Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ello posee la medida en su razón natural, como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

ÍNDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edición.

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definición de la filosofía. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 5. Filosofía e historia de la filosofía. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

Capítulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Heráclito: el fuego. 3. Heráclito: el logos. 4. Parménides: el ente y sus caracteres. 5. Parménides: impugnación del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razón. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides. 8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo. Bibliografía.

Capítulo III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crítico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofía como análisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporías de Zenón. 7. Significado de las aporías. 8. San Agustín y el tiempo. 9. Ciencia y filosofía. 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos. Bibliografía.

Capítulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Sócrates. 4. La misión de Sócrates. 5. Primer momento del método socrático: la refutación. 6. La refutación como catarsis. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platón. Bibliografía.

Capítulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN

1. La obra de Platón y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialéctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relación entre los dos mundos. 12. La alegoría de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberación del prisionero. 15. La misión del filósofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografía.

Capítulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES

1. Personalidad. 2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. Las categorías. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La ética: medios y fines. 9. Virtudes éticas y dianoéticas. Bibliografía.

Capítulo VII LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. La religión griega y el cristianismo. 3. La filosofía cristiana. 4. La razón y la fe.

5. Santo Tomás de Aquino. 6. La armonía entre la razón y la fe. 7. Las cinco vías. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografía.

Capítulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval. 2. El problema del método. 3. La filosofía de la desconfianza. 4. La duda metódica. 5. Crítica del saber sensible. 6. Crítica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del método. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografía.

Capítulo IX EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico. 5. Crítica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crítica de la idea de substancia. 8. Crítica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje. 3. Lógica matemática. 4. La teoría de la verificación. 5. Crítica de la metafísica.

Apunte crítico. KANT 1. 4. Los juegos de lenguaje. Eliminación de la filosofía. Bibliografía. El Tractatus. 9. 10. Las Investigaciones filosóficas. La metafísica. 6. La filosofía como terapéutica. SECCIÓN I. SECCIÓN III. 1. El lenguaje ideal. B.6. Mostrar y decir. Las proposiciones significativas. Personalidad de Kant. Los hechos atómicos. Capítulo X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. 7. 8. 5. La verdad. La nueva teoría. El Tractatus. La ciencia. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA . La filosofía. 3. La lógica. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. 2.

La revolución copernicana. La Estética trascendental. 13. 17. Realidad empírica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. Racionalismo y empirismo. 7. 11. Significado de la palabra "objeto".2. 9. 15. Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. 8. Deducción metafísica de las categorías. 14. La Crítica de la razón pura como ontología. 5. La lógica trascendental. La deducción trascendental de las categorías. 12. 16. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro. 3. Exposición metafísica del espacio y del tiempo. Comienzo empírico y fundamento a priori. 10. Estructura de la Crítica de la razón pura. Exposición trascendental. La apercepción trascendental. 4. El problema del pensar puro. . El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintético s a priori. Las Analogías de la experiencia. La física moderna. El realismo. Aclaraciones y complementos. 6.

La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. finalidad sin fin. Leyes universales y leyes particulares. Lo bello. . 8. A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO 6. 7. Según la cantidad. El principio trascendental del Juicio. 3. 4. SECCIÓN III. 6. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria.18. La Dialéctica trascendental. La Idea de Dios. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1. Los postulados: libertad. 19. SECCIÓN II. El primado de la razón práctica. 5. inmortalidad y existen cia de Dios. La buena voluntad. lo bello place universalmente. La noción de finalidad. es objeto de satisfacción desinteresada. El deber. 2. 7. según la cualidad. 21. Mecanismo y sistema. La Primera Analogía: permanencia de la substancia. 2. 5. 3. Conocimiento y moral. 20. El enlace entre los dos mundos. 4. Las Antinomias de la razón pura. El sentimiento de placer. Lo bello. La libertad. 9. La belleza. LA CRÍTICA DEL JUICIO. La conciencia moral. 10. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA 1. 22. El imperativo categórico.

Capítulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. 2. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA 1. 16. . El principio de las relaciones finales internas. 15. Bibliografía. El surgimiento de la vida. Relacionismo. Finalismo y mecanismo. B) LA TELEOLOGÍA 12. 14. 13. El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación.11. Los fines de la naturaleza. El arte y el genio. 3. La realidad como totalidad orgánica. Dialéctica. HEGEL I. El principio de la finalidad interna. La antinomia de sus Principios.

14. El espíritu. MARX 1. 3. . Contenido de la Lógica. El espíritu objetivo. El sistema hegeliano. La lógica. El espíritu absoluto. El comienzo del movimiento dialéctico. La filosofía. Filosofía de la naturaleza. 6. 9.4. 13. El materialismo histórico. 7. 8. 17. 7. 11. Aclaraciones previas. 2. Formas derivadas de alienación. 15. EL SISTEMA HEGELIANO 6. Filosofía del espíritu. La filosofía de la historia. Idea del hombre. 12. El espíritu subjetivo. 10. Bibliografía. 4. II. Capítulo XII EL MATERIALISMO HISTÓRICO. 5. Las etapas de la historia y la revolución comunista. El ser como manifestación. 16. Crítica déla filosofía. La marcha de la historia. La religión. El arte. 8. 5. El hombre alienado.

Estructura general de la conciencia trascendental. La actitud natural. 14. La "idea" de ciencia. 15. Observaciones críticas. 3. 4. Bibliografía. Husserl: personalidad y obras. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. HUSSERL 1. Explicación y descripción. La intencionalidad. E. 8. Crítica del psicologismo. 2. El campo de la experiencia trascendental. 7. La filosofía como ciencia estricta. El método de las variaciones.9. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". Capítulo XIII LA FENOMENOLOGÍA. 5. 13. 9. Hechos y esencias. 11. 6. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico. . 12. 10. La situación filosófica. La intuición eidética.

11. 13. Punto de partida y método. El objetivismo. 14.16. El habla. 3. 5. y resumen del estado-de-abierto. 17. 4. La metafísica de la subjetividad. 22. La crisis de las ciencias y la filosofía. El comprender. El ser-en-el-mundo en general. El mundo. Un ejemplo más. 9. La filosofía de la finitud. 21. 6. . Importancia de la pregunta. Conclusión. 15. Bibliografía. 20. La transformación existencia! de la humanidad. El ser-con y el impersonal. 7. 2. La disposicionalidad. La proyección. 12. 8. 19. La fenomenología constitutiva. La comprensión del ser. Primera aproximación al Dasein. Capítulo XIV SER Y EXISTENCIA. El trascendentalismo y la fenomenología. HEIDEGGER 1. EPÍLOGO 18. La pregunta por el ser. 10. Las determinaciones fundamentales del Dasein. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva.

verdad. Las "soluciones" de la filosofía. 20. 19. por así decirlo. Verdad óntica y verdad ontológica. Conclusión. y s e agotó a los pocos meses. Con carácter "experimental". El hombre como existencia. El valor de la filosofía. La verdad como desocultamiento. 17. 18.se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). ciencia. había sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte. 1971). Filosofía. La cura. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA 1. ser del Dasein.con el propósito de facilitar el estudio a los alumn os que . 2. Glauco. PREFACIO La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos Aires. La temporalidad.16. La caída. 3. Bibliografía Capítulo XV EPÍLOGO.

ni tampoco a quien busque respuestas hechas.. me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes. Ello ha sido hecho con cierta premura. Por el lo también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales. y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofía: son las críticas o problemáticas. y que con sinceridad esper o. De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada más que los problemas metafísicos. sino iniciación en su problemática. y que pueden llamarse doctrinales. sino a quien desconoce. y que se llaman históricas. pues. la problemática filosófica. lo más rigurosa posible. quieran dirigirle. en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo. de algún modo sienten preocupación por la filosofía. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía. las que se limitan a presen tar una historia más o menos completa de la filosofía. a los que ya tien en su posición tomada o han resuelto sus problemas. lo cual signif ica. empero. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático. y a m uchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía. manifestaran su interés por el libro. pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad l as cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física. Es de esperar. y otros q ue. o que lo son simplemente. ni en lo mínimo. que futuras ediciones la vayan mejorando. del sentido de la actividad filo sófica en sus diversas formas. con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden exp licar aquella teoría sin el uso de fórmulas). pues. para lo cual será de importancia decisiva la crítica q ue los colegas. al principiante. no en la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual público. en parte porque me reclaman otras cuestio nes. No esta dirigido. gr. v. desdichadamente. lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determin ado sistema o filósofo. y en general todo lector. terminan por no satisfacernos más. Todas ellas. en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares. sin serlo. La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones. se procura dar una idea.deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema. pero dilatar su aparición hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo. gnoseológicos y éticos. a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad. o desea o necesita comprender. La circunstancia de que aquella edición se a gotara en breve plazo. tal . a manera de traje de confección.

el "dogma" de que aquí se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo. con ello. es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y par a . Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo. no se identifica con nada de ello. o kantismo.. reside precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas. Pero precisamente tal "dogmat ismo". o marxismo. Con otras palabras.postergación de la estética. que también aquí hay un "dogma": el de sostener una concepción problematicista de la filosofía y. que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestión "personal". y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podrá decirse. si así se lo quiere llamar. Reclamar la exposición de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad. el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. o existencialismo . etc. o una concepción del mundo o una religión. sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideología. en efecto. y si bien la filosofía con todo ello tiene relación. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía. etc. la filosofía del derecho. la filosofía política.

el esfuerzo y . es un prejuicio del que hay que desprenderse. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada. y no divagar. sin más guía o preparación que el talento. la fortuna o la experiencia de cada cual. es preciso el estudio. y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principia nte. sino contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad. del que cada uno debiera hacer uso. sea más verdadera que la de Platón. prejuicios y slogans. me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar. si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea l a verdadera. o que la "supere". aquí se esconde lo que quizá sea el problema más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. una preferencia arbitraria o personal. significa adoptar una postura d ogmática. en el disla te. por ejemplo. más "brutal". por lo menos en el comi enzo de la reflexión filosófica. en el descubrimiento del paraguas. según mostraría el curso mismo de la filosofía en su historia. que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. o. en el mejor de los casos. partir de un sistema dado como verdadero. poniéndose a discutir simplemente. Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenid os tomados por sí mismos. Porque consideradas las cosas "neutralmente". la que el autor considere verdadera. lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible. puede que la haya. sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio. O formulándolo de manera más cruda. sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que procede críticamente y en totalidad. no puede decirse que la filosofía de Husser l.que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. constituiría una introducción. Ahora bien. Si en verdad se quiere pensar con seriedad. En filosofía (como en la ciencia y en el arte). no a "la" filosofía. la disciplina. en la irresponsabilidad. Lo que se busca es qué el lector intente libera rse de los dogmas. tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisación. no sólo de presunción. Por tanto. Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean. pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto. cuando más bien la filosofía se mueve en el p lano de la crítica. sino a una determinada filosofía. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egún pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa). Como el re speto a la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable.

que es época de multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de . marxismo. con más exactitud. mas no por ello menos notable. o.el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). no hay mejor enseñanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. sin embargo. lo señala el orden mismo adoptado y la selección de los autores y temas). Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos. ni tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los filósofos (y las épocas) les han dado. los otros (Platón. los elementos de las prin cipales teorías filosóficas hoy vigentes. Ahora bien. no se trata de un enfoque meramente histórico. etc. sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosófico. de manera indirecta. De allí que la problematización se la haga aquí -en gran parte. Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente. Descartes. (Que. empirismo-positivismo. los sistemas de ideas que conforman el mundo históri co actual de manera bien directa algunos (tomismo.al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado.).). de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica. etc.

Nel mezzo. no cubren la totalidad de su pensamiento.12.) Resultado de más de veinte años de enseñanza. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo. Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas. que espero poder dedicarle en una futura edición.. p. 2 José Gaos. y que de ello se debe hablar también de manera inmediata . ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo.nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato. he procurado proceder . y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. pues era necesario comenzar de alguna manera. ello depende de la índole misma de l pensamiento marxista. "Mal tratados". harán bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos. (aunque aquí se trate d e un poco más.aquéllas). el afori smo del gran maestro que fue José Gaos. ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. no de cuestiones abstractamente académicas. al menos por lo que se refiere a su segunda mitad.. Tal ilusión bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios. No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones. Universidad de Puerto Rico. según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" 2. por ejemplo en el soneto. lo dicho -y repetido. No obstante. ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la esencia de la pasión. como a primera vista quizá pudiera imaginarse. ni de su conocimiento. 12%. de una manera u otra. Ello ocurre en mayor medida al comie nzo. que quien cincela sus versos para dar les. en distintos medios y lugares. en cambio. Mas aparte la d ificultad de saber qué libro propio habrá de ser el último. la falta que supone la infracción del afo rismo se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones. sólo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada. y que si en el caso de Marx se hace de forma más explícita y con elementos más concretos. con mayor amplitud d e temas. reproduce este libro. Tengo bien presente. en casos literalmente. lo han sido los filósofos analíticos: sobre tod o.. que las exposiciones de los filósofos no son completas. a la crítica. la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta).. y aun a gritos. el genio de Wiugenstein merece una exposición detallada.en diversos c ursos. 1962. 3 Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx". Río Piedras (Puerto Rico).

y especialmente -como no podía ser de otra manera. En este sentido. he tratado de no esquivar las dificultades -o.a partir de Kant. además. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos. que debe reducirse al más e stricto . que no significa sino el escamo teo de los problemas. señalar que en ellas está la filosofía viviente-. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propósito. es su lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas.evitar la falsa claridad. antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en cuestión. no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposición. Las dificultades. se van incrementando a medida que se avanza. más tod avía. sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión.siempre con la mayor objetividad3. aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a. que constituye algo así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens ión en estas materias. Porque no deberá olvidar nu nca que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos. en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filósofos. y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio. como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura.

me pareció imposible. ante todo. Lo último. sin embargo. y Bergson. Setiembre de 1973 PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Salvo correcciones de algunas erratas notorias. el texto original queda en buena parte intacto. 1979. todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición. en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos). Tal como se verá. Ferrater Mora. o entre profesionales cuyo interés primordia l no es el filosófico. necesario. En cuanto a la inserción de más autores o corrientes.mínimo). Carpio. Ello . cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas. El problema que se me planteó era el de amp liar o reducir el número de temas y autores estudiados. pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposición de Platón o de Hume. 4 tomos. aunque muy breves. con excepción de algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. sino sólo presentar "lo s . Diccionari o de filosofía. 6a ed. como seguidor de Descarte s. o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura . no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo. no me pareció necesario hacerlo. Pero no era cuestión de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar. si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al est ado actual de la filosofía en sus fundamentos. a J. Hubiese sido relativamente fácil inclui r un capítulo sobre Plotino. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad.. los Principios de filosofía se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. por su lado. junto con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitar io (y no únicamente en cursos introductorios). porque el lenguaje de la filosofía como el de la poesía. cae relativament e fuera del esquema general del libro. Adolfo P. Locke o Bergson. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza. sino también en institutos del profesorado secundario y aun en la enseñanza media.es demasiado esencial para tolerar las traducciones. y si es posible en el idioma original. Mas puesto que. En fin. de todas maneras. porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos result a. 4 Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo. en mi opinión. Alianza Editorial. Madrid. se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz.

como se decía en el Prefacio a l a primera edición. y hasta donde sé. Por otro lado. lo que suele darse por novedad. no parece que se haya ido más allá de donde alcanza este libro. Y como en filosofía es preferible la profundización a la extensión.elementos de las principales teorías hoy vigentes". me he limitado a la ampliación de algún punto de Platón y Aristóteles. no es más que una variac ión más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da sólo a .

Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal. la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límit es justos. el siglo del café sin cafeín a y sobre .la parte estética). Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos sobre Wittgenstein. sería ejemplo de lo que no hay que pensar). el gesto clásico de la filosofía: preguntar. sin la cual se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta. si bien mi opinión sobre el filósofo vienés. el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light. después de considerar bien la cosa. en cambio. (E ntre nosotros.. En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición pormenorizada "al genio de Wittgenstein". con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sid o. en tanto que la pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. Vico. y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina. como es eviden te en Aristóteles. ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere c omo no-filósofo o anti-filósofo. aun en su organon. por lo menos desde Sócrates. Respecto de este tema. pero la orientación analítica parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención puesta en una lengua determinada.. todo ello con el propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. cosa que según Wittgenstein. que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente metafísico. sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre él. Sin duda la filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas. así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel (aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión. que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los pr oblemas más premiosos de nuestro tiempo. Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas. h e optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por al to. HusserI o Heidegger. lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histór icofilosófica. después del estudio detenido de sus dos principales obras. Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edición. Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo". En lo que se refiere a los filósofos analíticos. G. que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. o de inventar la pólvora. von Humboldt. por considerar -dicho cruda y dogmáticamente. tal como lo hizo Austin con el inglés.que representan un estadio de la filosofía que no ha pasado aún por Kant.

XIII. 5 Investigaciones filosóficas. época de videos y no de medit ación ("¡no pienses. cap. § 18). Cap. La disyuntiva es clara. Enero de 1995 . era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa. ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre. la era del último hombre que profetizó Nietzsche.todo de los tranquilizantes para cada ocasión. sin médula ni substancia. 66. pero digna. el tiempo del hombre de hechos (Husserl). Carpio. pues así como la ciencia de hechos sólo produce hombres de hechos (Cfr. sino mira!". Adolfo P. de pensar.

a) El principio de identidad afirma que todo ente es idéntico a sí mismo . La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. como 2 + 2 y 4. etc. Puede tratarse de una silla. Esta discipli na enuncia una serie de principios. de la raíz cuadrada de -1. si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna. no se tratará de dos entes. sino de uno solo. éste deja de ser papel. válidos para todos los entes. por ejemplo.). viviente lo que vive. o justicia . porque si se quema la hoja de papel. de una montaña. junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo. En efecto. se lo llama ser. de todo ello puede predic arse el término es . y se convierte en cen izas (no-papel). de un ángel. los ent es. que quiere decir lo mismo . lo que es se llama ente -. Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como. 2 + 2 es igual a 4. se trata de entes -así como pudiente es el que puede . por tanto. o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es . o todo lo que no sea cenizas. "papel y no-papel". y en la medida en que ello ocurre. y 4 es idéntico a 4. es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). sino diferentes. floreciente lo que florece.que todo ente sea igual a sí mismo. porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. o todo lo que no sea justicia. Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino ídem. etc. de Don Quijote. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente. mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad. respectivamente). A lo que hace que los entes sean. son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er. amante el que ama. podrá decirse que los iguales. por ejemplo. Los principios ontológicos Se llama ente todo aquello que es . pero no idéntico a 4. de manera que identidad significa mismidad . papel . enunciado por Leibniz (1646-1716). si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos. todo que no sea papel. no idénticos. son. .CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1.6 Por tanto. lo viviente del vivir. b) El principio de contradicción sostiene que ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . Con esto no se dice -adviértase bien. o cenizas . y con no-P su negación (es decir. que se denominan pr incipios ontológicos.

Losada. 71 ss. Buenos Aires. 1945. FRANCISCO ROMERO. "Contribución al estudio de las relaciones de comparación".6 Cf. . pp. en Papeles para una filosofía.

sino varias. que se conozca ese fundamento. si se trata de un ángel. porque e n efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. v. los filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. . Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros. tiene su razón. o. conocido también como principio de Leibniz. excluyéndose absolutamente una tercera. Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya. los ideales y los valores. será no-papel. (Obsérvese. su fundamento. la causa de una cierta enfermedad. el deseo de enterarse de qué es la filosofía. por ello el principio se llama de "tercero excluido". si se trata de cenizas. como el glauco ma. porque este filósofo lo enu nció por primera vez. ni mucho menos. dicho negativam ente. 2. por ejemplo. será no-pap el. Aquí se adopta una clasificación que no tiene por qué ser la mejor. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles. sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones. que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él). pero que es de la más corrientes y qu e nos resulta cómoda para nuestros propósitos. casos como éste no hablan contr a el principio de razón. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento. en efecto. porque. como una aplicación de este principio. puede decirse que no hay una sola especie de entes. digamos. La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente. que no hay nada porque sí. d) El principio de razón suficiente. No se sabe. o simplemente principio de razón (o del fundamento).c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". afirma que "todo tiene su razón o fundamento". como. pero ello no significa que no tenga su fundamento. etc.gr. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas. no sostiene. menos el papel).

son todos ellos temporales. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. Los entes psíquicos. v an siempre ligados a un cuerpo orgánico. aun la pasión más perdurable. el tacto. llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece. co mo la vista.. es decir.-Además. hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. en cambio. etc. como la mesa. pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas características. sean físicos o psíquicos. están en el espacio. Los entes físicos son espaciales. el olfato.a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos. quizás menos consolador. ya sea por la muerte o por el motiv o. la silla o nuestro cuerpo. ocupan un lugar. Es cierto que. que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo. no tiene sentido. tienen cierta duración. trátese de los sentidos fisiológicamente considerados. en este caso la espacialidad. en efecto. son inesp aciales. esto es. están en el tiempo. los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es cau sa de . un origen y un fin. Los entes sensibles.de que estamos tristes o alegres. hasta donde nuestra experiencia llega. o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. sea el sentido íntimo o autoconciencia. de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montañas cuanto a cualquier estado psíquico.

son todos a la vez. y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa. Pero el teorema mismo. § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números. y las relaciones que la matemática establece.x = y. y esto sí es susceptible de ser fechado. la diferencia.otro posterior. realizo. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axio . ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b. la igualdad. a que se refier e el cuarta principio ontológico). con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. éste no los afecta en absoluto. entre otras cosas. porque. y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psíquica. Piénsese lo siguiente: a = b. d al mediodía c = d. y es evidente también lo absurdo del planteo. hubieran tenido un comienzo en el tiempo. como la identidad. está inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable.alude al (supuesto) descubridor del teorema. el proceso menta l que alguien. es decir. la relación de mayo r o menor. las figuras. XIII. y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. haya alguien que la piense o no. y a su vez es efecto de otro anterior. los cuerpos geométricos (otros entes ideales so n las relaciones. porque mientras esta última está enlazada con el tiempo. pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que también los tenga lo descubierto7. por ejemplo. b = c. es un tipo de rel ación temporal. luego a = y. b) Como ejemplo de entes ideales (cf. por ejemplo. a la mañana b = c. Esta relación se diferencia de la relación causal. los entes de que aquí se trata. Pero los entes matemáticos. cp. Porque si lo fueran. El descubrimiento del teorema. esto sí es un ente psíquico. tal enlace no se da entre los entes ideales. no son nada que esté en el tiempo. o relación de implicación. por no ser tempor ales. p ero las cosas mismas. La relación de causalidad está ligada al tiempo. la relación q ue se da entre los lados del triángulo rectángulo. es decir que tend ría que pensarse que hubo una época en la cual. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad. es algo totalmente desvinculado del tie mpo. etc. en determinado momento. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a. porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. c = .C. esa relación vale desde siempre y para si empre. El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras. no existía aún el número 5. y las relaciones que los ligan. El matemático orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuencia.

etc. si se quiere.. gr. viene después el teorema 2. sin ninguna relación con el tiempo. por ejemplo. Pero está claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal. como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1.mas. que se demuestra en función de los postulados o axiomas. como. s e trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo. si antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros da s dinosaurios. pero que sin embargo ya "era" de algún mo do aunque ningún ser humano lo conociera. . v. ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-. i. que hasta entonces había estado oculto o cubierto para el hombre. luego sigue el teorema 1. 7 Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos). 4. 5. todos los teoremas son verdaderos a la vez. En rigor. descubierto.. que se demuestra en función del anterior. 3. luego se conti núa con otros teoremas más. pero entonces se plantearían curiosos problemas . ¿no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras. y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuen cia.e. a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también.

Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores. o en los cuales éstos encarnan. como el bien y el mal. la inutilidad. Pero. en que se da el valor belleza. por el otro.o de rechazo -si el valor es negativo-. la enfermedad. distinta de cualquier otra (como. de La maja desnuda). es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor. como una sinfonía. que se oye a diario. una respuesta -la valoración o estima ción. valores religiosos. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores. valores jurídicos. digamos. una heladera o un automóvil. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de consumo". Una obra de arte. los valores tienen jerarquía. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad. que es útil. o un acto de honradez. frente a la ente a la utilidad. una cosa valiosa. que les es común. Una segunda característica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia. como la utilidad. o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes ". de Botticelli. Hay valores económicos. como la Alegoría de la Primavera. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores. o una máquina de escribir. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárq . la injusticia. como la justicia y la injustici a. y. uno: son "superiores" y otros "inferiores". fr rechazo. De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas. Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente. la lozanía. y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes. desde los que valen menos o son menos importantes. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. y la cosa valiosa. las opiniones de los filósofos son muy divergentes. en tanto los otros son más "bajos". hasta los que valen en grado máximo. ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos.. de una lado. porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción.Para evitar graves malentendidos. cómo están jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto. l a justicia. pero am bas encarnan el valor "belleza". La dualidad de las estimaciones -adhesión o entonces a la polaridad de los valores. co mo suele decirse. que puede ser de adhesión -si el valor es positivo. etc. sino que hay valores que valen más que otros. la fealdad. la utilidad.está vinculada En tercer lugar. como la salud. etc. valores vitales. en general. la injusticia. como lo santo y lo demoníaco. el bi en. se los llama bienes -como una estatua. valores étic os o morales.c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza. que son más "altos". la maldad. es un bien.

debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania. Si los valores son relativos. rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico). o según los individuos (relativismo subjetivista). La experiencia muestra que. etc. en el fondo estaría autorizado -parece. por ejemplo . a unas pocas observaciones. Si los valores son relativo s. en cu anto se piensa la cuestión con un poco de cuidado.uicas objetivas. Cuál de estas teo rías esté en la verdad. Nos limitaremos. no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía. se trata de uno de los problemas más complejos. en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiológico).a hacer lo que le parezca. entonces. bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. al menos en primera instancia. el relativismo. puesto que eran los valores relativ os a ese . se nota en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste. son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. si cada cual valora las cosas a su manera. que varían según las épocas (relativismo historicista). y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. es decir. promete una vida más fácil. o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista). eran valores tan legítimos como cualesquiera otros. después de dejar señalado el problema. Sin embargo.

y así como hay ojos que ven mejor que otros. en el c aso de la jerarquía. no serían "entes" (aquí se prescinde de tal planteo. Si se reflexiona sobre esto. ¿dejarían de ser obras de arte. por lo menos hay que restringirlo un poco. sostuvo que también hay ceguera axiológica. de Picasso. sino simplemente "valen". Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos. valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles. se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filóso fos que sostienen que los valores no "son". Max Scheler (1874-1928). o poco menos.régimen político. Piénsese además en lo siguiente. desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos. para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde. o para los fenómenos religiosos. puede parecer entonces que el relativismo. sino más bien señala problemas. entes valores . según ello. y que. de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología. a los estéticos. o. De todos modos el tema de los valores volverá a tocárselo más adelante. el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos. esto es. por ejemplo. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena. de obras de arte. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. de Leonardo. dejarían de ser obras que encarn an grandes valores estéticos? Pues bien. comenzasen a nacer ciegos. y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológic os". porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos. v. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de personas. o el Guernica. gr. de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler. por un problema genético quizás. con personas totalmente insensibles para el arte. así como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven. es decir.. como. así como hay ceguera fisiológica. si no se lo elimina. Debe recor darse (cf. porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad.8 A manera de resumen de este §.no se puede negar la existencia de valores. o para l as normas morales. Y bien. una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores.

ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos { inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía .

.

§ 4). en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas. significa que nos hemos oc upado de todos los entes. como el papel. Y al hablar del ente. parece constituir el núcleo mismo de la filosofía. está ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. axiología. los objetos de la matemática. 5 6). y de los distintos tipos de entes. ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. no para enfocarl os particular o individualmente. o bien c onsiderar la ontología como metafísica general. en términos más amplios. se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente. cuáles son sus especies. Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosóficas-metafísica. En efecto. y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible. gnoseología. las obr as de arte. no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras. a manera de conclusión. definición que está en el propio Aristóteles. ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". y aun de los entes absurdos como los triángulos redondos-. sin duda muy técnica. dedicándonos simplemente a "conocer". se ha dicho qué es ente. XIV. más adelante. este giro. Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristótele s dice que es lo propio de la metafísica. la ontología o metafísica)9 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definición. por razones que en su momento se verán (cf. no se ha hab lado de ningún ente en particular. "en tanto entes". § 20). Cap. muy "abstracta". y muchas otras. de la que la ética vendría a constituir una se cción).dependen en definitiva de la metafísica. que. -Puede distinguirse entre ontología y metafísica. quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o. pero que todos ellos han sido considerados. como estética. la cosmología y la teología racional (cf. sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de e ntes. de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar. en tanto que la metafísica especial abarca la psicología raci onal (o antropología filosófica). fil . 9 Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica. X. aquéll a se ocupa del ente en general. más rigurosamente. una primera definición de la filosofía. de ser. para pensarlos "en cuanto entes". o la suma de 2 + 2. sus otras "partes" -gnoseología y ética (o. los centauros. Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente. En efecto. Lo conocido ha sido el ente. en rigor. y cuando se ha mencionado algún ente particular. Cap. es decir.3. ética. hemos estado procediendo de man era "teorética".

aten diendo a . filosofía de la religión. pero con una importantísima diferencia. o histórico. y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemática. es decir. conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias particulares". Puesto que nos hemos referido a todos los entes. o la batalla de San Lorenzo-. ya que toda cuest ión filosófica supone la totalidad entera de la filosofía. porque en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares".tienen cierto valor propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios. o lo que fuere. le corresponden. sino fijándose en lo que el ente tiene de ente. La filosofía se ocupa de l ente. en cuanto ente. sin embargo. Como este giro: "en tanto ente".. o social. y no de los "entes matemáticos". es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica. que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes. epistemología. es decir. o el número 8.osofía del derecho. son engañosas. por ejemplo. filosofía de la historia. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemático. y en las propiedades que como tal. etc. pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel. como la matemática. nos hemos ocupado también de los entes matemáticos. Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes matemáticos". antropología filosófica.

el princ ipio de razón. Volvamos a preguntar. caótico? ¿Es ell o casualidad.sus características más generales. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el sab er más amplio de todos -ya que. De ello resultarán las siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?. estructurada conforme a leyes. pues todo. un alcance más totalizador. Primer origen de la filosofía: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se ocupa con la totalidad del ente. El fundamento. surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes. y como el principio de razón dice que to do tiene su porqué o fundamento. y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente. y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme a leyes. el mundo. es decir. En efecto. de una manera u otra. pero. ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás. ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad. . La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias. pero como de hecho hay algo. en qué consiste el ser de los entes. que el filósofo es un "especialista en generalidades". con todas las inflexiones propias del mismo. que el asombro o sorpresa (.? (Si esto es un privilegio de la filosofía. cae bajo su consideración. queda sin embargo por discutir. Por ello se dice. un capricho. Si todo ente debe tener un fundamento.µa [thaüma]) es el origen de la filosofía. desde Platón11 y Aristóteles12. el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa. pero. entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente. ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser. 4. vale decir. sobre ello es mucho lo que puede decirse). y no de modo enteramente desordenado. parece una totalidad ordenada. lo que impulsa al hombre a filosofar.no haber habido nada. según la definición aristotélica. qué es lo que hace que los entes sean. cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. recuérdese el cuarto principio ontológico. si es ven taja o inconveniente. ni siquiera la "nada" misma. paradójicamente. en efecto.por virtud de lo cual los entes en cada caso son. y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento. que aquel que es propio de la filosofía. o responde a algún designio inteligente? La parte de la f ilosofía que se ocupa de este problema del fundamento. Así se ha dicho alguna vez. se llama metafísica. nada le es capa. de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son. En este sentid o no hay ningún saber que tenga radio mayor. no hay nada que no esté a su alcance. ¿por qué la real idad está ordenada. y aplíqueselo a la totalidad de los entes.a.

allá hacia comienzos del siglo VI antes de J. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos. justamente. sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalid ad del ente. o ante la conducta d e cierta persona extravagante. JEAN PAUL SARTRE. etc. mucho más . del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones. está claro que no se trata del asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria. se pone en condiciones de elevar la mirada. y también libre de las supersticiones que estr echan su consideración de las cosas. habitación. Pero cuando se lo refiere a la filosofía.-.ocurre cuando el hombre.10 Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mér itos intrínsecos) de hace unas cinco décadas se titula. 11 Teétetos 155 d 12 Metafísica A 2 982 b 12s.C. El ser y la nada (1943): su autor. ante el mundo. libre de las exigencias vitales más urgentes -comida. organización social.

Metafísica.. Caputo (Buenos Aires. ARISTÓTELEs. 15 Metafísica I 3 983 b 21 ss.C. en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual. sede inamovible y perenne de todos. habitaron el escarpado Olimpo. los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto.. de profundos remolinos.§ 3) de todas las cosas es el agua. Taks se pregunta qué son las cosas. los dioses dispensadores de bienes. él no se refiere a nada sobrenatural. e n ese momento había nacido la filosofía. el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a.V.allá de sus necesidades y contorno más inmediatos. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a. . no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones. comenzando desde el principio. luego Tierra de ancho seno. 1968.. poseída por Urano. [arjé]) (cf. con los dioses. I. Cf. los ríos..) inv oca a las musas y escribe: Decid cómo. amistades y luchas entre los mismos . Cap. II. que afl oja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. a su vez. nacieron Éter y Hemera (el día). en la Teogonia ("generación de los dioses"). musas que habitáis las olímpicas moradas. [. el mundo?. nació todo desde un principio: la tierra. 33). también responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana. el principio o fundamento ( a. también generó a Ponto. con independencia de toda concepción mítica.. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche. de las Ninfas. ¿de dónde procede..] 13 Cf. desde el primer día. distinta de la filo sofía: la religión. cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien. versos 108-113. y Eros [amor].13 Desde otro punto de vista. religiosa o tradicional-. trad. Luego produjo las altas Montañas. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua. Génesis. para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto. Cap. el más bello entre los dioses inmortales. dan una respuesta a aquellas preguntas. pues. originó un ser igual a ella misma. Decidme todo esto. Pero de inmediato. En efecto. La diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. Centro Editor de A mérica Latina. dio a luz a Océano. qué fundamento tiene. y decidme lo que fue primero de todo. R. el infecundo piélago de oleaje enardecido. para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado. el mar infinito de impetuoso oleaje. Simplemente. 14 Toda religión y toda mitología. 1 981 b 21-25 14 Teogonia. p.. Lejos del amor deseable. Tierra. en primer lugar. y de Noche. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los honores. Primero nació Caos (abismo). plácidas moradas de dioses. Y los que de ellos nacieron.C. el que habría de ser para los dioses sede inamovible y perenne. y cómo.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. I. no conceptual. todo procede del agua.

de donde se han generado todas las cosas. por tanto. La respuesta de Tales. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta. Tales habría sacado la conclusión de que es de la humedad. en el fondo no se aleja . Conjetura Aristóteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción.se realizan en un medio húmedo. o aun ingenuas. a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada. del agua. así como la hipotética argumentación. las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. es decir. pueden resultar demasiado simples.No se conoce cuál fue la argumentación. según una inferencia analógica.

Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado. es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón). no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista . por un error de sólo un tercio. Tal interpretación. según esto. Sin embargo.. sino muchas.era para él algo fundamentalmente animado y animante. se reduce a una sola cosa. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir. (Por ello suele decirse que T ales. 5. Anaxímenes-. son "hilozoístas".como algo vivient e). la idea fundamental de la unidad de la realidad. por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. tantas como filósofos. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien. porque no habla del agua como algo sobrenatural. (hyle). Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos. porque le atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Junto con ello Tales descubre. aun a la luz de la ciencia actual. Tales se habría equivocado. de modo puramente conceptual. es un flagrante anacronismo. a pesar de su multiplicidad. co mo cuando Hesíodo se refería al Océano. Con Tales nac e el pensamiento racional. algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla.mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia. es preciso formular de inmediato una advertencia. porque t odo. y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque int enta explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales. porque conciben la materia -en griego . sino que encara su asunto de manera puramente pensante. ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta. vale de cir. y en ese sentido base de todos los demás. que para él era una divinidad. según las cuales el átomo más simple. Pero lo que nos interesa es ver que. y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro. los . Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números. si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Porque esa substancia primordial -el agua.. su pensamiento no tenía nada de absurdo. en todo caso. uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas está en el agua. a un solo principio: el ag ua. sin duda. a su manera. el cual constituye las dos terceras par tes del agua.

y -repetimos. que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas". prima facie. ni mucho menos.que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofía. sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. prima facie. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia. ( Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno. o bien como inmanente a las cosas. sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo. como Platón. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos. y también habrá quien diga que ese fundamen to se halla en el Espíritu. o que la realidad es Espíritu.no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo de estas páginas. Pero además en este punto es preciso y oportun o llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante. la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas. Y es que. tal como sostendrá Hegel. y habrá quienes digan.sin que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. pero de lo que aquí se trata no es d e . y se gún otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios.materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. o que la realidad es Dios. contradictorias entre sí. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones. como constituyendo su sentido o su organización interior.

no parece tener carácter progresivo.P. por eso."preferencias". o Descartes. digamos. cuyas grandes obras encierran sugerencias.16 Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanen te. y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física. por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio. sino filosofía. con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia.estudiar historia de la filosofía. Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia. Simplemente. sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia. o por tal o cual p ensador actual. Si se quiere aprender matemáticas. o Plotino. donde cada etapa elimina o supera las anteriores. se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntífico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. v.§ 3). los científicos están de acuerdo unos con otros. como es obvio. Eudeba. y por eso la historia de la filosofía no es historia. 1977 Aristóteles. Por eso estudiar filosofía e s en buena parte -tal como aquí se lo hace.CARPI O. de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura.gr. son tan "actuales" como los filósofos vivientes. quienes afirmen tales "superaciones": porque también es te es un problema filosófico. La historia de las matemáticas es propiamente historia. . El sentido de la historia de la filosofía. se lo estudia. Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva. y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia ). sin embargo. si con ello se en tiende que Platón. 16 No faltan. o Kant. sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar). puede verse A. para estudiarla se necesiten conocimientos matemáticos). También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf. y si hay sectores en los que surgen discrepancias. la historia de la filosofía -po r lo menos en primera instancia. no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemáticas. por ejemplo. Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia. Platón es tan actual como Heidegger. puede dec irse que se sabe matemáticas. para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. habiéndolo asimilado. Buenos Aires. ha sido superado por Descartes. y n o matemáticas (aunque.. y entonces. inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. 17 Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía.

quizá. sino también en la cienc ia y en la vida diaria. frente a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días.aquí se lo señala. que no es posible conocer el fundamento del ente. considerada independientemente de nuestras simpatías. considerada objetivamente. se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento. si ello es un defecto de la filosofía. y esto no sólo ocurre en la filosofía. se nos ofrece de tal manera que -repetimos.no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás. ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados . puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente asechado por el error. 6. . allí r eside su virtud suprema. o si. esta galería.17 De todos modos. por el contrario. Segundo origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces.

no basta en este caso para determinar la manera de construir rápida . ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece que no.. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos. repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía. De manera que la razón. Pero la satisfacción de l asombro. y. y si se l o vuelve a sumergir. -además de que. no es la razón un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella.. mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular. 100 obreros en 10 días. sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan. etc. El cálculo está bien hecho. se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado. O bien considérese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 días. pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosófic os y su desacuerdo recíproco. 400 e n 2 días y medio. es preciso. pero si se lo saca del agua se "endereza". por ejemplo.El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa . y es entonces la duda. lograda mediante el conocimiento filosófico. Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla. una torre vista a la distancia parece circular. resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un segundo. la falibilidad de todo conocimiento. por ejemplo haciendo una simple suma. y si se continúa así. pero justo por ello conviene recordarlos-. parece volver a quebrarse. un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado. pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo. Pero entonces. 200 obreros en 5. manipular los materiales. la desconfianza radical ante todo saber. Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. que el cemento o la argamasa se consoliden. que nuestra s percepciones suelen ser engañosas.. por tanto. en general. habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). y sobre todo. porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos. y desde este punto de vista la argumentación es perfectamente racional. lo que se convie rte en origen de la filosofía. el tacto que no. con la razón. Esta sit uación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer. y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano. que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable. con el pensamiento.

la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma. de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Si puede . piénsese en tantos sistema s políticos que el hombre ha ideado. sistemas. llevados a la práctica. aproximadamente) el que lo formuló. muchos de ellos. pero que. que por supuesto es deliberadamente exagerado. por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades. la duda sistemática o pirroniana. enteramente racional es.C. parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad. Ahora bien. a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. si no han sido un d esastre. confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber. y la duda metódica o cartesiana. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas. perfectamente bien pensados. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer. el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original. Y dejando de lado este ejemplo.mente la casa del ejemplo.

sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. porque Pirrón era un escéptico absoluto. Cap. cuáles son las . como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas. por ejemplo. que los filósofos quedaban exceptuados de paga r impuestos. y en última instancia. puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. VIII. pero a su vez. cf. la pregunta conduce al conocimiento. y el error nos hace dudar. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas.. sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar. Pirrón. hasta dudar. o porque mi razón está deformada o es incapaz de conocer. En síntesis. que "el conocimiento es imposible". es decir. Por su parte. la duda de Descartes. y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5). En primer lugar. Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja . Esta duda no se la practica por la duda misma . no meramente verdadero. se descubre la existencia del error. ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele". fuera de lo que fuese. en una época en que no existían los anestésicos. cuál es su alcance o valor. consecuente con su pensamiento. y primordialmente la pregunta por el fundamento. sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo. de si ahora estoy despierto o dormido . b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle. por más esfuerzos que hiciere. pero conviene observar dos cosas. cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto. al revés de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. §§ 4-6) la duda metódica. que Pirrón era hombre íntegro. En segundo lugar. y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto. prefería no hablar. no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario. en honor a Pirrón. y que es la afirmación "pienso. ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento. como recu rso final. hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco. trataba de limitarse a señalar con el dedo.. luego existo".decirse que lo haya formulado. dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo. si dudo de todo. pues. sostiene Descartes. e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo. pues bien. por tanto. porque ni aun la duda más disparatada. y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla. hubiese sido afirmar algo. y en cierto sentido lo es. Todo esto puede parecer extravagante. en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba. sino absolutamente cierto. p uede hacernos dudar de él. co sa que su escepticismo le prohibía. Esta afirmación representa un conocimiento.

parte del supuesto de que. el conocimiento es posible. sin embargo. por el contrario. es prefer ible. porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. Cf.18 (Aquí también hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía. para la filosofía de la ciencia. 18 Cf. simplemen te. reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general. .debe dársele la primacía. nota 4. § 3). Cap . III. sino sólo) científico. supuesto sin el cual ella misma no sería posible. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología". la ciencia.fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón.

agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del mundo. ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. Cap. su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. guiando su vehículo. v. § 3). ni puede escapar al sufrimiento. Y bien. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. por ejemplo. simplemente referido al mundo. inevitablemente me enredo en l a culpa". o de la finitud del hombre. de por sí cambiantes. e instalar un negocio. en la conciencia de las situaciones límites. porque la vas a romper". en toda su simplicidad y grandeza . El hombre se encuentra siempre en situaciones. Pero cuando aparece la duda. "sólo sé que no sé nada". En cuanto que tales situaciones limitan al hombre. La anécdota revela. o la del pasajero. en su esencia.7. con toda tranquilidad. o. aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. la del conductor de un taxi. se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar. hay otras "que. Ahora bien. sino él mismo. se encuentra el tercer origen de la filosofía. Porque el hombre n o puede dejar de morir. en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general. con mayor exactitud. KarI Jaspers (1883-1969). estoy sometido al azar. y agrega: "debo mor ir. situaciones más allá '!e las cuales n o se puede ir. su propia actividad de co nocer. y cuando. gr.C. debo luchar. Epicteto. es decir. y de todo conocimiento humano en particula r (cf. Se trata entonces de situaciones insuperables. ocurre que esa mirada se repliega sobre sí. Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo. porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo. objeto de su mirada.19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones límites".so encuentra en las famosa s palabras de Sócrates. se la hubo quebrado. puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones . le dijo: "ten cuidado. el conductor pue de empeñarse en cambiar de oficio. IV. transportado en él. En casos como éstos. situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia. permanecen. Pero además de las situaciones de este tipo. aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace". y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna. dice Jaspers. son las propias de nuestro ser-hombres. Epicteto (50-138 d. efectivamente. en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa. le fija n ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir. debo sufrir. las cosas. Era esclavo.

2. I. cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. o cualquier persona a quien amo. sin o que están determinadas por el destino. sobre las cuales no tengo influencia ninguna. es insensato que me preocupe o impaciente. 22. II. Pues bien. 11. 19 Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía]. Si muere un amigo. y las que no dependen de nosotros21 No depende de mí mi muerte. 21 Cf. porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno.a la vez. München. ni la fama. ni ¡as riquezas. tratándose de cosas que no depende n de mí. E nseñaba que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros. 20 Diatribas [Disertaciones] II. p. n i la enfermedad. Piper. 20. cit. no tiene sentido que me . 1958. Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). Por tanto. op.

la de mi dolor. cp. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aire s. Marco Aurelio Antonino (121-180 d. por Mitre. todo acto del espíritu. En resumen. . Por ende. sea como esclavo. gnoseología y ética. emp erador romano. tom o II. en relación "con los tiros de la maledicencia". el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que. para hacerse insensible a ella. B. mis opiniones. trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe. Biblioteca de la "La Nación". gr. se oc upa la ética o moral. pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. porque esa muerte no depende de mí. respectivamente. Mitre. Puede concluirse. 1907. p.desespere. a cada uno de los cuales corresponde. no haría si no sumar a una desdicha -la de esa muerte. por tanto. iv. alegrarse del destino. lo único que depende de mí son mis pensamientos. y es verdad. V. y otro. y angustia o preocupación por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-. en una palabra. 22 No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epi cteto. escribía en carta a Godoy Cruz que. tomo I. en líneas generales. mejor aun. o. (cf. sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoic a hayan sido. estoes lo único que puedo mod ificar. a modo de resumen. que la filosofía brot a de tres principales estados de ánimo -asombro. uno. y que en sus campañas lo acompañaba su biblioteca. 104). "me he aforrado con la sabia máx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. iii. esclavo. mis deseos. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino.). En la medida de lo posible. y si me preocupase y desasosegase por esa muerte. y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. XI. Cap. duda. una disciplina filosófica: metafísica. lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempeñar. no es nada que yo haya podido modificar o impedir. si es mentira. Epicteto.C. 101). corrígele.. p.22 Según se desprende de lo que acaba de decirse. o.ll. la de mi sentimi ento de impotencia.otra más. ríete' " (cit. y lo únic o que debe hacer el sabio es conformarse con él. relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filósofo.

Los filósofos presocráticos (trad. S. E. Historia de la filosofía antigua (trad. Buenos Aires Espasa . Introducción a la filosofía (tr. Buenos Aires Nova 1955 §§ 13 y 14. JASPERS. La filosofía (México.E. Credos 197 0) Caps.J. . Introducción 2 v 3 Libro I. i G. I. Los filósofos presocráticos. Ca p. I y II. Cap. esp. MÜLLER. MOND0LFO. JULI A (Madrid. introd. y notas por C. W. Fondo de Cultura Económica. esp. Losada. El pensamiento antiguo (Buenos Aires. RAVEN. Gredos. trad. R..BIBLIOGRAFÍA A.Calpe 1940). KIRK . WINDELBAND. esp. d e la obra citada en la nota 14.I K. Madrid. 1953). EGGERS LAN y V. II. 1942). 1978). Cap II Es trad.

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que el en te "es". y a la vez contrapuestos. gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento. que el ente deviene. por ejemplo. un filósofo. etc. también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más diversas (cf. y. en este sentido. único y permanente. Heráclito. Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posición del sol. Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. Ahora bien.. sin cambio ni transformación ninguna. enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable. Ante tal espectáculo los grie gos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay más que cambio. afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. por tanto. 2. es decir. es decir. al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es. se planteaba el problema metafísico. en la aparición y desaparición de las cosas. I. que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia. y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio. al contrario. simplemente. transformaciones de la vegetación. en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto. I. y. de algo permanente? ¿O será el cambio en definitiva mera apariencia. Devenir e inmutabilidad Se dijo que. en el nacimiento y en la muerte. Cap. el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad. una ilusión? Pues bien. y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego. El otro. a ser grande y no ser pequeño. que constituyen como do s modelos primordiales.C entre 544/1 y 484/1. no ser grande. Heráclito: el fuego Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a. entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales. en general. es decir. y era natural d e . que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual. por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. que todo se transforma. § 4). Parméni des. Cap. § 5). pasa de ser pequeño. Un árbol. en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa.CAPÍTULO II CAMBIO Y PERMANENCIA 1.

Kranz.1 Más con ella se enlaza otra . no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras. junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos. realizada por W. se encuentran reunidos. Weidmannsche Verlag sbuchhandlung. 1951. lo cual constituye ya una dificultad para su estudio. Aquí hemos utilizado la 6' edición. en cierto 1 Los fragmentos de los presocráticos. . según es corriente hacer lo.Efeso. en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocráticos]. obra publicada por primera vez e n Berlín. edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos. de HERMANN DIELS (1848-1922). 1903. Berlin. Como de los de más filósofos anteriores a Platón. ciudad de la Jonia. en la costa occidental del Asia Menor. y acompañados por su traducción (alemana).

Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo. equilibrado. continuamente renovadas..3 "orden".sµ. México. el mismo para todos. El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. "ornamento". sino el orden armonioso. todo lo que se ofrece c omo permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. MONDOLFO. El fragmento 30 reza: Este mundo. no la puede tener sino en apariencia. "el Oscuro".modo más grave. "arreglo". 4 Concepción que. sino del pensamie nto mismo del filósofo.2 Heráclito se v ale de numerosas imágenes. armónica. "to do pasa y nada permanece". Heráclito. hermosa: el mundo era para ellos la armonía. sino) a partir del caos o "apertura" primordial . como el que secretamente corroe las montañas. y con gran riqueza de metáforas.. 3 De . Por tanto lo substancial. Siglo XXI. la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. 91). pensaban el mundo como una totalidad ordenada. de manera que no hay identidad estricta entre e l río del primer momento y el de nuestro regreso a él. los griegos. bello. que se enciende s egún medida y se apaga según medida. por ejemplo. 1966. 225. no de circunstancias exteriores.) término que no sólo significaba el universo. de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión. Y lo que se dice de cada cosa individual. Heráclito expresó del modo más vigoroso. 2 Cratilo 440 c y 402 a. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (. Textos v problemas de su interpretación.. la idea de que la realidad no es sino devenir. p. porque cuando regresamos a él sus aguas. como en la creencia judeo-cristiana. ya son otras. no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres. incesante transformación: "todo fluye".. para el mundo entero. probablemente. 5 R. Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada. que es un perenne hacerse y deshacerse. esp. no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". o un bloque de mármol. son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. a través de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-. que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó S. sino tenía también el sentido de "adorno"... porque depende. es y será fuego siempre vivo. sino que siempre fue. deriva "cosmética".sµ. y no cualquier orden.te. lo que tiene ciert a consistencia fija.. y hasta su lecho y sus riberas se han transformado. vale para la totalidad . trad.

es y será". I. Pero. lo cual se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a él. arriba. por el contrario. de duración infinita. se lee en el fragmento 6 0. Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses. que en el fondo no son incompatibles.. ¿en qué consiste el mundo. con lo cual Heráclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos". "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a.. lo que lo hace ser tal como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". caben dos interpretaciones diferentes. como especie de "material" primordial del que todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales. ni mucho menos . En decl arada oposición. cuál es su fundamento. el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual de l . naturalmente. Cap. uno y el mismo camino".) de todas las cosas. es eterno. § 4). y con esta idea de su unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. el mundo "siempre fue. cf. I § 4). de los hombres. es decir. cf.que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo. desde siempre y para siempre. Respecto del significado qu e le diera el filósofo al fuego. Cap.

no sólo la eternidad del mundo. es en griego de género masculino. Heráclito: el logos 6 Cf. El cambio no es cambio puro. elegido como símbolo porque. es más lento). tiene su origen más re moto en Heráclito. tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando chisporrotea. por el contrario. por así decirlo. y cua nto más quieta parece estar. si gnifica. 7 Cf. Fácil es comprender. al menos prefigurado.. que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio. 9 Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofía] en Werke (Obras. por ejemplo. inmanente a to das las cosas. su tema capital. que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. p. 8 La palabra p. The Presocratic Philosophers. p. Aquí se encuentra.KIRK . autoformador y autoordenador. puede pensarse que "fuego" sea una metáfora. En segun do lugar. sino también que esa "substancia" que es el fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo). el proceso inverso es el cami no hacia lo alto. ed. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego. la otra i dea fundamental de Heráclito -quizá-.el concepto de lo que luego se llamará ley científica. p. el ritmo cíclico de las est aciones.7 E n efecto. op. no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego. o el del nacimiento y la muerte-. G. "guerra". la regla o norma a que ese devenir está sujeto. Esta expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno -como. 249.eµ. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad. s in orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-. se enciende y s e apaga "según medida" (µet. cit. XIII. en el siglo pasado. vuelve a poner en circulación. una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad. Cambridge At the Unive rsity Press. de seguir a ciertos intérpretes.. el fuego es un principio generador. sino un cambio que sigue ciertas pautas. sin embargo.RAVEN.J. quizás aun de índole psíquica.6 3.S. junto a la del fuego. entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepción. y cuando Hegel. 1964. ya señalada. y que Heráclito . por así decirlo. que es el mundo. no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo. Glockner). y a la vez motor y substancia del mismo.a). La dialéctica. 328.E. entonces. es te concepto filosófico.fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra.. 187. tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio.

Éstos son. de todas las cosas es rey" (fr. Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico. y a la vez lo que manda. y en otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre. § 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser. 53). porque en ese proceso se realiza la unidad de los . En efecto. la consider a aquello que genera. aquello de donde las cosas se originan. porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen. "Guerra". según observaba Hegel:9 "dialéctico". como si fuesen contendient es o contrincantes. Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. Cap. y según ya sabemos (cf. arjé. pues les impone su ley. del que dependen y por el que están dominados. Heráclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir.. pólemos (p. § 4)... supra.eµ. que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil comprender: la guerra supone siempre enemigos... contrarios.denomina Dike (Justicia) y logos. precisamente. los dos sentidos principales de la pa labra a. I . gob ierna o domina sobre ellas.) no es sino un nuevo nombre para el cambio.

acordes y discordes. según se dirá mucho después. citado supra. 13: cf. por el contrario. 13 Frag. y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad. la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos]. para los peces potable y saludable.10 Que la gue rra es "común" a todas las cosas. 80 11 Frag. sino. y que no es sino el mundo mis mo como armonía que incesantemente se construye a sí mismo. loc.11 Los cerdos gozan del fango más que del agu a pura. son un todo y no son un toco.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden. de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas. enseñan que los opuestos. Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas].cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos ti erra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica". 61 12 Frag."es sabio convenir en que todo es uno" (frag. en su incesante cambio. que no requieren mayor comentario: El mar es el agua más pura y la más sucia. para los hombres impotable y deletérea. significa una vez más que constituye el principio univers al que todo lo domina. . infra. frag.13 En efecto: Las cosas. no son nada separado de modo absoluto. 10 Frag. sino más bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina. 50). XI. Porque toda cosa. entre ellos los siguientes. cit. En comprenderlo reside la sabiduría: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por todas.12 Estos pasajes. 41 14 Frag. y otros similares. que a la vez insiste en que la "le. consideradas juntamente. a saber. 60. y ello acontece inexorablemente ("según necesidad"). destruida y rehecha. De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos. bello y ordenado. una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único. sin dejar de serlo. convergentes y divergentes. y [que] la justicia [ es] discordia. C ap. es hecha y deshecha. La unidad de los contrarios la insinúa la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia". 10 opuestos. es y no es. Cf. reúne en sí determinaciones opuestas." (la justicia) es la lucha. pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia". la guerra.

. Y si se quier e ir más a fondo. dicho. la unidad de los contrarios.. . muy rico en significados.. b) relación..Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito. El logos . discurso.. de . proporción.. que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. primordial.. en efecto. entre otros nombres. el de logos.. Pero el sentido primero. Es éste un término fundamental.. parece ser más bien el de "reunión". concepto. inteligencia. reúne todas las cosas. que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra . s u comportamiento. puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único. podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los .. y c) razón. Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b).

alrededor. es en que son: lo que reúne es el ser el ser de los entes.16 Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional. 4. M. y sus caracteres 15 Cf. Sur. p. Losada. que comienzan invocando a la "diosa". según afirma el fragmento 3. según se supone. Cf. pues la doctrina que lo ha hecho célebre se encuentra en la primera. Buenos Aires. tomo I.. o de Hesíodo que invoca a las musas (cf. en consecuencia. 2. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y. 1942. y. MONDOLFO. lo que es. y muy poco de la última. § 4). convencido de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos. 1960. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. de los nueve décimos de la primera parte.. que todo traspasa y domina. pues. El pensamiento antiguo. HEIDEGGER. P. I.. Cap. Parménides: el ente coinciden o acuerdan.C. en hexámetros. vers. de mucha menor importancia filosófica. a la inversa. y . En muchos otros detalles trasparece este carácter "religio so" del poema. 19 Frag. Su teoría.15 El logos. 7 9 18 A semejanza de los poemas homéricos. y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofía. nombra entonces ser en tanto dador de unidad.. esp. en el poema de Parménides es una diosa quien le comun ica a éste la doctrina en forma de "revelación". hacia los años 515 a 510 a. según se adelantó (§ 1). CARPIO. el enfoque tradicional de la cuestión. en la ciudad de Elea. responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser. la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). al menos.17 Lo repite el frag. sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia. porque si sólo lo real es pensable. 28. conocido bajo el título De la naturaleza. A. sólo lo (racionalme nte) pensado "es".entes. del que se conserva el proemio . I -6. 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te. El pensar sólo es tal p . 16 Éste es. representa la antítesis de la de Heráclito. trad. entre 490 y 475 escribió un poema didáctico. ¿Qué es eso de filosofía?. Buenos Aires. § 6.. p. lo pensado resulta necesariamente real".puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error. Con l o cual Parménides llega a expresar. 17 R. entendido como el es el fundamento de todo. en lo que todos . quizás. colonia griega del sur de Italia. Parménides nació.

dijimos. I. cf. hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien.ensar para el ser. es el saber más amplio.18 y tú escucha atentamente mis palabras. Cap. 19 . ante las d os máximas posibilidades pensables: o hay algo. § 3). el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea. qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer. es decir. yo te diré. algo es. y he de decirte que éste es un sendero impracticable. Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar (la filosofía. es el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-.

en parte se las simplifica. Entonces el ente es necesario. porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad). De manera que Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es. principio de tercero excluido).es un absurdo. Pero si hay algo. por éste hay indicios en gran número. § 1). imperecedero. . 22 Frag. porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada". inclusive la nada. I. sería múltiple. 15-16. 2. vers. tendría que haber una diferencia entre ambos. inmutable. vers. en otras palabras.20 O lo uno o lo otro. 21 Frag. es decir. El ente es único. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser. nos limitamos a señalar que el ente es único. que "es". 1-3. a ese algo se l o llamará ente (cf. ni lo puedes expresar. 6. 1-2. que aparece en el segundo miembro de la alternativa. sino uno sol o (cf. pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. Respecto de las argumentaciones siguientes. Ahora bien. que "la nada es". en Diels-Kranz A 28). es lo que te ordeno considerar. e n parte se completa lo que Parménides explícitamente dice. puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos. o. y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): 20 Frag. e indivis ible. o. 8. vers. 7-8. intemporal. De manera que La decisión consiste en esto: o es o no es.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa. 23 Frag. Cap. inmóvil. si hubiese dos entes. es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada. II. si algo "es". vers. Ahora bien. para suponer el caso más simple. que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio. Aquí se sigue la interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio. Phys. signos o caracteres del ente. mientras que no le es a la nada. inengendrado.22 dice la diosa. porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-. 8. Porque si no.23 Entre estos indicios. habría dos entes. 24 Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. 115 .

Cap. 8. Mas como la nada no es nada. resulta que no puede haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente. porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se . esto es. I. en ninguna de sus formas (cf. § 1. vers. la nada. Cap. no está sometido al cambio. es decir. el no-ente. es lo que no es ente. § 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado. Pero lo que se diferencia del ente. principio de los indiscernibles). 29)-. VI.24 El ente es inmutable. reposa en sí mismo" (frag.

por consiguiente. El ente. o bien por algo diferente del ente.27 El ente es además intemporal. lo que se llama cambio de lugar o movimiento local. el traslado de un sitio a otro. 225. por el ente . vers. Frag. 8. Pero como lo diferente del ente es el no-ente. Teétetos 180 e. F. es absurdo. Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal. 1951). vers. vers. Routledge & Kegan Paul. 6-9. que el ente es imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. Para moverse. y la nada no es nada. puesto que ya es. Si el ente hubiera tenido origen . vers. MONDOLFO. Heráclito cit. Cf. como in-temporalidad.de su fin-. Platón. 8. En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo (cf. el ente necesita ría un espacio donde desplazarse. tanto como la de su generación: inmóvil en el límite de poderosas ligaduras. 21). 3). como eterno presente. Plato and Parménides (London. p. si dejase de ser. p. sino . 5. pues no se puede ni decir ni pensar que no es. es ingenerado. pues. Frag. Porque si el ente se destruyese. p. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos. desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia. Tómese la forma más simple de cambio. es sin principio ni fin. ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no ente no te permitiré que digas ni que pienses.transformase en algo diferente. no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva. 8. quizás más exactamente. 8. R.28 o. 3 En efecto. pero como lo diferente del ente es el no-ente. y como esto. y el no-ente es la nada. pero como lo diferente del ente es el no-ente.. es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparición del ente.25 De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen. la n ada. entonces sería el no-ente.CORNFORD. es inmóvil. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen. el ente no puede cambiar. lo cual es imposible. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente. no hay nada que pueda haberlo originado. CF.26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. o bien por lo que es. la nada. 26-28. que es inengendrado. Frag. 25 26 27 28 29 30 8. la nada.M. como constante presencia. . es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser. según ya se sabe. hubiese tenido que ser engendrado o producido.

Jamás era ni será. . en general.30 Decir "fue" o "será". hablar del tiempo. pero el ente es pleno y completo. "Sólo puede usarse el presente 'es'.29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente. en una especie de presente sin duración ninguna. y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es". puesto que es ahora todo a la vez. pero que habrá de serlo en el futuro". como const ante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible. y. decir "fue " o "será" implica duración a través del tiempo. d urante el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo. porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro. supone un proce so de devenir a través del cual el ente dura.

5. pues es todo del mismo modo. cambio de lugar y mutación del brillante color. 4-9. sin o de una "combinación de los dos". idiotizados. inmóvil. Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir (la continuidad.a). apoyándose. mencionado más arriba. 31 Frag.e. ni un algo menos. oímos y palpamos -qué pasa con las mesas. ¿qué pasa entonces con el mundo sensible. nacimiento. 2. sino que es todo y simplemente ente.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento. 38-41. 33 No se trata del segundo camino señalado en el frag. ser y no ser. cit.a). las montañas.. es indivisible... sino en la mera "opinión" (d. coinciden en creer en la realidad del mundo sensible. muchedumbre de insensatos. las flores. KIRK-RAVEN. por último. sino que es todo lleno de ente. en lugar de marchar por el camino d e la verdad.no son más que ilusión. vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente.. p . 34 Frag. como especie de compromiso entre ambos: cf. 8.El ente. que somos muchos. mundo de diversi dad en que todo es y no es. convencidos de su verdad: generación y perecer.). por tanto. vers.. y no son lo mismo. repit amos. vers. no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente. todos los que los mortales han establecido. andan perdidos por el camino de la mera "opinión" (d. en lo que l es "parece". y por aquí y por allá son arrastrados. 22-24. y no uno. sino fantas mas verbales en los que sólo pueden creer quienes. no en el "pensar" (. puesto que toda división se la hace según part es diferentes. y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transig e con nada de ello. 8.. para quienes el ser y el no ser son lo mismo. color . el mar. con las cosas que vemos. en el fondo son víctima . no es posible dividirlo.31 En el ente. vers.. 6. Ni siquiera es divisible. sordos al par que ciegos. es el no-ente-. etc. etc. Pero entonces carecen de saber firme. de modo perfectamente "cont inuo".34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-. sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. 271. puesto que se ha demostrado que sólo el ente es. para quienes el sendero de todas las cosas es reversible. nada verdaderamente real. vana apariencia. op. Y si no hay diferencias. y con nosotros mismos. inmutable. 32 Frag. en efecto.

en sentido más exacto. porque están perdidos. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho . desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo". sin rumbo fijo. "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. En efecto. no son l o . y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto. y van arrastrados de un lado hacia otro.s de la más total ignorancia.

Ello -¡qué duda cabe!. Sin embargo -se objetará sin duda-. sino que se trata de decir qué es el ente. que son inconciliables. 36 Por lo menos. éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parec e el más adecuado para una introducción a la filosofía. quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. 272. sino además a Heráclito en especial. que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia. se encargará de responderle un discípulo de Parménides. Pero -se insistirá-. o el espíritu. Y bien. e s el . Es preciso advertir. Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides. 38 Téngase en cuenta que HEGEL. y en general todo el pasaje puede interpretarse como crítica. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las cosas es reversible". en su Historia de la filosofía. etc. estudia a Parménides a ntes de Heráclito. El descubrimiento de la razón 35 KIRK-RAVEN.. op. Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos. sería un altísimo juego intelectual. y de inmediato tiende a preguntar: "Pero. idealista. como el paso de un automóvil por la calle.es muy abstracto. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento. que sostenía que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. 6. etc. pero en realidad no hay juego ninguno. por otro lado. Cap. ¿qué es este ente de que Parménides habla?". no sólo a los "mortales" indistintamente. que demuestra -no simplemente afirma. que no es más que pura "opinión" engañosa. Zenón. sino demuestra-. etc. o el vuelo de una paloma? En efecto. o Dios.36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y son esas palabras. que no son sino aclaraciones previas. III. cit. ¿no vemos acaso movimientos. que el ente es inmóvil. teológica. Pero justamente Parménide s enseña que el conocimiento sensible es falaz. porque se figura que lo dicho no es más que par te de lo que hay que decir. tenemos de ellos una percepción. con todo. § 3). § § 6 y 7). lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario. un conocimiento sensible. ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de un juego? En todo caso. que no faltan o tras interpretaciones: materialista. 37 WW XIII. tal como se vio (§ 4). p.mismo". puede bien referirse a Heráclito. es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados. los "vemos". no puede dejar de sentirse desconcertado. inmóvil.35 A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser. ignorancia en suma. a las que falta e l término natural. 293. va le decir. las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano. ilusión. etc.

de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espíritu.37 Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho. Pero sea de ello lo que fuere. en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente.38 y con ello se echa de ver la elevación al reino de lo ideal. si se quiere decirlo así. porque cualquier otra cosa que se dijera de él. Un hombre se libera de todas las representa ciones y . significaría confundirlo con las cosas sens ibles. este colmo de la abstracción. de las que Parménides lo separa tajantemente. y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enérgico. vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo". y sea cual fuere nuestra opinión al respecto.máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío. según dice Hegel. Y la cuestión resi de. según parece. El ente de Parménides es justamente tal abstracción.

el carácte r "religioso" de su poema. es decir. § 3 ). y por ello afirmaban como fundamento el agua. algo todavía físico.opiniones.Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos. Ahora bien. es importante no olvidar. Cap. porque no hay ningún cuerpo que no lo s ea. cuando no tiene excepción. nota 18. § 17) -pro nto se verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. que se nutr en de lo sensible. Con Parménides. luego a = c. Locke. y b = c. pero que no es forzoso que lo sea. simplemente.39 Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. Hegel señala lo abstracto. "el agua hierve a 100° C". pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía mism a. y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres. V. o bien: si a = b. Cap. no puede aclararse más lo que allí yace. esto es. se trata de algo que tiene que ser así y n o puede ser de otra manera. Cf. cf. y dice que sólo la necesidad. § 13). 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo. y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofía moderna (Descartes. Lo s filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro. que su negación no implica contradicción . en cambio. que no ocupe lugar. ligado al mundo de las percepciones y representaciones. los pitagóricos-. Spinoza. § 7. el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo. "todos los cuerpos son extensos". el ser. XI. pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo. el cual aquí no existe todavía. y que cualquier aclara ción y determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía. Cap. 39 HEGEL. 296-297. 2 + 2 = 4. por ejemplo. sensible. Anaxímenes. por ejemplo. lo "indeterminado" de la especulación parmenídea. Leibniz). por oposición al "empirismo" (Ba con. espec. de s u proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. Hume). porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura. es decir. por lo que a Parménides se refiere. 40 "Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra m ediante la razón (cf. X. al dominio del concepto. por ejemplo. WW XIII. pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos . les niega toda verdad. Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado. es lo verd adero. 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así. más adelante. VIII. no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza.

necesario y universal.41 a diferencia del conocimiento em pírico o sensible. o: el ente es). porque queda abierta la posibilidad de que haya. en . qu e no hayan sido observados. representa históricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón. negros o pardos". pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parménides saca. hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. no es en reali dad universal. haya habido o vaya a haber. significa que enunció p or primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es . que es contingente y particular. De un lado. a pesar del empleo de la palabra "todos". Si se reflexiona en que la lógica. "todos lo s gatos son blancos. su "racionalidad" incondicionada. sino) sólo a un número determinado de casos.42 De otro lado. la razón. que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional. En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar. la importancia del descubrimiento. es lo que sorprende. el entusiasmo ocasionado por él. por ejemplo. este juicio. significa en este contexto dos cosas. puede decirse que Parménides es el primer racionalista 40 de la historia. Afirmar que Parménides descubrió la razón. que el rigor y consecuencia con que procede. y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto.posibles. gatos verdes. el de contradicción (el ente no puede no-ser). por más extraña que pueda parecer. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la reflexión de Parménides. porque es imposible observar todos los casos. y ello es propio de todo cono cimiento empírico. es. Si se dice. que estudia las estructuras del pensamient o y. y el de tercero excluido (o es o no es).

Con Parménides. inmóvil. es obvio que muchísimos hombres . Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lógica elemental. fue preciso que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. donde lo re al es devenir. que antes de Parménides nadie hubiese empleado la razón o realizado inferencias correctas. habían pensado racionalmente. 43 La lógica clásica.C. echando así luz sobre ella. sino c on un acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse. y otra muy diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos. Sólo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a . 7. se comprenderá aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razón. nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía. no obstante. se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-. donde lo verdaderamente real es lo permanente. el ente que es presencia constante. se estará quizás en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo. transformación incesante. a su vez. comienza con estos principios.43 en que la matemática -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo. antes de él. entonces. nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente estático. y cómo. si se piensa en general que cuando una demostración (en cualquier ciencia. § 1) porque ilustran dos modos antitéticos de considerar el fundamento de los entes. fijo. o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradicción es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto. Pero una cosa es usar la razón. III. c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo.especial. porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico.44 Ello no quiere decir. sobre las base s de todo conocimiento científico en general. y conocer la anatomía y fisiología del ojo. en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente. en continuo cambio. por ejemplo. naturalmente.. formación y desintegración irrestañable de todas las cosas. una época en que nadie lo había alcanzado aún. § 5). en la fís ica relativista-. el razonamiento correcto. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides Se eligió a Heráclito y Parménides (cf. 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y espe culativos de las matemáticas -como. Cap. s i es que éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". sin embargo. s . y sobre la naturaleza misma del hombre. la noción de un espacio curvo-. y con ello.

gr. Cap. han permitido el desarrollo de las computadoras. v. de todo lo que en fi losofía pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad". porque lo útil implica siempre algo para lo que sirve. y éstas. El conocimi ento de los principios de la razón es la base de la lógica y de las matemáticas. Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-. en especial. ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos.e comprenderá mejor la importancia del descubrimiento de Parménides. Porque. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo. § 2). y. a su vez. n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to . y que a su vez ya no es útil (cf. según parece. XV. según suele decirse.

y según muchos pensadores la tarea ce ntral suya. ya de antemano se tendría la respuesta.µ. 8. § 1 1 y § 20).C. summum ens). se agrandan o empequeñecen.. pero todas estas formas de cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda. por su lado. resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y Parménides. Esta teoría sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven. WW. expuesta en la antigüedad por Demócrito.consiste justamente en desocultarlo (cf. muestra que una de las tareas de la filosofía. es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos lo s entes. a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas. . sólo que constitui da por átomos más sutiles que los otros.es cambio continuo. puesto que para pen sar hay que establecer relaciones. y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían.. Pero "la naturaleza [es decir. y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental. XIV. a . y que nos estamos refiriendo a la teoría atómica clásica. lo que a veces también se llama ente supremo ( . y. Cap. según sentencia Heráclito (frag. características todas del ente parmenídeo. la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío. considérese la teoría atómica clásica. por un lado. indivisible. Sin embargo.46 inengendrado.).empírico) sin tener en cuenta. Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato. o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado.. desaparecen. 47 "Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosóf ica]. vista según esta perspectiva. que hay cosas que cambian.por los que hay que transitar para pensar la realidad. semejanzas. 45.. el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse". § 4). del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. y lo que en el anterior se había adelantado (Cap. pues. por el o tro. porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar. 45 Para Demócrito. Pero los átomos mismos. imperecedero. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos antitéticos y a la vez complementarios. "indivis ible". a la constante combinación y separación de unos y otros. La teoría atómica.. también la realidad psíquica es de orden material. se generan. 123).) significa literalmente "sin parte. no a la actual. en el fondo. sino que. y la tarea del hombre -el " animal metafísico". A manera de ejemplo. po r ejemplo. XVI. no experimentan ninguna otra forma de cambi o. aparte del cambio de lugar.tat. filósofo de la segunda mitad del siglo V a. sin pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente. identidades. I. sino que cada uno de ellos es permanente. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo Lo dicho en este capítulo. sencillamente. 46 Téngase en cuenta que "átomos" (at. de otra manera no sur giría la pregunta "¿cuál es el fundamento?".

47 No inter esa aquí explicar el significado exacto de esta expresión. basta con señalar que mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan.La actitud metafísica puede describirse. con la actitud de la vida diaria. el médico de sus enfermos. como una inversión de la actitud propia de la vida diaria. el car tero de la entrega de la correspondencia. en efecto. XIV. el mundo de la filosofía es un mundo al revés. Hegel afirmó que. Corrientemente. no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento. sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio. Cap. desde este punto de vista. etc. § 16). a su superficie. Entre esos entes el hombre por lo común vive perdido (cf. en relación con el sentido común. por así .

IV. § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo. de la totalidad del ente. la filosofía en cambio se ocupa del mundo. la primera. porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad. Cap. Los filósofos presocráticos. A. ni psíquicos. M. la economía a los económicos. Libro I. Heráclito. MONDOLFO. en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total. la psicología a los psíquicos. 1966. anterior. F. § 3): todo tipo de saber científico tiene sie mpre un alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos.. pues. y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. El filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo. Siglo XXI. KIRK . Chap. Los filósofos presocráticos II. I.J. cit. RAVEN. traducción y comentario. Caps. etc. aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende. para verlo por su revés.y sin el cual no habría ni entes físicos. ni psicología. 1954). Con lo cual se encuentr a en relación algo indicado ya antes (Cap. en que reside l a unidad última de los entes en cuanto tales. ni tampoco filosofía. Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces. entre todas las preguntas y temas posibles.-. Historia de la filosofía antigua. ni economía. MONDOLFO. 1985. G.decirlo. Parmenides. iv. y Cap. puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello. I. ii R. anterior. WINDELBAND. citado en la bibliografía del cap. VI y X. si se nos permite la expresión. II W. Cap.. S. en la bibliografía del cap. §§ 18 y 19. BIBLIOGRAFÍA R. Los filósofos presocráticos /. Routledge & Kegan Paul. GÓMEZ-LOBO. CORNFORD. Buenos Aires. Charcas. para buscar su fondo último. México. ni económicos. los más fundamentales o profundos. desde el momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás. . texto griego. y por tanto no habría ni física. su fundamento. Plato and Parmenides (London. E. El pensamiento antiguo. II.

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Pero hay diversos tipos o especies de saber . o mediante los periódicos. Por lo mismo que es espontáneo. L a primera característica del saber ingenuo. está dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen. Por ejemplo. La palabra "saber" tiene sentido muy amplio. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas. se trata de un saber socialmente determinado. el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz. pues. se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla. Para ello se comenzará po r considerar las principales formas de "saber". el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad. El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. por tanto. siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes. nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo. que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar. a "ignorancia". o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. la radio o la televisión. valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo. o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo. y el crítico. término que ya ha sido empleado repe tidas veces. equivale a toda forma de conocimien to y se opone. el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro. En segundo lugar. se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria.y el me dio social lo que se nos dice oralmente. En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes. pero hay sociedades donde el luto se expresa con e . sue le hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos.CAPÍTULO III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. es su espontaneidad.

El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios. en Filosofía de la p ersona (Buenos Aires. temo res."Saber ingenuo y saber crítico". . sino que lo hacen de manera deformada. 2 1951). 1 Para los §§ 1 y 2. que por lo general impiden representarse las cosas tales como son. cf. en los prejuicios raciale s. F. ROMERO. según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinad os. Piénsese.l blanco). extrateóricos. es decir. 85-95. pp. Losada. por ejemplo.

VIII. es subjetivo. El saber crítico. "distinguir". "valoración" d e lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz). convenientemente elaborado. pues. "Crítica". de país a país.. vale decir. sino por la vida em ocional del sujeto. En este sentido es caracte rística esencial del saber crítico estar presidido por un método. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones. se not ará una cuarta característica: su asistematicidad. para llegar al conocimiento. como resultado de ese análisis. esto es. Es obvio que nadie se vuelve matemáti co ni médico espontáneamente. conscientemente. justo porque lo que en él predomina no es la lóg ica. o propios de l individuo respectivo. y en especial del lenguaje filosófico. no tanto el contenido. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse. porque no está determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos. y luego. entonces.esperanzas. § 9). a la manera como se van acumulando los estratos geológicos. a no ser por azar. Cap. Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porqu e sí.. esforzarse: deliberadamente. 2. Mientras el saber ingenuo es espontáneo. sin que se sepa el porqué. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua. que significa "discernir". en cambio. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad. porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. equivale a "examen" o "análisis" de algo. sin posibilidad de acuerdo. los procedimientos d e observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). o. se va acumulando. . El saber crítico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos. exige que se aduzcan los fundamentos o .2 del verbo . Por ello este saber difiere de un individuo a otro. hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. un conjunto de reglas q ue establecen la manera legítima de lograrlo (como. de época a época. exige disciplina. El saber ingenuo. sólo puede admi tir algo cuando está fundamentado. cuanto la conformación de este saber. en sucesión más o menos casual y desordenada. por un procedi miento. el aspecto racional. Si se observa.e. por ejemplo. el saber crítico. que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber. de un grupo soci al a otro. sino los factores emocionales. "separar". uno sobre el otro. en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. "crítica" procede del griego. [krínein]. entonces.. al menos. podría decirse. simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece.

Por lo que se refiere a su configuración. no comienza hablando del corazón. § 15. Un tratado de anatomía. la ordenación. es sistemático. y. si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados. pero no basta con que lo diga. lógicamente organizado. sin o que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo. Pa ra comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría. gr. llevando las cosas más a fondo. cf . de allí salta al estudio del pie. aproximadamente". en el saber crítico predomina siempre la organización. en una palabra.razones de cada afirmación (principio de razón). tendrá que dar pruebas. Cap. de la filosofía y el idioma griego. "La edad de la tierra -dirá un geólogoes de tres mil millones de años. para referirn os a otro caso. no provenientes del azar. de todos modos. XIV. sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. v. luego al de . Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje. y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógic as. 2 De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de l a griega en especial.

porque la contradicción implica que el saber n o ha logrado todavía. el saber crítico sólo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética. sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. La crítica. Resulta entonces evidente que. Quizás esa objetividad del saber crítico e un desiderátum. y ello sólo en tanto se ded iquen a tal actividad. etc. el puro saber y su fundamentación. es decir. pero una rama de las matemáticas. está siempre ico. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas. sigu e luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado. etc. el análisis. sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crítica. el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos. será prec iso entonces rehacer el tema en cuestión. pero como exigencia. el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste. la teoría de los conjuntos. son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas. como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofía. basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. constituirse como saber verdaderamente crítico. porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas. a continuación se ocupa de las articulaciones.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido . La organización lógica hace que el sa ber crítico no pueda soportar las contradicciones. una pretensión. y si éstas surgen. se diría que el libro carece de sistema. que se revelen tal como son en sí mismas. tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía. y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad. porq ue en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas"). opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo. Por el contrario. pero la astronomía enseña que el so l ni sale ni se oculta. un ideal. en el saber crítico domina la exigencia simple mente teorética.los párpados. si ello ocurriera. Según el sentido común. mientras el saber vulgar está en el fondo no sea más qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crít presente en todas las circunstancias de nuestra existencia. examen y valoración. es decir.. los hombres de ciencia y los filósofos. El saber crítico suele contradecir al sentido común. y no meramente como nos parece que son. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes. sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica. que el hombre sólo relativamente inadecuada pueda lograr. enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores. músculos y tendones. en ese aspecto.

4. y a la inversa: De manera que hay tantos números pares cuantas enteros. siempre es posib le agregar uno más (n + 1). Robbins.. 3. Lo mismo ocurre con la serie 2. como la se rie de los números naturales: 1. pp.H. que el espacio es una especie de 3 Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros.. puesto que ésta contiene todos los números pares. hay trad. 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n . y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes. Ahora bien. a pesar de que la segunda serie es parte de la primera. Courant . es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera.común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano.4. es cuestión que se deja de lado (cf. 8...2. por más lejos que se vaya. What is Mathematics?. por tanto.que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen.n: puesto que. London. y además los impares. -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5. pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria. española). 77-79. En este caso. es decir. que ambos conjun tos son equivalentes o iguales. R. la serie se llama infinita. 6. 1961. no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes". etc. Oxford Universi ty Press. inexacta.

Esta teoría parecerá extravagante. pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común. sí tendrá carácter crítico. § 1) que ambos tipos de saber. o ciencias sociales). y las reales. éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. X. la sociología. como la historia. el vulgar y el crítico. geografía) o explicativas (física. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber p or haberla leído en cualquier revista o semanario populares. Se adelantó (cf. la economía. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico. pero el haberla leído allí n o es garantía científica. en cambio. como la matemática y la lógica. o ciencias de la cultura. de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos. en nuestra actitud frente a los mismos. de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. ni cosa que se le parezca. en efecto.proyección del hombre sobre las cosas. porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmación. automáticamente dejaría de haber espacio. pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más. § 1 0). pero formulada en un tratado de geología. En forma de cuadro: Saber crítico ciencias filosofía formales reales . De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-. sufren diversos tipos de influencias recíprocas. Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Cap. química). y en t anto se lo haya extraído de fuente tan poco seria. que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natomía descriptiva. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas. será saber vulgar y no crítico. señalemos que hay tres tipos de ciencias : las formales. la psicología.y ciencias del espíritu (llama das también ciencias morales. cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -e n que estén convenientemente fundados-. Y. fácticas o ciencias de la real idad.

Mas si. Cap. según ya se dijo ( cf. I. abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía. la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas. § 8). hab rá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo. y Cap. .naturales del espíritu descriptivas explicativas 3. ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. saber con supuestos La expresión "saber crítico". II. § 3. entonces. La ciencia.

En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático). La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contrad icción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4). Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en ciert o modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía. Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fía -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formula da explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto esinterpr etándolo

en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la pe or especie, parece, podría imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosófic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus última s consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suf iciente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por q ué hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más s imple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿po r qué hay ente? 5. La filosofía como análisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fija r la atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión : "¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que n i siquiera

habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" na da: simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es l a más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno logía], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenón Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestión.

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir , que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., e s lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenón mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. A E D C B X

Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulándolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas ( aun en el segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará im posible aun el movimiento más pequeño.

p. 84. 1939). encontrándose en E. la que plantea el segundo argumento. a 100 metros del punto A. Ahora bien. la tortuga partirá del punto B. de donde sale Aquiles. que pasa por ser uno de los animales más lentos.10 P. una carrera entre Aquiles. y entonces se tropezará con una nueva dificultad. razonaba Zenón. durante el cual Aquiles recorre CD. pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido. aunque a una velocidad 100 vec es menor. supóngase. y una tortuga. la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro . empero. Laterza. Aquiles tarda un tiempo t'. Gli eleati (Barí. 1 metro. Para recorrer el segmento BC. Y durante el tiempo t". si se l e concede una ventaja a la tortuga. En efec to. 11 Iliada I. Se comprende que este proceso continuará indefinidamente. es decir. el segmento BC. situado. de modo tal que la . ALBERTELLI. 190. que lo es. el Aquiles. Imaginemos. durante el cual la tortuga habrá avanzado 1 centímetro. ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla. el más veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 . recorriendo entonces un segmento 100 veces menor. La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible. por ejemplo. aventajándolo por el segmento CD. Aquiles necesitará un cierto tiempo t. Pues bien. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga. para llegar al punto B. la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro.

como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película cinematográfica. lo considera como constituido por part es indivisibles. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera. se trata de cuestiones perfectamente serias. para mostrar. en un instante dado. entre límites fijos. porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. A 15. 12 Cf. E. oyendo estas razones. y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa. hay que desconfiar. y así al infinito. tiene que estar en el lugar en que está. se puso a caminar alrededor de Zenón. tiene q ue estar en reposo. H. un engaño. ésta se encuentra ya en otro.A B C D distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más. lo último es im posible (es contradictorio estar donde no se está). Significado de las aporías Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con ellas. o en el lugar en que no está.J. DIELS. el cínico. Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento. y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños "tirones" o "saltos".. y cuando llega a éste. Dicho con otras palabras: si algo se mueve. Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a.. por tanto. 13 Cf. por más pequeño que sea. p. en otro diferente.12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud. que se omitirá). siempre habrá un segmento. RAVEN. la segunda. ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones. 292. Sin embargo. la tercera aporía (y la cuarta. Se cuenta que un excéntrico filósofo. no de las ap orías de .. si se requiere respetar eso que se llama pensamiento. KIRK . S. pero sin que nunca desaparezca por completo. G. con límites móvi les). una flecha en vuelo. en un instante dado la flecha en vue lo está en reposo. lo cual es claramente contradictorio. The Presocratic Philosophers. 7. que "el movimiento se demuestra andando". O formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga. Fragmente der Vorsokratiker. pero además pueden despertar desconfianza.C). que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla.13 Sólo que. ta l como suele decirse. y si está en el lugar en que está.

En efecto. ni que se observase de hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento. . Zenón no negaba que se viese el movimiento. y que el más rápido corredor no alcanza al más lento. que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento más pequeño. lo "natural" no debe ad mitirse sin más ni más. lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el problema que Zenón planteaba. En filosofía. de penetrar en su significado. y por tanto. Y en este se ntido. de acuerdo con su maestro Parménides. y que una flecha que vuela está en reposo-. hemos dicho. de todo esto tenemos percepción . sino de las frases hechas. conocimiento sensible. Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente. y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio.Zenón. sino tratar de pensarlo.

o bien son discretos. tiempo. como espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar). II. 216.1 5 Si se sienta la primera hipótesis. conceptos matemáticos y físicos fundamentales. 3 y 8 vers. 34). Cap.14 que es lo que aquí interesa. como lo muestra la aporía d e la flecha.TATON. también se llega a un absurdo. el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles. La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente legítima en el campo matemático. 16 P. si espacio y tiempo son discretos.. fr ags. discontinuos.. éste habrá avanzado 100/99. ALBERTELLl. p. es decir. en R. i. y no cómo lo hace. lo será todo segmento.H. y por tanto se cae en las dificultades de la dicot omía y del Aquiles.. cit. 14 P.. o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas. etc. tomo I. KIRK . Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga. de la escuela eleática sobre "la evolución ulterio r de la . 15 Cf. loc. la refutación estaría hablando de algo diferente de lo que está en discusión. es decir.para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga. En este senti do. y. La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo. op. Esto es tan ciert o como que Antístenes se movía alrededor de Zenón. Presses Universita ires de France.e. bastante natural. De manera que lo que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad. de otra manera. o demostrar que esa hipótesis es intrínsecamente insostenible. magnitudes continuas y disc retas.192. porque no se parte d e la hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la misma hipótesis de que parte el argumento refutado. También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado. el movimiento es irreal. son divisibles al infinito. y por tanto la habrá alcanzado. y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo. y de otro lado. estoes. cit. 1957). Por el otro lado. una ilusión. p. entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos. la influencia de Zenón. finito e infinito.RAVEN. Histoire générale des sciences (París. en general. en un tiempo duran te el cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles. constituidos por partes indivisibles. si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo). § 4. MICHEL. y por tanto no refutaría nada).

no sólo en el dominio de las matemáticas. Para ello nos valdremos de un . hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el el espacio. lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución satisfactoria. y apenas se mencionó otra noción. porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jamás se hubieran sospechado. aunque se la hubiese logrado. también él. no sería ello lo importante par a nuestro objeto presente. Pero de todos modos. sino también en el de la física . sobre el fondo de la c concepto de tiempo.16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y a los problemas que éstas plantean.ciencia ha sido inmensa. que encierra. San Agustín y el tiempo En los análisis movimiento y en ual se razonaba: el . profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. 8.

filósofo y teólogo que nac ió en Tagasta (Numidia. etc. de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte. de las Confesiones. Aquí se pregunta por el qué del tiem po. traspasada de tiemp o. sino eternidad. ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras conversaciones". sus tres dimensiones. de cierta manera. Éste nos dice lo que todos ya sabemos. ya no sería tiempo. o psicológico. vale decir. Cap. una importante aclaración y una segunda pregunta. y mentamos el futuro. siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que . Decimos: "te vi". que estudiamos en tal escuela). esto es.del Libro XI. por su "esencia" (cf. IV. qué es el tiempo. El primer párrafo contiene. Pero m e atrevo a decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara. y n os referimos al presente. Al lí se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero. y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiem po presente. en 430. que si ninguna sobreviniera de nuevo. ¿de qué modo son o existen. siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora. yo lo sé para entenderlo. donde fue obispo. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado. o biográfico. y murió en Hipona. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado. ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos. pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San Agustín. pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. pasado y futuro. Pues. no habría tiempo futuro. África) en 354. nos referimos al pasado. y en general en toda nuestra vida. pasado y futuro. cuando hablamos del tiempo. y si ninguna cosa e xistiera. no hubiera tiempo pasad o. para que sea tiempo. el tema qu e nos ocupa). sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el título. o bien: "estoy cansado". o también: "volverá mañana". no lo sé para explicarlo. en este capítulo de su obra -que en otros es teológico. § 5). que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferenc ias"-: presente. ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta. D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?. ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo. y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. XIV. el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo. de San Agustín. si el pasado ya no es. Cap. no habría tiempo presente. Y el pasado. que el tiempo se articula de modo triple. además de aquella pregunta. Luego si el tiempo presente. supuesto que su ser estriba en que dejará de s er. pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo. ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser. es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado.

trad. ingenua. la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica. de cierta manera comprendemos qué es el tiempo. nos plasmamos con el tiempo. que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata. Pero. Coballos. con la terminología de Heidegger. naturalmente. por ende. sino algo "natural " que . el tiempo no es problema. ¿qué significa ese giro: "de cierta manera". Poblet. E.pasaremos el fin de semana en el campo). Buenos Aires. y. 17 Confesiones. El tiempo. nos hacemos c argo de él constantemente. 1941. no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. Dentro de la comprensión preontológica. en una palabra. de una comprensión inmediata. se insinúa por todos los costados de la existencia humana. d e otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos. resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofía.

si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara. si se lo considera atentamente. pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber". sino el futuro de algo. en una plalabra. no hubiera tiempo pasado. en el modo ingenuo y corrie nte del saber. de qué se trata. Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito. Pero. que fuera lo único propiamente existente. ni hay un futuro en a bstracto. d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos. sabemos al menos que hay tres tiempos. ya no es. que pre-ontológicamente. futuro y prese nte. desde el momento en que. ni hay po r último un puro presente. sin embargo no puede explicarlo. lo único de lo que pueda decirse "es". "sabe". que son pasado. me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. el segundo párrafo proporciona una indica ción positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. o algo que pasó (el estudio en tal escuela). el pasado. como dice San Agustín. sino cosas presentes. ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta. y luego explicarlo fácil y brevemente. Cuenta con él. se refiere a él. entiende el tiempo. porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá. y el futuro todavía no es. y por ello conviene leerlo con especial cuidado. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen. no puede expresarlo en concepto s. no hay un pasado en abstracto. no puede hacerlo. parece como que sólo el presente tuviera auténti ca realidad." A pesar de nuestra ignoranc ia. pre-filosóficamente. entonces. Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo. no habría tiempo presente. ya pasó. rigurosamente hablando. sino el pasado de algo. o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias". pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual. puesto que es pasado. algo comprensible-de-suyo. y si ninguna cosa existiera. que si ninguna sobreviniera de nuevo. ¿qué es el presente? Digamos que el presente e s.del tiempo. todavía no ha llegado a ser. dicho con propiedad. yo lo sé para entenderlo". pero no "son")."todos" comprenden. En verdad. por así decirlo. sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta. ahora existentes. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir. realidad ninguna. . de lo que acontece en ellas. no obstante tal dificultad. Sin embargo. no habría tiempo futu ro. sino siempre llenas de algo. no lo sé para explicarlo". no puede definirlo. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías. qué modo de ser poseen. El hombre. como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán".

ya han pasado. el presente buscado.. por más que se siga dividiendo. sin encontrar nunca. esta hora de lectura que estamos viviendo. Y ello ocurre porque. Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo. sólo una línea divisoria ideal. ya no sería tiempo. "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado. Y si se . un fantasma de fantasmas. que el presente parece no tener extensión. que son pasado y por tanto ya no son. la hora. digamos. una frontera entre el pasado y el futuro. que todavía no son. el presente. parece ser nada más que algo así como un punto matemático. un límite entre dos cos as que no existen. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado". inmóvil. el continuo presente.gr. 40 segundos todavía no son. sino eternidad". su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. De todo lo cual resulta. como dice Agustín. y también hay algo que todavía no ha pasado. 20 minutos. de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. sin cambio -y que. irreal. resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior. ¿No será entonces el presente un segundo. pues. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte. puesto que la eternidad es just o eso. por lo tanto. es te segundo? Sin embargo. 20 segundos. De otro modo.v. ya no es tiempo. Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. es decir. 40 minutos. pues to que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. "para que sea tiempo.

pues. sería presente eterno. X. por ejemplo. su fundamento. opera de continuo con el tiempo. no presente. en el caso de la psicología. movimiento.18 Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales". para tomar otro ejemplo. y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. eternidad. gr. causalida d. se llegaría a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presen te.considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace. desarrollo. § 3).que "no son". conducta. en cad a caso. etc. 9. conc eptos que para ella son últimos. parece que tampoco el tiempo es. una vez más . esto es. consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir. Pero qué sea el tiempo. En el caso de la física. Por tanto. o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. el tiempo se nos ha pulverizado. § 5). como la ciencia que ella es. Cap. le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan. § 10). se ocupa del movimiento para determinar sus leyes. Estos conceptos fundamentales son. o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física. conceptos como los de espacio. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello. Es cierto que. sino sólo a la filosofía. puesto que se constituye a partir de tales nociones. "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Con este análi sis. Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf .. conceptos como los de tiempo . porque si no.. meramente admite que hay entes. Basarse en supuestos es. cambio. Nos encontramos. tiene que ser. el modo de ser característico de la ciencia. causalidad. y en cuanto al presente. pues. El físico. es decir. con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son. Ciencia y filosofía Lo que se ha dicho sobre Leibniz. conceptos que constituyen su fondo. por definición. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de sí misma. para calcular el tiem po o el movimiento. consis te en constituirse desde el futuro). los . si existe realmente. v. pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-. El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro. consiste en deja r de ser (es decir. Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal. sino ser un "será". está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con s us propios recursos científicos. etc. tiempo. un futuro. en cuanto los utiliz a.

se ocupa de las leyes del movimiento. 1961) I. pero no de la física misma. de manera puramente implícita. no se puede jamás resolver filológicamente. pero no de su ocupación con las leyes del movimiento. pero no pregunta qué es la igualdad.comprende. qué sea la filología. Nietzsthe (Pfullingen.. de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos. 18 M. no se puede jamás establecer matemáticamente. utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad.gr. En relación con ello se encuentra el hecho. v. Toda ciencia. qué sea la biología. es decir. pero en la forma de la comprensión preontológica. 372. dice Heidegger. o cuál es su modo de s er. Qué sea la matemática. no tematizada. no expresa. HEIDEGGER. Neske. no se puede .

mide.cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad. I.jamás decir biológicamente. no pued e responderlas la ciencia. X. Labor. para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea . Por tanto. por las posibles ciencias particulares. p. 19 loc. y. cosa que no parece o currir con la filosofía (cf. 20 loc cit. ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos.f. "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?"..20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica. cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. o. § 20). 21 Cf. vos WEIZSÄCKER. cf. [¿1966?]. sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". GAOS. digamos. 22 Cf. La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia. la economía o la psicología. en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia. § 5). § 16). que acotan o delimitan su campo propio. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas. Cap. en general. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general. cit. Cap. el que pregunta penetra en un nuevo ámbito . XIV. o que no son ciencias. en particular. s. pp. Una disciplina se constituye como ciencia -o. con otras palabras. 1959. resuelve ecuaciones. su objeto de estudio. la física. Cap. ibidem. pero ¿qué cálculos hacer. "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. cf. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos . Es el ámbito de la filosofía.19 Cuando el físico hace física. la biología. La importancia de la ciencia (trad. o. etc. C. ya como pregunta deja de ser pregunta científica". o que lo son de manera relativamente imperfecta. significa la entrada en el dominio filosófico. para usar una famosa expresión de Kant. La pregunta por la cosa. esp. F. Universidad Veracruzana. J. y acerca de una ciencia determinada. sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías. a la v ez. en Discurso de filosofía Xalapa (México). Cap. o qué ecuaciones resolver. pp. y su formu lación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científi co. Pero. 73 ss. sino que son cuestiones propias de la filosofía. §11). XIII. Cf. utiliza el mechero de Bunsen. con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas . en cambio. habría que decir. 15. otra característica del conocimiento c ientífico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores. Barcelona. 156-158.

o un acuerdo mínimo. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos. o que nunca podrán serlo. Si. psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades.). lo más probable hubiera sido el desacuerdo.)22 . (Naturalmente. en cambio. se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto. conductistas. habiendo partido de los mism os supuestos. pero si no se admite tal caracterización. la palabra "ciencia" tomaría o tro sentido.occidentales con otro de físicos soviéticos. la reunión hubi ese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos. se habían alcanzado los mismos resultados. etc. E n resumen: esta situación significa. estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad. y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactament e con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque. fenomenólogos. o que aquellas disciplinas no son todavía ciencia s en el sentido pleno de la expresión.

todas las cosas. el conocimiento.. Se ha destacado la palabra "intenta". sino donde todo qu ede fundamentado (cf.la tentativa de constituirse como saber s in supuestos. XIII. porque también en esto hay discrepancias ) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia. la fi losofía. sino que constituyen sus bases. en general . o qué sea la razón. El proceso de crítica univer sal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y. motivos de crítica. con que también se caracteriza la filosofía. no es quizás humanamente posible prescindir de todos l os supuestos. y aunq ue se tratase de un afán fallido. y en caso contrario. § 3). . § 20). pues. el saber queda justificado. sino que se trata más bien de un desiderátum. si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos. I. Pero de todos modos. según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. Cap. Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal. Cap. también encuentra motivos de examen y cuestionamiento. o la del tiempo. XIV. Cap.no son temas de la ciencia. La filosofía. a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes. en todo absolutamente. puesto que es el saber más amplio (cf. fundamentos o "supuestos ". como saber donde nada se acepte porque sí. A la inversa. que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a. cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto. no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica. El filósofo no puede simplemente admitir. sino qu e debe demostrar. de la mayoría de los filósofos. los examinará. en cambio.10. por lo menos. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos. § 7). los principios del pensamiento. es decir. etc. Porque. por ocuparse de todo. etc. o fundamentar en cualquiera de sus formas. la razón. parece ser componente esencial de la actitud filosófi ca (o. la filosofía. Porque a di ferencia de la ciencia. intenta ser un saber sin supuestos. la existencia del mundo ex terior. habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean.

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KIRK . E. 1979. esp. Los filósofos presocráticos II. Gredos. R. MONDOLFO... Siglo Veintiuno. Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia act ual. cap. F. IV. G. y notas por N. S. Los filósofos presocráticos. Cordero. iii. introd.J. si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón. RAVEN. A. en Filosofía de la persona (Buenos Aires . Losada. El pensamiento antiguo. . y revela desconocimiento d e la historia de la filosofía en general. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. pp. Madrid. XI. § 20. Madrid. Libro I. M951).BIBLIOGRAFÍA F. 85-95. Olivier i. La Croce y C. WLNDELBAND. W. F. Historia de la filosofía antigua. ROMERO. Eggers Lan. CHALMERS. "Saber ingenuo y saber crítico". trad. cap. J. 1984). E.

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"Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles. En segundo lugar. el régimen de los Treinta Tiranos. y con celo tal. 490. SÓCRATES 1. las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo. se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder. en honor al célebre político ( 495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cult ura. el triunfo helénico se sella en 449/8. el siglo V a. En efecto. en 403. donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas. por obra de Trasíbulo. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar. Platea. y allí murió en 399. por tanto.C. El momento histórico Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que. Su pronto derrocamient o. Sócrates nació en Atenas en 470/69. ocasiones en las que d io muestras de gran valentía y fortaleza. sublevada contra Atenas. y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término d e las guerras médicas. y gracias a Pericles. . los frescos de Polignoto. el Partenón. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón. en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430). la época más espléndida en la historia de su ciudad natal. permitió la restauración de la democracia. las estatuas de Fidias. el desarrollo de todas las posibilidades del régime n democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas). o hacia la tiranía. y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421). 479). Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos. Termopilas. en otros. en primer lugar. Vivió. es decir.de una democracia directa. los dos últimos tercios del siglo V. Sócrates tenía poco más de veinte años. q ue lo llevó a la muerte: Sócrates. que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligárquico filoespartano. 480. que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia. sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos.CAPÍTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. de carácter representativo. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas. esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos. fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos. y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles.

p.E. . Fondo de Cultura Económi ca. México. El pensamiento de Sócrates (trad. 30.TAYLOR. 1961). esp..1 A.

sµ. Pero en la época a que estamos refiriéndonos. por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (.. la palabra no tenía este sentido negativo. desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. Los sofistas Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales. que abarca la segunda mitad del siglo V. y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces. tareas que hasta entonces habían estado reservadas. de hecho si no de derecho. un arte que les permita expresarse con eleganc ia. engañosas. no se ocuparon de la . Por otra parte. cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y e n los tribunales. "disertante". por lo menos en alguna medida. "conferencista".2. a la aristocracia. y en algunos casos sumas elevadas . los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. Parménides. el arte de la retórica u orator ia. necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. sino sólo ocasionalmente. Pues bien. Por tanto. quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor". para la nueva tarea que se les ofrece. Heráclito. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más. la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo. por así decirlo. los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseñando. a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico. Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas.. y discutir. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre. y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa. busc an. una especie de "educación superior". y cuyas figuras principale s son los sofistas y Sócrates.cobraban por sus lecciones. una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse. y no propiamente por el homb re como tal. En efecto. convencer y ganar en las controversias". Zenónpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas. sienten la necesidad de preparar se.) -siglo VI y primera mitad del V. información. por una parte. Según se dijo. Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondi ente a nuestros días.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación. y estos recién llegados a la política. que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo".

. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. cit. cómo aprender inglés en 15 días. es decir. p. o "qué es la filosofía". alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracm as del sofista Pródico. TAYLOR. el arte de la memoria.investigación. En general. por ejemplo. de PLATÓN. por el 480. E. En tal sentido. cómo mejorar la memoria o hacerse simpático.3 2 En el Cratilo (384 b). lo que hoy llamaríamos e l desarrollo de las capacidades de cada cual.et. de Protagoras). A. se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia. o " qué es la política". op. un poco más joven. los sofistas se conside raban a sí mismos maestros de "virtud" (a. fuese ésta científica o filosófica. [arete]). su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. 48. y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad". contemporáneo. de su "cultura". . 3 Cf. tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. Hoy en día se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte".

Cap. y malos los buenos argumentos. o relativismo subjetivista. § 2). 134) 6 Frag. etc. hubo algunos. tomo I. injusta. es decir. 5 Teétetos 166 d (trad. y en tal ca so . efectivamente. pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas. "el hombre como medida"). a alguno de nosotros. quedaba eliminada toda validez objetiva. Protagoras y Gorgias. pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos. eran muy afectos). que la verdad es tal como he escrito sobre ella. las que nos parecían y eran cosas malas. para el otro. sin embargo. entre ellos e l pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas". y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro. que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero. sea en la de la conducta.) sólo quedan fragmentos. y será falsa. mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo. o bien gano yo. porque si vamos a los jueces. todo es r elativo al sujeto: una cosa será verdadera. p.] y de lo que no es. De los escritos de Protagoras (480-410 a.4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura.C. una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos. diciéndole: "Debes pagarme. 4 Teétetos. I. bondad o maldad.5 Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones. Pues bien. que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad. Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas. En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. Yo [Protagoras] digo. es decir. que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre to do dos. y entonces deb erás pagarme según lo convenido. pero el discípulo no iniciaba ningún pleito. bueno. justa. por vía de transformación. y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte. Finalmente Protágoras s e cansó. 152 a. y por tanto no le pagaba. debía pagarle los correspondientes honorarios. el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. Protagoras había convenido con un discípulo que. otras. al ganar tu primer pleito. y amenazó con llevarlo a los tribunales. y en particular los atenienses. uno a favor y otro en contra. Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabiduría y el hombre sabio. cf.La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores. Mondolfo en El pensamiento antiguo. pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito. precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas. 3 Diels. sea en la esfera del conocimiento. buena o bella para quien le parezca serlo.

cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hac er . Nada existe.C. le contestó: "Te equivocas. significa "nada"). De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o rela tivista. el hombre no lo podría conocer.deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". un filósofo nihilista. por tanto. consciente o no. 2. ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás. no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado. Pero el discípulo. en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común . no te pagaré de acue rdo al convenio. puesto que. Gorgias (483-375 a. escéptico. Porque si tú ganas el pleito."6 Era. no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". Si algo exi stiese. de la mayor parte de los sofistas. según la segunda. consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito. Si se lo pudiese conocer. según la tercera. en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica. 3. y si lo gano yo.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. A pesar de su nihilismo y escepticismo. en latín. En ninguno de los dos casos te pagaré. era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. sin embargo . Más todavía. s egún la primera afirmación (nihil. Su pensamient o lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir. relativista.

III.esp. Los griegos.. por debajo de todo ello. crisis que no es tan sólo. § 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo. KITTO.. l a religión. la moralidad griega. 2 1962)..7 7 H. nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos. "Crisis" (. Cap. o. razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl . como también puede decirse. pp. Fortaleza. Eudeba. término griego que significa "litigio". Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V. es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. p. independientemente de su valor intrínseco. 228. y nadie lo comprendía. y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente. había continuado siendo severamente tradicional. en esta época dejan de valer. se trata de algo relativo a c ada uno]. la moral..triunfar una tesis cualquiera. la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir. y que una sociedad o époc a histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. cf. 8 op. había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas). Un poeta tras otro habían predicado un a doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia... los peligros de la Ambición. República 336 b ss. § 2) deja de tener vigencia. I. cimentada en las virtudes cardinales de Justicia. Buenos Aires. Templanza y Prudencia. Las costumbres tradicionales griegas.cit. (trad.s. en un plano más hondo. Cap. social y económico. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco. sino. Hasta entonces. y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. En efecto: Durante generaciones. En el siglo V todo cambia radicalmente. los tipos de vida vigentes hasta ese momento. "desenlace". F. de carácter polít ico. Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas. ni siquiera primordialmente. PLATÓN. la l ocura de la Violencia. el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas. de la "moralidad" hasta entonce s vigente. y emparentado con "crítica". 22 7-228. D. de los fundamentos mismos de su existencia histórica. cf. una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se tra ta de la conmoción de todo su sistema de creencias. lo mismo que la táctica militar. "mo mento decisivo". Si alguien hablaba de la Virtud.

) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de l a supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o].como la del energuménico Trasímaco. intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos. para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte. Cualquier iniquidad podía así revestirs e de estimación científica o filosófica. desenfadadamente inmoralista. que pueden causar te orías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas. en general. pues. no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación. social.9 una doctrina. el provecho o conveniencia del que e stá en el poder. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados . sino también doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagórica. agresión. y de todo orden.8 Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante. conquista o sometimiento de unos pueblos por otros.ema. etc. y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas. y. No es difícil hace rse cargo del daño moral. podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [d e Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos.

11 Sobre el "problema socrático". no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalment e Platón. de manera se mejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. 231. Le problème de Socrate (Paris. porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio.no son coincidentes. cf. 9) del his toriador. Los Griegos. KITTO. Presses Universitaires de France. cit/. Sobre la historia de la filosofía ( Tucumán. Apología de Sócrates. es un enigma.p. y aun son contradictorios en . Jesús y Sócrates. tomo II. El origen de la tragedia. Pa ideia (México. PLATÓN.. La figura de Sócrates 10 H. cf. 12-17. NIETZSCHE. Como suele suceder en momentos de crisis. acusado de impiedad. 1952). II. ROMERO. si ral rigurosamente sofistas no era ni con . Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo el poder de Poncio Pilatos'. porque apenas se sabe algo más que su existencia. F.21 a.de MAGALHÄES-VILHENA. 12 En sentido positivo. sí en todo caso a fundar una mo objetiva. apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico."10 3.12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. en el 'año de Laques' (399 a. 14 PLATÓN. Y es curioso observar que así como Jesús. JAEGER. los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros. quien comparó su figura con la de Jesús. JOËL.11 Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia. Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional. Universidad Nacional de Tucumán. históricamente considerado.por los sofistas. 20 e . Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga. De modo semejante escribió TAYL OR: "En el caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanid ad. Cap. p. Fondo de Cultura Económica. F. Facultad de Filosofía y Letras. etc. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús. quizá -sobre ellos.C). JENOFONTE. y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a mue rte en Atenas. Libro III. y sobre todo V. D. 13 Fue K. pp. Jenofonte y Aristófanes. Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op.haya sólo una a firmación que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. -Aquí nos atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro . pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples. de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates. en el negativo. 1944). F. un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer Sócrates. una personalidad destinada. 1943). W.

en pro o en contra indisti ntamente. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta. en Delfos el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-. porque un . no de conocimientos. el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. Y. fue una vez al oráculo del dios Apolo. fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento. sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-. o poder enseñarlo todo y discutirlo todo. Querefonte. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo. entre pensamiento y acción. Sócra tes se siente confundido.14 Pero cuando éste se entera. queda perplejo. al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia.cuestiones capitales. porque tiene conciencia de estar lleno de dudas.13 Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. principalmente. Sócrates proclama su propia ignorancia. en una época en que todos c reen saberlo todo. y al que habían consultado siempr e y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. por que no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. esto es imposible. Un amigo de Sócrates.

como los artesanos. y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas... muchos. Para aclarar las palabras del oráculo. por conocer todo lo referente a su oficio. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros. y que su vida. pronto resulta que le responden mal.. herreros. y en qué sentido. y no él mismo. y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. sin embargo. Lo malo. por ejemplo. merecen ser llamados sabios. Pero sometidos al interrogat orio. los políticos. es decir. posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. entonces..suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas. mientras que él. el poeta es un inspirado (e. Por lo ta nto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto. de explicarlo convenientemente. entonc es. poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído. cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días. debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. y se ofrecen para resolver todos los problemas. las divinidades. Sócrates interroga luego a los poetas. se creen capacitados pa ra la política. Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos. empieza por interrogar a los políticos. se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación de l dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no.. en tanto q ue lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. Sócrates. constructores de navíos. etc.verdadero dios no puede mentir. ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. reside en que. y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas úti les. creen saber t ambién de las cosas que no son su especialidad -como. sin embargo.las musas. pero a través de él hablan -según decían los antiguos. o que no saben en absoluto la respuesta.a. pero que. [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa.. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina. Tampoco los poetas. cuando en realidad no lo están. pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no . ni pueden tampoco aclarar p or qué lo dicen. no es sabio porque sepa mayor número de cosas. son incapaces de dar razón de lo que dicen. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de l a declaración del dios: los demás creen saber. Y es que el poeta habla. muy profundas y hermosas. Sócrates.s. y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?. la de Sócrates. como tampoco puede haberse equivocado.

como Sócrates. y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás.b (trad.15 15 Apología 23 a .sé nada". el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven. frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino. sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo. que su sabiduría no es nada". Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad. y si el oráculo ha nombrado a Sócrates . que no es nada. todo lo que el hombre pueda saber es siempre. casi nada. atenienses. las grandes . Platón le hace decir en la Apología: Me parece. haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa. y que esto ha querido decir por su oráculo. Azcárate). y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce. que sólo el dios es el verdadero sabio. o por mejor decir. por su finitud irremediable.

o robar. entonces. Por tanto. ingenuamente. de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea. tal declaración ha de tener algún otro significado. la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana. no fue propiamente un maestro. éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad. o como poeta. Y. Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada. Sócrates llega a la conclusión. sin quizás haberse siquiera planteado el problema. cuando toma conciencia de lo poco que sabe. los hombres se dejan vivir. La misión de Sócrates Pero además Sócrates considera que. la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber . más que realizar personalmente sus existencias. ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea. por ejemplo. ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios. muy pocos. etc. En este sentido Sócrates es sabio: por que no pretende. para hacerles ver que en realidad no saben nada. por lo que "la gente" dice o hace (cf. el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cu mplir una misión. Cada hombre. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba. afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido. los hombres pr esumen saberlo. equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. XIV. desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante. se dejan arrastrar por la marea de la vida. piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. En este sentido. Cap. Por lo común. la de Sócrates. o como médico. de Apolo. o rezar. -. si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás. Y sin emb argo pocos. así como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar.cuestiones de su destino y del sentido del mundo. por las opiniones hechas. cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana. § 7). § 10). 4. sin embargo. Cap. ni menos haberlo pensa do detenidamente. De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano. de aquello en que reside su esen cia. o mentir. como los demás. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tar ea de su propia vida. se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese f also saber. y que lo único que . por el contrario. I. saber lo que no sabe. puesto que en cada caso ha elegido (o. que el dios lo llame sabio equivale a seña larle su misión. en el peor de los casos.

su fama y su gloria lo han entorpecido. por tanto.. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros. con un corcel. Azcárate)..31 a (trad. Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses. 30 e .16 16 op.. pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [. que s e ha dormido sobre sus laureles. Sócrates compara aquí su ciudad. plena de grandeza.] como a un corcel noble y generoso. cit.pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. de alguien que lo aguijon ee. para exhortaros todos los días. y que necesita. para punzaros. pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. sin abandonaros un solo instante. en otras palabras. que lo . a quien su grandeza misma.

en defintiva. conservación. Su objeto fu e completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo. que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas. problemas existenciales. o. La existencia humana. que lo despierte al sentido de la existencia. contrarias . problemas referidos a la cond ucta. en efecto. esto es. Estos problemas no son casuales. o no. si se quiere.17 Sócrates. Se tr ata. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza " no consistía en transmitir conocimientos. no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. acusación que lo llevó a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse. Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos. cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos. vale decir. sin su esfuerzo de valoración. referentes a la existencia de cada uno de nosotros. del sentido que ha de imprimírsele. de la forma cómo debemos vivir nuestra vida. y sobre todo problemas éticos. a diferen cia de los animales. o sólo de razones aparentes. que es lo que mejor le recuerda la condición humana. aunque lo hubiese logrado con facilidad. y compro bar así si se trata de verdaderas razones. y exigiéndoles ad emás en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen. Tal actitud. en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. d e plantearse problemas. considerando q ue lo más valioso del hombre. explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses". por e l contrario. heredero de noble pasado que. por las plazas y los gimnasios. hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. está justo en su capacidad de preguntar. por lo menos en buena medida. puede. tanto más cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria. porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. desaparecería. o aun . y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debió parecer molesto.espolee. y l a crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo. por calles y casas. atesoramiento y cultivo. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas. sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas. ni caprichosos. pues. Convencido de su misión. lo que lo define. se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y condu cta). a difer encia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as.para saber si llevan una vida noble y justa. ni académicos. es esencialmente abierta.

. 17 La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigación histórica jamás resolverá. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf.f. . y en el que consiste el método socrático. en el Fedón se narran sus últimos momentos. 5. Sobre el proceso.. XV. Apología. pues. PLATÓN. escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas".. Por el contrari o. Primer momento del método socrático: la refutación Su filosofía.fe. § 1 ). mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados. [synfilosoféin]).. mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. cf. habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue. Critón.s.absolutamente incomparables. Sócrates filosofa conversando con los demás. el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen. El filosofar socrático no es la faena de un hombre que. sobre su decisión de someterse a la condena. más o menos solitario o aislado del mundo. Por tanto. su filosofar es co-filosofar (s. Cap.

Sócrates los ha refutado. le preguntase por el peine que usa. el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero.. mediante una serie de hábiles preguntas. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmen te la propia superioridad. mejor. creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como. qué es la valentía. o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. en efecto. y finge estar convencido del saber del otro. en realidad . en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y l os temas de su maestro.. pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien. le preguntase si ha roto la balanza). [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado. puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla.. per o el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto. y resulta del contraste entre el alto idea l que Sócrates tiene del conocimiento. obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia.. pidiéndole que le diga qué es la valentía.. o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud. Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juv eniles de Platón.Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método. en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). todos creemos ingenuamente saberlo-. o bien le pregunta a un político qué es la justicia. De manera que la ironía califica la actitud de Sócra tes frente a la presunción del falso saber. En sentido corriente. responde muy ufano . Ahora bien.e. La refutación (e. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República. o viendo a una p ersona muy delgada. que es la mayéutica. según se verá. a un general. y el segundo.e. contradictorias. a cuyas órdenes había servido en Delio. Sócrates se di rige. para terminar. se llama refutación. que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. En griego "ironía" (e. cosa que un militar seguramente habrá de saber. incapaces de resistir el examen de la razón. Los interrogados. en cambio. arguyendo que ignora las respuestas. por ejemplo. Sócrates mismo no responde a estas preguntas. el vocablo "ironía" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa. falsas. manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema.a [eironéia]) significaba "disimulo". sobre el tono general del mismo. positivo. En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre. que es un momento negativo. con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber. que las opiniones que cree verdaderas son. y. o. viendo a un calvo. hacia la cual toda educación debiera orientar se.. por los demás.

Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo. el soldado a que se refiere Laques es valiente. lanzaban sus flechas. y que hay otros mucho: casos de valentía diferentes.Laques: Por Zeus. v. Y está claro que también estos casos son ejemplos de valentía. como. .. y luego. y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente. Y. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme.18 18 Laques 190 e. simularon re troceder para atraer a los persas y así vencerlos. en la batalla de Platea. rápidamente. y enfrenta al enemigo. volvían grupas y desaparecían. no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto. sabe que éste es valiente. Laques tiene que admitirlo. y en el otro que consiste e n retroceder. Sócrates. sin duda. y no huye. el caso de los guerreros escitas. que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo. y por su parte los espartanos. gr.

No obstante. etc.a (andreia) significa no sólo "valentía". según se vio.d. gr. y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza.. Ahora bie n. que pueden llegar a se r opuestas. 20 La palabra a. Por cierto que sí.e.19 19 191 c . Laques. etc. en lugar de dejarse arrastrar por ello s). y con todos los paisajes hermosos. todo lo propio de quien es "varonil". y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo. Además de la valentía20 militar. sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte. y aun frente a l as pasiones y placeres (v. sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. Mi pregunta se refería a qué es la valentía [. respecto de la virtud militar. además. pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belle za. sino también "virilidad". con los hoplitas y los esci tas. lo que Sócrates busca: Sócrates. de algo que todos éstos tienen en común. moral. ¿no? Laques. cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes. la que resiste no sólo los males y los temores. los de una tormenta en medio del mar-.21 Sócrates. en la pobreza. vale decir. sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar. la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella". y es ese algo común. se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo. justamente.-. Trata pues de decirme [. de la manera indicada por Laqu es]. político.Sócrates señala. además.].. sino universal: Sócra tes busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media).. y sobre la que se manifiesta en la enfermedad. Por . que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos. y dentro d e cada tipo. en general.d. hay hombres valientes. Sócrates. se habla de hombres "val ientes". la esencia o naturaleza. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes..] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos. sino t ambién las pasiones y los placeres. a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía. que luchaban. 21 191 e. sea luchando a pie firme o retirándose. Porque en tod os estos casos. lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular. resistiéndolos. tal como la hemos trad ucido. en la vida política. y con todas las obras de arte. pues. no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega. porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas. De modo que hay distintos tipos de valor -militar.

La esencia. en otros términos. de la "piedad' en e l Eutifrón. que son incompatibles . etc. Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca. y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven. Pero Sócrates. mostrará que la definición aducida es insuficiente. De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. por consiguiente. y no cobarde. si se pregunta: "¿qué es el triángulo?". o. Resulta. en el diálogo que se está examinando. que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía". s e llama concepto. el interrogado aventura una definición. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por ejemplo.que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lentía es lo que hace que un acto sea valiente. considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina. de la "justicia" en la República. la esencia del triángulo es se r una figura de tres lados). la esencia en tanto se la piensa. mediante nuevas preguntas. la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados". sino) en el pensamiento.

23 Resulta entonces que la valentía. aunque no le den ganancia por algún tiempo. Y algo malo y perjudicial.. de buen tino. pero se trata entonces de una firmeza innoble. con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía. pero calculando que lueg o le rendirán gran beneficio. En el caso del Laques..26 . enfermo de neumonía. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo. cuando su hijo. según tú. si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez. a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Sócrates. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez. sino de inteligencia. no podría ir acompañada de insensatez o locura. claro que no!25 En efecto. gr. Veamos. Laq. Tampoco en este caso [se hablará de valentía]. Así parece. c . sabiendo que luego ganará más. o que conducen a consecuencias absurdas.22 Sócrates observa. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él. ¿dirás que es valiente? Laq. d. parecería ahora posible alcanzar la definición buscada. Estaría mal hacerlo. es sensata la persisten cia para que pueda llamársela valentía.a. y no cualquier firmeza o persistencia lo es. que si la valentía debe ser algo perfecto. ¡Por Zeus. Suponte ahora un médico que. o respecto de qué. [kalokagathós]-. que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble. Sócr. no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. pues. porque es preciso aclarar en qué sentido. mala y despreciable. decían l os griegos).a. de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero..193 a. Sócr. Sócr. la valentía sería la persistencia sensata? Laq.e. con toda constancia e inteligencia. sin embargo -y Laques coincide con él-. tiene firmeza.. si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. d . ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena? Laques. o cualquier otro paciente. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq. v. Sí. tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo. Laq. le pide de beber o de comer. Sócrates.entre sí. nadie hablaría de valentía en el caso.. O bien Sócr. Sócrates.a.24 Sin embargo. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas. Ciertamente. ¿Entonces. ¿puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. Por tanto. de inteligencia. el general ensaya la siguiente definición: Laques. noble y bueno ("bello-y-bueno" -. contradictorias.

sin que por ello se los .Se ve entonces que hay quienes. se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-. con toda inteligencia y sensatez.

Es verdad. puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía. Laq. sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq. o alguna otra conteni da en los diálogos . ¿te parece más valiente que quien. y p or ello confunde la valentía con lo que no es valentía. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero. Sócr. Cierto.193 b. manifiestamente. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto. sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). Sócr. Este hombre. no se trata de valentía. sufre del defecto contrario: es demasiado amplia. como la definición propue sta puede aplicarse a casos en que. Es verdad. Sócr. 28 193 d. pues. la defin ición no sirve. y que tiene además la ventaja de una mejor posición. ¿Te parece. un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo. por un cálculo inteligente. y en ciertas circunstancias. cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos. por el contrario. y no huye") era demasiado estrecha. Sócr. Ninguna de las respuestas de Laques. "de-finir " viene a ser tanto como fijar los límites de algo. "el triángulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"). ahora resulta que. ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. desde el momento en que no cumplen con tal función. en cambio. llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata. que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando. Sócrates. en las filas opuestas. pues. Laq. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. Por consiguiente. Pues bien. Laq. La nueva definición.pueda llamar valientes en modo alguno. de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado. que no se le quite terreno ni se le dé de más. 29 Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación. En la guerra.. no siempre ). Es este otro el que me parece más valiente. Efectivamente. porque se refería a u n caso particular (a la valentía de los hoplitas. La fun ción de la definición consiste en separar. es una verdadera definición. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición". Sócr. establecer sus con-fines. y se m antiene firme contra el enemigo.27 . Sócr. que hemos dicho bien? 27 193 a . en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. sabiendo que otros vendrán en su ayuda.

tienen mayoría y esperan refuerzos. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación. tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción. Laques. dirá que son más valientes los segund os. y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara. Por Zeus. mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los más valientes. Ahora bien. puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez. o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las .28 Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura. ciertamente que no. enton ces. mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor.platónicos. Sócrates. ciertos Laq.

el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas) . por otro. si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia. ocurre que. lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve.. y si utiliza los procedimientos propios de éste. en el ejemplo. resulta fea.un hombre que. por un lado. lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de l a misma. pero luego.pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). resulta insensata. puesto que parece más valiente. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía. consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valentía. Sócrates no comienza negando la tesis propue sta. no está acostumbrado a tal género de discusiones. pero que. [. el soldado que menos uso hace de su inteligencia. de . éste expresa de modo muy vivo el esta do de ánimo. la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos. a sacar sus consecuencias. entonces (en que se recon oce. de un lado. puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradicción. de perplejidad y decepción. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos. como él mismo dice.b.] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. por lo menos en parte.. pero se me escapa no sé cómo. su "saber" resulta insuficient e. Por otro lado. mediante hábiles preguntas. lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida. 30 194 a . 6. que no está habituado a los discursos filosóficos. aunque a primera vista no lo parezca. Al respecto convi ene tener en cuenta. con ello no hace más que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. sino admitiéndola provisionalmente. lleva a su interlocutor a desarrollarla. La refutación como catarsis Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques. mediante una serie d e conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla enci erra.30 Este estado de ánimo. por no ser sensata. y es esto lo que a Sócrates le interesa mostrar. El procedimiento de refutación. de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo. que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista. que primeramente se había dicho que d ebía ser algo hermoso. consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor.

puesto que pensamiento y lenguaje. puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión . y entonces observa: . probablemente marchen siempre estrechamente unidos. concepto y palabra. Mas sea de ello lo que fuere. -Podría muy bien preguntarse. En otro diálogo platónico. al propio tiempo. se tendrá.todos modos. porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo. si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla. que él ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta. lo que ahora interes a es más bien otra cuestión. sin embargo. en el Menón. la ex presión. Menón acaba de ser refutado. siente una especial incomodidad en su espíritu. pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques.

La palabra griega e s . antes de encontrarte. torpedo marmorata. no sólo lógica o gnoseológica. en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. no se trata de un juego intelectual ni de una burla. te diré que.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar socrático. en que no puede siquiera opinar. 33 Menón 80 a . se trata de una actividad. la refutación es activid ad perfectamente seria. la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-. me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.33 Tal como Menón lo dice de manera tan plástica. cuyo objeto era sembrar dudas. se estaba mofando de ellas. 32 Se trata de un pez eléctrico.80 a. tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos.b. hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer. ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?. y no sé ya qué responderte. ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque si n duda muchas de las víctimas del método hayan creído que. quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral. se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. Por el contrario. pues se encuentra como paralizado mentalmente. y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates. que el propio Sócra tes utiliza. 34 Sofista 230 c. Y ag rega Menón: 31 Menón 79 e . hacer que los demás pensasen. Más aun. Pero. Pues la meta que la refutación persigue es la purifica ción o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. chato.32 Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca. calvo y de ojos redondos y saltones. "purificación" y "purga". Si me permites una broma. Para Sócrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio. efectivamente. que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. especie de raya. otro diálogo platónico. Sócrates. Menón apunta al rostro de Sócrates. se me han entorpecido el alma y la boca.Menón. a la maldad. sólo se puede ser malo por ignorancia. Verdaderamente. En el Sofista. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de ironía. Por tanto. y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. sino primordialmente moral. había oído decir. Se han empleado los términos "liberación". pero. h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende. de todas maneras.

no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento. sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya . y "purga". que se haya liberado. que se la haya sometido pues a la "catarsis". quien tiene su espíritu contamin ado por nociones falsas. En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto. es decir. "purificación" en senti do religioso.a. vale decir.34 La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio.s. los que purgan [a los interrogados. Quien tiene el alma llena de errores. es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores.a. [kátharsis]). purificado o purgado el alma. que significaba "limpieza". para poder asimilar adecuadamente la verdad.catarsis (. los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos..

e. y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe. sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que están grávidas.. 35 230 c . mal podrá aprovechar las enseñanzas. Sócrates. y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender. lo llama mayéutica (µa. que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo. según Sócrates: mientras esté infectado de errores. La refutación hace. restableciendo el equilibrio perturbado. teóricamente insostenible. pues.. no en proporcionar él mismo conocimientos. . Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado.limpiado el organismo. 36 Teétetos 148 e ss. porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. Por este lado. Segundo momento del método socrático: la mayéutica Del segundo momento del método socrático. [maieutiké]).d. En efecto. de ayudar a dar a luz. del mismo modo el arte de Sócrates consiste. 7. purificarlo de las falsas opiniones. se hablará sólo brevemente. sól o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres. purgarlo. pero ella misma n o da a luz. el momento positivo. por mejores que éstas sean. su método se orienta. y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu. útil quizá para la vida más corriente del hombre. consciente de sí misma. p ues. no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria. Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. de otro modo. si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. § 10).t.puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido. en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre. Cap. pues. Fenareta. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz. era partera. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica. el enfermo podrá a similar los alimentos de manera conveniente. que no son sino obstáculos para el verdadero saber. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza. que significa el arte de part ear. III. pero no para una vida plenamente humana. se hace preciso. que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas. A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crítica. hacia la eliminación de los supuestos (cf. y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos. y nada más. sino también religiosa.

el de la conferencia.Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación. La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo. listas -en los libros o donde sea-. sino sencillamente el diálogo. y no en transmitirle información. el del manual. sino que el espíritu del que aprende. para que su aprendizaje sea genuino. en la conversación. tiene que compor tarse . lo que supone que no hay verdades ya hechas.

El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera. Alianza Editorial. pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. 39 Menon 82 b ss. hay que leerlas. sino "formar". entonces. entonces. Cap. como piezas teatrales. A. cf. es el saber que cada uno encuentra por sí mismo. y. se representaron diálogos platónicos. es posible dar respuestas hechas (cf. Ahí se plantea el problema ace rca de qué sea la valentía. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta. en general. siguiendo las huellas de su maest ro.37 La verdadera "ciencia". debe sacar las conclusiones. ya que considera que el público no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido. los interlocutores se desp iden.activamente. Los diálogos socráticos. pp. porque la definición buscada no se ha hallado. 24-31. pero por último el diálogo concluye.38 las q ue. KOYRÉ. Por eso es por lo que. sino que representa un hallaz go eminentemente personal. saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da. Lo que se busca no es "informar". permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión. esp. 37 Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen más novedosas son las más viejas). por su cuenta. 38 En Roma. § 3). en cierto modo. continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. ha liberado el alma de todos los falsos . cas i todas las obras de Platón. del sentido de la trama. Madrid. quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere. Así como la refutación. como ocurre por ejemplo con el Laques. en la época de Cicerón. el conocimiento en el sentido superior de la palabra. como diciéndole al lector que. podría decirse. El diálogo hace patente el problema. ¿Qué se diría de un autor teatral que. porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócr ates. se discuten y critican dis tintas soluciones posibles. y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta. para emplear expresiones más actuales. después de la representación de su obra. XV. § 20 y Cap. propiamente. y parece que no se ha llegado a nada. los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan.. pero esa pregunta no se responde. si es persona suficientemente madura e inteligente. XIV. In troducción a la lectura ele Platón (trad. entonces. 1966). Porque ni en filosofía. ni en ninguna cuest ión esencial. se diría que es mal dramaturgo. y también la dificultad de llevar las a la práctica con felicidad. y donde el p ropio espectador.

pero totalmente ignorante d e geometría. Pero pronto comprende. encuentre la respuesta. inteligente. En un célebre pasaje del Menón.39 por ejemplo. qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. la mayéutica trata de que el propio interrogado. dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado. sino q ue tan sólo "orientan" al esclavo. el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). guiado por Sócrates. y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada. o le llevan la atención hacia algo en que no había rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas. de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre l a base de un dibujo. Por último descu- . Sócrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿c uánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento. Sócrates interroga a un joven esclavo. guiado por Sócrates.conocimientos. sin duda.

El esclavo mismo de clara haber dicho mucho más de lo que creía saber. en cambio. de usar la razón. el discípulo. de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer. debe llegar a la conclusión correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexión. . de todos modos. y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). y esto e s lo primordial. El maestro no represe nta más que un estímulo. Enseñar. no puede ser una enseñanza puramente exterior. sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual. lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo. Pero. en el sentido superior y último de la palabra. y para que se esfuerce por su solución.A C B C E F A B D C G I B J H D K A C bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado. Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría.

n o hay nada que no haya aprendido. y como el alma ha aprendido todas las .. de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones.aµ. simplemente guiado por el maestro. pasaje a Platón Ahora bien. el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta". conocimientos que ya pos eía sin saberlo. pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en sí mismo. y habiendo visto todas las cosas. o "reminiscencia". des-oculta el saber que tiene oculto. la cond ición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e sté grávida de conocimiento. ¿cómo se explica que el espíritu. en las profundidades de su espíritu. Porqu e como todos los entes están emparentados.s. De algún modo. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo. siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces. La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma.. La anamnesis. Así pues. anamnesis (a.8. pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo". tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible.

trad.Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya. Fondo de Cultura Económica. PLATÓN. 1973. W. Buenos Aires. más que a su maestro. Sócrates. Platón. 1973. otro conocimiento radicalmente diferente. descubra todas las otras cosas. Bacca. Buenos Aires. TOVAR. Caps. el "otro" mundo. El pensamiento antiguo. recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender.2 1953. Garzanti. es decir racional o a priori (como.41 Esa expresión es un recurso literariomitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles. A. Critón. Astrea. trad.40 40 81 c. Libro III. esp. A. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades". 1946. a las cosas de este mundo. Socrate. Gorgias 493 b. Revista de Occidente. Historia de la filosofía antigua. Universidad Nacional Autónoma de México. W.. otros entes que no cambian. G. I y II. X. Astrea. Madrid. BANFI. Vida de Sócrates. probablemente. § 4). que no depend e de la experiencia. trad. es decir.d. por ejemplo. 2 + 2 = 4. De hecho hay en el h ombre. Cap. Recuerdos de Sócrates. Noussan-Lettry. Apología de Sócrates. MONDOLFO. la bibliografía sobre Platón. . nombre del d ios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos. Fedón 80 d. y que por tanto se refiere a lo no-sensible. Buenos Aires. Libro II. R. México. y nomb re que literalmente significaría "in-visible". MONDOLFO. WINDELBAND. Cap . 1960. Veáse también. Eudeba. y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. 1944. JENOFONTE. R. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. a lo in-visible. Noussan-Lettry. Milano. JAEGER. con tem as que pertenecen propiamente a Platón.cosas. cf. a posteriori. si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda. además del conocimiento empírico. II. BIBLIOGRAFÍA PLATÓN. nada impide que. L-E. §§ 25-27. 41 Cf. en el capítulo siguiente. Paideia.. trad. México. referido a las cosas sensi bles.

la Apología (o Defensa) de Sócrates. Ion. Protágoras. su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. afortunadamente. Sofista. y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Platón no fue sólo filósofo. y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a. Banquete. teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica. Teétetos. que determinaría decisivamente su pensamiento. donde las ciencias.C. y trece cartas (algunas probablemente auténticas. Hacia el año 385 estableció su escuela. porque lo fue de modo tan eminente. La obra de Platón y su influencia Platón nació en Atenas en 429 ó 427. la Academia.CAPÍTULO V EL MUNDO DE LA IDEAS. siguien do las enseñanzas de Cratilo. Timeo y Leyes. Fedón. Matemáticas y astronomía. Después de dedicarse a la poesía. secuaz de Heráclito. Pero si se debiera señalar otra . Eutifrón. Parménides. y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. PLATÓN I. . ejerció incomparable influenc por el emperador Justiniano. Menón. política y sociología. o. mejor. las dominó su potente genio. y sus bienes confiscados. Cratilo. escuela y centro de investigación. como la Séptima. de manera que duró más de 900 años (más de lo cualquier universidad existente). Esta se cultivaron no sólo la filosofía sino todas ia hasta que fue cerrada. nos han llegado completas. Critón. A los veinte años entró en contacto con Sócrates. pronto se consagró a los estudios filosóficos. otras apócrifas). Gorgias. Constan de unos veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos). en 529 d que haya durado hasta el momento Sus obras. Fedro. física. Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico probable) Laques. así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo.C. República (quizás su obra maestra).

del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías más poéticas e imaginativas. el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. con infinita variedad de modos. por el otro. que van de lo gracioso a lo suntuoso. un genio literario con el que muy pocos pueden compararse. . Maravillosa armonía de broma con seriedad. con la imaginación. por la riqueza imaginativa. uno de los escritores más grandes de todos los tiempos. la pasión y el brillo. de lógica con misticismo. del humor a la solemnidad. su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía. de poesía con filosofía. En este sentido. s i al filósofo o al artista. es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabr a. Platón es el artista griego por excelencia. de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más. de lo cotidiano al entusiasmo más noble y al fervor religioso. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad. por un lado.actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófi co. la racionalidad y la seriedad. la multiplicidad de recursos a que echa mano. de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral.

Platón es factor esencial. 1946). y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. Cap. p. en buena medida. tan esencial que puede decirse. las hay conmovedoras y tiernas. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. en lo que cada uno es. Platón es incomparablemente más "actual" que la mayoría de los autores contemporáneos. lírico.. Jorr o. Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura.1 1 L. sino a algo permanente. Manual de los estudios griegos y latinas (trad. Planteo del problema Como su maestro Sócrates. A.E. Y todos estos tonos diversos están tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. como el poeta a que en el Ion se re fiere. que trazar la historia de la influ encia de Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occide ntal. tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar. Su influencia sobre el pensamiento filosófico. es literalmente inconmensurable -tanto. nadie ha sabido hermanarlos como él. de Aristóteles. En esta historia nuestra. si denominamos "actual". Buenos Aires. así como s obre el arte. en parecida medida.. sin temor a ex agerar. esp. esp. de los presocráticos. el estilo es elevado. pp. científico. Sin embargo. Martínez Estrada).de mito y ciencia. El platonismo v su influencia (trad. entre otros motivos porq ue nuestra imaginación es. también ella.TAYLOR. no a quien simplemente mantiene su existencia biológica. imitaciones burlescas de Lisias. más todavía. político y religioso. Madrid. sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf.puede parecer ocuparse de antigüedades. Nova. 1921). preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza. 2 Cf.2 2. LAURAND. ello es una ilusión. Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia. . de intuición y erudición. etc. Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rápidamente. no a lo múltiple. 238. Pl atón se siente poseído del entusiasmo de la inspiración. como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las raíces y del suelo en que se nutren. de Pródicos o de Gorgias. Y al lado de estas partes cómicas . sino a quien tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo. imaginación platónica. 7-34. Con mucha frecuencia. Ocuparse de Platón -y lo mismo vale.

Pero -y aquí comienza la crítica de Platón. su status ontológíco. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar. confuso. y es el que se alcanza por med io de los sentidos. virtud. no debiéramos llamarl o "conocimiento". hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf.Sócrates. de otro lado.a \dóxa\). los metafísicos. e tc. justicia. en realidad. y. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre. Cap. e investigar. valentía. I. por una parte. § 6). etc. no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto. sino también los matemáticos.-.. la índole o modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-.IV. § 5). de modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. se encuentr a en . todo su dominio: no sól o' los conceptos éticos. el llamado conocimiento sensible. por otra parte . porque es siempre vacilante. sino meramente opinión (d. limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad. de un lado. contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio.

§ 4. II. prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual. o sabor. II. no puede ser lo sensible. su "semblante". En Platón. y el de las ideas. "idea" sería lo "visto". en efecto. no al aspecto se nsible. El modo de ser de lo sensible. Platón busca lo inmutable y abso luto. sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta.. siempre vacilante y cambiante.d. Cap. mientras que[para Platón las ideas son . roja o verde. se afirma que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relación.). entonces. el mundo de las "ideas" o mundo inteligible. que nos hace pensar en algo psíquico. y Sócrates respecto de los conceptos). el aspecto. s-no lo unifo rme y permanente.d. o sonido. no de ser cómoda o incómoda. al estudiar a Platón. etc. El objeto de la cienc ia. § 2). La ciencia. (Conviene por tanto. sino sólo de color. [eidos]. de la "esencia". Precisa mente. válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. según enseñó Heráclito (cf. 3. por ejemplo . . lo verdaderamente real. IV. que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. Cap. literalmente. el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada . el aspecto o fig ura que presenta esto que está aquí. riguroso y permanente. pues. es decir. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles. por ejemplo. la "figura" de algo. Platón postula otro mundo. sino el aspecto de ser "silla" -lo cual. tras de lo cambiante y aparente. esta silla. como el que la percepción suministra. sino siempre y absolutamente. a su juicio. las esencias. que significa "ver". del que el mundo sensible no es más que copia o imitación. a quien en este sentido sigue Platón. las definiciones. no es nada que se vea con los ojos del cuerpo. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos. Los dos mundos. como cuando. Cap. § 2). única manera. la palabra alude. no vacilante y contradictorio. cf. habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente.continuo devenir. ni con ningún otro sentido (no hay. la consecuencia e ntonces sería el relativismo. sino constante. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible. Ahora bien. sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible". o lugar "supraceleste". Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo. (eido). el verdadero conocimient o. de hacer posible la ciencia y la m oral. por ejemplo. en nuestro caso. La palabra "idea" (en griego e. es preciso observarlo bien.dea [idea]) proviene del verbo e. Frente a l cambio y a lo relativo. consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. ninguna sensación de "silla".

3 que el lector hará bien en estudiar atentamente.75 a. de la otra. metafísicamente reales. cf. 3 Fedón 74 a . más reales que montañas.algo real. de una parte.79 a.524 d. 523 c . y la idea de lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma). .b. el texto dice lo siguiente. casas o planetas). cosas. más todavía. Allí Platón establece la diferencia entre las cosas iguales. En síntesis. 1 2 3 4 Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles. conviene hacer referencia a un pasaje del Fedón. las cosas verdaderas. 78 c . República 479 a .

revel arían diferencias. piensa en el tr iángulo en general. obsérvese que el leño 1 es igual al 2. Pero la igualdad. no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo". c) En tercer lugar. que era igual al 2. habrá desaparecido como igual. esto es. o escaleno. toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo. En general.Supóngase un leño (1) igual a otro (2). sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. las cosas sensible s no son plenamente. como también dice Platón. igual y no-igual. como los leños. "lo igual en sí" . a la triangularidad-. y entonces el leño. sino que es siemp re la igualdad. en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser o equilátera. tanto por todo lo que se acaba de decir. o. pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente. pues es menor y mayor . se puede cortar en dos el leño 1. menor que el 3 y may or que el 4. y la figura que dibuja en la pizarra. habrá dejado de ser igual. porque con una lupa se ve ría que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo. las cosas iguales. b) En segundo lugar. Las cosas iguales. o. v. cuanto por la circunstancia de que. se habrá convertido en menor. deficientemente iguales. por último.que las cosas o fig uras . -Quizás pueda logrars e una noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el triángulo del que se ocupa el matemático. pues. es decir. mej or dicho. observada con detención. son sólo imperfectamente iguales. perfectamente idéntica a sí misma. gr. la idea de igualdad. en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a cualquiera. si se prefiere decirlo de otra man era. tampoco saldríamos del paso. y el triángulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres. tenga las dimensiones que tuviere. o isósceles. y desaparecerá absolutamente si se lo quema. o. el d ibujo se parece o imita al triángulo -al triángulo en sí. menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4). en la triangularidad. son insuficiente o imperfectamente iguales. Por tanto. no es igualdad en cierto respecto y en otros no. ni se la puede destruir. no podríamos pensar). a) En primer lugar. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor. que es contradictorio. observados con mayor precisión -con una lupa. "aspiran" a ser como la igualdad en sí. sino irre gular).-. y no en ese o aquel triángulo particular. que el leño 1 es a la vez. Cuando el geómetra dice que " la suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos". porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas. no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera. pero evidentemente no son lo mismo. si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros.

Por ello es también diferente nuestro modo de conocerlas. . Por ende. nos permite pensar en la iguald ad. se dice que son entes inteligibles). toda s las ideasson idénticas. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y. totalmente diferentes. cambi antes e imperfectas. las cosas bellas se asemejan a la belleza. la justicia. sino que se la conoce mediante la razón. llega u n momento en que dejan de serlo. en cambio las cosas o personas bellas. en tanto que la igualdad no se la ve. generalizando. etc. justamente porque hay similitud entre el retrato y él. que Platón dice es una relación de semejanza o copi a o imitación. mediante la inteligencia (por ello de la igual dad.. las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles). cosas sensibles e ideas representan d os órdenes de cosas. etc. o simplemente desaparecen. relación que. La belleza es siempre l a belleza. dos modos de ser. las cosas justas a la justicia. Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser. las cosas buenas al bien. nos acordamos del amigo. al ver el retrato de un amigo.sensibles triangulares. en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y. inmutables y perfectas. por más hermosas que sean. al ver las cosas iguales. c on todo hay entre ambos una relación. Del mismo modo. ni se la toca ni oye. en general. las cosas sensibles. de la belleza.son contradictorias. ni la capta ninguno de los otros sen tidos. a la manera como.

qu e no es preciso. esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad. o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo. Menón 81 a ss. "relatos" donde lo pred ominante es lo poético o figurativo. . y no lo conceptual. y entonces recurrió al mito . se trata de alegorías. No obstante. así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza. de manera que ahora. el alma del hombre habitó el mundo de las ideas. se expresa Platón. es preciso que antes haya conocido a Pedro. sino "mitos". es decir. etc. si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad. el río del Olvido. la triangularidad son. bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma. con ocasión de las cosas sensibles que ve. el Leteo. Así. triangulares). o quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente. respectivamente. Al venir a este mundo y a este cuerpo. si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad. en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. y ese sab er suyo de las ideas se olvida. de símbolos.. aunque la igualdad misma no la "vemos". y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales. IV. Cap. conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior. al ver cosas bellas recordamos la Belleza. "recordamos" la igualdad. etc. el Leteo. no lo reconocería. la igualdad. la belleza. Del mismo modo. la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales. de otra manera. tomar al pie de la letra. donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. naturalmente. cf. el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita". al menos. lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños igual es. Antes de nacer. "Apren der no es sino recordar" (Fedón 72 e. Quizá Platón no encontró una explicac ión conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente. § 7). bellas. e n parte no son propiamente "explicaciones".Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro. no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales. es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. si bien queda latente. Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad. atraviesa un río.

Por ello conviene precisar su sentido. lo que se llam a conocimiento a priori (cf. lo que primordialmente interesa es la afirmación d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible. cuando se lo piensa con claridad. cuando se hable de Kant. la afirmación "dos más dos es igual a cuatro". no asunto de discusión. pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado. si no independiente de la experiencia-. Y s e trata de un hecho tan importante. X. sin perjuici o de que más adelante. Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente. § 4). es un hecho. nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo. § 7). sin duda.4. porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga. ni tampoco fundamentarlo. Conocimiento de este tipo es. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese. se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. Que haya tal conocimiento. que en cierto modo podría decirse que toda la fi losofía gira en torno a esta cuestión. o de los de dos de la mano. sino un conocimiento tal que. valiéndonos de un ábaco. Cap. Esto lo hemos aprendido. no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna. por ejemplo. con ayuda de la experiencia. la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo. Cap. . IV. por ejemplo.

en general.". finalmente. no lo es lo que la proposición enuncia. precisamente por ser a priori. entonces. Por tanto. y que forzosamente tiene que ser así y no puede ser de otra manera. del otro. estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos. dos más dos es igual a cuatro. por ejemplo. a la afirmación "do s más dos es igual a cuatro". porque aquí se trata de una afirmación universa l y necesaria. no se dice lo que de hecho ocurre. no es un conocimiento de hecho (de facto). por ejemplo. el mundo de las ideas o mundo inteligible.puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles. en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se ha observado. sino lo que forzosamente tiene que ser. en general. o en otro lugar. y siempre dice meramente que algo es así (si bien podría haber sido de otro modo). es deci r. doxa y episteme Según Platón. aunque no hayamos jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no. Sin embargo. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a prior i es una diferencia. necesario. y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento. que se refiere al valor del conocimiento. la doxa u opinión. pero cuando se enuncia aquella proposición. notas 41 y 42). te ndría que esperar a confirmarlo empíricamente. la psicología. y . II. La psicología puede describir lo s pasos a través de los cuales el niño aprende a contar y llega. de un lado. si la proposición "dos más dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento empírico. entonces. Los dos mundos. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos. sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro silla s". por ser necesaria. y. ésta es una ciencia empírica . sino de derecho (de jure). que precisamente por ello no puede plantearse. Todo conocimiento empírico es particular y contingente. Cf. exige que la experiencia se amolde a ella.. contingente. pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo. 5. o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos". yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas. pero nuestra afirmación. no suceda así". pero quizá mañana. una ciencia de hechos. que "do s más dos es igual a cuatro". nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determina do de sujetos. que vale para todos los casos. (Por eso se trat a de una cuestión que no puede resolver. ni menos a un resolver. Cap. resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible.. pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experienc ia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. Si se tr atase de un saber empírico. no es esto lo que decimos. como. Y por ello no sólo podemos decir. hubo que corregir la afir mación "todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran. el problema del valor del conocimiento. es decir. se limita a un número dado de casos.

quien también separaba el mundo sensible y la opinión. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".4 Todo esto recue rda a Parménides. del ente único. no es el verdadero ser. sino que tiene un ser intermedio.µ. pe ro. algo de ser. Cap. II. de todos modos. el mundo sensible no es para él pura nada. no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias". sino sólo ignorancia. en el fondo. imperfecto. en términos menos extremos. De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto. y lo que tiene de" ser. en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada. inmutable. §§ 4 y 5). que corresponde a las ideas. Sin embargo. sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser.st. inmutable. lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente.la episteme (ep. de manera que el mundo sensible equivalía a la nada. permanente. inmóvil. y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir. para Parménides se trataba.a las ideas. . de la cual no puede haber conocimiento ninguno. cognoscible mediante la razón (cf. de la diferencia entre el ente y el no-en te. En efecto.

pleno -las ideas. se intercala el mundo del devenir. podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles únicas (una sola idea de belleza. que participan. el de las cosas sensibles.y el no-ser absoluto. dependen de las ideas. etc. múltiples (muchas cosas bellas. que son y no son. Sintéticamente.) una sola idea de igualdad. copian. etc. imitaciones independientes dependientes realidades fenómenos perfectas imperfectas .) inmutables (no devienen) mutables (devienen) idénticas a sí mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias.

Por debajo del punto A se encontrará.511 e. .. siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible". que constituyen una realidad que está más allá de este5 6. según Platón. los grados del saber. un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser. la Idea de l Bien. representará entonces el mal. desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. El cuadro será. los grados del saber. Pero cf. según dice Platón ). que señala la separación entre los dos mundos. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares. la ignorancia más absolu ta. pues. Por encima de E se colocará aquella idea que. es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. IV. Ello lo realiza Platón en la República. paralelamente. el siguiente: 5 Por lo menos. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad. la nada. es decir.. y del otro.Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible. §11. AC y CE. es la idea suprema. § 6). conservando la misma proporción anterior. a la que también llama la "Idea de las ideas". Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general. ésta es la interpretación tradicional. . en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea. valiéndose de un segmento. a la derecha. de un lado. en efecto. (El no-ente. de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. y.entre los dos mundos. (jorismós). que establece una separación" . procurando destacar la horizontal que pasa por C. más adelante. Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir.sµ... su opuesto absol uto. Cap. el no-ente. 509 d . desde la na da hasta el ser en toda su plenitud. cf.

ideas morales y metafísicas inteligencia (nóesis) ideas matemáticas entendimiento (diánoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pístis) imágenes imaginación (eikasía) mundo inteligible mundo sensible epísteme (ciencia) doxa (opinión) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A .

y también "lo opinable". los entes que son sin devenir ni cambio ninguno. se lo conoce mediante la epistéme..f. la verdadera realidad. es decir. de un lado. según se ha dicho. corresponden. El mundo de la dóxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias " (filodóxos). y s.a [sofía]. porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber.. En cambio CE representa el mundo inteligible. "sabiduría")... los filósofos (de f. y por .a {imaginación o conjetura). Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo. las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida. el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa). El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía. [filos]. "ciencia " o conocimiento propiamente dicho. "amante".D ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO Los dos segmentos principales. a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible". AC y CE.as. o un caballo simplemente soñado. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabiduría". e. o su imagen en un espejo. los sueños. 7.

tratando de presentar como justo o disculpable l o que según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su sombra. v. 1948).gr. así las leyes de Atenas. como. naturalmente. como toda cosa sensible. 1962). o mejor8 "representación". lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama.. es decir. 8 Según observa F. de la idea. no se trata más que de una imagen psíquica. es decir. NETTLESHIP. Lectures on the Republic of Plato (London. pp. y quien resultase convencido por el abogado.7 porque lo perfec to es siempre sólo la idea. la imagen pintada será copia de una copia. por ejemplo. § 16).6 podría decirse lo siguiente. Un notable ejemplo que Platón. The Republic of Plato (Oxford. p. que se desvanece rápidamente. porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla. e . sería un tipo de cosa sensible (segmento BC). te rgiversa la ley ateniense en su alegato. At the Clarendon Pre ss. un lecho. 316. a su vez. no conoció. no podría realizar. pero sombras que. Macmillan. quizá de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. la idea de justicia. 241 y ss. estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema.L. los hemos tomado de R. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte. y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradación o deformación de la misma. 7 Por ello. que. pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine. para defender a su cliente. se encontr aría en estado de eikasía. Como la cama sensible (BC) es "copia". nos encontraríamos en un estado de eikasía. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra. como tal. y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo. en cuanto al sueño. Piénsese ahora en un abogado que. y aun el que él mismo esboza en la República no podrá ser nunca realizado (cf. Tomando ahora un caso referente al campo moral. la imagen o el sueño por la realidad. no puede haber ningún sistema político perfecto. quien creyese que la justicia es tal tergiversación. sino de manera imperfecta. que encarnan de manera imperfecta (para Platón. Allí señala que lo que un pintor. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República. de la teoría imitativa de las mismas.otro lado.Mc CORNFORD. según PLATÓN. así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente. 6 Este ejemplo. el que. el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones. nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real. digamos. con más precisión. La justicia es una idea que. en la medida en que la película n os interesa. representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC). donde Platón hace una crítica de las artes plásticas y.

Sin embargo. lo . cosa que puede ocurrir. que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección. los pájaros se encontra ban en estado de eikasía). por ejemplo. (Se cuenta de un pintor de la época. y. peor aun. sabemos bien cómo esto ocurre en el cine. y. conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte". en efecto. o. y. a cier ta distancia. en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son. En primer luga r. no representa la cama sen sible tal como es en sí. en la política y en la propaganda en casi todas sus formas. la literatura. Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas.stará dos grados separada de la verdadera realidad. que tiende. la sofística. sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos. que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales. Pues bien. además. sino en general con todo arte. Más todavía. en una palabra. y no caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. y todo ello en dos dimensiones. no sólo con la pintura. En este sentido P latón percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retórica. sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. Ze uxis. sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva. con la literatura. a engañarnos. no excitados. en todo ca so.

el arte . 564 ss. los caballos. En cierta ocasión. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas. el dominio de sí. estaban vinculados a su vida de manera tan íntima. sin embargo. la literatura. y considerando la cuestión desde otras perspectivas. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes. A falta de libro sagrado. "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágen es de lo que es intrínsecamente grande o hermoso. con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. 10 Cf. dictamina que la isla pertenece a Atenas. políticas o lo que fuese. Entre los griegos. mientra s que a nosotros. como la Biblia. 245. etc. y hasta la legislación podía fundarse en los poetas. totalmente desconocida en la antigüedad. su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas". podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral. y que Platón se viese obligado a juzgarlo en tal contexto. el estado del espíritu mediante el cual las capta mos se . los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación. República 506 c. cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo es apariencia. op. además. nos parece que el arte tiene valor en sí. el arbitro. Para no salir de la República. de la que apenas po demos hacernos una idea.. en cambio.. 9 R. las montañas. un espartano. con la función de presentar imágenes de la virtud. como las casas.NETTLESHIP.anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte. según el plan de estudios de la República. se encuen tra una versión mucho más "positiva". las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. por ende. Pero en ot ros lugares de su obra. p. porque cuando en la Iliada (II.) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya. los gobernantes-filósofos. cit. Es precis o. Se comprende. téngase en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido. Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos de bía pertenecer la isla de Salamina. tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicament e moderna. no cumple su debida función". deberán penetrar en la s "razones" de tal saber. que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparación con lo que ocurre en nuestra época. en nuestra época. sus escrito s desempeñaban la función de código ético. y ayudar así al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real. por así decirlo. independientemente de consideraciones morales. la justicia.9 -Con todo.L.

son imperfectas.. Puede recordarse e l caso de Laques: este general. entonces. por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía fuese. la "creencia" que alguien sost iene termine viniéndose abajo.). muy libremente. era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla. caía en la confusión. lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo. el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles. y el que las pos ee. justo por ser "creencias" y no conocimientos. que puesta frente a tales dificultades. la pístis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse. pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y. sin duda. en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad).st. como toda cosa sensible. podría traducirse por "senti do común". por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf.llama pístis (p. pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había s ido entrenado.10 aunque suficientes para la acción. Pue de ocurrir. que es lo que Platón se propone evitar. son "ciegas". En el campo ético. en tal sentido. . § 5). "creencia" (quizá. IV. En todo caso. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares. es incapaz de "dar razón" de ellas. Cap. inseguras y vacilantes.

una "idea"). no es el triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones. para penetrar en la zona del verdadero ser. a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra. por ejemplo. Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa . entonces. 249 y ss. es decir. como la anatomía o la geografía) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamient o. la salida del mundo de las apariencias . R.541 b) se trata del paso a la enseñanza superior . La segunda característica de la diánoia -y. en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofía. no es un hecho perceptible. por ejemplo. suponiendo que Platón hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas).a. un conoc imiento que parte de "hipótesis". más arriba. op. III. NETTLESHIP. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa.. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias. en la alegoría de la caverna. para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente. El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. puede decirse.es la de ser un conocimiento hipotético. sino una ley que pensamos (en términos de Platón. y está claro que ésta. podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares.a. encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo. La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere. del conocimiento científico en general (cf. §§ 3 y 9). cit. § 14. el físico. (entendimiento). se llama diánoia. y se cuenta que a la entrada de la A cademia había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas". d. pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. y. no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quizá de las meramente descriptivo-empíricas. sin ayuda de l as cosas sensibles. 11 Cf. En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible.. en la ley de gravedad. Cap. § 3). cf. L. en última instancia. se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación. tales ilustraciones sirven. Dentro del esquema de estudios que Platón proyecta en la Republica (535 a . pp.11 El modo típico de conocer estos entes. la s alida del prisionero fuera de este antro. que son objetos del pensamiento puro. la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia..8.

pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten. Se trata. y por eso necesita que se la fundamente. si así puede decirse. es de cir "subpuesto". literalmente. si mplemente proceden a partir de él. "puesto [thesis] debajo [hypó]". de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética. etc. pero que puede resultar ver dadera o falsa. que no están "despiertas" resp ecto de ello. entonces.. "supuesto". puesto que no da razón de él. "Hipótesis" significa. por ejemplo. ni de la ciencia en . de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente. La deficiencia o imperfec ción. para referirse a una teoría probable. la geometría de la del espacio. parte de la afirmación (o supuesto) del número. aunque en ello no consiste la tarea de la matemática.hoy día en la ciencia. Por ello se dice en la República (533 b .c) que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan. El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. pero la verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo.

de la que todo lo demás depende. de tal modo que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible". y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo. no-hipotético.. COLLINGWOOD. como la llama Platón. Desde luego. The Republic of Plato (Cambridge. p... entonces. Si viésemo s el mundo de las ideas completo. el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente. es ésta faena de la filosofía o "dialéctica". anhipotético. sin ningún elemento sen sible. 14 J. como dice el Fedón (101 d. un verdadero cosmos. Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de qué depende esto?".. En efecto.general. En segundo lugar.et. cit.. Conocimiento y Ente. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro. 15. de que parte el matemáti co.). At the University Press (1902) 196 5). imágenes o ejemplos. veríamos un cosmos. según Platón.. principio incondicionado (a. y tal como él es. es un conocimiento absoluto. 16 R. porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el ideal del conocimiento no está satisfecho.12 y aquí habríamos llegado a un principio incondicionado. l a Idea del Bien. o. la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. sino un desiderátum..G. como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido.. que es la Idea del Bien.. de que parte el físico. 1933)... Este modo de conocimiento. etc.. donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema. que Platón llama nóesis (. una totalidad ordenada.. "inteligencia". p. An Essay on Philosophical Method (Oxford.p. ti hikanón). 15 República 533 c. el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana. la de movimiento. a. especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando un a estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo demás. una totalidad de sentido.se ofrecerá dentro de una serie o es cala. se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual. 253. 13 República 477 a. anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido. siendo ella absolutamente independiente . At the Clarendon Press.a. pero un ideal que expresa. Con lo cual se pasa al segmento DE. 12 op.13 "La unidad final en que se encuentran ambos..s. a "algo suficiente" (t. 61. e). . es la Idea del Bien. que por lo tanto es la causa suprema y . II. relacionada con las ideas superiores y con las inferiores.. un ideal. porque cada idea -la idea de número. ADAM. Por el contrario. p. Veríamos.

a.última del universo.e."14 Resulta..t. la hi pótesis es una barrera.15 Platón.] En consecuencia el pensamiento.. [. a. y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o . [dialektiké]) es l o mismo que el pensamiento (nóesis) .. y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar. es un filósofo. Para la ciencia.p. no sujeto a ninguna limitación.. concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad. todo el qu e piensa... está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía.sa [tas hypothéseis anairoúsa]). pues.a. entonces.. en tanto que la filosofía trata de eliminar o superar las hipótesis (ta. . que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden. cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemáticas. en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético.16 Lo característico entonces de la naturaleza filosófica.ese.. más allá de la cual no puede proceder.. y por ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía (d.

vocablo que mentaba.. pero como se reconoce la dificultad de la empresa. Pero hay dos formas de arte: productivo. por así decirlo.a. las relaciones entre unas i deas y otras. Mc CORNFORD. la facultad de ver a la vez. que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible. como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña. simplemente. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio.. 18 Cf..pt. otro por medio de su captura.. de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras.a. en el lenguaje corriente de la época.. las relaciones entre las diversas id eas. ejemplo de lo primero. pp. o adquisitivo.19 Según que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le están subordinadas. cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo.es. [synoptikós])17.18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales. Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible. cf. E sta . E l diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista. cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe. determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o es tén separadas. 19 Cf. el discurso razonado. La dialéctica El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la filosofía sin más)..) o sinopsis. de los casos sensibles a la idea). simplemente el diálogo. Routledge & Kegan Paul. o bien el de la combinación (s. 20 218 e . fabricar sillas . F.. l a dialéctica descendente o la ascendente. 17 República 537 c.20 Simplificando un poco. 263-273..221 c La dialéctica.. Fedro 265 e.. 1949). tal como un buen trinchador hace con las presas. se resuelve comenzar con algo más fácil. o bien hacia las ideas superiores (o . lo múltiple en lo uno. [diáiresis]).. 9. en el Sofista. buscando el principio de q ue depende. se te ndría lo siguiente: Pescar con caña es un arte. Plato's Theory of Knowledge (London . está claro que la pesca pertenece al segundo grupo.. Sofista 252e ss. en la dialéctica resaltará el moment o de la división (d. es la técnica de "moverse". conjuntamente.no. significa en la República el arte de l a conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea. es justamente la capacidad de ser "sinóptico" (s. en el mundo de las ideas. es decir. Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista. es de cir.

En resumen. sea hiriéndolo. a su vez. en general. puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados. v. gr. pesca. de animales acuáticos. De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña : es el arte adquisitivo. mediante captura.captura. y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama. Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuáticos. el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera: . tal como en nuestro caso. por medio de un arpón. en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. de una red). o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con c aña. por ejemplo.. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose. Y por último la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo. o a seres animados.

se tratará de una división "dicotómica". se obtendría el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuáticos (pesca) incruenta cruenta de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba .Como en cada caso se ha hecho la división en dos. si se completase cada una de las dos en todos los casos. En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones.

se verá que semeja un árbol. formando de esta manera una especie de pirámide.21 21 PORFIRIO. subordinadas las más particulares a las más generales.Si esta figura se invierte. Ahora bien. m. nac. la Idea del Bien. cuyo vértice está ocupado por la idea suprema. y a su luz tan sólo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o . la "Idea de las ideas".C. filósofo neoplatónico. alrededor del 304 d. que se conoce con el nombre de "árbol de Porfirio". ésta entonc es fundamenta todas las demás y les da sentido. este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas. 232 ó 233.

y al ojo del alma. constituyendo un cosmos. Banquete 200 a . valiéndose de ellas como de escalas.es. cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores. Dice Platón: He aquí.gradación de ideas. Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e. que va de lo sensible hacia las ide as. .a [usía]). deficiente e imperfecto. pues..23 desde lo múltiple hacia la suprema unidad. yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a . § 8 infine. superando las hipótesis. Gil Fernández retocada Cf. de lo que n o se basta a sí mismo..e. el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión [la idea de Belleza] y.e. [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial. La dialéctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (génesis. se dijo que el dialéctico o filósofo es "sinóptico"). desea aquello de que está falto. De esta manera. el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien). El que am a. hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia. ir ascendiendo constantemente.s. Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético). y en último término hasta el Bien. el método dialéctico es el único que.25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente. 534 a. 210 a ss 211 b c trad. de las apariencias hacia la verdadera realidad.24 Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente. ama lo que no posee. lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto.. una totalidad orgánica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes. porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia.. 533 c-d. República 506 e. que está verdadera mente sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles). Se lee en la República: 22 23 24 25 26 27 28 República 532 b.) hacia el ser (. se remonta hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme.

509 c).. no basta con el "ojo" del alma y l as cosas . y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí. ju sto por tratarse de la idea suprema. la "Idea de las ideas".] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta. sino comparándolo con el sol. es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en sí misma.28 por ello propone. y comienza por advertir que. hasta terminar. partiendo de éstos. De modo semejante. para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema. En efecto. Pla tón se refiere a ella en la República (502 c .27 10.los bellos conocimientos. sino que es prec iso también la luz.. no tratar del Bien en sí mismo. en ese conocimiento [. que el sol otorga.

entonces. en e fecto. pp. esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. el Bien hace ser a las ideas. según señala Platón al comienzo del pasaje)... que las haga cognoscibles. (idea toü agathoü). Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "par a" algo. les presta vida a l as cosas de este mundo. Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathón (a. cit. M. sino que todavía está más allá del ser por su dignidad y poder. se refiere a las ideas] no sólo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad. hay otro significado más en la Idea del Bien. [bien]) por "lo que hace apto para" algo. a. la realidad y el ser... Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles.que se ha traducido por "Idea del Bien". con su luz y calor. 1947). En esta perspectiva. 207.29 29 509 b. según es corriente hacerlo. [télo s]) hacia . Pero además el sol.. "un buen caballo". por ejemplo. el Bien es fundamento ontológico. es bueno "para" la s alud-. sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función. el Bien está más allá del ser mismo (de ahí.31 y.a. por ende. cuando es apto "para" algo -el alimento. 511 b. 30 República 510 b. de modo semejante. las hace ser. y.a. la dificultad para hablar de él. en tal sentido. sino además se les añaden.. sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas. y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te.. el Bien es fundamento gnoseológico. Por este lado. Pero entonces. en que es perfectamente apto para tal función. p. a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. sin duda. 31 Cf.inteligibles o ideas. constituye lo absoluto (anhypótheton). 32 The Republic of Plato. por obra también de aquél. Y en cuant o que es origen o principio del ser. en una palabra. "un buen vino".30 Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión dea t. "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene signifi cado moral... HEIDEGGER. la de cortar. 36-38. además del sentido ontológico y del gnoseológico. pero el Bien mismo no es ser. La idea del Bien. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral. Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern. Francke. la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y. en tanto que los términos griegos correspondientes poseían sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en expresiones como "un buen cuchillo".

el Bien es en es ta perspectiva el fin último. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante e n el mundo.32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a través de toda la naturaleza. este Bien supremo hace inteligible al mundo. que. Pues bien. la meta suprema. y. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo. se expresa la circunstancia de que -según Platón. es la causa de la visión y de la visibilida d. sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"). y por tanto de toda existencia mortal. etc.-.M. y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). no sólo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia. en . tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la dest inó. El conocimiento del B ien. el Bi en es análogo al sol.lo cual algo tiende o aspira. F. en tanto idea suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleológico. aquello hacia lo cual todo se dirige. como fuente de luz. del que depende la felicidad. la valentía. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciend o: "Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta. tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del universo entero.

porque a ésta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj. según la concepción griega. so n esencias. hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino. quien vio entre ambos mundos una profunda separación (. por ejemplo.. en definitiva. En tercer lugar. su razón de ser y existir. para saber la hora). aquello que hace ser a los entes.. constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles. y. y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados. que no haya relaciones entre uno y otro. se dijo. que las cosas sensibles tienen su sentido. verdadera. en el Timeo. lo que hace que los entes sean lo que son.. lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea.. en modo alguno. en la idea. donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna. hemos dicho. en la alegoría de la caverna. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an. por ejemplo una máquina. algo hacia lo que se orienta o aspira. Platón considera el mundo sensible como una especie de obra de arte.) de las cosas sensibles. es decir. porque representan la realidad perfecta. su explicación. su sentido. son. v. pues. gr. por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea. cierta correspondencia. precisamente. su propio "fin" (télos). y así interpretó la cuestión Aristóteles. la meta de todo lo que es. se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. representan su término. que. La relación entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas. es decir. [joorismós]). son la causa.. auténtica.todo ente tiene como una dirección. entre ambos mundos se da. superior a todas las otras. el mundo sensible.. según sabemos. resulta comparable a una obra del hombre. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos. La totalidad de la realidad. Pero que estén separados no significa..general.sµ. Pero la dificultad es tá en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de . la cosa misma en su ser más propio. el puro ser y valor.. § 3. según veremos. tienen carácter metafísico. el funda mento (a. Así en uno de sus últimos diálogos. su fin (télos) . en este caso. artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s. Las ideas. La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre. por tanto. a la Idea del Bien. es el Bien. En último lugar. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. puesto que éstas d eben su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste.33 11. y en especial. que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. En segundo lugar. o mejor como una obra de arte.

o Nettleship.tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual. p.cosas. no han faltado los intérpretes (Hegel. y no falta además la ocasión (en el Parménides. 239. sin embargo.que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo. como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector. Hay intérpretes -como Heidegger. P.131 e) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros. Natorp. P. Por lo demás. Timeo 27 c . sin que. y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates. 130 e . Es éste . 33 Cf. Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos. Pero esta teoría .30 d. perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación. y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. imitación. uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta. op.. copi a. cit. parezca proponer otros mejores. pues.

de la literatura filosófica. VII. XIV. entre otras las circunstancia de que Aristóteles .tropieza con serias dificultades. §§ 17 y 20 y Cap. Cap. de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas. digamos. que lanza su luz sobre estos objetos. más adelante. Para comprender mejor lo que Platón dice. a las teorías que se acaban de esbozar. al fin de cuentas. A sus espaldas. La Casa de España en México. La alegoría de la caverna Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica. sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente. Aun más arriba. 1940). 514 a . los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Antología filosófica. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera. hay una especie de tapia o paredilla. 262. en el fondo de la caverna. detrás de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. De todas m aneras. no es la filosofía otra cosa sino l a plena asunción de este destino y condición (cf. discípulo de Platón a lo largo de casi veinte años. Se trata de la alegoría de la caverna (República. Dentro de la caverna hay hombres que están sentados y encadenados. p. s ubiendo la pendiente de la caverna.34 34 El dibujo está tomado de J. Supongamos la ladera de una montaña. § 2). conviene valerse del esquema precedente. XV. y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y e l destino del hombre -ya que. y al par un trozo de antología literar ia. y hacia arriba. y que por tanto debió haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro. de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. 12. s iguiendo . sobre la cual se abre la entrada de una caverna. La filosofía griega (México. GAOS.521 b). uno de los pasajes más famosos -quizás el más famoso de todos. se expide en sentido contrario.

una especie de castigo para el alma. se termina por salir al mundo exterior. los a nimales. por tan to de todo pecado. Estaban en relación. por lo demás. para ser admitido a cuyas ceremonias se requería cierta iniciación.C). Sea como fuere. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platón. Pero. según Platón.36 35 Así llamadas porque se trataba de cultos secretos. Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platón. y haciendo un juego de palabras. El mundo sensible. con Démeter y Diónisos. entonces. aparece más acentuada. aparece en la filosofía y la religión de su época. en tanto que en otr os. la caverna representa nuestro mundo. cuya forma más alta. sobre todo. etc. resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Los hombres que viven en la c averna son. Platón la toma del orfismo. la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna. prisioneros. en algunos diálogos. sobre todo.µa [sooma]) es una tumba (s. Se ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo. es decir. el Bien. que representaban los Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. en Empédocles (hacia 450 a. corro en este pasaje que consideramos. en el Fedón. y tal idea de que el alma del hombre está como prision era en este mundo. también podría hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general. si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera más "neutral".-. Entre s us creencias figuraba la transmigración de las almas. podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que. y en las llamadas religiones de misterios. que "el cuerpo (s. los cuerpos celestes y en definitiva el sol. está simbolizada por el sol. Los m isterios más famosos fueron los de Eleusis. Pues bien. que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. sin intervención de factores religiosos. y del cuerpo en p articular. se atenúa. En otro lugar37 dirá. de todos modos. y el exterior de la caverna representa el mundo real. míst icos. digamos -es decir. no es .µa [seema]) para el alma". como en el Banquete. por ejemplo. 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos. recordando una doctrina pitagórica y órfica. donde están los árboles. rasgo muy característico de su pensamiento. quizás hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematógrafo. 37 Gorgias 493 a. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. el mundo de las ideas. como. no públicos. el mundo sensible.la pendiente. o.

Los prisioneros de la caverna -es decir. en primera instancia. de su regreso al antro. de los que sólo el conocimiento propiamente dicho. en este mundo sensible. La tercera. que ahora estamos en condiciones de leer y comentar. El hombre. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna. III. los prisioneros y la vida que éstos llevan. la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre. está confinado al conocimiento sensible. . puesto que no posee razón. La primera describe la caverna. nosotros mismos. y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias". nos puede librar. sino que en el fondo no es más que otro aspecto de l a misma cuestión. en definitiv a. el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena. casi como le ocurre al animal. es decir. II. tiene propiamente tres partes: I. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero.incompatible con la anterior. La alegoría. la filosofía. en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas.no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento. de los fenómenos.

Camarero. Pero si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas. el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre. § 3) de lo que en realidad somos -el olvido. entiéndase bien. y qu e justamente se trata de despertar. y que en términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos".ade. que en términos sociológicos puede denominarse "la gente". puede expresarse lo que dice P latón con ayuda de otra terminología. XIV. porque en nuestra vida diaria somos. versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). corporal. el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades. en primera instancia.a). El texto griego emplea la palabra paídeia (pa.µa [parádeigma]) previo. se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa. q ue se puede traducir por "educación".38 Tal como aquí se dice. y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en sí. Con expresiones de la filosofía de la existencia. la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza. sino nuestra al ma. en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad. el río Leteo. no nosotros mismos como auténticas personalidades libres. en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro. no implica necesariamente ninguna "fe" determinada).13. se dirá entonces que. lo cual. es decir. 38 República 514. en el olvido de nosotros mismos. A. vivimos en el anonimato. § 10). sensible. entre otras cosas. Cap. según que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. por que el hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado.de. La vida en la caverna Habla Sócrates: Y ahora -proseguí. En efect o. "olvida dos" (cf. por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía.. nuestro ser-hombres. pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se llama Bildung). a (trad. y ante todo. de que nuestro verdadero ser no es el ser físico. sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal.parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que.compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza. más arriba. es decir. sino que hacemos lo que la "gente" hace . para Platón. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo (pa. según esté o no esclarecida por la educación.

lo que ahora "se" piensa -co mo si el . esto es. y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una existencia auténtica. los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda. el "uno". y en todos esos casos es el "se". el impersonal. y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. el que d ecide. lo que "queda bien". porque "se" usa tal corte de cabello. y no nosotros mismos. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o pe inados. en efecto. compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera. Se trata entonces de actitu des. nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos. que se adoptan por una especie de imposición del medio socia l en que se vive. sino que también hay modas en el campo de las ideas. ideas impuestas por "la gente": son muchos.. por que "la gente" ve televisión. inclusive de "ideas".

es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible. se describe la condición y vida de los prisiones. lo extraño brota de la circunstancia de que Sóc rates enfoca tal situación desde fuera de la misma. y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual. dominados y tiranizados por las apariencias. Cap. o tras las opiniones del impers onal. si se quiere alcanzar la verdad. de sí mismos y de los . Por tanto. -Semejantes a nosotros. ¿crees tú que en esa situación puedan ver. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". in clusive la nuestra. nos encontramos en e l error: ésta parece ser la situación primera del hombre. ya purificada. es justamente porque vive en él. Y agrega: -Y ante todo. resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época. por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras. si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están envueltas. debemos comenzar por eliminar el err or. en la condición con que comienza en cada caso la existencia humana. no es una reliquia ni tema de anticuar ios. nuestro objeto. como en la situación en que Platón inicia su relato. podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño. Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar por la refutación.. luego. tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemo s representado con ayuda del dibujo. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño. Ahora bien. y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico. La filosofía platónica. puesto que nos dedicamos a la filosofía. Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §. que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. Glaucón. si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco. y por ello le parece "natural". et c. § 6). sino que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar adecuadamente. pues.impersonal pudiese pensar.39 contesta Sócrates. porque en nuestro punto de partida. no es nada del "pasado". no puede menos que observar admirado: -¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó. IV. uno de los interlocutores de Sócrates. Y después de tal descripción. Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra.

y como éstas son lo único que conocen. trad.b. -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrás de la tapia]. -No -contestó-. porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida. sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a. retocada. las toman por la realida d.40 De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna. al resplandor del fuego. alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan. 40 515 a .que están a su lado. ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras? .

entonces. -¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -¡No. considerándolas. en lo que se refiere a sí mism os y al . ¿no juzgas que considerarían objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b. los hombres en su vida corriente. tendrán que hablar sobre ellas. § 5) eikasía o imaginación. -Necesariamente.46 Si se resume este primer momento de la alegoría. -Y si pudieran hablar entre sí.L. 260. o cuáles marchaban juntas y que. alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas. 225 nota I. por tanto. sino también las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. no son sólo las sombras de sí mismos. loc. pero como no conocen otra cosa sino las sombras. por ello. de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras.. meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra. cit. según se ha dicho. y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo. cit 515 b . los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. y obrar en consecuencia. y que toman por la realidad. 'F.cit.que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales.42 Los prisioneros hablan. R.43 En el fondo de la caverna hay un eco. probable mente. se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible. "En otras palabras.c.d. -Es indudable -proseguí. diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf. op. fuese el más capaz de predecir su aparición [. 516 c .. por Zeus! -exclamó. p.44 Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que allí hubiese honores.. a los políticos corrientes. Me CORNFORD.cit.. En una palabra. no como lo que son -es decir. "prisioneros" de las apariencias o fenómenos. es decir. el modo de ver de los hombres en general. sombras-. sino como la realidad. p. loc. dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente.-¿Qué más pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros.NETTLESHIP.]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las sombras. que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros. Platón alude. recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. op. remite al Gorgias 501 a.

. tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica". y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es. En estas condiciones. por sus propias pasiones y prejuicios. los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen). l a propaganda y la política.47 la prensa y la televisión. es un modo de ver deformado por medios falsificadores. pues.mundo que los rodea.

lo que naturalmente les sucedería si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. loc. porque las sombras las discernía perfectamente bien.dijo. que al señalarle cada uno de los objetos que pasan.. pero en realidad no puede decirse. como aprendizaje del pensar. Sigue hablando Sócrates: -Considera ahora -proseguí. cit. ello acontece en cuatro momentos. La liberación del prisionero La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna. a mirar la luz. el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad.51 No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan. a responder qué eran. no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras.. y ahora se le también. se s iente . por el momento. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie. precisamente. a perplejo. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación .48 De lo que se trata es. a) En primer lugar. cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente". ¿no piensas que quedaría que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que muestra? -Mucho más verdadero. goza de una visión verdadera?50 Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve. cuando comienza la educación (paideia).. ¿Qué habría de responder. pues. peor aun. no sobre las sombras. la liberación misma. puesto que su ojo estaba adaptado a ellas. Y es que.s. 48 49 50 51 República 515 c. si se le dijese que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora. y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas som bras veía momentos antes. sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía. que " vea" estas cosas. la reflexión filosófic a. se le fuerza de preguntas.) [afrosynee]). del impersonal. de librar al prisionero de su ignorancia (a. 515 c-d. todos esos movi mientos le causarán dolor. 515d.. a caminar. más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales.49 El prisionero echa ahora su mirada.14. Supongamos. entonces. de su falta de pensamiento. a volver la cabeza. eran para él algo claro. obligara. sino que. y ello va a acontecer como proceso de "formación" o cultura.

confuso. en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. le parecía claro y evidente. el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. Al habl ar del método socrático se vio que el resultado de la refutación es. De manera semejante. porque todo lo anterior. Cap.§ 6). gr. turbado. justamente. en que hasta ese moment o había vivido. las aporías de Zenón . la perpl ejidad (cf.como perdido. IV.. muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo.

acerca del movimiento. e intentará volver la cabeza para recob rar la visión de las sombras. ese principiante quiere regresar a las sombras. -Si no me engaño -proseguí-.fuera de. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras.52 Evidentemente su vista se turbará aun más. más o menos oscuramente.e 53 515 c . que está convencido son más reales. Cap. el movimiento o la valentía. no podrá ver ya nada en absoluto. cf. que puede contemplar sin dolor? ¿N o las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? -Así es. del tiempo o de la valentía (cf. pero ahora. fuera de la caverna].53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se l o arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir. Cap. ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d . III. y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol. la caverna. a la luz del día. no podrá distinguirlos -contestó. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación. § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común". -Sin duda. -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego. y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón. tal como señalan las últimas palabras citadas.b -Al principio. todo lo que creía saber vacila. qué eran el tiempo. y ent onces. al menos. hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber. si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera. y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofía y oye hablar del movimiento. tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. escaparía de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna. 54 516 a . con la filosofía. § 5). y sus ojos sufrirán todavía más. por último. III. .516 a. Cap.dijo. después. si el prisionero pudiera hacerlo. IV. necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. las cosas empiezan a complicársele. Inclu so ocurrirá que. los objetos mismos. La situación es paradójica. contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilment e que durante el día el sol y el resplandor del sol. de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría. §§ 6 y 8. ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir. haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero. ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras. Pero. aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias . elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-. luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y.

-Necesariamente -dijo.54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual. sino tal cual es. . creo yo. y sería capaz de contemplarlo. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna. y allí donde verdaderamente se encuentra. no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran. podría fijar su vista en el sol.-Por último. y Platón habla simbólicamente (cf.

según se señaló. la imaginación o conjetura (eikasía).. El sol representa la idea suprema. la Idea del Bien. llegaría a esas conclusiones. con su luz y calor. c) En el tercer momento. sin la necesaria preparación para ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. indirectamente. más tarde las cosas mismas.. el liberado descubre en el sol la causa suprema. porque no podría habe r fuego sin el calor del sol. -Seguramente. Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras. ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d . § 3).56 Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado. Es evidente -afirmó.que. II. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene. En cierto sentido -viene a decir entre líneas.55 El sol es la causa de todas las cosas. Y continúa Sócrates: ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones . de esta manera. de una manera u otra. sino el grado inferior de la opinión (dóxa). y a la vez.e. que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemáticas (cf. tiene en griego estos dos matices. Esta es una de las gradualmente en el reflejadas. y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a. es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. y pensara en sus compañeros de esclavitud. Ca p. y finalmente el sol. más adelante los cuerpos luego de día. Dice Sócrates: -Después de lo cual. que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica. "principio". El sol. el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevab a.aquí se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales. es la causa de todas las cosas del mundo ext erior. Es imposible ir de golpe a la metafísica - imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón sobre los iguales. llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años. "fundamento". Y lo qu e Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas. de las del mundo interior a la caverna. lo gobierna todo en el mundo visible y que. políticos o metafísicos. a saber . porque el "saber" que allí se tiene no es verdadero saber. Platón sostiene. enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder orden de la educación. más arriba. d) En el cuarto momento. reflexionando sobre el sol. después de sus experiencias. a pesar de que en u n primer momento aborrecía la nueva morada.luego sus imágenes celestes de noche. § 8 ).

[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría. "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía? Yo. como dice Homero. creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera. acaso. al menos -dijo-.57 .

antes de que sus ojos se adapten . Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo. las almas de los hombre s. Cap. De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gru ta. después de la muerte. 15. Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades). sino la escasez de luz lo que lo causa. podré reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-. -Y si cuando su vista se halla todavía nublada. liberadora: la de conducirlos ta mbién a ellos hacia la verdad. especie de pálido reflejo de lo que era su vida en este mundo. en el Hades. se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista . ¿no quedarán su s ojos como cegados por las tinieblas. § 9) que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas. § 4). 59 516 e .517 a. que se ha vuelt o genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero. el conocimiento de lo sensible. 48 9.58 Con el regreso. y. y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí. Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos -una misión educativa. para la religión homérica. tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le había confiado (cf. sus semejantes. a la vez. donde están sus antiguos compañeros. IV. Debe regresar al antro. el conocimiento supremo. mora da de castigo. sus "sombras" o "dobles". a al go cuyo valor es ínfimo. 58 516 c. iluminadora. que no eran. XI. pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es. no le es lícito quedarse allí. para llevar allí una existencia decaída. inferior. sino el lugar a donde iban. -Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar. habitando fuera de la caverna. Ulises encuentra allí a Aquiles. La misión del filósofo Pues bien. no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea. indirectamente. no el exceso. el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas. a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber. al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo. no son más que honores referidos a sombras.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro. es decir. a pesar del gozo que experimenta en la visión de ese nuevo mundo. pero preferiría vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras.

dando su opinión sobre aquellas sombras.a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-. el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él.Todos conocemos. "distraídos". porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa.. "olvid ados". en los menesteres cotidianos. en el Teétetos. y por eso. relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales: . tuviera que competir con los que continuaron encadenados. se muestran torpes. multitud de anécdotas o chistes sobre los sabios "distraídos". ¿no se expondrá a que se rían de él?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna. En otro de sus diálogos. en efecto. que expresan exactamente el fenómeno que Platón señala.

el filósofo no encuentra lugar adecuado. como ignoran que se trata de una liberación. el hombre pleno. entre la filosofía y las opiniones corrientes. El pensamiento antiguo.]. y mirand o hacia abajo.175 d (trad. se mofó de él. sin duda. el que tiene alma pequeña 1. considerarán como perjudicial salir del antro.] para investigar la ju sticia en sí y la injusticia en sí [. el desajuste entre el filósofo y la polis (p... señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras. dudoso y balbucea nte. pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas s in estar convenientemente preparados para ello. por la falta de hábito. Y si algu ien intentase liberarlos. .[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos. abreviada modificada) 61 República 517 a. en los términos en que Platón pensaba el problema.Se cuenta que también Tales.. sino de todos los que se han educado como hombres li bres. suscita las risas. p. alusión al destino de Sócrates.). está alienado.60 De manera que esta situación tiene dos caras.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna. El filósofo -es decir. R.. 16.. burlona y graciosa. no distinguía lo que le era próximo y se hal laba bajo sus pies. La aleg oría de la caverna concluye. pues. sorprendido y admirado. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofía [. ¿es que no le matarían? 60 Teétetos 174 a . o. el Estado. por así decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida diaria. inquieto.. por tanto. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los demás hombres. y una pequeña esclava tracia. En los Estados tales como de hecho existen .. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto. y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo. no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues ést os no tienen conciencia de ello)..1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas.. 21 2. Continúa el texto de la alegoría: ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la región de la luz. cayó en un pozo.MONDOLFO. tomo I. -Con toda seguridad -dijo. Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [..]. el impersonal. diciendo que por querer mirar el cielo. se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay..

Y por ello está alienado en general todo hombre.el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades. no duraría para siempre. Pero Platón señala que tal Estado pe rfecto no es más que un ideal irrealizable (cf. § 7). y si por rarísima casualidad llegara a realizarse. y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la . Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría realizarse en la plenitud de sus posibilidades. y no sofós. y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a pe rder. aspirante a la sabiduría.no puede realizar su vida propia en el Estado. en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es también por lo que el filósofo es filósofo. "sabio") . por ello Sócrates debió morir. porque perfectas son sólo las ideas.

Pero. loc. [en lógois]).c.µa)". . tenía perfecta conciencia de que un Estado políti co perfecto es una imposibilidad. hasta llegar a Marx.. inventor e iniciador de todas las utopías políticas. Cf. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto". § 3). De modo que Platón. Cf. Platón no lo niega. en términos más actuales. El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado. Tal función de modelo es propia de toda idea (cf. cit.. en la República se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platón crea posible realizarlo.. G. que por esencia nada sensibl e puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma.Robledo) loc.63sino que sólo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e. Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra". loc." Y a continuación agrega: "por lo demás. cit 472 d .68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad.70 única guía para nuestro conocimiento y valoración. 472 d. a la finitud.66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes. pero no es propósito de Platón mostrar que tale s modelos puedan realizarse...64 o quizás exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa..ade. . 472 b .62 y no existirá a no ser "por un milagro".] su ciudad [o] Es tado interior. entonces. desde las suyas propias. porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 ¿Pierde acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf.. nada importa que exista en algún si tio o que alguna vez haya de existir. ¿se criticaría al art ista que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres. pasando por las del Renacimiento."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos.c.corrupción -diríamos. ¿Por qué... cit. de la ide a de Justicia."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a. y nos conformamos con su aproximación. 592 b (tr.

.

que figura como apéndice al libro de P. Guadarrama. Ruiz de Elvira (id . Introducción a la lectura de Platón. tres tomos. claro está. 1971. KOYRÉ. es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas. L. trans. Mc. Routledge & Kegan Paul. 1969). Alianza Editorial. Fondo de Cultura Económica. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista. Hachette. Universidad Nacional Autónoma. the Man and his Work. Menón. 1956. México. bilingüe. CAMARERO. trad. Madrid. At the Clarendon Press. and notes by F. London. trad. The Republic of Plato.Mc. Buenos Aires. esp. Inst. Eudeba. por varios autores. Políticos. 1962. trad. véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español". E. 1958). NETTLESHIP. 1941. with introd. 15 t9. Methuen. Cornford. Hipias mayor y Fedro (1945). Ba nquete e Ion.. London. A. 1944. el Fedón y el Fedro. 19 49. Paris. Taylor. traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo. Presses Universitaires de France.. con texto griego. La obra de Platón. Sobre Platón pueden consultarse: A. 1944). Gómez Robledo.. esp.. Buenos Aires. Madrid. J.M. Universidad Nacional Autónoma. Macmillan.. del mismo traductor y editorial. Plato's Theory of Knowledge. Madrid. México. Gorgias. F. Calonge (bilingüe. 1966 P. como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en filosofía (e independientemente. de Juan Adolfo Vázquez. 1948. D. el Banquete.. Les Belles L ettres (Collection des Universités de France). Robín. también del mismo CORNFORD. . 195 I). J. trad. se señalan las siguiente s: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. por ejemplo. del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español. London. las hay excelentes (como. pues. México. Lectures on the Republic of Plato. trad. PABÓN y M. su lectura. Paideia. trad.Schuhl citado más abajo . esp. Para más datos. Libro III. 1968. Oxford. trad. ver más abajo). y I a de A. id. L. En general. v. con texto griego y léxico platónico. gr.BIBLIOGRAFÍA Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento. s e recomienda. SCHUHL. de Est. 1963). CORNFORD.-M. Madrid. Entre las obras más aptas para el principiante. R. Instituto de Estudios Políticos. de la adhesión o rechazo que suscite su contenido). Platón.. FERNÁNDEZ GALIANO. A. W. JAEGER. M. Pialo. en inglés. Traducción francesa. la de A. García Bacca (bilingüe. París.

196 2. 1922. P. México. trad. CROMBIE. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp. NETTLESHIP. UNAM (FCE). La educación del hombre según Platón. L. Espasa-Calpe. "Platón". Buenos Aires. GÓMEZ ROBLEDO. ZUCCHI. su temor a citar en griego. Paidós). A. La traducción es increíblemente mala. I. R. Buenos Aires. M. Madrid. esp. 1945. Alianza. esp. 1974. y su afán por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajón). (Sobre este libro. Análisis de las doctrinas de Platón. Buenos A ires. trad. Platos Ideenlehre. 1956). véase H.. Atlántida. .. lomo I. Universidad Nacional de Tucumán. 1945. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo. Los seis grandes temas de su filosofía. NATORP. Platón.Retraducido al español. "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafísica platónica" en Estudios de filosofía antigua y moderna. en la obra colectiva Grandes pensadores. Tucumán.

pero. de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media. Pero fuera de tales circunstancias. Ello fue causa. de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. representa el "realismo". Santo Tomas de Aquino. sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los días. La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511). del saber humano. Es autor de.C. como la de Platón . la psicología. sin olv idar la enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes. en términos más generales. la política. En este último sentido. Platón representa al idealista. consiste. una obra muy vasta. en especial. ARISTÓTELES 1. ocupando en el terreno f ilosófico y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo relig ioso. en general. Cap. sino también prácticamente todos los sector es de la ciencia y. en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar. la poética. naturalmente) al pensamiento cristiano. los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad. de Rafael. o sobre Hegel. sino un mundo perfecto. § 1). concretamente. que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica. el hecho es que fue incorporado (y adaptado. porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas. más todavía. sus escritos cubren el territorio de la física. no se limitó a repetir a su maestro. etc. que abarca no solamente todas las ramas de la filosofía.C. y. Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión. como es sólito hacerlo. la importancia de Aristóteles. el pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y. en cambio. la biología.CAPÍTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. dos tipos opuestos de existencia humana. al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico.como la obra científica por excelencia. dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. De acuerdo con este esquema. VII. a través de la contraposición entre ambos pensadores. y murió en el 322 a. e ntre otros factores. en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia . al contempo ráneo. de todos modos. con la religión cristiana. Aristóteles. la sociología. que no es este mundo sens ible. sino que creó un sistema de filosofía nuevo. que se halla en el . Nació en el año 384 a. y como todo gran discípulo. para mencion ar un autor moderno. Personalidad Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia.

X. SS 2 y 3. Cap. como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia. sig nifican (en un sentido que no está alejado del uso vulgar. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirig e su índice hacia lo alto. en cambio. como apuntando al mundo de las ideas. o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo. Ambas teorías son formas de "realismo". tal como se los emplea en este párrafo.Vaticano. . La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades. en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. desde e l punto de vista en que se usa el término más adelante.* * Los términos "idealismo" y "realismo".

Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué. es decir.. que sea una explicación suficiente ). según Platón) de las cosas sensibles. Pues hay un principio de "economía" del pensamient o. que es como su modelo -la idea de caballo (cf. Pero. el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . Aristóteles también afirma la "idea" -par a emplear el término platónico-. puesto que en vez de explicar un mundo. expresiones como "participación". lo universal. Críticas a la teoría de las ideas Por lo demás.2. habrá que explicar dos. § 11). que. que Aristóteles no formuló explícitamente. el ente inmutable que sólo nuest ra razón capta. es lo que no admite del platonismo. por lo que aquí interesa. de las ideas. como debiera hacer la filosofía. de su generación y corrupción. las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles. según Aristóteles. y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestión. no haría sino complicar el problema. convertirlas en realidades independientes. V. a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. "modelo". pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema. c) En tercer lugar. el sensible y el inteligible. innecesariamente. Platón afirma que hay dos mundos. en este sentido. este caballo individual que vemos. Cap. Y en la medida en que Platón postula dos mundos. no hay por qué hacerlo con dos o tres. Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio.1 b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. inmutables-. habría quedado atado al mundo de los mitos. d . Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo. etc. afirma lo racional y sostiene que el únic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia. "copia". tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable. Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas". se refugia en imágenes literarias. autosuficie nte. no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo. Platón no hace sino valerse de metáforas. con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado. pero de esta manera. De allí sus críticas. pueden resumirse en cuatro puntos. lo complica.participan o son copi as de una idea. a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico. a j uicio de Aristóteles. dadas las ideas -que son estáticas. en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-. no son en re alidad verdaderas explicaciones.

".del principio se atribuye a un filósofo me dieval. La idea de casa. 1 La citada fórmula -"entia non sunt. De acuerdo con Platón. en rigor de verdad. además el arquitecto o el albañil. aunque sí otras de sentido equivalente d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". pero. tal fórmula no se encuentra en sus escritos. GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350).. por sí sola. Por ejemplo.e su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir. nunca hará surgir la c asa real (hará falta. y se lo ha llamado "la navaja de Occam". la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea. según Aristóteles). Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitac ión contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa".. que ambas tienen en .

Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre. por último. pp.común)... la anterior y J uan. aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-. Barcelona.. 4 1028 a 10.señalan profundas afinidades de fondo. en la concepción ideológica de la realidad. q ue quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas. si bien todos conectados entre sí. y. 3. se bautizó una de sus obras más importantes (o. reunidos por los editores de sus escritos). por ejemplo. El libro VII de la Metafísica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". § 3). Historia de la filosofía (trad. I. El término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles. las coincidencias como. En seg undo lugar. especialmente a partir del Sofista. por mejor decir.3 Ahora bien. en substancia. que las críticas de Aristóteles se refieran. la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa. no es lo mismo . esp. después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos. Aristóteles mismo llama a esta disciplina "filosofía primera". de tal modo que el problema queda siempre abierto. respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro.de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza. será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre". Las categorías 2 Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. HIRSCHBERGER. en general. más que a Platón mismo. habrá también semejanza. de la realida d. a algunos de sus discípulos. 1954). Y de este tema. 2 Es probable. se ocupa (cf. Cap. aquel hombre singulares. Cap. 76-77 y 139-140. este árbol.. 3 Metafísica 1003 a 20 ss. puesto que con tal procedimiento no se ha ce más que postergar la explicación.tiene diferente s significados. pue s. pero es el título con que. lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas. I. son. La primera es que estos reparos. Herder. en época posterior. según también dijimos (cf. o en la valoración del concepto frente a lo sensible. y que lo llevaron a una r evisión o profundización de la teoría de las ideas. entre otras. tomo I. dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina. y la define. y entre esta nueva idea. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía. ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser". al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete". un conjunto de tratados independientes.4 En efecto. Según Aristóteles.

En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es". son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente. póngase por caso. El color. es decir. Esta mesa. o los diez metros. en tanto inhieren en él. es justamente un ente tal. etc. que decir: "esta silla es blanca". en sí o p or sí mismo. en el cual puede aparecer el blanco. el blanco es el blanco de la mesa. o la cantidad. . o de una tela. la cantidad -diez metros. y "es" el blanco. y por e llo dice Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. siempre será el a zul del cielo. se trata de un ser independiente. en cambio. tiene un ser en sí. en cambio. o bien: "la silla es de un metro de alto". pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente.es. o el azul. la altura de un edificio. y tamb ién "es" la altura-. El ser de esta mesa es in se. Y nunca encontramos un color que exista de por sí. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). por ejemplo.decir: "esto es una silla".

. se trata de la ousía primera (p. posición. * La traducción literal sería "entidad". el "esto (que está) aquí" (t.a (pronunciar "usía". de pasión. la mita d. mayor.constituye el sujeto último de toda posible predicac ión. en las ciencias.* con más exactitud. 5 Categorías 4.de t.a [prote ousía]). es quemado. es claro que el primordial es el "qué es". comunidad.. 1.Este ser "en sí" lo llama Aristóteles . ayer. o. o l a cualidad. de relación.t. o el dónde. o el cuándo. o la posesión. acción y pas ión. 1028 a 13 ss. de cuándo. A estas diez maneras según las cuales algo es. la substancia o ousía es este individuo llamado Sócrates. esto es. pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. luego de discutir el problema. hombre. tal como también lo expresa Aristóteles. fuera del nexo que establece la proposición]. el individuo. tiempo. ZUCCHI.. [tóde ti]). lo que sign ifica la substancia [. 6 Metafísica VII.5 Si se habla de Sócrates. H. con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad. término que suele traducirse por "substancia"). en la bibliografía al final de este capítulo). o la relación. está armado. que es el marido de Jantipa (relación). se habla. gr. o la cantidad. por ejemplo. que come (acción) o que es interrogado (pasión).) Según se desprende de lo anterior. Estos son nueve: cantidad.] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o . de acción. yace. en su versión de la Metafís ica (cit. o la posición. Este ente individual y concr eto como Sócrates. v. las diversas maneras de ser "en otro". para dar una idea: de substancia. el año pasado. esta mañana (tiempo). las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. Todos los demás modos de ser -es decir. es cortado. relación. doble. la substancia. gramático. cinco pies. está calzado. posición. cualidad.s. de las "categ orías" de que se vale el sociólogo. los accidentes. o la acción.se los denomina acciden tes. I b 25 ss. cuatro pies. de posesión. esta mesa. de todos estos sentidos que tiene el ente.. Por ejemplo. en el Liceo. de posición.. se decide po r dejarla sin traducir. que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito). De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir. que está en la plaza (luga r).s. clase social. de dónde. el modo de ser fundamental es el ser "en sí". lugar. en última instancia se refieren a la substancia. por ejemplo. y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad). de cualidad. . o la pasión.. que es calvo (cualidad). a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser. porque todos los demás modos de ser. está sentado. quema. (L a palabra se emplea. Platón. El prof. Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien. en la plaza. de cantida d. blanco. cada una significa: o la substancia. caballo. etc. corta.

6 . o alguna otra cosa semejante.cualidades o afecciones de este ente.

que eran universales.accidentes categorías cantidad cualidad relación lugar tiempo posición posesión acción pasión La substancia o ousía. es primordialmente el ente individual y concreto. pues. la cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas.ousía (substancia) en otro . abstracta s e .ser (ente) en sí .

lo que da "carácter". en que se encuentra la materia -madera... por ejemplo esta mesa .. y su determinación no la tiene de por sí. acto y potencia. 1. La materia es lo indeterminado. el contenido o material de algo.9 como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa. Forma y materia. Estructura de la substancia. lo pasivo. aquello de lo cual algo está hecho. La forma.inteligibles (no sensibles). por así decirlo.7 Así se lee en la Metafísica: 7 Categorías 5. sino sólo constituyendo el individuo.8 La materia es aquello "de qué". es lo determinante. la ousía sensible es un compuesto o concreto (s. que Aristóteles llama materia (. sino que la recibe de la forma. su "material".. Éstos no se dan nunca aislados. no algo simple. a la cosa -en nuestro caso. En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizará la forma]. y que existe separadamente de modo absoluto.) [hyle]) y forma (µ. y sólo del compuesto se di ce que es substancia o ousía primera. [synolon]). es decir. para saber cuál es la forma de algo. [morphé]). lo activ o. la respuesta será: "madera". Para saber cuál es la materia de una cosa. 9 Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido. entonces. esto es. Desde el punto de vista de su estructura. y por ello. en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia segunda]. sino constituido por dos factores o principios. hay que preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta. entonces. 8 Metafísica VIII. 3 a 1-2.. sino que "forma" equivale a "esencia". 1042 a 27 ss.f. lo único que está sometido a la generación y a la corrupción. no significa la " figura" de algo. Forma. lo que determina que la . 4. dice Aristóteles. pues. y en tercer lugar el compuesto de estos dos..y la forma "mesa". pues esto es un accide nte. aquello "de que" este algo está constituido... y corresponde a la "idea" platónica (y a ve ces también Aristóteles emplea este término). hay que preguntar : ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior.. será "mesa". Porque la forma es el "qué" de la cosa..

Podría decirse. La forma in-forma -es decir. hasta cierto punto. An Introduction to Hegel (Oxford.a la materia. que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles. de la "materia" de que tra ta. la pura extensión enteramente vacía de cualquier cosa material. § 6. pues si es diferente la forma. la distancia. y no bronce.10 10 D.11 Tal "relatividad" se comprenderá m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza". y lo propiamente cognoscible.madera sea mesa y no. cuando se habla del "contenido" de un libro. De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. pp. puramente terminológica. 1948). G. y es ésta. que de por sí es informe. y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es. como. (A la forma también la llama Aristóteles "subs tancia segunda". 194 b 9 12 Cf. no es par a Aristóteles pura "materia". R. Es un término puramente relativo a la forma. En efecto. de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones. ya informada: puesto que es "mármol". al de "contenido". lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma. se encuentra en las ideas.. tiene la forma "mármol". es decir. por ejemplo. o hierro.. que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialis mo. Entendido de este modo. es para Aristóteles "materia". como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. operación que no realizan los sentidos. el espacio puro. sino el intelecto (. Per o en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible. trascendente. en definitiva. silla o armario. Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo. es preciso ahondar las consideraciones anteriores.. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especi e de cosa. Methuen. Puede también apreciarse. 5 ss. por ejemplo. a la vez. 73. para Aristóte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles. le imprime una forma. Ahora bien. lo que el materialismo llama "materia". si nos . 2. p. Y ello no sólo porque Aristóteles no es materialista.. 11 Física II. MURE. lo real (según luego se verá aun más claramente. la aproximación y. At the Clarendon Press. indeterminada. geométrico. Aristotle (London. entonces. G. que el término aristotélico de "materia" equivale. Así como Platón había enseñado que la verdadera realidad. sino materia ya dotada de forma. En su excelente lib ro sobre el filósofo. no la materia. será diferente la materia". Aristóteles señala que lo determinante. para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera"). observa D. [nus]). §§ 6 y 7). porque. cf. digamos. por ejemplo. ROSS. reside en la forma. materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. en función de lo dicho. lo que la cosa es. un bloque de mármol. 1964). sino ya por una razón.

para decirlo con una comparación fotográfica. considerada la cosa en su movimiento. Lo que ahora hay que trat ar de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinéticamente. o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas. cam bian. encarando la materia y la forma en estado de equilibrio. en efecto. deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen. su movimiento. se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable. a la inversa. . o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia. o bien. veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todavía abstracta -abstracta. porque se ha "abstraído"-.12 Y entonces. por así decir. se mueven. Todo lo que se ha dicho. a saber. su devenir.fijamos bien. se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente. nos da sólo una "instantánea". y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es. de manera tal que. de la materia sobr e la forma.

en este sentido. en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa".a [enérgu eia]) es la forma dinámicamente considerada. en cambio. por oposición a "posible" o "potenc ial". § 3. No se trata de un mero cambio de denominacion es. Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. pero como el concepto de no-ser. impensable. en el lenguaje de Aristóteles. en sus posibilidades. que el árbol es una mes a. es decir. en general. en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta más concreto. es decir. del no-ser-allá. que la anterior. el problema del cambio (cf. también se hacía impensable el movimiento. si se destroza la mesa con el fin de obtener leña par a el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia.Piénsese.. y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo. porque en cualquier momento puede romperse. Por el otro lado. Cap. para pensar este dinamismo o desarrollo. 14 Metafísica XII. hacía abstracción de él. (cuando se está en la Plaza).aµ. a ser-al lá. de algo en que se destaca más la materia. 5. pero no porque lo sea ahora y de hecho. sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera". se habrá hech o menos forma y más materia. Pues bien. II. por ejemplo. es contradictorio. 2. el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. más plena . el árbol que vemos es árbol en acto. en el caso extremo. es decir.e. se produce un pasaje de la madera. y. en este sentido puede decirse. la forma.. [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente. significa "real". por ejemplo. sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles. pues. Cap. en su perfección. porque incluye al anterior y lo completa. siguiendo un proceso inverso al anterior. a su vez. § 1). no es estable. II. la forma realizada. por ejemplo. en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera. el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento. Pero este equilibrio que se ha alcanzado. "Actual" . de nada. en el Capítulo XI.e. hasta que llega el momento. el árbol es mesa en potencia..13 Encarado ahora dinámicamente. o. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. 1069 b 15 s. terminada la mesa. la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los . consumada. hacia un predominio cada vez mayor de la forma. Aristóteles. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento. La potencia (d. esto es. 13 Cf. es decir. § 4). en la Plaza de Mayo). el acto (e. puesto que es menos abstracta.

pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser.conceptos de acto y potencia. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso. y de esta manera resuelve el problema. todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto. "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia]. dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir." 14 . a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. del pa saje del no-ser en acto al ser en acto. este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso. o del ser en potencia al no-ser en potencia).

cambio substancial (generación y corrupción) accidental cuantitativo (aumento y disminución cualitativo (alteración) local (traslación) . 16 Física II. 1) cambio o movimiento substancial. en primer lugar..3. 15 op. 1069 b 10 ss. aparece. Cf. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución. o la cualidad.. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento").] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia. v. 3. o el lugar. 3. el nacimiento de un niño. Así distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [. corrompe o muere: generación y corrupción. o. 3) El cambio cualitativo. se destruy e. gr.cit. nace. 194 b 23-34. como por ejem plo el crecimiento de una planta. y según el lugar es la traslación. por el cual una substancia viene al ser. como. o la cantidad. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cam bio según la cualidad es la alteración. o la fabricación de una estatua. e l cambio de color de los cabellos.15 De manera que hay. por ejemplo. 194 b 18-20. por el contrario. o la muerte d el anciano. o alteración. 17 Metafísica I.. Física II. o su destrucción.Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. 983 a 26 ss.

es decir. la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón. y no silla.Para explicar más a fondo el cambio. o casa. la eficiente y la final. la propia de la especie) del e nte de que . Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al concepto. La forma es causa de algo -por ejemplo. es la forma específica (es decir. a saber. Todo cambio tiene una causa. se co noce algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué. entonces. En otro sentido. la material. es el principio de donde pro viene el movimiento. En un tercer sentido. etc . y el porqué primero es causa y fundamento). la causa opuesta a ésta.en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo. Y en cuarto sentido. tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafísica: "causa" se dice en cuatro sentidos. aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento). de otro modo sería ininteligible. l a causa es la materia o el substrato. La causa formal.16 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal. la primera causa". Pues según Aristóteles el conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas.17 a) La causa formal es la forma. Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro cau sas. mesa.

puesto que constituye el "fin" (télos). porque aquello que se busca. solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera. se trata. condición pasiva. en el caso de un ser vivo. causa eficiente de la mesa será el carpintero.se trate y que estará más o menos realizada en la cosa. "aquello para lo cual [algo es]. es decir. en función del adulto. la forma es causa final. a la especie "elefante") . Tricot). la causa eficiente opera. pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través de l cambio. d) La causa material es la materia. Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. Como la forma. no sólo los seres vivos. tienden hacia un fin. de que esta mesa sea mesa-. e l bien". según anota J. por ejemplo. que el niño Fernánde z es un hombre. según Aristóteles. sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a él'. c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. sino todas la s cosas en general. en tanto causa formal. la forma específica en cuanto está incorpora da al padre. es decir.18 el bien. desde adelante. la forma es causa eficiente. d el niño). s u realización plena corresponde a la madurez. según sabemos. por así d ecirlo. Considerada de esta ma nera.19 La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristótel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica".20 (E s preciso tener en cuenta que. sino que pertenece a la especie "hombre" (y no. "desde atrás". Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente realizada. Mientras que la causa final opera como meta. v. aquello hacia lo que el individuo se orienta. sino en otro diferent e: causa eficiente del niño será el padre. o. la forma "mesa" qu e tiene en su espíritu el carpintero. no que sea hombre hecho y der echo. Se dice. de lo que el niño todavía no es. es decir. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas . en cambio. como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. como dice Aristóteles. de una concepción teleológic a de la realidad). la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular.. b) Según se desprende del ejemplo anterior.. es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea hombre. gr. pues. se lo busca justamente porque representa un b ien. y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo. y con esto se quiere dar a entender. Sólo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate.

de posibilidad o potencialidad aún no realizada. porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real. p. y del comienzo del cambio). Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia. y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser. que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente. y por tanto imperfecto. Vrin. 74. (Obsérvese. y materia significa potencia. sino siempre envuelve un momento de "materi a". forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado. 1970). Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa. en mayor o menor medida. n.como el de las ideas platónicas-. 18 19 20 22 Metafísica I. pues. puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto. es decir. Aristotle cit. p. las cuatro causas se reducen a dos.. y la potencia significa algo aún no realizado. . En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris. 983 a 31-2. tomo I. sino un mundo sensible y cambiante. En el fondo. resultará que todas las cos as de este mundo son imperfectas. de la orientación o fin. 3. como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del m etal"). por último.

el Bien. el acto. más o menos). el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema. pues. G. U n trozo de madera no es. mejor dicho. 23 Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación ) de EMPÉDOCLES (entre 493 y 433 a. Aristóteles. 1808). totalmente desposeída de forma. quinto elemento o quintaesencia. I. es la forma. el éter. de acto o realidad. no tendría existencia ninguna. pues. 7.. a comienzos del sig lo XIX. la potencia. una materia sin nada de forma. según Aristóteles. Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse. materia dotada de la forma "madera". p.C. va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. materia pura. con la pura materia o materia prima. por obra de John Dalton. en su New System of Chemical Philosophy (vol. en cambio. La materia prima. que va desde aquellos que "menos son". por un mate rial incorruptible. MURE. sino pura posibilidad. Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarquía de entes. están constituidos. op. es decir. parece. a diferencia del bronce o del hierro . como acto equivale a realidad. val e decir. Pero una materia que fuese nada más que materia. cit. una materia o potencia que no fuese nada más que potencia. no puede ser nada existente. o. hasta aquellos que son de manera más plena. o en los que predom ina la materia. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por sí misma. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas. no sería nada real. o en los que predomina la forma.6. en términos aristotélicos. pura potencia. G. no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes. La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible. lo que las hace ser o les da realidad.21 21 Cf. Fue la base de toda la física y la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna. nada real. sino que está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza. 22 Los cuerpos celestes. De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar . quien los llamaba "raíces" de las cosas. R. y que a su vez en éstas el momento predominante. También se vio q ue la relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio. Pero en rigor de ve rdad. sino justamente "madera". sino más bien de predominio de uno de los dos principios. que sólo experimenta el movimiento local de r otación (y no ninguna de las otras formas de cambio).

caliente y húmedo. es decir. la materia próxima (es decir. frío y seco. como los minerales o los tejidos. o. lo que distingue la tierra del agua. El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas. es decir. se obtendrá dos trozos de madera. y del mismo modo. cada uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia. las cosas sensibles más simples. aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio. el aire. con más precisión. pero algo. A su vez. sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible. sólo hipotética-. se tendrá dos trozos de mármol. la tierra. Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra.constituido por la materia pura. y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y frío. seco y húmedo. aquellas cuyas partes son homogéneas. por ejemplo. frío y húmedo. la materia existente más elemental posible. si se par te un trozo de mármol. agua. el agua. la inmediatamente inferior).23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir. el fuego. pues si se corta un pedazo de madera. de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco. aire y fuego. no es sino la materia pura. y la forma es la característica propia de cada uno de los elem entos. La materia próxima de los cuerpos .

los sonidos. Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla. en consecuencia. según su parecer. el sexto grado está constituido por el hombre. Por último. la forma o acto de éste. en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstracción. no se obtienen dos corazones. está claro que si se corta un corazón en dos. como.. es decir.. y su forma es el alma racional. pa. y. los colores. que Aristóteles enunc ia por primera vez (asociación por semejanza. que consiste en la triple función de nutrición. La forma la constituye el alma o vida sensitiva. proporción que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. y cuya materia próxima la constituyen los tejidos. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista. el corazón. De modo semejante ocurre con la percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está . "separándolas". dir emos que la razón es la capacidad de conocer las formas. la razón. y su forma. Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología. esto es. [nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo. cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones. y del que tenemos una imagen..tasµata [phantásmata]) (aunque no en todos los animales). La materia próxima se rá -como se ve que va ocurriendo. la visión). El quinto estadio lo constituye el reino animal. como en varios otros. pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo implícitamente. de la cosa individual. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes (fa.. que pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo. etc.. El prob lema consiste en saber cómo el intelecto capta la forma. s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la l uz. el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgánico.homeoméricos son los cuatro elementos. la proporción en que entran en ca da caso -madera. la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual.. a saber. Su materia próxima es la vida sensitiva. Simplificando mucho. el oído. la facultad de sentir place r y dolor. los términos "alma" y "vida" son prácticamente equivalentes para Aristóteles. En tal sentido. Son entonces entidades más complejas que las del estrato anterior. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (. como constituyendo su esencia. y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa. éstas están en las cosas. y su forma la función q ue el órgano cumple (el ojo. los órganos. Según se desprende de lo que se acaba de decir... etc. o alma vegetativa. en el pensamiento. que se ligan según las conocidas leyes de asociación. y la apetición o facultad de desear.la capa anterior. por ejemplo.esos cuatro elementos.t. los órganos. contraste y contigüidad). crecimiento y reproducción. La materia próxima es la vida vegetativa. y gran parte de sus ideas se mantienen aún hoy. por ejemplo.. el reino vegetal. hierro. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos. En cuarto lugar se encuentran las plantas.

según dice Aristóteles... una sola vez. q ue la piense. y no han faltado intérpretes. el cual. como Alejan dro de 24 Cf. t. esto es. .. es decir. en general est a doctrina del intelecto agente es oscura.. es necesaria la acción del int electo activo (o agente). ..se realice. la expresión "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos. Conviene observar que Aristóteles no emplea l a expresión (el ejemplo no es de Aristóteles) nous poietikós. [nous poietikós]). p. de "intelecto pas ivo"..potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. o sea permite que el intelecto pasivo la reciba. 430 a 10-25... De anima III.). 5.. y únicamente habla. "ilumina" la forma. Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo"..t..24 Este intelecto agente (.. superior al hum ano y que le viene a éste de fuera.. obra "como la luz" (. no aclaró Aristóteles qué es concretamente.

es decir . en una palabra.C). Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis). la potencia de cambiar -. Y lo que está en acto siempre y perfectamente. y. § 7. En efecto. es Dios. Y entonces Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior. lo único absolutamente real. necesariame nte debe haber un primer motor inmóvil. que lo hayan identificado con Dios. y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto. no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso dependería del objeto pensado-. el desarrollo de este argumento según Santo Tomás. 7. un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad. y más tarde el filósofo árabe Averroes (11261198). 1074 b 33-35. pues. más todavía. sino que únicamente se piensa a sí mismo. . es acto puro.Afrodisia (comienzos del siglo III d. es espiritual. es decir. lo sensible. es decir.25 Dice Aristóteles: 25 Cf. algo que sea plenamente. 9. Aristóteles contesta afirmativamente. § 6).. más allá de la naturaleza. su actividad no es sino pensar. y se explicó por qué (c f. en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. Cap. algo que esté siempre en acto (cf. que es el reino del devenir. inmutable -porque si cambiase tendría potencia. pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimi ento. no habrá un ente que sea puro acto. sin n ada de potencia. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala. ente además que contiene en sí todos los estratos anteriores. Metafísica XII. autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-. sostiene que es necesaria la existencia de tal ente. lo material. Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura. etc. y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa. pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimien to. VII. al que no le faltará nada para ser. 26 1074 b 25 ss. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura. de manera perfecta. será. P ero por lo mismo que es autosuficiente. y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia. por ser puro acto (y acto equivale a realidad). es algo eminentemente real e inteligible y bueno. es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad). es decir. Dios Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural. sino que todo lo qu e sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. Ahora bien. a).

pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada]. Está claro que piensa lo más divino y lo más digno.27 1074 b 34-35. y su pensamiento es pensamiento del pensamiento. puesto que es lo mejor. y cosa tal ya sería un movimiento [e implicaría potencia].27 . y no cambia [de objeto].26 Y un poco más adelante agrega: por lo tanto se piensa a sí mismo.

com. La ética: medios y fines Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera finalista.Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación -. lo hace porque lo .e. Div..30 Casi literalmente. lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura. esp.. más ricos. pues. porque su lugar natural está en lo alto. 31 Cf. mas dada su perfección.. como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores. para la acción del hombre. Quizás exagerando un poco. XII. (nóesis noéseos). dice A. Buenos Aires. Paradiso XXVIII. hacia la realización más perfecta de l a forma. op. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente. de modo que no hace ni qu iere nada. que este Dios impersonal.s. porque el suyo está abajo. Sin embargo.se. 28 Cf. es causa del movimiento. y esto sólo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el último verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle"). 32 A. ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva. Esta teleología valdrá también. teleológica. Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza". porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. Cuando un cuerpo cae. 41-42. tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano. por ejemplo.. indiferente respecto del curso del mundo. theoría. ARMSTRONG. según hemos dicho. El hombre continuamente obra. H..28 y exclusivamente en ella. . 7.a. ni actúa en modo alguno sobre el mundo. Introducción a la filosofía antigua (trad. p. 1966). E udeba. .. por lo demás.. cit. no creador (porque según Aristóteles el mundo es eterno). 29 1072 b 3.31 Debe quedar claro.perpetua de sí mismo. más "actuales" (más reales). 30 1072 b 13-14. la piedra cae. Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios". Y lo que hace. H.. 1072 b 24-28..32 8. realiza acciones. este "pensamiento del pensamiento"... 151. tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil).

considera un "bien". el trabajar pue de ser medio para obtener dinero. como. que dé senti buscar. os nuestros actos deben tener un fin último o do a todos los demás fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra. como. y ésta por una cería de Pero además tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo. porque de otra manera. y que lo que considera un "bien" sea un mal). por ejemplo. los consideramos "fines". si tercera. porque si no lo considerase un bien. la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. no lo haría (otra cosa e s que se equivoque. que los buscamos por sí mismos. Pero ocurre que hay bie nes que no son nada más que "medios" para lograr otros. por ejemplo. en cambio. mas hay otros bienes que. y así al infinito. es decir. la serie care .

no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la q ue le faltaría el "fin". por ejemplo. En efecto. tiene que ser algo que se bast e a sí mismo. el placer no es un bien que se baste a sí mismo. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (. sino de los demás. puesto que los honores no dependen de nosotros. En primer lugar. Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. en l as riquezas. y que. pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa. hedoné significa "placer"). dependeremo s de la bebida. a la propia de los animale s.J. así como los otorgan. la felicidad. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal. tiene que ser final. vale decir. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. Araujo . los pueden también quitar. Pero Aristóteles rechaza tal teoría. porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. que suele ser la más ignorante. de que dispongamos de ella. algo que deseemos por sí mismo y no por otra co sa -de otro modo no sería el bien último-. sostienen que se encuentra en el placer. s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa. a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayoría. la sensitiva y l a racional.es la felicidad. otros. d e tal manera que los honores procederían. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer. que sea autárquico. 34 op. M.. sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad. I. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos. es decir. si el placer lo encontramos en la bebida. sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos.significado. 7.al obje to del placer. 1097 a . . no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos.33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad. en la fama. En segundo lugar. que nos los otorgan. estamos atados -y en los casos extremos esclavizados. 6. en la car rera política. porque si llevásemos vida tal. 33 Etica nicomaquea I.b. sino de quienes menos la conocen. y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva. como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último. no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía. pongamos por caso. Además . cit. aquello que otorga sentido a los medios.. Marías). Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo.. 1096 a 6-7 (trad. y Aristóteles dice: Tal parece ser sobre todo lo demás.ed. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores. otros pretenden que se hulla en los honores.

pues sólo es útil para otras cosas". si no . de modo que es en éste donde se encuentra el bien. y.se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito. frecuentes en Platón. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar. y no en las honras mismas. "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos. a la vez. medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos. interesantísimo . Por el contrario. a veces demasiado ascéticos.. que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer. no se encuentra en él ni nguno de los rasgos. No se crea.34 es un medio. sin embargo. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana. pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas. por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas. por la extraordinaria penetración y finura de juicio. no un fin. para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica. de los honores o de la riqueza.En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero.

Sólo se alaba o censura las accione s voluntarias. La función del citarista. cierta vida activa propia del ente que tiene razón.. cit. por una parte. tienen que ser libre s. I. (arete). la perfección de la función propia de algo o alguie n.a. cit. la facultad de desear. por lo tanto. Virtud . op. porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo. en primer lugar. en efecto. o virtudes del carácter (. [éthos] significa "carácter". el uno por exceso y el otro por defecto. "costumbre"). y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. pero parece que también ésta es común al caballo. el movimiento involuntario de un mie mbro. 7. 6. y se busca lo propio [del hombre). consistente en una posición intermedia relativa a nosotros.siempre dispuesto a recibir todas las opiniones. sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir. en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Vendría después la sensitiva. v. Cf. cit) op. la razón. y ést e. De modo semejante. reside en saber tocar la cítara. la posee y piensa. la vida de nutrición y crecimiento.37 Aristóteles dice. Posición intermedia entre dos vicios. obedece a la razón. 13. consistirá en la perfección en el uso de su función propia. por tanto. Hay que dejar de lado. op. por último. Virtudes éticas y dianoéticas Según Aristóteles. cit. II. que para que haya valor moral en una persona..significa "excelencia". pero a veces n o (el caso del incontinente). las define Aristóteles en un pasaje célebre : La virtud es un hábito de elección. 1106 b 35 . por otra parte. inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas. determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. 35 36 37 38 op.36 Las virtudes éticas o morales. sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos. cit. la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Queda. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también común a las plantas.1107 a 3. no basta con que una . 7. al buey y a todos los animales. gr. 1103 a. si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad). I. I.35 La virtud del hombre. En segundo lugar.et. 9. 1097 b 33 -1098 a 5 (trad.no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. "manera de ser".. debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como ta l (cf..que a vece s sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo). porque. se trata de un hábito. 1098 a -19 Pero ocurre que el hombre no es solamente racional. Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la faculta d de desear (virtudes éticas).

La virtud es cuestión de práctica. "Una golondrina no hace verano". sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso.38 es decir que una buena acción por sí sola no reve la un individuo virtuoso. esto es. de ejercicio. en un caso dado. . cierta manera de obrar constante. que se ha hecho costumbre en nosotros. por lo que Aristóteles dice que es un "hábito". haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa.persona.

puesto que lo justo señala la debida proporción entre los ex tremos. Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. y un defec to. la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la muje r. que es un vi cio. Por último dice Aristóteles que ese término medio. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática. Además. a las que. el hombre dot ado de buen sentido moral. la virtud consiste en la valentía. ya que -según su definiciónremiten a la prudencia. se refieren a las cosas contingentes. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso. hay un exceso. vale decir. pueden ser o no ser o ser de otra manera.Tal hábito de elección. el defecto. se halla "en una posición intermedia". ni siquiera la justicia representa plena autarquía. . por ejemplo. es decir. Sin embargo. digamos. porque en tal caso incurriría en despilfarro. que es virtud intelectual.39 más todavía. así como la injusticia es el vicio. las de la "razón práctica". por ejemplo. cuál s ea el término medio. la insensibilidad. la avaricia. en tercer lugar. que nos permita determinar. se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente". y e n elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. y sabe que e l término medio no puede ser siempre el mismo. Una persona de organismo débil. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer. Unas. es el que tiene la m irada capaz de encontrar. la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino. la prodigalidad o el despilfarro. la cobardía por defecto. el exceso es la incontinencia o desenfreno. del político o del guerrero. en general y abstractamente. en cada situación concreta. Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas. sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". Respecto del manejo d el dinero. La temeridad es vicio por exceso. puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. del sano o del enfermo. el justo término medio. en cuan to caen bajo el poder del hombre. las virtudes éticas no son de por sí completas. defecto y término medio. no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta. en el uso moderado y controlado de los placeres. y la vir tud reside en la temperancia. es la virtud misma. La virtud ética superior es la justicia. que !o establece la razón. Respecto de los pl aceres.

cit. a lo que es y no puede ser de otro modo. 1141 a 8 Cf... 1140 b 7 (id. cit.y la prudencia -"arte práctico verdadero. 1141 a 16-20. conciernen al puro conocimiento contemplativo. y se refieren a la realidad y sus principios.a).).. 1129 b 25 ss.43-. op.) -" hábito de los principios".st.. sino también la verdad de éstos.. I. V. op. cit. y la sabiduría (s. op. Gómez Robledo). que capta las formas. 1140 a II (tr. la intuición (intelectual) o intelecto (. sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41..) -"hábito demostrativo"42-.. op. cit. 1139 b 32.µ. que constituye la base de toda demostración. vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos..39 40 41 42 43 44 op. o el principio de contradicción. Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera"40.44 . -Las otras virtudes intelectuales.. a lo necesario. cit. Éstas son la c iencia (e.. por tanto. acompañado de razón. cit. las de la "razón teórica ".. op. que no sólo conoce las conclusiones de los principios.

]48 . 1178 a. el justo nece sita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia. Sin duda que tanto el filósofo como el justo. 7. en efecto. aun a solas consigo mismo. pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas. X.47 Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal. es capaz de contempl ar. han menester de las cosas necesarias para l a vida. El filósofo. no menos que los demás hombres. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana. cit. op. podría estar quizá por encima de la condición humana. sino en cuanto que h ay en él algo divino.46 y la sabiduría la virtud más alta. op.. que pensemos en las cosas humanas y mortales.a). cit. en la pura teoría (. sin embargo.. y sólo un ideal para el hombre: Una vida semejante. pues. con pretexto de que somos hombres y mortales. es la más feliz. pues.e. mientras que el filósofo. cit. y llena entonces l a condición que debe tener el fin último: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. es el que más o mejor se basta a sí mismo.... se encuentra la feli cidad perfecta.45 45 46 47 48 op. y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales. porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren. 1177 a 28 ss. de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla. 1177 b 27 ss. la vida contemplativa.En estas virtudes del pensamiento. op. la vida teorética se basta a sí misma.. y tanto más cuanto más sabio sea. y la vida de razón. 1177 b 31 ss. sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan. cit. sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [.

Marías y M. trad. trad. Gómez Robledo. trad. La filosofía griega (México. esp. Instituto de Estudios Políticos. R. Tratada del alma. trad. J. se encuentra una traducción. A t the University Press. HAMELIN. O. y libro XII. Schlesinger. E. A. Marías.. Aristóteles. 1970 (texto griego. Aristotle. Aristóteles. Oxford University Press. M. García Bacca. E. Espasa-Calpe. 1945 (bilingüe). Instituto de Estudios Políticos. Constitu ción de Atenas. trad. 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles). Zucchi. G. trad. 1945. 1951 (bilingüe). Madrid. New York. Buenos Aires. Madrid. México. trad. Nacional Autónoma de México. G. trad. Araujo y J.. españo la). Política. 2 y 3. G. Sudamericana. 1978. A. G. 1. 1968. . Instituto de Estudios Políticos. Buenos Aires. trad. La Casa de España en México. Universidad Nacional Autónoma de México. México. G. Emecé. Ética nicomaquea. Buenos Aires. En J.BIBLIOGRAFÍA Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica. A. ROSS. Aristotle: the Growth and Structure of his Thought. Madrid. Charcas. Madrid. esp. Ennis. D. trad. R. Estuario. Buenos Aires. García Yebra. Santiago de Chile. libro I. El sistema de Aristóteles. 1981. Madrid. Univ. trad.. Araujo. Tovar. 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco. 1964. MOREAU. latina. Obras de consulta: D. Re tórica. Caps. J. esp. Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). trad. 1948 (bilingüe). trad.. Gredos. At the Clarendon Press. y de los caps. H. 5-9 del libro II de la Ética nicomaquea. Gaos. Universidad de Chile. Cambridge. Mure. Buenos Aires. esp. 1971. trad. R. Aristóteles y su escuela. y trad. 1960 (bilingüe). Antología filosófica. 1940). MURE. trad. LLOYD. An Introduction to Hegel. 1947. de la Metafísica. Oxford. W. J. Tovar. Eudeba. con comentario. Buen os Aires. 1944. Poética. BRÖCKHR.

.

trad. La filosofía actual. en gran parte textual. 1 "De hecho. no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos implícito o supuesto. La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que. a su for ma conceptualmente más desarrollada. por lo que se refiere a la cantidad de representantes. persis te en nuestra propia época. Fondo de Cultura Económica. BOCHENSKI. a través de la filosofía tomista. Ésta. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela. el Bulletin T homiste. por lo menos en cierto sentido. suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. la situación no parece haber cambiado mayormente. y la segunda de 1951. debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. parecería ser h oy día el grupo filosófico más numeroso. aunque debe tenerse en cue nta que durante los últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus d iversas formas. el siglo XIII. y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo. p. esp.CAPÍTULO VII LA RAZÓN Y LA FE. la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media. sino de manera expresa. seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo. no representa sólo un momento histórico pretérito. en sus principales motivos. el mismo Papa. así lo observaba un historiador hace algunos años. a partir del momento en que el Papa León XIII. y . recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás. pero su importancia se acentuó notab lemente. patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió. en efecto. especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados. sino que es una f ilosofía viviente. 256). en la filosofía oficial de la Iglesia católica. en su encíclica Aeterni patri s (1879). Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio.1 Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista. 31955. un año más tarde.. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente. SANTO TOMÁS 1. México. prácticam ente. publicaciones e instituciones que se le consagran. lo declaró al Santo. y tal manera. Gilson (1884-1978). M. Importancia del tomismo en la filosofía actual Con Aristóteles llega la filosofía antigua.

3 M. Madrid. A.que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial. BAUMGARTNER. Herder. que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología". p. P. su filosofía fue "la filosofía de un gr an teólogo". 3 1964. Biblioteca de Autores Cristianos. esp. SANTIAGO RAMÍREZ. de esta obra]). esp.. t rad. en la colección Los grandes pensadores. espec. 117. La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica. no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di aléctico. Der dialektische Materialismus. F. "Introducción general" a la Suma teológico. 2 Cf. WETTER. O. sino que está al servicio del tema religioso. (Por lo demás.. III. 568 ss [h ay trad. que señala G. Revista de Occidente. 5 1.2 pero en él el interés filosófico no es autónomo. 1925.3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la . Wien. pp. tomo I. 1952. "Santo Tomás de Aquino". p. Madrid.

sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente. 2. por ejemplo.. San Juan de Puerto Rico. SCHAJOWICZ. y ante todo por oposición con su propia relig iosidad. 1962. Por lo pronto. 97). "a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de él" (loc. "i deas". pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. esp.Véase también L. bien mirados. los encargados de forjar las imágenes de lo divino. porque no son..4 Sus dioses. por así decir. etc. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto. con él. sino "figuras" o "aspectos" (esto es.. la política y la religión. l968. op. quizá su codo más notable. como purificada de redes demoníacas. las críticas de Platón a la religiosidad tradicional.religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón. co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia. y ante todo Homero y Hesíodo. con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así. § 3) del ser. Buenos Aires. 6 W. Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden. V. por lo demás. o entre la revelación y el conocimiento natural. etc. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego. República 376 e . Eudeba. El e spíritu de la religión griega. la educación y la Iglesia. Estos temas no interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima. en efecto. p. Pero la filoso fía fue creación del genio griego. cf. 85. la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. Cap. La religión griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual. por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega. 7 Cf. trad. pp. 5 Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W. Fueron sus artistas y poetas. Universidad de Puerto Rico. sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. OTTO.. no expresan nada propiamente trascendente.5 En efecto. sino que le están dados de modo inmediato. en su más directa experiencia cotidiana. la historia experimenta un cambio decisivo.). la existencia como cognición y canto sapiente. op. es cuestión que aquí se da simplemente por sabida. OTTO.392 c. 97-98. los Veda s o el Corán. y a modo de ejemplo: 4 Cf. cit. cit. cit. Su hermana Artemisa . Mito y e xistencia. Teofanía.

el universo sale a la luz en su forma primordial. la del recha zo indiferente y del irresistible encanto. como impetuosidad arc aica y felicidad sin límites. ahí está presente la divinidad griega. por ejemplo. que juega y danza. En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la acción viril y reflexiva. cuando se dice de una joven. es amiga de los animales y alegremente los persigue.revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia. del encanto divino que invita a la entrega . y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos.7 . En el espíritu de Dioniso. a la fusión y unión. el mundo aparece dorado.6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites). del instante eterno de toda realización victoriosa. Al resonar el nombre de Afrodita. que "posee gracia". En efe cto. la eternamente virgi nal. y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo. todas las cosas muestran el cariz del amor.

Padre. pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. por el contrario. inconmensurable con todo lo creado. digamos. que incluso se sacrif ica mediante su Hijo. el Dios cristiano es un Dios de amor. sino la Palabra divina. que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía). ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad. que Dios sea uno y a la vez tres. de la nada. sino un Dios que ama a sus criaturas. entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jesús. en su infinito amor y misericordia. qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales". no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-. Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad). lo que Él espera del hombre. sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito. last ra de no-ser. Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación enseña cosas que -para decir lo menos. es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste. sus propósitos. por ejemplo). quien asume en sí el pecado de la humanidad. lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha. totalmente separado de él. En efecto.El cristianismo. el Hijo de Dios hecho hombre. no naturales. En segundo lugar. como es natural. redime al hombre del pecado. que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. que es u na . sin romper o anular aquella trascendencia. Esto supone para el cre yente. ese Dios que así habla para revelarse a los hombres.son extrañas al pensamiento racional. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas. Que Dios se haga hombre (Encarnación). y que por ello las salva por Su amor. a todo ente finito. y padezca. de Dios. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o. porque allí es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia. instaura un momento de mediación8 un puente. Justamente es Él quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum). Lo característico d el cristianismo estriba en que. sino la fe. que entonces inficiona. mediante el cual Dios. a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judaísmo. muera y resucite. es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana.

afirmación-. en la medida en que no renunciase por completo a su . y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". tal "racionalización" o conceptua lización. un don sobrenatural. aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales. Pero encierra una concepción del hombre. susceptible. negación de la negación. unida d.gracia que Dios otorga al creyente. La filosofía cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da u n desarrollo. XI. por tanto. por lo menos en parte. y cristianismo -mediación. Cap. al parecer. reconciliación. tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la f e las verdades que la religión le comunicaba. de integrar un sistema de pensamiento. 3. judaísmo -ruptura. Sus discípulos los buscó Jesús. El cristianismo es religión. del mundo y de la divinidad. de su vida y su destino. que lo llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez. no entre sabios y erud itos. es decir. negación-. Cf. sino intentase además penetrar intelectualme nte en su sentido. separación. Tal sistema. no filosofía. entre gentes sencillas e ignorantes.

y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse. se comprenderá que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa. entre otros. en la medida en que los paganos se adjudicaban la razón a sí mismos." É. Le thomisme.capacidad de pensar. Brunschvicg. como religión. cuya religiosidad era tan diversa. y de manera pur amente terminológica. buscando fijarlas con precisión.10 9 Hechos 17:32. no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano. En efecto. 10 "La historia de la filosofía cristiana es. la terminología. en la medida de lo posible.Paris. la defienden. por una parte -hacia afuera. § 4 a)-. Maritain y Gilson. Por razones de brevedad.51948. sistematizarlas y fundamentarlas. como los cristi anos. con el paganismo. sino practicaban un vigoros o proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política existente. GILSON. los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega. pero que reconoce cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que q uieren tener una. I 19-27. en gran medida.9 Consecuentemente. los paganos. 124). y por otra. asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes. Bréhier. p or así decirlo-. y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos). hay autores que la rechazan p or completo (Harnack. 26:24. porq ue sólo en ésta podían encontrar los conceptos. sobre todo en los círculos de mayor cultura. los procedimientos . Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofía cristiana". cf. las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina. los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin. aclararlas. Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro. dentro del propio cristianismo.-La expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida. la de una religión que progresivamente toma conciencia de nociones filosóficas de las que. aquí nos atenemos a aquella expresión. para quien el pensamiento cristiano sería teología). esto es. el de las herejías. puede en rigor abstene rse. p. en cambio. Para tal empresa. ordenarlas. Heidegger. en parte. Corint. Ello ocurrió en circunstancias muy concretas. debía nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. Vrin. con los herejes.

el mundo. y por tanto más feliz. producto del querer humano. el mal. esperanza y caridad). Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano e n función de la salvación. porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. V. porque si la re extraña aun con respecto a l En efecto. según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teolog ales (fe. Cap. Para la filosofía griega. El cristianismo. C ap. sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o. que es entonces para el cristiano una realidad. En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas. §§ 7 y 9). según el cual la vida fácil. impersonalista. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helénica. parecía ser más os supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. por más prerrogativas que se le atribuya n. es esencialmente personalista. y gira toda ella en su torno: el pecado. en su condena eterna. en cambio. . una terrible realidad. § 6). es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por l a verdad misma. griega expresa un ideal puramente teorético. en ca mbio. La historia comienza con la caída. VI . la filosofía humana más perfecta. porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras. el mal era en definitiva apariencia. no es un espectáculo más o menos ocioso.intelectuales de que necesitaban. respectiv amente. el no-ser (como extremo opuesto al Bien. En efecto. con el pecado origin al. cf. la vida humana. y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf.

En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo. aunque por el motivo inverso del que aducirá l a segunda tesis. ¿Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables. y e) distinguirlas y armonizarlas. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación. no es difícil entrever cuál haya sid o el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y. que lo llena al hombre de soberbia. declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe. § 6). d) considerar la fe como supuesto de la ra zón. Cap. que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestión. c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón. por la otra? Pues bien. que es una formulación del principio de razón suf iciente). Homero). Cap. representada por Santo Tomás. de presunción . es decir. no de un material pree xistente. 4. no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales. a) Lo primero que el cristiano podía hacer. atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón. VI. entre la revelación y el conocimiento natural. Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis. frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones posibles. y e n su fondo es la razón algo demoníaco. según se dijo. b) eliminar la fe. como dos dom inios por completo heterogéneos e incomunicables. Si la razón se opone a la revel . § 7). o de Sí mismo. y lo que en efecto se hizo ante todo. por una parte. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia). en caso de conte starse afirmativamente. era rechazar la razón. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define po r el pensamiento. que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. la Biblia afirma que Dios creó el mundo. entre la religión y la teología. infinita misericordia. lo extrajo.o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. La razón y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias. o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe. entre lo sobrenatural y la naturale za. determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos. y la filosofía. para ocuparnos luego con más detalle de la última. sino de la nada. y. según ocurría con los dioses griegos (cf. en general. Amor. cómo ello sea posible. la racionalidad. IV. ésta representa entonces la antirrazón.

50). ni la Academia con la Iglesia.ación. no nos avergüenza. violen to enemigo de los filósofos. los consideraba los "patriarcas de los herejes". ello se debe a la debilidad de la razón.. En efecto.p. La "antifilosofía" de Tertul iano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum. por F. si bien no se encuentra en sus obras. expresión que. cit. op. Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía p atrística y escolástica]. que no necesita buscar nada fuera de ella. 51). De praescriptione haereticorum 7 (cit. UEBERWEG. Schwabe. porque 11 De anima 3 (cit. que la curiosidad deje el lugar a la fe. 12 Cf. p. "creo porque es absurdo". . 12 1951. Tertuliano (alrededor de 160-220). con la cual le basta al cristiano. manifiesta perfectamente su p unto de vista.12 Cedat curiositas fidei. escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios. Basel.11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusalén. por UEBERWEG. ni los herejes con los cr istianos.

porque es imposible". en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto. es decir.. 200 (cit. 15 Cf. esta teoría será característica de los tiempos modernos: los deístas (J Toland. Lo cual significaba. Y habiendo sido sepultado. filósofo árabe. es decir. Pero. fundada solamente en la razón. Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo. espec. rechazar el cristian ismo. dentro de la teología judía. comentador de Aristóteles. porque es insensato. IV. sostienen la posibilidad de una religión natural. más b ien es una constante. que reaparece. XI. § 13). Murió el hijo de Dios. 51). Que la revelación ofrece de manera alegórica. Darmstadt. en cierto sentido al menos. M. Cap. resucitó. concretamente. al menos. que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón.13 -No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos. figurada. tomo I. y también. y Orígenes (185/6-254) en la cristiana .es vergonzoso. Tam bién podría incluirse en este apartado a Hegel. 1971. hacia fines del siglo XVII y en el XVIII. Wisscnscharliche Buchgesellschaf t. mu erto después del 50 d. verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo. no puede ser verdadera. en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"-1 4. si la Revelación se opone a la r azón. p. Cap. o.15 b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio. p. es plenamente creíble. bajo formas distintas. estadio que queda superad o en la filosofía. no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como símbolo de verdades racionales. en J. 13 De carne Christi 5 (cit. 14 Werke [Obras] 16/1 [1957]. En el siglo XI. alrededor del 25 a. aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes. por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-. por UEBERWEG.C. es seguro. 128). p. 66). pero que el filósof o reconoce racionalmente. ejerció gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. lo negó apoyándose en tesis filosófic as. en Miguel de Unamuno (1 864-1936). en lo fundamental. Historisches Wörterbuch d er Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía]. c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar . Tindal.C). este eleme nto desaparece por completo según la segunda posibilidad. Del sentimiento trágico de la vida. Voltaire). RITTER. op. p. quien de modo explícito se refiere a Tertuliano. cit. momento conceptual o racional del espíritu (cf. 16 AVERROES (cf. lo sostuvieron Filón el Judío (nac. arriba.

Cap. VIII. que va a exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la Iglesia. la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo. si bien dentro de los límites de la finitud humana. y no serlo en tanto filósofo. que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente. y a parti r de la cual únicamente. § 11. nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la . Cap. Credo ut intelligam.. la tradición cristiana del otro . § 8). o vicever sa. § 20). III. San Anselmo (1035-1109). en San Agustín (cf. a partir del siglo XIII. X. y Cap. muy difundida en la Edad Media. el pensamiento griego de un lado. Es l a doctrina de la doble verdad.que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas. hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía.16 y que expresa muy bien la situación espiritual de la época. Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón.Hacia fines del siglo XI. por obra del averroísmo. "creo para compre nder" dice su célebre fórmula. vacilante en tre dos autoridades. puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas.

en quien la filosofía escolástica. Louvain-Paris. GILSON. Proslogion (La razón y la fe). 21 J. Cap. incluida la luz. cit. a la razón y a la fe. 1945. trad. La Plata-Buenos Aires.18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás. se lo ha llamado. to mo II. dist inción de la substancia y de sus facultades. 14. y en general la cristiana. pone de relieve las dificultade s. Pu es creo que no puedo entender sin haber creído antes. p. presenta con objetividad las opiniones divergentes. loc. en todo caso. por tanto. No hacerla porque ya está hecha: la ha hecho Aristóteles". en ¿a Nación. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino (1225-1274). la objetividad y respet o con que procede. de WULF. en que cree mi corazón y que ama. y por último formula su propia teoría. p. cit. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad.. sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa. cuya posición es quizá -dentro. concepción intelectualista de la vida psíquica. de la religión.. Vrin. 18 op. llamado "doctor angelicus" y "doctor communis". Labrou sse. no trato de entender para creer. en nota 3. (ed. Marías. convenientemente demostrada. I. "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO. 14 de noviembre de 1971).P. 6 1936. se entiende. Cf. Histoire de la philosophie médiévale.. p. por el contrario. Por tanto. es un caso curioso como pensador. escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. poder de la i nteligencia dentro de sus límites naturales sin iluminación especial. . 5. M. doctri na de las formas subsistentes y noción peripatética de la materia. distinción real entre la existencia y la esencia. 179. Yerba Buena. evolución pasiva de la materia.19 no es el filósofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios. y notas de R. "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad". A e llo se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone. carácter accidental de toda cualidad y tod a acción. BAUMGARTNER. deseo entender algo de su verdad [la de Dios].contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree"." 20 É.la que mejor hace justicia a ambas facultades.17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum. pa ra lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. "El genio del orden". su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacid ad constructiva. 17) 19 M. Le thomisme. 1 I (subrayado nuestro). señala como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial. cit. llega a su forma más perfecta. p. intr. sino que creo para entender.

para limitarn os a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe.Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su pensamiento. en lo que a su filosofía toca.20 En s egundo lugar. exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que. en efecto. y. entonces. solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana. sino porque ante todo Santo To más fue. b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede . aquí se deja de lado. y por más esquemático que ello sea. la riq ueza del pensamiento de Santo Tomás.21 Aun a riesgo. según su propia intención. en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas. porque. Y ello no sólo por razones de espacio. por mejor decir. puede caracterizarse a la filosofía tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano. cuya importancia filosófica esté fuera de duda. la amplitud y profundidad del mismo. en general. fue filósofo ta n sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana". o. de omitir doctrinas. teólogo y no filósofo. sin duda.

La armonía entre la razón y la fe 22 E. GILSON. Pero si bien Tomás reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes.llegarse. Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la . p. cf . op. y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica. cit.haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe. § 4.2 ad 1. 23 loc. a conocer la existencia de Dios. c). 39. de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de est a teoría acerca de la razón y la fe. pues. mediante la razón. a llá se trata de verdades naturales. § 4. c) Y en tercer lugar."23 El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. por antonomasia. cit. "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación.22 6. allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razón). aquí de las sobrenaturales. a la vez. sino perfectamente armónicos. En efecto. acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. abierta a la fe.2 a. la existencia de Dios. Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. se descubre en la "vías". no admite que sean opuestos. d). dicho de otra manera. Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios. que es la Verdad misma. ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana. a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo. 24 Summa theologiae 1 q. al menos. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la reali dad coherente y. como. un filósofo pagano. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios. no son dos campos incomunicados ni opuestos. E l primer problema se enlaza con los otros dos. de su solución re sulta el modo de encararlos. el primer problema es el más importante de todo su pensamiento. contra lo que sostenían los averroístas.. por mejor decir. O. la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte. por ejemplo. o. Razón y fe. en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomis ta y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". Por tanto.

tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran. de hecho las conocen racionalmente sólo muy poc os. que es uno. en luga r de dejar que la razón las descubriera por sí sola. sin embargo.sola razón. "las primeras cosas creíbles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios. las llama Santo Tomás praeambula fidei. incorpóreo. y. "preámbulos o pórticos de la fe": qu e Dios existe. etc. si bie n en principio todos pueden conocerlas. porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos. de su conocimiento depende que el hombre se salve. ello se debe a que son precisas para nuest ra salvación. y su salvación está en .24 Y si Dios nos las ha revelado. y para los demás son prima credibilia.

29 S. sino suprarracionales. 30 op. 1957. theol. I q. ad sec. R.Dios. cit. Suárez. mostrando que esos contenidos no son contradictorios. puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). al contrario. que n o son demostrables en modo alguno. porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. n. "artículos de la fe": 25 S.. los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Buenos Aires. I q. para salvarse neces itó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razón humana. no opuestos a la razón. (trad.26 Sin duda. por J. I q. Pero si por su modo de conocimiento la razón e s superior. la Encarnación. citada en nota 2.6 ad secundum.. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina.theol. I q. el conocimiento racional es más claro que el de la fe. 26 0-261). el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento [.32 a. Ahora bien. I resp. ni mucho menos. haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. En efecto.]. y se llaman articuli fidei. busca analogías entre lo natura l y lo sobrenatural.2 a. cit. pero no al astrónomo. la resurrección de la carne. I a. ha de preferírselo. Historia de la filosofía mediev al. Por tanto. y así esclarece la fe (por ejemplo. 26 loc. se trata de los misterios o verdades sobrenaturales. Nova.3 (cit. de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las .27 y de otra parte. p. Las supuestas contradicciones entre ra zón y fe no son más que aparentes. 164). trad. puede cumplir respecto de los misterios una función propia. Por tanto. 27 S.8 utitur tamen.no debe negar la revelación. la filosofía -la razón. esto es. como la Trinidad.1 a. 119. 28 De tirinitate q.. pp. rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios. 260). VERWEYEN. sino que son superiores a ella y la sobrepasan. a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una. sino posibles. y por ello. 1 a. theol. por una parte defiende los contenidos de la fe.. Y sin embargo para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación. (trad. cit.l resp. hasta donde aquél llegue. esp. y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol.25 Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azón pueda alcanzar. en la ed. p. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales. M.

en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural. sino que la perfec ciona. no pueden ser contrarias al conocimiento natural". En consecuencia.30 La filosofía se convierte pues. pues. sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología]. que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o. ello no podría significar sino una sola cosa: que la ra zón es víctima del error.29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una. según la usual fórmula escolástica. todo ello se lo condena como falso". la filosofía y la ciencia a la teología: "Como. pues. también ésta debe ayudar a la primera. cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta haci a . así como la razón ayuda a la fe.incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divi na. por tanto. la razón debe subordinarse a la fe. En tal caso. la gracia no elimina a la naturaleza.28 Sin embargo. es necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo.

el segundo. como causa del mundo sensible. 114) 34 S. así lo que se mueve supone un motor. como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una ex istencia. y se termina considerándolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales. esa causa primera es Dios. pues basta asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. Todas ellas tienen la misma estructura. § 7). que nos e s infundida por gracia.2 c. Cap. etc.31 Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera. en ciert o sentido. VI). pertenecen al mismo pasaje. "de la nada nada resulta"). por ejemplo (cf. todo efecto una causa eficiente. p. espíritu en la materia.2 a.. de donde resulta que la luz de la fe. que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le. 32 É GILSON. Cap. Ahora bien. un hecho de experiencia.33 4) Ahora bien. lo muestra la estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo. como sucedía en Aristóteles.32 y porque el hombre. respecto de Dios mismo se le plan tean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia. no puede comprender sin o mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf. p. no destruye la luz del conocimiento natural. que en cuanto tal debe tener un a causa. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil. y no meramente periférico. a su natur aleza o esencia. cit. 113. resp. a modo de principio general. las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen. 7. theol. 31 ln Boethium de Trininate q. porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito. Por lo que se refiere a la existencia de Dios.. 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto. "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia". si no se indic a lo contrario. 33 GILSON observa. Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quinqué viae). Santo Tomás puede entonces establecer. y en general de todo lo creado.2 a.3. Las cinco vías Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). VI. 1 q.Para comprender estas . Todas las citas siguientes de este §. que nos es pu esto por naturaleza. Le thomisme.donde debe dirigirse. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central. sino que más bien la perfeccionan. luego com o creador y gobernante de todas las cosas.

Cap. así se la llama prueba por el movimiento (ex motu). eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. y consta por los sentidos. que en este mundo algunas cosas s e mueven". 1) "Es cosa cierta.argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los concepto s de "causa" (material. del cambio. n o de . § 5).34 comienza diciendo Santo Tomás. El punto de partida es aquí el movimiento. todos tenemos experiencia del movimiento. En efecto. es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término). a) Primera vía. formal. VI.

cuando s e la calienta. y es claro que para que algo se mueva. Para que algo se mueva. se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. sin término ninguno. (ß) Llamamo s "motor" a lo que mueve. hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. y ésta otra. si lo que mueve -el motor. es decir que de tal modo no se explicaría nada. pasa a estar caliente en acto. y entonces la serie quedaría indeterminada. etc.. es el estar caliente.a su vez es movido. "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". Lo que se mue ve. en nuestro ejemplo. por otro". Por tanto. porque para dar acto. tener en acto lo que transmi tirá al móvil que lo reciba. que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. tampoco podría haber segundo . a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. y otra. . si lo fuese en acto. ni tercero. lo llamamos "móvil". VI. cada miembro requeriría otra condición.no podría calentarse. si no hubiese un primer motor. Pero si esta serie siguiese al infin ito. porque cada uno de esos miembros. las olas del mar. lo cual. y éste. por ejemplo. mis est ados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer. o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua. § 7. para que pase de la potencia al acto. estaría fría y no estaría fría-. no podría haber motores intermedios. y entonces el movimiento ce sa. un vehículo se mueve por la calle. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmóvil. "es preciso que él mismo sea movido por otro. sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo. no mueve de por sí. tiene él mismo que estar en acto. fría en acto pe ro caliente en potencia. "todo lo que se mueve es movido por otro". par a lograr tal cosa. porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente. es decir. 4) Un "primer motor que no sea movido por nada". es preciso que esté "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve". es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que. y en este . 2) Ahora bien. sino en tanto es movido. es decir. porque de "todo" no puede tenerse experiencia. en tanto motor. Cap. algo que mueve sin ser él mismo movido por nada.que todo cambie. cambia el agua.) Y no es posible que nada se mueva a sí mismo. lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). Y el motor.35 Sin embargo. pues. 3) Entonces. porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir. siendo todo en acto y nada en potencia (cf.

que la calle está mojada por efecto de la lluvia. 35 Si se supone una serie indefinida de motores. y en función del movimiento de la cuarta. sino respecto del instante presente. b) Segunda vía. por ejemplo. Cf. en defini tiva. p. no cambia nada en la cuestión.Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo. Por tanto.. en este caso) primera. Dios existe. GILSON. cit. En definitiva no interesa la mayor o menor extensión de la serie. toda ella puede considerarse c omo un solo miembro. puesto que de otro modo el movimien to quedaría sin explicación. que el mundo sea eterno o no.. porque sin ella no se moverá ni el taco ni ninguna de las bolas. como causa principal y (relativamente. que ésta . oeste solo que mueva directamente a la cuarta. sin un motor (absolutamente) primero. En efecto. l a tercera a la cuarta. el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve. pero." Vemos. Su punto de partida es la causa eficiente. es un ente perfecto. que por ser movido requiere un primer motor. prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). se la llama. sea como fuere. No puede haber movimiento sin motor. la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola. la serie entera necesita de alg o que la mueva. ni. ésta mueve a la segunda. tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes.Capítulo. É. entonces. la segunda a la tercera. 96. § 8). op.

porque un árbol. Por tanto. ese hecho sería causa eficiente de sí mismo. sin duda. o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). lo que tiene potencia de ser y de no ser. V I. lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo. no habría causa efi efecto último ni causas eficientes intermedias. que ésta es producida por una chispa. en otros términos. pero "podría" n o ser. c) Tercera vía. o bien vemos que el auto móvil se mueve por la explosión del combustible.a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. Si no f uera así. . y así no habría ni evidentemente absurdo. porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera. por ejemplo. § 5). Dios ex iste. es decir. Es la prueba por la contingencia. quiere decir que fue generado. el árbol es algo "posible que sea y que no sea". y llegará un moment o en que dejará de ser. 1) Encontramos. todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que. algo contingente . 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito". lo que es tanto. que no son necesarios. 2) Ahora bien." Por indefinida de las causas equivaldría a admitir un efec infinito en las causas eficientes. etc. Se llama "contingente" todo ente que es. todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. que la chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. hubo un tiempo en que no fue. y como la causa es necesariamente anterior al efecto. luego. alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. que las nubes a su vez son efecto de la evaporación del agua por acción del sol. Cap. 4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". De estos entes se dice que existen sólo contingentemente. cosas contingentes.. hay que admitir una causa eficiente primera. en tal caso "sería anterior a sí misma". por tanto.

y. si la causa es extrínse ca. sino necesario. todo [ente] necesario. que existen entes. (ß) Sin embargo. nada sale. "hubo un tiempo en que nada era". y que no tenga la causa de su necesida d fuera de sí". intrínsecamente] necesario. pues. a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes. Por tanto. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era. es decir. mas como. por hipótesis. nada era. 3) "Ahora bien. "todo lo que puede no ser. fuese contingente. que para que algo comien ce a ser se precisa un ente. será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir. alguna vez no fue".2) Ahora bien. y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia. o bien no. . Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesi dad. es decir.) Pero es evidente que ahora h ay cosas. ahora no habría nada. o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de sí mismo. esto no es posible. nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada. si el universo entero. que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"). . no sería contingente. si hubiese sido siempre. será preciso otro ente necesario que lo cause. un momento de nada absoluta. es falso que todo sea contingente. ya existente. así como no lo es en el caso de las causas eficientes"." Si la tiene fuera de sí mismo. porque de otra manera. por ende. "fue imposible q ue algo comenzará a ser".

y nobilísim o. 36 Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2). esto es. posee esa perfección por participación de una causa extrínseca. obran por causa de un fin". tal ente necesario.es la prueba del sentido común y la más corriente. según participe más o menos del ser. la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. en conjunto. es decir. que da la regla. la poseería plenamente y por derecho propio).. si así podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia. que haber un ente absolutamente perfecto. pero no es lo bello en sí. d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). GILSON. como jerarquía. "algo que es verísimo. un arquetipo de perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo que es lo máximo. -hay un término. § 6. 10 y 11). no la posee porque su esencia sea esa perfección. es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género. pues. 109. pues. 3) Además. que es máximamente caliente. 1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno. VI. observa É. se orienta hacia la . porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza. En efecto. un más y un menos. si algo es bello. sin necesidad de 3). y. y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados. V. como los cuerpos natu rales. "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser. según el propio Santo Tomás. Cap. y noble". cosas mejores o peores que otras. § 6). y Cap. por ejemplo. toda jerarquía supone un grado o término supremo. V.36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género. y de cualquier otra perfección". en definitiva. Platón). con la Idea del Bien (cf. pero no es esa perfección. es aquello "a lo cual todos llaman Dios". op. Si una cosa posee una perfección de modo incompleto. conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo "participará" de ella. y de su bondad.4) Pues bien. Esta prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica). que existe por virtud de su propia naturaleza. este último. quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado". 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". Luego. y óptimo. simplemente precisa la conclusión. §§ 3. no puede poseerla de por sí. p. "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio). etc. es la causa de todas las cosas calientes". Dios existe. cit. Cap. Es una prueb a cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre l as cosas sensibles y las ideas. así como el fuego. 2) Ahora bien. y. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. la raíz de la planta. y verdadero. Por tanto. Tiene. al fuego. así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente caliente".

Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso ). . y sin embargo sin saber que la busca.tierra como si la "buscara".

de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas. se mues tra que Dios no es como ellas. "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es. que lo que es". El ord en debe tener.37 37 De veritate q. por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente. "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" .sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo". perfecto. infinito. theol.l a. inmutable y eterno. a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. Hay. todo lo que suponga imperfec ción. Por tanto. La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe. todo orden supone un ordenador. La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible. ente perfecto.l ad 9. porque entonces se caería en un regreso al infinito.38 La simplicidad de Dios significa que. pues. el orden no puede ser fruto del azar. Dios existe. y ésta por otra. e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. porque ello equ ivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza. omnipresente. 4) "Y a esto llamamos Dios". 8. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia. Entonces resulta que Dios es simple. una causa final. 3) Por tanto. 38 S. se trata de algo dirigido (pasivo). A continuación se resume lo esencial del tema. Dicho de otra manera.2 a.sin causa. tal como a la flecha el arquero". y su ser siempre nos quedará oculto. corresponde preguntarse qué es. ente absolutamente necesario. y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de El. 1 q. pues.Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil. causa primera.. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior.9 ad tertium. en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y . teniendo a éste por meta o fin. una Inteligencia suprema. que ya se ha rechazado. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-. bien s upremo. En efecto.

de esencia y existencia-. puesto que el cuerpo. Ni tiene tampoco accidentes. la materia.forma. Dios es incorpóreo. la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil. Cap. de substancia y accidentes. En efecto. de potencia y acto. y principalmente. porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). esto es. . que Dios no tiene potencia. en Dios no hay composición de esencia y existencia. es decir. Y por último. VI. significa potencia (cf. Por tanto . acto puro. Dios excluye toda composición. § 4).

1940. Pero en Dios no hay tal tipo de composición. De ente et essentia V (ed. y algo absolutamente perfecto será absolutament .4 secundo. Cf. cosa que nos resultaría totalmente imposible.Las cinco vías vinieron a demostrar que.. digamos. "por otro". Buenos Aires. pero como Dios es acto p uro. I q. I ad tertium : Contra gent. Facultad de Filosofía y Letras. Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. sino solamente -se trata de la via negationis. II. de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia. I q. no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios. 41 op.3 a. theol. sino de negar toda imperfección. m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir. no se trata de con cebir un ente perfecto. por que la bondad se funda en la perfección. el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla. 54. porque su ser o existir no lo tienen de por sí. I q. por ejemplo.negar en Él cualquier tipo de composición. p. 49. "por sí". todo lo potencial es imperfecto. 42 loc. Allers. En efecto.3 a. según se acaba de ver. 40 S. R. Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum). 1 q. 100) y VI (pp. theol. de otro modo. no potencia. p. porque.] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). que su esencia consiste en ser o existir. al hablar de la perfección de Dios. Darmstadt. de Buenos Aires. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen. los caracteres propios de toda silla en cuanto silla. Así. si su esencia fuera diferente de su ser. cit. es el compuesto de una esencia -la "sillidad". Mas como en Dio s no hay nada potencial [.l resp. sea la que fuere. en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio.40 AI decir Santo Tomás que Dios es simple. también S.. Dios es a se. Wissenschaftliche Buchge sellschaft. 39 Cf. Por consiguiente su esencia es su ser. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma. Sepich. no carece de nada. cd. será absolutamente perfecto. Univ.y del hecho de existir. es decir. es decir que es por esencia. Dios..4 resp. que es el existir mismo. en la medida en que participan del ser o existir. Y es preciso notar que esto vale para todos los demás atributos.8 a. cit. y se ha dicho que Dios es acto puro. 1961. 53 y 107 respectivamente). esa esencia representaría la potencia respecto del existir. sino que Él es su ser o existir mismos. es la perfección abso luta. (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-.4 a.

42 . etc. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles. imperfección. así como el quemar es el efect o propio del fuego.. por ser causa primera. e íntimamente. Pero Dios es acto puro. en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia. Como la perfección excluye todo límite.]. en los entes creados. que le impone un acto dado. es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él. Tanto la materia cuanto la forma. simple acto de existir. en tanto que la finitud implica limit ación. Dios se halla presente en todas las cosas: el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas ]. infinito es lo que no tiene límites. Se dijo además que los entes cre ados son o existen por participación en el existir. son finitas: la materia está limitada o determinada por la forma. un determinado modo de ser. De donde resulta necesario que Dios esté e n todas las cosas. a los efectos. no limitado por materia ni forma alguna. por ser Él m otor inmóvil."41 En consecuencia. de ella se inferirá la infinitud divina.. En efecto.e bueno. y la forma está limitada por la materia en que se manifie sta.

porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir. etc. sólo que en grado eminente. GILSON.. como la sabiduría. a Él le compete máximamente ser eterno. sin potencia ninguna. la bondad. 45 E. supone el cambio. infinitamente bueno. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. es dec ir. el antes y el d espués-. partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados. en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. se concluye que Di os es infinitamente sabio. Por ende. (480-524). 10 a. y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia.43 a quien Santo Tomás cita. puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios. escribió De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía). porque no es su ser. sino que es su eternidad. por tanto.Por ser acto puro. y en cambio ninguna otra cosa es su curación. Pero Dios es inmutable. la sucesión -el ahora. como Dios es máximamente inmutable. . la justicia. Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas. Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa. es "todo a la vez": 43 BOECIO.44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa. en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMÁS cita en I q. en que Dios consiste. 44 S. a Di os le corresponde. El tiempo. I q.Y a ella va unida la eternidad. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios. en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo. la duración interminable -sin principio ni fin. tehol. había dicho Boecio. Y no sólo es eterno. lo que se comprende son las esencias. pues carece de sucesión . puesto que es la causa de todas ellas. por el contrario. p.que existe toda a la vez. y por tanto ajeno al tiempo. etc. la inmutabilidad. porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). "es la posesión perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio"). la eternida d.2 resp. puesto que el cambio supone potencia. I videtur quod. 159. de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer e scolástico". de manera infinitamente superior. no el existir mismo. Le thomisme.10 a. de Él se niega todo "antes" y todo "después". infinitamente justo.

nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo.45 Y. . porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia Él. Dios es la bondad. etc. Por tanto. este modo de hablar no es suficientemente exacto. como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad. y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa. etc.Sin embargo. la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios. o la justicia como cualidad del justo. Pero se dem ostró más arriba que Dios es simple. hay que decir que Dios es su sabiduría. en modo alguno. todos estos juicios -Dio s es la sabiduría. pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. alcanzarlo. Por lo tanto. porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado. su bondad. enunciar las no es tarea vana..orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo. Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio. la justicia. por estar en el infinito. sin embargo. cuya dirección nos es conocida. etc. se encuentran en Dios constituyendo su ser simple.. pero que.

y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera. el entendimiento humano no lo puede comprender. Pero qué sea propi amente éste. el puro acto de ser en sí mism o. al existir mismo. En su esfuerzo por comprender la fe. recurrió a la razón. Y en este punto. a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-.De tal manera. la razón humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera. que la razón apenas puede entrever. que no es sino Dios. . § 6). pero que no puede concebir. sólo desde infinita distancia y analógicamente. una naturaleza. a la filosofía. una vez más. como un círculo. Puede decirse que así se cierr a. el camino que recorre el pensador cristiano. la razón debe ceder el lugar a la fe ( cf. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado. tiene un modo de ser.

. arriba. M. -M964 ). RASSAM. trad. por ejemplo las cuestiones 1. J. A. id. esp.BIBLIOGRAFÍA El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica. 1968. GILSON. nota 39). Paris. F. D. 1970. G. Eudeba. Le thomisme. México. D. Vrin. esp. CHENU. Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin. Santo Tomás de Aquino. 2 y 3 de la primera parte. PONFERRADA. E. trad. Consejo Superior de Investigaciones Científicas.. trad. Buenos Aires. esp. 1947. 21954. Paris . Vrin. La esencia del tomismo. La métaphysique de Saint Thomas. Biblioteca de Autores Cristianos. Desclée.). 1960. así como de la Suma contra los gentiles (id. con detalladas introducciones para cada cuestión (Madrid. . El pequeño e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . G.. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino. 1946 (2 tomos). 1951). COPLESTON. Introducción al tomismo. Madrid. Paris. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin. SERTILLANGES. 51948 (Hay traducción española. Hay edición bilingüe. Fondo de Cultura Económica. Sobre Santo Tomás pueden consultarse: E. Presses Universitaires de Franc e. C. MANSER. Buenos Aires..

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pues. no sólo por lo que se refiere a los temas. Para señalar un único aspecto de la cuestión. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval El primer período de los tiempos modernos.se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato. sino sobre todo por el tratamiento de l os . centrada o dirigida. C ap.CAPÍTULO VIII EL RACIONALISMO. es decir. la Suma teológica. porque toda época histórica encierra multitud de fenómenos y matices). hacia este mundo terreno. DESCARTES 1. baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al más allá. O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos. lo cual llevaba consigo un cierto desprecio. los siglos XV y XVI. hacia la naturaleza (naturalismo). en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. El Renacimiento. o. de una concepción religiosa del mundo y d e la vida. VII. p or ejemplo. por lo menos. Cap. descuido. hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. Para advertirlo no hay más que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza. la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). se trata. En efecto. diríamos (simplificando mucho. en cambio. VII. el Renacimiento -grosso modo. a la Edad Media. naturalmente. como. § 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media. el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. vuelve su mirada hacia este m undo. gira tod a ella en torno de Dios. de por sí solo suficientemente revelador. § 3).

detrás de esa vida y ese arte. con el siglo XVII. de alguna manera. Por oposición al carácter religioso de la época anterior. Pero si bien en el plano artístico y literario. IV. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urg e reemplazarlas -y. social. de Spinoza y Hobbes. y que la ciencia realiza ya notables avances. en el que se deleita morosamente. económica. Cap. para prestar atención casi tan sólo a la ex presión del rostro. en general. Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico.mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo humano. de la vida renacentista lo explica. pero la verdad es que cie ncia y filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIsólo cobran auténtico vigor y originalidad. la del Renacimie nto es una concepción del mundo esencialmente profana. agitado. y. es una época de crisis (cf. Kepler y Leibniz. en el terreno de la vida inmediata. se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora. Quizás . al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas. El Renacim iento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. moral). más o menos informe. febr il. en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma. no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y científico. pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuición del mundo que se agita. el mismo carácter arrebatado. que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon. no sólo de crítica al pasado inmediato. § 2). el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuev as formas de existencia (política. de Galileo.

entonces . De allí que unas veces intente renovar la antigüedad. los critica y r echaza. y no la tierra. y segundo. ineficaz. pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos. es época de transición. declarando el Santo Oficio: La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca. es en este campo una época de ensayos y tanteos. donde enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) . Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico. pero antes se dirá unas pocas palab ras sobre la primera cuestión. El problema del método El Renacimiento. de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad. Por tanto. . 2. reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo). de confusión y fermento. o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse. es decir. no de logros firmes y sólidos. el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. y si lo mandó detener. se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia . se le objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X. quiere decir que es el sol el que se mu eve. Montaigne (1533-1592). Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes). la Iglesia. Siempre simplificando mucho las cosas. a través de las formas más decadentes de la escolástica. eximiéndose de cualquier explicación o crític a ulterior. Por ello su crític a al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo.era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen. En una palabra. que impide cualquier prog reso científico. cuáles son las fallas del método criticado. o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Sánchez (1551-1623). es preciso formularse dos preguntas: primero. en 1543.es un método inútil.exagerando podría decirse que. qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. puede decirse que el modo de proceder escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad. De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes. a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad. especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII. tal como los hombres modernos la ven. sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sófica. el verbalismo y la silogíst ica. de búsquedas infructuosas. La época tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes. sintieron el problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. y luego el siglo XVII. q ue ciertos libros. 12-13) está dicho que Josué mandó detener al sol. Aristóteles.

. como contraria a las Sagradas Escrituras. una creencia errónea.filosóficamente falsa y herética. La opinión de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es filosóficamente falsa y. p. trad. Los siglos XVII y XVIII. 1958. respecto de Galileo. Paris. el P. p. Histoire genérale des sciences. Cf. observó las manchas solares (que había descubierto Galileo). al menos. Scheiner. TATON. esp. CROUZET). MOUSNIER.1 De manera semejante. R. por R.. 287. Barcelona. de M. ya bien entrado el siglo XVII. tomo II. 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones. éste le escribió diciendo: 1 Cit. 241. un astrónomo jesuita. y al comunica r lo que había visto a su provincial. Presses Universitaires de France. Destino.

1: L'etá cartesiana. Bari. nos encontramos libres de tales "prejuicios". Retiraos. sin em bargo. no susceptible de cambio ninguno. b) Al calificar de verbalista al método escolástico. y Cap. con lo que también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades. o a Marx. 59. no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a través de su telescopio". en la era de la ciencia y de la técnica. un elemento incorruptible. ¿Cuántas veces no se cita a Freud. según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter. La reflexión más ligera. cit.2 2 R. descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. Cap.He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante. loc. 5 La escena está escrita en un latín absurdo. p. 1946. MOUSNIER. Later za. cit 4 G. 22). refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo. en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610. Los arist otélicos dirían. o a Heidegger. § 13. o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que. §§ 10 y 16). mechado de vocablos franceses "latiniz ados". parte IV. DE RUGGIERO. o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras. tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por manchas del sol. as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora]. porque aunque e sta obra es de 1673. o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. V.4 temerosos de ser víctimas de quién sa be qué magia por obra de tan diabólico instrumento. loc. es decir. X IV. en vez de ir a las cosas mismas. creado por Dios par a ser la antorcha del Universo. Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario. Storia della filosofía. y por tanto incapaz de tener "manchas". que no era posible i maginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo. En efecto. 3 Cf. n. § 6. refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue . además de "superado". como no fuese el movi miento local (cf. de Moliere. o eran falsos problemas carentes de importancia. y presumirse que hoy día. -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo. de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua."3 Galileo se lamentaba. hijo mío. VI. Cap.

A lo cual respondo: porque en él está la virtud dormitiva. a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el señor Presidente5 y tantos doctos doctores.todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. y asistentes ilustres. a quien estimo y honro. a este muy sabio bachiller. cuya naturaleza consiste . La escena representa el examen final de un estudiante de medicina. le preguntaré la causa y razón por la cual el opio hace dormir. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir.

60-61. -Todo silogismo consta d e tres términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre.en adormecer los sentidos. Es éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir. que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit. S. de Le malade imaginaire. premis a menor ("Sócrates es hombre"). Larousse.resulta necesariamente de aquellos dos. el tercero -llamado conclusión. Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). la que contiene al término menor.B. La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"). "mortal"). por R. pp. el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más mínimo. justamen te porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos ( el mayor y el menor). el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"). Se conservan documentos universitarios de la época con cuestione s y respuestas semejantes. 1941. Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales. 2) Sócrates es hombre. Filosofía de las ciencias. 1964). y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"). Se aprecia entonces claramente en qué consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva. Se llama término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí. Paris. mortal y Sócrates.6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada más. 6 Contra lo que pudiera suponerse. (Buenos Aires. El Ateneo. c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. 3) luego Sócrates es mortal. DAVAL . pero de idéntico significado. Un contemporáneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. p. GUILLEMAIN. dados los dos primeros -llamados premisas. 92). de Messières en su ed. menor. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates es hombre premisa menor . no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageración por parte de Moliere. por ejemplo. se lo denomina término medio. no s ignifica más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir. El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporación de los médicos. sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s. esp. afirmaciones o negaciones) tales que. trad.

lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera ninguna. porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido. en el punto de partida. aunque sea de manera implícita.Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor término medio término menor Pues bien. en la premisa mayor. pues al .

el silogismo funcio nará igualmente bien. no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos. Y es obvio también que si el punto de partida es falso. la circunstancia de qu e la filosofía. no permite determinar la verdad de los conocimientos. sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y. para presentar ordenadamente verdades ya sabidas. hacia los fundamentos últ imos. La palabra "radicalismo" mienta "raíces".afirmar "todos los hombres son mortales". Descartes vive. pues. puede tener valor como método de exposición.7 . con una intensidad desconocida antes de él.). a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad. en cualquier dominio de que se trate. Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos. no es ars inveniendi (arte de descubrimiento). no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades . el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóf icos. los principios po streros de las cosas. y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento. interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. como si se dijese: "Todos los hombres son negros. Como filósofo. su aproximación a la formulación d e la ley de inercia. luego Sócrates es negro". como no se a la que brota de la razón humana misma. dudoso. sino también como hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica. es obvio que entre ellos figura ya Sócra tes. la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo. por consiguiente. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo. aun en pleno Renacimiento. que es lo que los tiempos modernos exigen. La nueva époc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método qu e permita ir a las cosas mismas. En efecto. como entonces se decía. El silogismo. Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes. etc. es decir. de modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. es decir. por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad. Sócrates es hom bre. sin embargo. el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo. y. por alcanzar el último fondo. las leyes de refracción de la luz. y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles . 3.

editadas por Ch. o ha de ser abandonado como . (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes. reproducen sobre el m argen la paginación de AT).7 Discurso del método 1 parte. Tannery. o ha de ser absolutamente seguro. 3 3. Las Obras escogidas de Descartes. Paris. Buenos Aires. 51943 (que en lo sucesivo se citará GM). en Discurso del método y Meditaciones metafís icas. 1897 ss. s elección y trad. 1967.. indicándose a continuación el volumen y la página. El conocimiento. Sudamericana. p. de E. de Olaso y T. lo simplemente verosímil. 8. Espasa-Calpe. Zwanck. M. Buenos Aires. trad. AT VI. Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso. García Morente. Adam y P.

. Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francés-. esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento. Por el contrari o. y no sólo del pasado.8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar. dar término definitivamente. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza. Hamelin. que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. mucho más hondo: a la duda metódica. el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". y se propone. dada la pos ición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada. va le decir. 1949). implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error. esp. sino a algo mucho más fundamental. a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza esté más allá de toda sospecha. con una lucidez y hondura que nadie h abía alcanzado antes de él. y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tal es "fracasos". La duda metódica Ahora bien. con decisión e intrepidez también incomparables. elegante o ingenioso. Por el contrario. Cap. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. tiene que comenzar a filosofar. ese pasado encierra al menos una enseñanza. como si antes nadie hubiese hecho filosofía. § 6 a). Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error . entonces. de una vez por todas. Losada. el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos. la de que debemos también ser críti cos respecto de nosotros mismos. para Descartes se trata es de hacer de la duda un método. ¿qué significa esto? 8 O.como preocupación p or evitar el error. I. De este modo. Buenos Aires. En este sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega). como mero ejercicio más o menos cómodo. Hege l dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo. convertir la duda en el método.teoréticamente insuficiente. sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos. Pero. iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. . El sistema de Descartes (trad. 4. sino empezar totalmente de nuevo. Desde este punto de vista. por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos. parálisis de la inteligencia (cf. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa. en un primer momento . Descartes vive. La duda metódica no significa dudar simplemente.

para ver si dudando de todo. aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. Porque. y aun . la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro. 18. Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables. en términos aun más generales. ¿cuál es. si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo. no puede aceptar lo dudoso.p. cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. e n efecto. emprende Descartes el camino de la duda. las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido. En efecto. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos. sino que busca un conocimiento absolut amente cierto. o. porque es obvio que nadie busca el falso. ni aun con los que "parezcan" ciertos. y con apariencia de paradoja. para evitar los errores. lo sospechoso de error. y en plan de búsqueda radical. no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero. Por lo cual. el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto. n i siquiera puede admitir lo dubitable.

AT VIII. pues. si no lo hubiera.forzando la duda hasta sus mismos límites. pero quizá lo haya. porque será llevada hasta su último extremo. he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas. en tal caso. que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad. de incertidumbre.. "camino". G. y empezar de nuevo. a fin de hallar tanto . I parte. una vez en mi vid a. Es. El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos. entonces. porque al fin de cuentas. en segundo lugar. desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer. Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que. y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes.10 y no para quedarse en ella. § 1 (trad. es decir.). El método cartesiano consiste entonces. desde los fundamentos. y.d. si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Y en tercer lugar la duda es. si así puede decirse. porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. No lo sabemos aún. I. por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de que. por lo mismo. 11 Los principios de la filosofía. a la manera de los escépticos. porque nada deberá excluirse de ella. significa la vía o cami no que se emprende para buscar o investigar algo. forzada al máximo posible.. Buenos Aires. S 2 (trad. compuesto de . inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos. GM p. 5. no hay nada que sea absolutam ente cierto-.y que sea. en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha. aun mínim a. de todos modos.. Lo sada.d. La duda es.9 9 Meditaciones metafísicas. 13. la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito. en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada. AT IX. Halperin. hasta su última exageración. metódica. l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente últimos. una vez en la vida. 12 op. y ya no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. 95. cit.cit. I meditación. AT VIII..11 Más todavía. absolutamente cierto. y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto. 5. hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. universal. conviene ensayar este camino.). hiper bólica. según veremos. inicialmente. 1951). 10 La palabra "método" (µe. se vendrá abajo definitivamente. desde mi niñez. queda algo que se resista a ella.

bastará que dirija primero . En cuanto a la universalidad de la duda. según nuestro plan. para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. porque de tal modo procederemos.más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. pues fuera un trabajo infinito. apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que p ueda engañarlo. ello no significa que a mis opiniones v aya examinándolas una por una. y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo. de la manera más radical.12 Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda.

por lo menos. debe retrotraerse el saber a sus fundamentos . por e jemplo. I.mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. no podemos saber si los sentid os no nos engañan también en todos los casos. 1. y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. b) Sin embargo.).14 En efecto. aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos]. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran. no a los conocimientos m ismos en particular. AT IX. las "cosas sensibles" resultan dudosas. o acerca de obj etos difícilmente perceptibles. sería necio fiarse de él en el futuro. .15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo. se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan. sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse. 14. Cap. entonces. 14 Princip. que estoy aquí. cit. AT VIII. si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión.GM96. P or lo tanto. 5. de dar por falso todo lo dudoso. Según Descartes. Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s.13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito. en consecuencia. Pues bien. Pero se logrará igualmen te el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige. AT IX. cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan acerca de cosas muy distantes. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. I. 15 Medit. I. § 6). en los sueños. no es seguro que no nos engañen. y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. teniendo este papel en las manos. la única actitu d prudente será la de desconfiarle. sentado junto al f uego. cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos. 6. vestido con una bata. lo que es lo mismo. Crítica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible. como una torre en la lejanía. y. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón. GM 96. y otras cosas por el est ilo. sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. y luego la del saber racional. correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que. como son. la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible. por ejemplo en materia de negocios. por ejemplo. como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin instrumentos adecuados. a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. el segundo. 14. según el plan que el método ha impuesto. § 4 (trad.

con todo. replica: . Descartes.creen ser reyes o generales.

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilida d, todos sabemos cuándo estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexión trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida h abría que objetar que no sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como fals as todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, p or más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu" .21 Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras so n triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, po r más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevárs ela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se h ace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descart es con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposicio nes de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera s er engañado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológ ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,

cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter d e inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter median te el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, l a característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que l o era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiad os con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatiga rse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprende r en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espírit u, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna oca sión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc ión. Un conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ej emplo, "el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso ", así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

como si al hacer el estudio anatómico del hombre. y seguir con la división hasta el momento. en que se llegue a algo evidente. cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestión compleja. en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. nos dice que. no se alcanzaría un auténtico conocimiento. inconexos (disiecta membra). En efecto. porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados. justamente. nos . pues. divisorio. por lo menos en la mayoría de los casos. analizar. en el puro momento analítico. de modo q ue la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. por ejemplo.para encontrar conocimientos evidentes. ello lo va a enseñar la segunda regla. ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare. Pero si nos quedásemos aquí.30 La regla del análisis. se lo debe dividir.

empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y otros.. etc. AT VI. gr. etc. 379.. este estudio es. el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales. 41.quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos. que se saltase. y de allí proceder hacia lo más complicado. AT VI. dice la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X. de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional. que puede llamarse regla de la enumeración. 52). Puede ocurrir.. e d. que 31 Disc. después los músculos. que en un razonamiento matemático se haya saltado un p . casual o caprichosa. del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides. siempre según un orden: así. Por fin. aunque dándole a este término un significado que se aparta del corriente). e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto. para volver a nuestro ejemplo anterior.GM p. etc. músculos. digamos. luego el muscular. v. sorpresa y confusión que resultarían. 19: GM p.. justamente. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también "deducción".4I. sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (terc era). sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto.31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo. has ta el conocimiento de los más compuestos. 18-I9. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero e l sistema óseo.. sin duda. para ir ascendiendo poco a poco. o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos. y nos sorprendería y confundiría. gradualmente. llegase a estar seguro de no omitir nada. etc. p. separadament e considerados. necesario. luego con los músculos. en Obras escogidas.Es preciso seguir un orden porque si no quedaría mos ante una mera serie inconexa de datos. pero requiere complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conju nto. en tanto que la razón de por sí exige el ord en -y hasta podría decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el or den y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad". por ejemplo.32 Este precepto. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer. II. 32 Disc. porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por orden. cit. II.

en la demostración de un teorema. y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo. entonces. v. Nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez. por inadvertencia o precipitación. sino que marcha paso a paso. y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración. Las ideas innatas . gr. La "cosa" pensante. se capta sucesivamente cada uno de los pasos.aso.. 10. exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento.

] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar.. como por ejemplo un dolor. una quimera. en efecto. entonces. representantes (repres entaciones) mentales de las cosas. 104. afirma. y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos.Hemos dicho que podemos dudar de todo.33 Según Descartes. de lugar alguno. dolores. Princ. es deci r. 32-33: GM p. AT IX.) los llama ideas. esencial. quiere. una cosa cuya propiedad fundamental.34 Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante. definitoria. modos de la substancia pensante. especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo). Descartes (para diferenciarlos de otros. es decir. III. o alma. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda. es independiente del cuerpo. y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase. pues. sino "pensamientos" en el sentido de Descartes. 22. nada corporal. no quiere y. el alma no dejaría de ser cuanto es. ellas mismas. 34 Medit. en tanto pienso. que no son. "pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente: 33 Disc. y que no necesita. "triángulo". II. entiende. De mi cuerp o no tengo conocimiento directo. "cosa".. AT IX. GM p. VIH $ 7 s. una pasión. sino indirecto. es decir. unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre. no sé aún si tengo cuerpo o no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue). I. Pero. [.-. 5 I. sus estados o manifesta ciones. consiste en pensar. el cielo. concibe. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y.. ni depende de cosa alguna material. para ser. menos de que. el alma por la cual yo soy lo que soy. 111. pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. 29. a través de mis vivencias -sensaciones . IV. vale decir. imagina y siente. . Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente. et c. GM p. 35 Medit. AT VI. Cf. ¿qué soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era. aunque el cuerpo no fuese. etc. de suerte que este yo. y más fácil de conocer que éste. AT. soy. también. y afirma que éstas son como imágenes de las cosas. un ángel o el mismo Dios. § 9. etc.35 De manera que pensamientos como el de "hombre". pero que no podía fingir por ello que yo no fuese. yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). niega. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia.

como constituyendo su patrimonio original. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación. y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte". "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción). unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios. como la idea de centauro o la de quimera. Con ideas innatas trabaja . mayor.Las ideas se subdividen en innatas. co n total independencia de la experiencia. y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas. adventicias y facticias. las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo. etc. etc. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior. De éstas. Por último. círculo. alma. amargo. "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). menor. como las idea s de rojo.). etc. mediante los sentidos.

surge una dificultad. podría ocurrir. porque de la nada. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostración de la existencia de Dios. ya qu e en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto. con un equipo de ideas innatas. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera. la de existir. incapaz de conocer nada. por tanto. como una nota suya qu e no le puede faltar. es decir. además. y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto. además. de modo semejante a como en el concepto de triángu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igu al a dos rectos: . Pues bien -dice. Dios. según antes se dijo. absolutamente seguro. nada sale. no le puede faltar nada. en el conocimiento matemático. Esa causa. tiene que exi stir. ya establecidas. si queremos llevar nu estro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia. 11. a saber. sería "inexistente". y de ellas sostiene Descartes que. siendo este ente perfecto. Tengo la idea de un ente perfecto. y es evidente que es to sería una imperfección. tal como ocurre. esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien. si nos atenemos rigurosamente a las reglas del métod o. porque si no existiese le faltaría la existencia. la primera prueba-. por ejemplo. porque yo soy imperfecto (l a prueba está en que dudo). que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razón -es decir. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien más perfecto que yo. Ahora bien. se la simplificará p orque su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro). deforme.propiamente la razón. Dios existe.torcida. la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). no puedo serla yo. en otras palabras. Sin embargo. Para no quedarnos detenidos en este punto. y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. En la esencia o concepto de Dios se encuentra. nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente. Por tanto. necesita una causa. porque si le faltase algo no sería perfecto. es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. esquemáticamente. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios. puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito. entonces.

esto es. I. X.38 (Cf. o bien de la idea de una montaña la idea de un valle . AT IX. como dice sintéticamente en otro lugar. § 14. encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia. como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos. 10. 52: CM p. esto es.36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse". § 20). 37 Medit.37 O bien. V. . 38 Princ. q ue en concebir una montaña sin valle. Cap. un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia. "solo (yo) mismo". "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". AT VIII. a quien faltare una perfección. de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios. 133.

Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar. mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció. sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno.Ahora bien. Por ende. sino por nuestra prop ia culpa. y sólo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido. pues. el segundo. porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión. etc. en cambio. se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso. Por otra parte. i. Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente. Sin demostrar la exis tencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito. regla de la evidencia). o si más bien es un círculo "virtuoso". en tod o caso. e xiste algo más. de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. no puede ser mentiroso. además de la substancia pensante infinita (Dios). y no a una substancia inteligente. La substancia extensa Por último se plantea el problema de saber si. es imposible dudar de que tengo sensaciones.. que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano. puede resumirse de la siguiente manera. com o de hecho sucede frecuentemente. para ser. respondería a la estructura misma de las c osas de que se trata. no puede ser engañador. que debió ser evitado. la substancia pensante "no necesita. Dios. Se ve. en la Meditación sexta. que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi. los movimientos "deben p ertener a una substancia corpórea o extensa. de lugar alguno".40 sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. Pero. sino eminentemente veraz. La argumentación de Descartes. con nuestra razón y la s ideas innatas.e. si nos ha hecho. que no nos engaña y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. q ue soy substancia finita). y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes). El movimiento supone algo que se mueve. y que por tanto hay que respetar. Y si nos equivocamos. si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac ión. esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válid os para el conocimiento. de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto. entonces. claro y distinto. 12. de que tengo . de colocarme en diversas posiciones. y que es perfecto. ello no ocurre por culpa de Dios. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente. que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros.

IV. desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas. incluso contr a mi . VI. etc. Esa causa no puedo ser yo. p. o si corresponden a algo realmente existente. p. VI. 39 Medit. nota 33 41 Medit. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas. GM. calor. las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color. dicho con o tras palabras. 62. AT IX. 40 Disc. entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10). AT IX. Esas ideas han de tener una causa. 143. GM. 143. dureza.la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no). cit. algo que las produzca. sabor. sino que las recibo pasivamente. 63.

sonido. rela tivas al sujeto percipiente. etc.45 Sólo las propiedades geométricas.. el ocupar lu gar.-46 son con seguridad propias de la res extensa. Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales". 13. habrán de ser efecto de una "substan cia diferente de mí". el movimiento. como la figura. cuyo objeto de crítica y lucha es. Esta polémica entre racionalismo y empirismo. 144. 44 loc. el racionali smo. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de Descartes. al menos. Ello es tanto más importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico.equivale a la corporeidad. 43 Medit. p. de lo cualitativo a lo cuantitativo.44 Sin embargo. están verdaderamente en los cuerpos". esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales. se tratará ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distinción. "hay que concluir que existen cosas corporales". las llamadas cualidades primarias.42 Pero. cit. no hay para él espacio vacío).consiste en una reducción de las secundarias a las primarias. Y como Éste no es engañador.43 es decir. cit. a considerar que los cuerpos son sus causas. Por tanto. y se perciben mediante dos o más sentidos. y especialmente la empirista. ¿cuál es ésta? 42 loc. Esta inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. cit. con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la física moderna. AT IX. el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y . 46 Las cualidades primarias son objetivas. justamente. pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. Según el racionalismo. VI. 45 loc. es decir. todas las cosas que. que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales. y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior. de modo que para Descartes co inciden materia y extensión (en otros términos. tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. comprende el objeto de la geometría especulativa. como impuestas de fuera. en general . a la materia. 63: GM. Mas de todos modos "es preciso confesar. un movimiento de oposición.voluntad.. además. las secundarias -color. sino eminentemente veraz (§ 11).son subjetivas. etc. que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión. es decir. La física moderna -a diferencia de la antigua y medieval. es decir.

Aquello en que debe fijarse la atención. se funda en que ésta no supo at enerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y. puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la . el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón. de mo do exclusivo. no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente. sino solamente los conceptos -las ideas innatas-. sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. tal como ocurre en las matemáticas. el gran continuador de Descartes. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior. q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. primera fuente de error.universal. Spinoza. por tanto.

sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geométrico. según su definición. línea rect a. en el caso d el argumento ontológico.q ue se dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas. Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo. sólo para ilustración o ayuda. cualquier concepción vulgar o antropomórfica.47 definición en la cual todo elemento imaginativo. por ejemplo. lu ego enuncia algunos axiomas. y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen. todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente.. El triángulo de que se ocupa la geometría es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos. es tá escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones. si bien es algo que ocupa una posición en el espacio. Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de Dios. de su definición. de su esencia. no se puede. con sus corolarios. cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas. puesto que. etc. por ejemplo.con que se acompañe nuestro pensamiento. en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podría ser. sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo. la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-. hasta darnos una visión completa de la realidad. carece de magnitud. una substancia constituida por infinitos atrib utos. todo ello siguiendo el mismo procedimiento.. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito. quizá. puedan dibujarse. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en función de ella misma. y no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. omnisciencia. con la idea de existencia). omnipotencia. más tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las definiciones y axiomas. están radicalmente eliminados. después desarrolla teoremas más complicados. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados. es decir. que pueden ser además variadísimas. está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o. ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bi en "pensarse". cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". . por ejemplo. por ejemplo. "imaginar" un punto geométrico. etc.el concepto d e Dios.manera geométrica (1677). del mismo modo -según el racionalismo. nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden. que en rigor es un tratado de metafísica. bondad suma. y este libro.

y ello de modo universal y necesario. Spinoza (Hardmonsworth. 18 ss. HAMPSHIRE. 1962). pp. el racionalismo está persuadido de que.48 14. partir de axiomas y puro s conceptos. Pues bien. sin ningún recurso a la experiencia. rigurosamente definidos.). 48 CI. es decir. partiendo de puros conceptos (los de punto. de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la realidad. etc. e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente. aun en sus aspectos más secretos y profu ndos. deducirla. de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este §. en su esencia.. con sólo tomar la precaución de emplear el mismo método que usan las matemáticas. y de manera necesaria y universal. se llega a los conocimie ntos más complicados. Supuestos del racionalismo . S. Penguin. parte I. línea. así como en las matemáticas. definición VI.47 Etica.

Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas.. 16-17. nos vamos a referir aquí a tres. porq ue. y por ello sus conceptos -triángulo. ni podemos encontr arlos. agosto de 1641. de sí mismo".. y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos. 52 Etica I. según los racionalistas. el racionalism o reposa sobre varios supuestos. por tanto. ¿cuál es la estructura de ésta. es racional. Dios. que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí mismo. p. la psicología es ciencia empírica. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada. En primer lugar.49 49 Etica II. AT VIII. incluso en su aspecto más fundamental (su aspec to metafísico). 51 Cf. AT III. sencillamente. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a Hyperaspistes. cit. que sea afín a la razón. porque. ya al nacer. 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el niño. ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional. proposición XI dem. y la razón no debe nada a la experie ncia. si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón. igualdad. De tales presunciones. más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos. sino que es una facultad independiente de ésta. ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?. etc. en la experiencia.50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto. acuella hipótesis significa la posibl . "tiene en sí las id eas de Dios. etc. bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la razón por sí sola conozca la realidad. 395 ). vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf. proposición VIl. correspondencia o afinidad. ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón. cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología. alma. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el usual). que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo. dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido. las formas en Aristóteles. y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva. 424: en Obras escogidas.no los encontramos. 1 §§ 29 y 30. transparente para la razón -por lo menos en su fundamento. el mundo de las ideas en Platón.).Sin embargo. En segundo lugar. ed. y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mism o que el orden y conexión de las cosas". La razón es una facultad de conocer innata. Princ. en efecto.

o es cosa. es de importancia capital. en Descartes. puede agregarse que la causalidad represen ta una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas. . Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-.51 Entre las ideas innatas. substancia pensante infini ta.52 En cuanto al concepto de substancia. como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y causalidad. en términos más generales. puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez del conocimiento claro y distinto). hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima.e irracionalidad de lo real. y Dios. Por lo que se refiere a este último. o es propiedad o característica de alguna cosa. que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón"). Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-. se apoya en la relación de causalidad. y. y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engañarnos. se ha visto que l a primera demostración de la existencia de Dios.

esta mesa. la mesa. Pero. justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo. sin embargo. con mi alma. que literalmente significa "estar debajo"). de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare".53 La filosofía. es una actividad esencialmente crítica. sostén y fundamento de los accidentes. aunque no para Spinoza). lo inmutable a través de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en. podría preguntarse. . es decir. la cosa. parece . Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes.Pero. pero. por razones en las que no podemos entrar). aquello que en la cosa es lo permanente. y sosteniéndose o bastándose a sí misma. A esta mesa se le puede agregar una pata más. a pesar de tales cambios. Ahora bien. ¿qué significa. vale decir. en la terminología cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré mañana. y sigue siendo la misma mesa. de sus accidentes. que eliminase todos los supuestos. no podría hablar de mi identidad a través del tiempo.. que son tan sólo por rel ación a la substancia de la que son propiedades. La substancia es entonces lo queestádebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa. Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". visto más de cerca. por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza. y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y qu e más a fondo ha tratado de llevarla. dura.sí. La substancia. los estados psíquicos ("pensamientos". sigo siendo el mismo yo. pesa diez kilos. o pintarla de azul. Y está claro: debajo de los accidentes. de sus cambios. no es lo mismo que esas propiedades. la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera. según se ha insistido repetidas veces. existe por sí mism a y en sí misma. hasta el punto de que intentó nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico. no se bastan o sostienen por sí mism os. este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada. es roja. por así decirlo. que no admitiese nada porque sí. ¿debajo de qué?. sino que éstas son los accidentes de la substancia. sino que necesitan algo que les sirva de apoyo. sirviendo de unidad. etc. puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. en cambio. es de cir.

y esta sospecha e s precisamente una de las raíces del empirismo. mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece r einar . 53 Princ. III. 25. § 51. sea de ello lo que fuere. el monismo panteísta de Spinoza. AT VIII.Sin embargo. a pesar de todas las precauciones en que consiste su método. en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí. quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad. si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza. se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo. partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad. De todas maneras. y antes de pasar al próximo capítulo. también se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. son racionalistas también el s istema materialista de Hobbes. conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que. el pluralismo espirituali sta de Leibniz. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo. § 10). es aleccionador observar cómo a Descartes.se encargará el empirismo. I. una meta inalcanzable. Pero.está más allá de los límites de lo humano.

§ 5). Aristóteles otro. sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf. .es la anarquía: Platón propone un sistema. I. Descartes un tercero. Cap.

447-513). Descartes selon l'ordre des raisons. VIAL LARRAÍN. csp. trad. París. Discurso del método. HAMELIN. Meditaciones metafísicas. BLEK. trad. Santiago de Chile. Zwanck). 1971. Oxford. 1964. El problema del conocimiento. 1980. . At the Clarendon Press. Las Obras escogidas (selección y trad. Oxford. La metafísica cartesiana.. The Method of Descartes. de. y reunidas en un solo volumen. de Olaso y T. además de escritos primerizos. Al the Clarendon Press. y 160 páginas de correspondencia. Buenos Aires.BIBLIOGRAFÍA El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. Charcas. Aubier. de E. reúnen. con introducc ión y notas de M. BECK. L. El sistema de Descartes. la primera parte de Los princ ipios de la filosofía. J. Universidad de Chile. J. Buenos Aires. csp. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas (traducidas. M. pp. Losada.. GUEROOLT. L. The Metaphysics of Descartes. J. Colección Austral. CASSIRER. Espasa-Calpe. 1953 (2 tomos). García Morente. E. Realas para la dirección del espíritu. Fondo de Cultura Económica. Bu enos Aires. D. 1967. varias ediciones). 1953 (tomo I. Sobre Descartes pueden consultarse: O. México. 1949.

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Así c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas. Cap. en las ciencias de observación. según esto. y construye en consecuenci a una teoría de la inducción. como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. que el único método científico consiste en la observación y la experimentación. porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica. La corriente empirista se inicia con F. § 14). § I 3) que la razón conoce sin ayu da de la experiencia -y. o. el empirismo propende. más aun. fue el escocés David Hume (1711-1776). el empirismo sostiene la tesis contraria. el empirismo lo encuentra más bie n en las ciencias naturales o tácticas (cf. cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori).CAPÍTULO IX EL EMPIRISMO SECCIÓN I. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista. VIII.1 J. en gener al. los conceptos de causalidad y de substancia (cf. que todo factor empírico debiera ser dejado de lado p ara que la razón. . Cap. en otros términos. Cap.. sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos. preparan el camino para las investigaciones de Kant. III. substancias. § 2). Pero el representante más ilustre de la escuela. funcione con plenitud-. sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo. Bacon (1561-1626). entendida como facultad innata. a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario. sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper). porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límite s de la experiencia (ideas platónicas. y con quien el empirismo llega a su culminación. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME 1. cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori). -Por último. Dios). Todo conocimiento deriva en última instancia de la ex periencia sensible. limitándose predominantemente al plano metodológico. que sólo la experiencia va llenando. establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia. mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica. quien. ésta es la única fuente de conocimiento. la "razón" no podría tener otra función. VIII. El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. y sin ella no se lograría saber nin guno.

Sócrates. el silogismo "todos los hombres son mortales .. y con otro. . se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". La deducción."..1 La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor. etc.. etc. y luego con otro. sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo. en cambio.

p. gr. se diferencian de las percepciones derivadas. vale decir. cit. 3 op. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico. Según esto. L.A. el estado de tristeza en que ahora me encuentro. sino derivado de una impresión. Oxford.. porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido. p. y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola. Y lo mismo ocurre con la fantasía. Losada. y sólo la repetida frecu entación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. las que provienen del oído.Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia de Inglaterra-. 2. 2 1945. p. 1961). sea de la experiencia íntima. de la vista. o representaciones originarias. 17 (trad.2 El recuerdo no es un estado originario. p. como la vista. los fenómenos de la memo ria o de la fantasía. el oído. vale decir. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia. (las que están referidas al "mundo exterior"). y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo. II. 17 (trad. esp. un color. A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones. un viaje que pensamos real izar próximamente. Section II.. la autoexp eriencia. sea de la experiencia externa. y las divide en impresiones de la sensación. el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia. las de nuestra propia interioridad. porque ese análisis es para él el tipo de anál isis propio de la filosofía. etc. cuando se imagina. del tacto. e impresiones de la reflexión. o el placer de la tibieza moderada. . Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. Investigación sobre el entendimiento humano. eje mplo de impresión de la sensación. que Hume llama ideas. etc. sec. Estas impresiones. de los que hoy se denominan hechos psíquicos y qu e Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). como v. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo. 49). impresión de la reflexión. Buenos Aires. es decir. Al th e Clarendon Press. y su f ilosofía puede caracterizarse como psicologismo. por ejemplo. Impresiones e ideas Como filósofo empirista. Selby-Bigge. o un sabor determinados. 50). la que pro viene de los sentidos.

o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro.Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu. pues. Y esta diferencia. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas".3 No es lo mismo. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que sólo piensa en esa emoción. estar encolerizado que recordar la cólera del día anterio r. en efecto. según Hum e. es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el término impresión significo. todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones .

es fácil darse cuenta de que no son lo mismo. Hume. Macmillan. ya . J. Chappell. 1968. 6 Enquiry. provienen también ellas de impresiones. Cap.menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados. Cambridge. cit. con la de montaña. p. ed. 1960). asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio.. y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto]. por el otro.. 8 An Abstract of a Book lately published. en efecto. § 6). según que se las pueda descomponer o no: 4 op. el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer. 7 Cf. 46-47). 2. pp. p. Parte I. Por ejemplo. me puedo hacer la idea de una montaña de oro. de un lado. pp.E. o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana. Según esto. I (cd.6 Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. M. Sraffa. a) el mundo material se reduce a unidades últimas. ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones. Sec. sec. L. si observamos y no s fijamos bien. p. en V. dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente. Ox fofd. Incluso las ideas o nociones más complejas. Selby-Bigge. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociación de las ideas (cf. p. p. 18 (trad. "Sonic Misunderstandings of Hume" . 1938 (cit. cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros [contigüidad]. Según Hume. en definitiva. London. II. 5 A Treatise of Human Nature. sec. ed. sino que es simplemente el resultado de una combinación opera da por mi espíritu. p. que ha unido la idea de oro. Libro I. 14-15 (Trad. aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen. dice Hume. pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria. sec. At the Clarendon Press. C. Jessop. 47). son tres: asociación por semejanza. Para ésta. 51). Enquiry. III. I. 58). sino que a l menos son distinguibles unas de otras. entonces. VI. entituled A Treatise of Human Nature. 24 (trad. por T. Keynes and P.A.parecen más alejadas de la sensibilidad. y asociación por causa y efec to: Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]. Aunque un color particular.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.

es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es dec ir. II. Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre. con especial conciencia del segundo momento. y a la postre a impresiones sim ples.8 9 . que hace paralelo con la ley de Newton. los átomos."en los temas morales" -esto es. cuyo movimiento.indescomponibles. combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico. En el empleo de este principio. la ley de gravedad. En efecto. y b) toda la multipl icidad de los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley. y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante la s leyes de asociación. el subtítulo de su obra mayor. el método de observación y descripción empírica. Cap. Pues bien . el Tratado de la natu raleza humana. toda la multiplicidad y varied ad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples.7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. descubierta por Newton (cf. § 7). a su vida espiritual. en las cuestiones relativas al espíritu humano.

. L. trad. para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas.J. que se dan en ca da individuo de manera diferente. SS 97-100. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso. en el mejor de los casos. por más compuestos o sublimes que sean. veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. II. los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos. El pensamiento antig uo. Buenos Aires. con el significado de un Ser infinitamente inteligente. p. se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones. la idea de Dios. 76). En primer lugar. puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociación de ideas son verdaderas leyes. p. además d e la "montaña de oro". 11 loc. ya mencionada.Cf. así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto . Según esto. p. por contraste. 13 Ya en la Antigüedad. O .10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos.) había dicho que "si lo s bueyes. 12 loc.10 Enquiry. cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas. cit. 15. tipos de relación muy vagos. o percepciones más débiles. la mismísima idea de Dios. pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder. por más alejadas de la sensibilidad que parezcan. Losada. I. Y de ello es un ejemplo. fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). esta "idea" la llevará a una persona a imagin ar "negro". los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres. 52). otra pensará en la nieve. cit. MONDOLFO.9 Nota: No obstante.C. R. y los bueyes a lo s bueyes. 19 (trad. Psicología. como viene a sostener el asociacionismo). por más complicadas o sublimes que sean. JENÓFANES (alrededor de 570 . surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría.470 a. y no más bien. sabio y bueno. con necesidad. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este origen.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad.12 . El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. ' 1946. después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él. Pero si se pronuncia la palabra "blanco". Guerrero. sec. 3. otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag. En efecto. el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones. son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces.

La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio. para . un cierto poder. Hume se pregunta de dónde procede tal idea. que hay en mí cierta bondad. que el hombre no es capaz de producir (cf. llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. infinitamente bueno.en una sola idea compleja. § 11). un cierto saber.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata. omnipotencia y bondad suma. Multiplico luego al infinito la idea de saber . la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas. y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia. etc. y observa qu e ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades característ icas de nuestro propio espíritu. y me percato asimismo. Cap. hago lo mismo con la idea de pod er. de la misma manera. VIII. y formo la idea de poder infinito u omnipotencia. infinitamente poderos o. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos. y extendiendo igualmente la idea de bondad. y entonces tendré formada la idea de Dios.

p. I. sec.tenemos que preguntarnos: ¿de . es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algún remoto lugar del océano). Treatise. Dios no es por lo pronto. sin ningún privilegio respecto de las otras. II. §11). VIII. Así. es decir. por lo tanto . por defecto del órgano. p. 54-55). 1. según se ha visto. pero también es posible que no exista. habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos. entonces. p. es preciso que copi e o represente exactamente una impresión. y en la misma relación con que se dan en la idea. VIII. 16 Enquiry. p. Cuando abriguemos. que no es una id ea objetiva. III. ello querría decir que la idea no es válida. pero que. pp. una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. § 10). a la de sirena o a la de montaña de oro. Cap. que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja. Libro II. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esión. según Hume. 448. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen. por el moment o al menos. p. El segundo argumento dice: si ocurre que. 415. 15 Sí la impresión faltase. y compa rable por tanto a la idea de centauro. como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-. X. Quizás a l a idea de Dios corresponda una realidad. e l ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. II. 15 Cf. pues. III. Cap. parle III. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como es muy frecuente. 14 Enquiry. 20 (trad.Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexión (es. un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de los sonidos. tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. IlI. 22 (trad. III. 458. lo que Descartes llamaba "idea facticia ". pero para que la idea tenga valor objetivo. producto sólo de la imaginación . nada más que una mera idea. Hu me se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea. En consecuencia. sec. no es sino una idea más. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. cf. sino una idea carente de significación real. sec. 52). p.

Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y. esto servirá para confirmar nuestra sospecha. de ciencias. cuyas verdades son necesa rias (a priori). . respectivamente.qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna. Por una parte. sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento.16 4. posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas cienc ia demostrativa -es decir. no dependen para nada de la realidad. que se vale tan sólo de la razón-.

sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo.La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relación entre estas figuras. 25-26 (trad. La segunda clase de objetos de la razón humana. y aun de los recuerdos. como el mismo Hume se apresura a reconocer. 63). porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acue rdo con la realidad. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y e l espíritu nunca podría concebirla distintamente. p. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas.. 19 op.17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ). pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos . por más grande que sea.. cit. Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación. Sería en vano. desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol. cit p. Lo contrario de todo hecho es siempre posible. cit. ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad. etc. p. no son descubiertos del mismo modo. 25 (trad. sec. y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás u n círculo o un triángulo. tratar de demostrar su falsedad. p. pues. [. las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia... parte I.] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla. lo vimos ayer. a las cosas existentes (existences). 5. lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. a algo de lo que no hay ni impresión n i recuerdo. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. pp. no necesarias (a posteriori). 18 op. es de naturaleza igual a la anterior. 62). como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". p. 17 op. 26 (trad. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relación entre estos números. anteayer. se pregunta Hume. los hechos. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento. ¿Qué es. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. par a hacer afirmaciones concernientes al futuro.19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. 62). IV.

De modo semejante. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa)..constantemente. me . inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona. Por ejemplo. si pongo la mano en el fuego. que. v. esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos. gr. pues a na die se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz.

como término del proceso causa l. a) Sobre la base del ejemplo anterior. porque constituye la esencia misma de la causalidad. es una relación de conexión necesaria. palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo. y entonc es también se mueve la segunda bola. la golpea. otro hecho.es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestión. la relación de causalidad. el primer hecho posee una cierta fuerza o en ergía que hace que aparezca el segundo. e stá claro que hay impresión del primer hecho. III. aparece co n el cuarto factor. Un ejemplo aclarará lo dicho. y que es lo que se llama "efecto". c) En tercer lugar. Ahora bien. que el primer hecho produce el segundo? O. ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo. la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. § 3). una bola en movimiento se dirige hacia otra. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de producir su fruto. el otro se lo percibe más tarde. es patente. y ello de tal manera que. Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar. también se percibe la sucesión: primero se observa un movimiento. nos encontraríamos con una mera sucesión. azul. Cap. y según la cual hay una fuerza. pues. o energía cinética. dicho con otros términos. el otro necesariamente tiene que darse. y esto es lo esen cial. tal como hasta ahora ha ocurrido. pues. o. además de la sucesión. o no. lo que ahora corresponde hacer. dado el primer hecho . el primer hecho tiene que producir el segundo. s in él. c) En tercer término. una cierta relación temporal entre a) y b). a) Ante todo un primer hecho. Pues bien. una sucesión: primero aparece la causa. pues ésta requiere. que se transmite de una bola a la otra. es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresión. que se encuentra en reposo. Y bien. . Y es obvio que sin este tipo de previsiones. que inicia el proceso. lo que llamamos "causa". incluso en las manifestaciones más corr ientes de la vida cotidiana. se trata de una idea compleja. en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes. b) En segundo lugar. § 9). que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. que constantemente emplea el concepto de causa (cf. no con una conexión causal. más tarde el efecto. d) Por últim o. d) El problema. b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de l a segunda. ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos. según las premisas de Hume (cf. para que pueda hablarse de relación causal. en cambio. para expresarnos con el lenguaje de la física. en efecto. La importanci a de esta idea de causalidad. que sin embargo -es preciso observarlo. a saber. o percibe alguien. y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. porque veo la primera bola en movimiento.quemaré.

y auditivas de sonidos y ruidos.20 20 op.. sec. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimie nto de la segunda. 111-112. . pp.verde. cit. e tc. sigue a la otra. retocada). alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. de hecho. ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión necesaria. pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria. de que ésta transmita a aquella alguna fuerza. p. y táctiles de lo duro o lo blando. etc. 63 (trad. y consideramos la acción de las causas. parte I. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor. no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera. VIl. Sólo encontramos que el primero realment e..

no podría haber inferido de la fluidez. porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. simplemente pensando sobre un hecho. La idea de conexión necesaria. 74). IV. 67).cit. que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso. en modo alguno. 23 op. p . 29-30 (trad. 64. IV. p. sec.La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-. 21 op.. previendo con certeza un alimento y sustento iguales. sino que. 35 (trad. Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón. IV. ¿Por qué. No nos dice. 75-76). retocada). parte II. no tendríamos inconveniente en volver a comerlo. pp. parte I. Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento. la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones. por tanto. pues. IV. La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción. que se tratase de un conocimiento a priori. forzosamente tenga que ocurrir el segundo. que entre los hechos haya una relación necesaria tal que. Sin embargo. de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio. sec. por la sola razón no se conoce la relación caus al. parte I. por tan to. cit.22 Sin embargo. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros. p. pero no nos enseña absolutamente nada más. entonces. sec. pp. Cuando veo. 27 (trad.. según Hume. cit. parte II. no es así. p. p. dado el primer hecho. que éste podía consumirlo. Origen de la idea de causalidad . afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido. p. según antes se dijo. nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir.23 así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que encuentra en su camino. o de la luz y el calor del fueg o. sec. cf. deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. y que. y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6. y transparencia del agua que podía ahogarse en ella.. 33 (trad.21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es. tampoco procede de la razón. 22 op. sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-. ¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva. por ejemplo. el supuesto básico mismo del empirismo fuese falso.

Para ello Hume imagina un experimento: .Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria. por ende. es preciso rastrear su origen.

Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora. loc.25 El personaje del ejemplo. Ahora bien. vería. en cien. supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente ayuntados. que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra. mediante ningún razonamiento. que constantemente un hecho ha seguido al otro. v. sin embargo. sin haber pasado por las experiencias de la niñez. no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro. p. lo que vería sería una continua sucesión de objetos. no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-. loc.27 . se parte de la hipótes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada . cit. 84). concluirá. el movimiento de una bola de billar y el de la otra. pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros. la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar.. le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo. en un caso. las repetidas observaciones. por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previ a. p. etc. no sería capaz. ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op.24 Esto es. Y entonces. de llegar a la idea de causa y efecto. han est ado siempre acompañados o ayuntados (conjoined). antes de ver lo que va a suceder. Al principio. con toda su experiencia. después de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ovía. cit. y no percibiría absolutamente nada más. cit. sec. En efecto. y un suceso siguiendo a otro. parte I. Y. V. pero no podría descubrir nada más.. la juventud. En verdad. ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra. transcurrido cierto tiempo. que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. 42 (trad. una vez más.26 La experiencia. en dos. Entonces. como consecuencia de toda esta experiencia. loc. y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia. en todos los casos que han caído baj o su observación.. gr. cit. de modo que no podría establecer ninguna conexión causal.

infiere el segundo. según se mostró más arriba. ve. sin embargo. no vi o más que sucesiones. La primera vez. que no hay ninguna nueva impresión. algo más que lo que había vist o en la primera ocasión. en rigor. entonces. ahora. Y. ¿ve acaso algo más? Es evidente que no. después de la observación de muchos casos. después de haber visto tal número de casos. cuando apareció de repente en el mundo. ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el primer movimiento. para que pueda . ¿Qué ha ocurrido.Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve. Ni tampoco hay nada con que la razón pueda haber contribuido. y se pregunta entonces Hume si esa persona.

esa noción de fuerza o conexión necesaria. a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo. ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien. cit. sin ser impelido por ningún razonamiento o proces o del entendimiento. 75 (Irad. pp. Pero en un número de . v. sino lo que se llama hábito o costumbre. Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación. que constituye el núcleo de la idea de causalidad. 84-85).". Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito .. Pero si se hace el esfuerzo. p.realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia. § 5). . parle II. retocada). Cap. y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía. consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas. libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. 28 op. entonces. cit. termina por inferirse que h ay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impre sión ninguna de ella. aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos."). tiene fuerza tal sobre nosotros. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente. lo más obvio. .en que. Parece. p. gr. y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo. se verá que Hume está en lo cierto. y se lo logra. y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. 29 op. ya que ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea.. para que el niño inmediatamente siga co n "en el campo las espinas. VII. scc. La costumbre. 126. que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide. que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos. De modo parejo. con sólo percibir el primer movimiento. En resumen. paradójicamente. decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre. etc. el principio que ha permitido la inferencia no es. el háb ito. cada vez que se acerca la mano al fuego. pues. según Hume. 43 (trad. que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido. inmediatamente acude a la imaginación el segundo. se siente calor. p. III. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito.-.

que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. por fin. Por tanto. a esperar su acompañante usual y a creer que existi rá.29 Se ve ahora. esta conexión que sentimos en el espíritu. En efecto. en cambio. Eso es todo. § 3). si así puede decirse. la idea de conexión . tomada en rigor. que el espíritu experimenta. teoréticamente válida. es el sentimiento o impresión a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva.casos que se suponen similares. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es. la impresión se refiere a la forzosidad del hábito. cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o sentimiento. no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados. del tránsito us ual de una idea a otra asociada con ella. salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu. esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual. al aparecer un suceso.

VIII. § 14). Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad. § 1 1). según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. entonces. Esta noción de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo. según se dijo (cf. que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad. de fundam ento en la realidad. de gran importancia práctica. La idea de substancia . Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra. como la silla. hasta donde sepamos.a las cosas mismas. 7. en las pal abras o en los hechos. no es más que una convicción subjetiva. de acuerdo con la crítica de Hume. y por tanto. viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. significa lo que-está-debajo -esta me . llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "r azón" (cf. como la d el juicio "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable. Cap. se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista. "substancia" equivale a "cosa". porque sin ella la vida humana se haría imposible. resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes. § 14). y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. la idea de causalidad es una idea inválida. carente en principio. La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas. a cosas. La crítica de Hume. § 5). sin duda útil. sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido. y constantemente estamos refiriéndonos. pero una "creencia". VIII.y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. entonces. propiamente dicha. Cap. Que pueda tener alcance objetivo. no es más que creencia (belief) nues tra. la mesa o el sol. por muy sólida que parezca. Pero con esto. encarando la cuestión con rigor y desde un punto de v ista puramente teórico. de lo que no es más que u n hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva.necesaria está referida -ilegítimamente. VIII. no es una necesidad objetiva.

Pero. ¿Vemos. un sonido. sino esta cosa. se le quite una pata. etc. si por los oídos. gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes. etc. de diez quilos. vemos el color roj o de esta mesa. Quien lo dudara. un sabor. tenemos impresiones de los accidentes. Pues bien. de dureza. olfateamos.. de cuatro patas.sa. y lo mismo respec to . y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos. pregunto: ¿por cuál de ellos. no tendría más que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo. en nuestro caso. etc. Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos. en general. es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. dura.de los accidentes -roja. si por el paladar. pero no encontrará sensaciones de mesa ni. que no hay tal impresión. etc . debe ser un color. es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes. sino por la impresión de la mesa misma. de agrio . de cosas o substancias. por ejemplo. Fuera de duda.-. ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa. permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde. de amarillo. constituyendo su fundamento perman ente. palpamos su dureza. esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no.

como no tiene . El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante. ni la olemos. este conjunto. re greso luego de un tiempo. en una palabra.. cierro los ojos. Pero. ni un sonido. de impresiones contiguas. constante. The Letters of David Hume (ed. 16. para nosotros mismos o los otros. y vuelvo a tener impresiones semejantes. si no que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une.T.. tocamos.. p. lo único que vemos.. suponiendo que hay en ella algo. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. son sus accidentes. At the Clarendon Pres 1932). por el cual somos capaces de recordar. ni un sabor. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas.. p. y que es lo que llamamos cosa o substancia.que designamos con un nombre -"esta me sa". Y la repetida ejecución del mi smo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado.. a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. etc. I. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se refiere a la idea de substancia. habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. como en el caso de la causalidad. ni la tocamos. Treatise. esp. o bien "la mesa de mi escritorio". p. Madrid. retocada). (trad. no se acompañan meramente unas a otras. lib. La idea de una substancia [. cit. Así escribe Hume: 30 31 32 s. Calpe. tal como en el caso de la causalidad. 1923. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad. una substancia.] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas. tomo I. sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo. sino) por la repetición regula r de un mismo conjunto. de dureza.con el propósito de facilitar el recuerdo o la me nción. sec.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia. Greig. Oxford. parte I. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa". debo reconocer que. para saber.de los otros sentidos.Y. tomo I. olemos. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color. luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras. 94. by J. 44. no la mesa misma. etc. VI. etc. loc. me voy de esta habitación.30 Aunque parezca paradójico. que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. relativamente constante. entonces (no por la repetición d e una misma sucesión. es necesario afirmar que no vemos esta mesa.

si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal. "esta mesa". Pero la misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante.acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión ninguna]. Crítica de la idea de alma La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general. siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia. 8. La idea . alma o yo.

cit. I. este deseo. retocada) loc.parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión. 252 (trad.35 En el sueño profundo no hay ninguna percepción. y más bien podría decirse que no existo. parte IV. Ahora bien. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. esp. 34 35 36 Treatise. p. y por tanto no sé en absolu to si hay tal alma o no. debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares. mi yo substancial.. p. manifestaciones o accidentes del alma misma. I.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular este recuerdo. cit (trad... Mi yo o alma. este placer. loc. serían las expresiones o e stados pasajeros. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo. independientemente de aquellas manifestaciones. puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. En efecto. conforme a la teoría substancialista. de calor o frío. es decir. cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf). dolor o placer. lib. no sé si existo o no.) No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna. no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. tengo impresión de los que llamo ac cidentes de mi alma. 390. serían estados pasajeros. retocada). pero no lo que sería yo mismo. este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento. de la cual este acto de pensar. luz o sombra. loc. tropiezo siempre con alguna u otra percepción particular. de la substancia pensant e que soy yo.de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so. cit. como en el sueño profundo. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente. sobre ello no hay duda ninguna. (trad.) loc. o de que deseo algo.de mi dolor presente. cit (trad. VI.34 De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares. sino la percepción [particular que se da en cada caso]. cit. loc. sec. Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar. ni . etc. etc. loc. este recuerdo. 33 . pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo. y jamás puedo observar nada. cit. amor u odio.. pero ocurre que no tengo impresión ni perce pción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares. Pero en cambio no encuentro n inguna impresión de mi alma o yo.

sentir. La substancia pensante es sólo . me hallaría t otalmente aniquilado. y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. ni odiar después de la disolución de mi cuerpo.36 En conclusión. ni ver. ni amar. lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. entonces.

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y éste no es nada más. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filóso fo de la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralme nte. Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; per o también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filos ofía, contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNÉADES (214129), asumieron una actitud escéptica. aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigación sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaños. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual

En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más al lá del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que lo s filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. I II, § 8). Y bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandona r la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de l a filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por l a otra. El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, ta mbién llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; l a tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lengua je, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemátic as y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone l a atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección de l tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que e stá constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semánt ica y pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verifica ción (cf. § 4)

se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de áni mo, sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consis te en transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lógica matemática El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (es to es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el trián gulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empirist as lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reg las sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contien en términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecula r resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltará falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definición de la conectiva. Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la siguiente tabla de verdad de la conjunción:

p q p · q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyunción exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

p

entonces q". entonces también q es verdadera". La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente: . "si p es verdadera. Así. esto es. "si llueve.Q p w q V V F F V V V F V F F F Otra conectiva es el condicional. lo cual se lee "si p. p q. que se representa con una herradura " ". la calle se moja". Por ejemplo.

pues lo único que contradice al condicional es que. 4. se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constitu . ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve. porque lo único que se afirma es que si la condición es verdadera. entonces. la calle no se moja"). dada la condición. la calle no se moja"). permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica.p q p q V V V F V V V F F F F V Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso. por ejemplo. porque ello puede ocurr ir por la acción del camión de regado). Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como. Si antecedente y consecuente son falsos. esto es. la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-. La lógica. no puede determinarse por medios lógicos. acerca de la realidad. también lo será la consecuencia. sería el caso de "llueve. mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse). la propos ición compleja será verdadera ("si no llueve. la calle se moja". no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo . Si el antecedente es falso. cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. La teoría de la verificación Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos.

a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales).yen como el protocolo. que esa comprobación la pueda realizar. y que una proposición es verificable significa que es a proposición puede ser comprobada mediante los sentidos. las actas o documentos en que se registran los hechos. el nombre del observador. son las que nos dan contacto con la realidad. constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lógicos el principio de verificabilidad. 4 7 (coordenadas espaciales).. A . Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales. en la boca (circunstancias). confor mando una especie de inventario de la realidad. BOCHENSKI. J."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares. M. esp. las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables. se podrá hacer enunciados complejos. como es obvio. Luego. Rialp. verdad y lógica (considerado algo así com o el "manifiesto" del empirismo lógico): 2 I. . además. temperatura: 38. 1910). circunstancias y desc ripción del fenómeno. Ayer (n. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente. dice en su libro Lenguaje.de modo tal. I 962. Uno de los filósofos ingleses de esta dirección. trad. no un solo observador. valiéndose de la lógica. En este sentido. pp. además.7° (acontecimiento). Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. que son proposiciones empíricas. 3-5-1953. Según este principio. de la verdad de las proposiciones primiti vas. pero en última instancia s u verdad dependerá siempre. Madrid. En la práctica se incluye. 196-197. sino también cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). Los métodos actuales de pensamiento. pues.

que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla. esta proposición no se la puede verificar técnicamente. mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la fals ificamos. a saber. o a rechazarla como falsa. es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego). En efecto.). tiene sentido. no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky. 5. pero que. por eje mplo. Critica de la metafísica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagan te como la que se acaba de mencionar. que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla. bajo ciertas condiciones . Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cóm o deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras). y sólo si. si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso". esto es. si sabe qué observaciones le llevarían. Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su verificación". o potencial. o real. en efecto. porque sé cómo verific arla. es decir. los empiristas lógicos van más lejos aun. porque sobrepasan los límites de la experiencia. porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello. sino absolutament e carentes de sentido. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido qu e de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad. sino pseudoproposiciones. Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa.Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier persona. descender allí. ha . si bien es falsa. asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafísicas. etc. hacer una excava ción hasta el centro del planeta. la proposición: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco". a aceptar la proposición como verdadera. esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta expresar. de todas maneras. y la verificación "en principio". si. que las proposiciones de la metafísica no so n más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones. pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas. R.3 Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica. Carnap intenta mostrar. por ejemplo. pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno. sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo. la proposición "el fuego quema". que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como.

Originariamente. si bien constan de palabras con sentido.brá dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido . II. § 3) tenía . cf. 35. p. porque no hay modo de establecer. Limitándonos al término "principio". la palabra "principio" (arjé. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espíritu". y las que. Cap. porque no hay manera de saber empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo.). 3 Lenguage. en qué condicion es empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del se r". Dover. las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lógica. Truth and Logic (New York. s. afirma Carnap que se trata a quí de una palabra sin sentido o pseudoconcepto. mediante la observación sensible.a. en el lenguaje corriente.

Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro. Por ejemplo. que determina con precisión qué palabras pueden lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos. "nada" no es nada más que un adverbio de negación. un método -el análisis lógico del lenguaje. que pretendieron eliminar la metafísica. una actividad. Apunte critico Los empiristas. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. v. porque estamos infringiend o la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir. "la nada es más originaria que la negación". por ser falsas. cosa que la sintaxis gramatical permite. sin ser reempla zada por ninguna otra. no sabemos en realidad de qué estamos hablando. puesto que. una actividad aclaratoria. cosa que puede det erminarse empíricamente. porque significaba lo anterior en el orden temporal. pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lógica. Pero . tradicionalmente. como "el sol saldrá mañana". cuando se pregunta acerca de la nada. gr. sino que aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico). para los empiristas. no un sustantivo. 6. no pueden verificarse. han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica ción dificultades que son de índole ontológica. etc. sino (lógicamente considerado) una conectiva. en otros términos. instituciones. una teoría qu e pretendía decir algo acerca de la realidad. y la filosofía no es ya teoría. números.sentido. como hacen Heidegge r o Sartre. acerca de las cosas. que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro lenguaje. y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'".). Según los empirista s. El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo. Casi todos los problemas de la filosofía son. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido. y el término se ha convertido en mera palabra hueca. sólo las ciencias pueden hablar de la realidad. Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada. la significación primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico.. falsos problema s. La filosofía fue. sino más bien una praxis.

porque la s leyes. cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos". v. cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. lo es en sentido débil. 1923) los que han señalado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones. pero ello no fue suficiente. Warnock (n. A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido". hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales. no sólo sobre hechos pasados y presentes. y dio lugar también a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela. si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda. gr.. etc. representan afirmaciones. limitación apriorística en el peor sentido. Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio.ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo. Etc. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf. J. § 14). limitándola a las proposiciones verificables.. sin . Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental. y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fu erte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte. sino t ambién futuros. Han sido filósofos empiristas como G. se quiere decir que e sto es verdad hoy y también mañana.

Porque piensan (aunque sea tácitamente) qu e hay. XIV. Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates. que no resul ta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre sí. que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. de "acceso a las cosas". que es la instauradora de sentido. Y no obstante. Ahora bien. Pascal. estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido. Sócrates declara en el Fedón4 que está dispuesto a morir.embargo. la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace. en todo caso. Pero prescindiendo de que. lo que él representó como hombre. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o no lo fue. o si. Pero. que por ellas millones de personas se han hecho matar."5 También es muy discutible la idea. al permitir que e l alma se libere del cuerpo. Cap. O bien piénsese en las guerras religiosas. un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre.Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como ésto s de conocimiento. más aun. M. como es fácil comprenderlo. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana. Heidegger. XIV. porque la muerte es un bien para el hombre. o que. y que luego el hombre. es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además. las épocas históricas. o que Mahoma fuera el profeta o no. primariamente instrumentalista.. que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. de un lado. Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima vinculación entre filosofía y lenguaje. y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdene s. en todo caso. mucho más quizá que cualquier proposición científica. Scheler. Cap. Y en segundo lugar. este planteo es metafísico. más bien. § 15). la vida humana sería inconcebible -la vida humana. que lo que falta allí es sentido cognitivo. establece el lenguaje. de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representa n un cierto modo de "conocimiento". que se trata tan sólo de e fusiones del sentimiento. o de modos cómo nos insertamos en la realidad (cf. habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustín. eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Sócrates no sean "conocimientos". pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticam ente . de manera convencional. en primer lugar. las grandes culturas.. la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción de verificación empírica. por el otro los hombres. para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates era de alegría?). que está contento de morir. § 11). tanto.Una persona nada sospechosa de simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formula ción de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada.

cit. 1896 . XIV. Los mismos filósofos analistas (J. Wisdom. 679. p. § . Waismann.hemos sorteado.6 Y es que la crítica a l a metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada. en P.. A Modern Introduction to Philosophy. New York. Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafísico. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica". F.A.por una profunda ignorancia de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filósofos luchan con fantasmas. PAP. La metafísica. 1966. 62 c . The Free Press.1959) han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las co sas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto. según se verá (Cap. EDWARDS . 760. 4 Fedón. 5 A.67 b. 6 op. PAP. p.

conocimiento alguno. no es "teoría". que supone factores qu e no son empíricos. . y sobre sus huellas todos los empiristas-. sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre. ni. pero tampoco "praxis". en otros términos. El empiris mo es ya de por sí mismo una toma de posición metafísica. algo que ya no es empírico. por tanto. sino una construcción. Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant. porque la experiencia no es nada obvi o de por sí -como Hume creyó. o.20).

EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. de 1921. Heidegger. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. en todo caso. Husserl. por ejemplo se afirma sin más que "La lóg ica llena el mundo" (5.2 A partir de la tercera edición inglesa (1947). pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica. El Tractatus Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático. El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung. en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en . como obra postuma. Su contenido es con frecuencia caprichoso. se agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein. 1. única obra publicada en vida. como gran filosofo. Tractatus LógicoPhilosophicus. más conocida por el título de su traducción al inglés. habían aparecido en 1910-13). escribió sus obras en alemán. Si bien enseñó en inglés. en 1953. El conjunto de la obra está articulado en t orno a siete temas. pero en verdad. Después de estudiar ingeniería en Berlín. elíptico.1 Pese a llamarse "lógico". señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios). a pesar de la influencia que ejerció sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela. Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad. Whitehead. lapidario y críptico . de Russell y Whitehead. sobre todo dentro del ámbito anglosajón. las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus). Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "círculo de Viena". a modo de decimales. obra fundamental de la lógica matemática. pasó a perfeccionarse en Manchester (1908).A éste se lo considera muchas veces. La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas. 1922. Allí falleció en 1953. que.. más bien cabe ver en él un "racionalista". o aun como el mayor del siglo XX. lejos de apoyarse en la experiencia. pues su proceder. Su importancia reside.61).SECCIÓN III. no es posible conside rarlo como "empirista lógico". mas si se presci nde de lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión personal. quieren señalar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalid ad). y marchó a estudiar con Russell en Cambridge. Scheler. donde fue nombrado profesor en 1939. parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época: Bergson. pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusión.

lo absurdo o lo ridículo.el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico. PASSMORE. 3512. BLACK. A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth. pp. Pelican. . 2. p. 2 Cf. 1972). J. 1964). M. A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge. University Press.

son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos. ello no impide que los hechos atómicos sean complejos.1). cosas o entidades. tomado de RUSSELL. Wittgenstein convino con el traductor inglés C.2). STE NIUS en Hist. 74. del puro cálculo o computación. todo lo que se da y sólo ello. no de las cosas" (1.. (cf. I. KNEALE and M. Conviene observar. Penguin. E. "Atomismus. 85 s. . pero "todo". 28 y 29. están constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atómicos" por los cuales hay que entender los hechos más simples de todos. K. totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es.e.Desde este punto de vista. según se verá en Hegel. Ogden en emplear el concepto de "hecho atómico". también G. 605. o aun ingenuo. sin embargo. sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático. desconectados de ellos. "El mundo está determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1. The Development of Logic (Oxford. BLACK. que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas.v.matemática"). a pesar d e su simplicidad. ANSCOMBE. A KENNY. p. ¿es un hecho? 4 La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción. cit. i. Cf. En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico. s. E. logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1. "no analizables como función de otros hechos". An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York. "Pues la totalidad de los hec hos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1. y por otro lado. Por consiguiente. "El mund o es la totalidad de los hechos. 2. Wittgenstein (Hardmonswort. p. los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt. Los hechos atómicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1). de modo que se trata de una concepción factualista. sino los hechos. XI). Phil... KNEALE. que por lo pronto no se da justificac ión ninguna de lo sen'ado. Al llevarse a cabo la versión inglesa del Tractatus. Sp. La metafísica. 1983). pp. independientes de todos los demás. el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. 6 W. que engloba todos los h echos. pp. Wörterbuch d. 632. por ej. Cap.. University Press. pues están compuestos de objetos. 9.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso". Harper. 1 968). 1963).11).5 Simplemente constituy en "sólo un enlace de objetos" (2.12). M. Bd.no de la "lógica" como pensar reflexivo. op. 5 M.01).

El lenguaje ideal. 3. por mas "lógico" que se lo adjetive.6 Al respecto los comentaristas se limita n a señalar esta circunstancia.oso que este pensador -a quien se considera comúnmente como "empmsta . o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tión con pseudoejemplos más o menos triviales.está dirigido al tema del lenguaje y a su relación co n la realidad. La verdad De todos modos.no dé ejemplos de hechos atómicos "o explique en qué clase de hechos pensaba". como el . En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal. el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosóficas. perfecto.No deja de ser cur.

6) "La ideografía o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos. Por lo tanto. 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que éste" (4. KENNY. Pues bien. 54. Las proposiciones más simples de todas. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en oc asión de observar cómo. para hacerse una imagen de un accidente de tránsito. sin que encie rren constantes lógicas.002). ello sería el caso d . Su propósito es mostrar el "esqueleto lógico" del lenguaje común. suelen útil izarse replicasen miniatura de automóviles."-Cf. la falsedad) s e dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. es cosa por lo menos muy dudosa. KENNY. 9 Cf. no hay dudas.002). § 98.011). 4. consisten en su relación con la realidad. Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar.9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4. "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4.que cree entrever en la lógica matemática (Cf.8 Y. 4. aunque en éste no hay nada que cambiar y esté "en perfecto orden lógico" (5. calles. 10 Cf. A.141). es decir. pp. El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2. hombres.06). p.22). no obstante. la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. y no consisten más que en nombres: "Es una conexión. que se encuentran "en conexión inmediata" (4. etc.05).2). pero que sea una "parte del organismo del hombre". no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación. p. Black (op. Sobre la extremada complicación del lenguaje. con los Sachverhalten. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4. sino quiere tener sentido literal.1511) y así se enlaza con ella. mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido. como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos. Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4.421). tiene. según Wittgenstein.. sentido pictográfico y constituye u na especie de mapa de la realidad.7 pleno de ambigüedades y de equívocos.5563). 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. De modo parecido. las proposiciones elementales (Elementarsätze). Las proposiciones mismas son hechos (2. y Wittgenstein. ci t.21). y sólo tienen sentido en su relación con ésta.002 y 4. Según M. Pero hay intérpretes que opinan lo contrario. i v. son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. con el mundo. A. un encadenamiento de nombres" (4. Sección II. 51 ss.. § I 3) -que se contrapondría al lenguaje corriente. la verdad (y respectivamente. 4.

etc.1 8). que consisten de nombres en inmediato enlace" (4. o bien las huellas del surco de un disco. "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5. el cuadro ha de te ner algo en común con lo representado (2.e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las página s de una partitura respecto de la composición musical. Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad . y que "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5.6). pues "es obvio que en el análisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales.10 -Pero para poder "representar". las cuales se remontan a las simples. Pero el lenguaje. En este punto introduce el Tr actatus . a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2. y principalmente. una fotografía.221).63). Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales. un mapa. como es obvio. por tanto. "proposiciones").1 61). está constituido también. por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze.

afirma Wittgenstein l a más absoluta contingencia. según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido. Una necesidad (Zwang). es menester no engañarse. según se ha dicho (§ 3). En efecto.1 1). es una hipótesis.12 5. sino la continge ncia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6.3) que en 1920 ideó Wit tgenstein (e independientemente el lógico norteamericano E.13). Y como. ni precisa tampoco qué entiende por "hipótesis". es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos.no sabemos si saldrá (6. sobre las huellas de Hume. Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural. Que el sol saldrá mañana. Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible. no la hay. Mostrar y decir Sólo hay necesidad en la lógica. (De las ciencias "sociales" o del espíritu. como si dijéramos. Las proposiciones significativas. Por ende. a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.3). Sin embargo.11 4.3631 I). Post). y esto quiere decir. arriba Sec. su reflejo. L.la teoría de las funciones de verdad. se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna. Y Wittgenstein se limita a afirmarlo. es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll). sino una imagen especular del mundo" (6. según Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se ref ieren . Sólo hay necesidad lógica (6. Y a continuación: 11 De allí resultan las tablas de verdad (cf. se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung) según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales (6. sin analizar el fundamento de semejante aserción (falta en que no había incurrido Hume). "La lógica no es una doctrina. 11. La ciencia En función de lo expresado. los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros.37 1). que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918.37). 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero. ni una palabra). de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales según conectivas. es decir. La lógica. no parece haber sido motivo de reflexión.372). tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6.

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no dicen nada. § 2). 14 Cf.13 13 M. cit. Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian . Las proposiciones de la lógica.461 1). "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad". Repetimos. Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos). [en realidad] no sé nada" (4. entonces. pues son meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve.121). Wittgenstein señala: La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6.. No "tratan" de nada. p.124). p. y las únicas.15 son tautologías. 4. no dicen nada. 16 A. op. lo "reflejan" en el lenguaje. No hacen más que describir "el armazón del mundo. o más bien lo presentan" (6. que las proposiciones de los textos de lógica. KENNY. Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos). reglas relativas al manejo de los signos.. La muestra (4. Como se observó más arriba. Suponen que los nombres tienen significación y que las proposiciones elementales tienen sentido. op. decir que ahora llueve o no llueve.1262). Lo que se refleja en el lenguaje.1212) . él no lo puede exponer. La proposición muestra la forma lógica Je la realidad. sólo "dice" la ciencia (natural). loc.124). Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad. Sec. y por tanto carecen de sentido. KENY. en tanto que la lógica "muestra" las normas lógicas de las tautologías. Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus .son tautologías (6. cit. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op. Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4. cit. Y éste es su enlace con el mundo.. pues. y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologías".a hechos) ni moleculares. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que esencialmente tienen un determinado carácter.14 La proposición no puede exponer la forma lógica. Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf. Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante él. se refleja en ella. que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. son sólo tautologías. 46 Según se puede observar. equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. II. 380). No son sino reglas sin tácticas (cf. 45 15 Cf. pues no implican violación ninguna de las reg las de la sintaxis lógica. cit.461). A. p.

según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus. Pero. Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo. ¿no se afirmó que las tautologías nada dicen? Fuera de que. Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. libremente traducido). diría Wittgenstein. la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. 22. Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo. y efectivamente es domingo.componentes. entonces los negocios están cerrados". Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. los negocios están cerrados' y de 'Es domingo'. los negocios es tán cerrados.16 Sin embargo. Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el . ¿no hay aquí contradicción?.

003). es decir fuera del mundo" (4. sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse. sino mostrar. no he dado información ninguna. cf. Y así se despacha el Tractatus: 17 Ibid. cuando yo pretendía dar información". ilógico.2341) o igualdades. Para que el lenguaje. 19 Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec. 6. las que se substituyen por otra s equivalentes. Cap. no son falsas. § 17. 18 Esta afirmación (así como la siguiente).2). es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofía. según sostenía el positivismo. cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación. absurdos.121). En cuanto tautologías. las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosóficas. disparates. por así decirlo. sus proposiciones no sólo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta. como las de la lógica o la matemática.18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósof os estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id).conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español. no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6. "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica. ni son puramente "formales". Como conclusión.234). . como las de la matemática y la lógica.17 Según se ha dicho (cf. para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tomó con ella HEGEL. pero tampoco carecen de sentido (sinnloss). II. no puede decirse" (4. y si se las conoce.12). Con la filosofía ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces. no son sino absurdideces. y por tanto. en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica.§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo. en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas. se conoce también " la tercera proposición que resulta de las otras: dos. ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica. pudiera "decir1' de sí. en una palabra. "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico.1212): no decir. No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie. Por lo que toca a la matemática. l o cual es absurdo. éste sólo la refleja. como las de la ciencia. dada la concepción de Wittgenstein. desatinos -p ues ni se refieren a hechos. sino sólo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4. XI. o la lógica. La filosofía En lo que se refiere a la filosofía. La matemática no es sino "un método de la lógica" (6. 4. sino desatinos (unsinnig). sería preciso "salir".

filosóficamente primero. 3.Según esto. pues se emplea com o cópula. podría decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde". Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontraría en el caso del término.323). "ser". lo cual naturalmente es un absu rdo. y arriba. como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf.324).323. De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está llena la historia entera de la filosofía" (3. la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje. 3.19 . En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf.. gr. § 2). v. Sección II.

22): "El señor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada pu ede decirse".325). pero 6. Mis proposiciones aclaran gracias a que. la filosofía tiene "que emplear un lengua je simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera.. lograr que los pensamientos o proposiciones .1 I 2: El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. para evitar errores tales. la 7. tal como se hizo más arriba. Debe superar estas proposiciones. quien me ha entendido.5 .Por lo tanto. temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro. debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella). referentes al tema del lenguaje y l a filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado". § 3). pues. y según las cuales el tratado no tendría. Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabr as de B.54) Y la última proposición. sobre ello debe guardarse silencio". Sea de ello lo que fuere. y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica".deliberadamente escritas para épater le bourgeois -para sorprender al candido lector. "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4. sino una actividad (Tätigkeit). La filosofía no es una teoría. Y vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4. cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas.). no sin cierta presunción. que de otro modo serían turbios. 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva". En definitiva..20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus.5.. entonces ve el mundo correctamente (6. simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte). dictamina: "De lo que no se puede hablar.p or encima de ellas. v. sino valor (cuanto más) instrumental. con los símbolos "v" y "w" (cf. (Por así decir. Wittgenstein. 6.).1 I I. o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas. La nueva teoría Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus.. Un lenguaje simbólico. hubo de rechazar en las Investigacione s filosóficas buena parte del Tractatus. que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica" (3. esto es. Sin embargo. Russell en su "Introducción" al Tractatus (p. pues. 6. 20 Cf. al fin de cuentas.. cit. gr. opacos y confusos. finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas. cit. 7. se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc.003 1). declara en el Prefacio (p. Sección II. sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe.

§2). Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal. En esta obra.21. que representa el período final de su pensamiento. no es la de . ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II.

pp. p. el ajedrez). § 23) La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores. (op. 8. 22 Op. Pero no hay nada de eso. 17-18. nuevos juegos de lenguaje. cit. La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una .. y sus leyes o reglas. o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego. Y esta diversidad no es nada fij o. ahora se trata de mos trar cómo la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje".24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez.constituir una "figura" (Bild) de la realidad. ni a qué vida se refiere. no es difícil ver que tales usos son diverso s e innumerables. algo dado de una vez por todas. Duques ne. Según las Investigaciones. surgen y otros envejecen y se olvidan. la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísicadebido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente". sino que l o que hay en verdad son lenguajes. al lenguaje. pese a las diferencias -que son muchas. Los juegos de lenguaje 21 KENNY. sino que nuevos tipos de lenguaje. 23 Cf. pues éste sigue viendo en la filosofía "una actividad más bien que una teoría. "palabras". cit. CHARLESWORTH. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego.. "proposiciones". que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus). p. hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein. por ejemplo..entre ambas obras. § 43) En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico". Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos". 1959). ahora se impone la pregunta por el uso.21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura. 17. En lugar d e esa oculta esencia. o formas de vida. Sin embargo. Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh. 105 24 No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida". y observar cómo funciona. a las reglas de ese juego (como. sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos. Al plantearse la cuestión de este modo.22 y que los términos o signos que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego.. cit. Unt. lo que i nteresa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase. como podemos decir. op.J. pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. M.23 El error de base (por así decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una "esencia" que habría que poner de manifestó.

pieza de ajedrez?" (op. la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida. cit. . sino lo que le dicta la regla del juego. § 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura.. De tal modo.

. juegos de lucha. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos. § 66).Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. que sirven como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op. dibujar. actuar en teatro. Entre los diversos y variadísimos "juegos " sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos. Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego". donde la función de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen. juegos de pelota. cit. si no. Como sucede con los juegos en general.. Comprender una proposición significa comprender un lenguaje. inventar una historia. así en el lenguaje la función de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen.25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de fam ilia" (Familiennänlichkeiten). Pues bien. describir un objeto. § 199). cit. . cit. sino que verás semejanzas. Me refiero a juegos de tablero. pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones. etc. hacer un chiste. juegos de naipes.. rezar. § 38) y marcha como mec anismo sin control. referir un suceso. color de los ojos.. pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. o de una forma de vida (op. saludar. el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. etc. según Wittgenstein no hay una esencia "juego". el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en ll evar una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legítimos. no se llamarían 'juegos' sino mira si hay algo común a ellos. sino tan sólo "parentescos" o "parecidos de familia". parentescos y por cierto toda una serie de ellos. en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga. temperamento. § 67). anda r.. cit. § 23) Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas. Contra lo que usualmente se suele creer. Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del us o dentro del lenguaje corriente.. cit. etc. Y después de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan. sino mira! (op.La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el lenguaje es parte de una actividad. Como se ha dicho: ¡no pienses. Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje". Por tanto. Comprender un lenguaje significa dominar una técnica (op. como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudiésemos "definir". Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos".. maldec ir y otros más. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem). establecer una hipóte sis. § 130). cit..

25 Hasta cierto punto. la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras. . porque él q uería "frutas".

El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero.En su lugar se señaló (Cap. cit. § 89).28 9. Pero preguntar qué es el tiempo. Lo que se sabe cuando nadie me pregunta. formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fu era del lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein.. embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein. § 3. "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje. sino que se "disuelven" . p. hombres primitivos. i. lo sé. III. a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego. que oyen los modos de expresión de hombres civilizados. los filósofos son como salvajes. 120. la pregunta por el peso específico del hidrógeno).por q ué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera.26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso. la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofía pudiera haber un solo método. de manera que ya no se fatigue con .e.27 Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta. cit. caer e n un falso camino del que no hay salida. son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar. cuando filosofamos. § 194). La filosofía como terapéutica ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego". si quiero explicarlo a quien me pregunta. como salvajes. o pregunt ar qué hora es. cf. es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen).. 28 Sobre las "soluciones" en filosofía. que era un improvisado en materia de estudios filosóficos. no lo sé) y observa: Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo. sino perplejidades.. es crearse una perplejidad. Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven. Cap. por infringir las reglas de su juego. así. 27 Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje. en general. La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo. cit.Aquel que hace descansar la filosofía.. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No sé cómo salir del paso" (op. (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op. CHARLESWORTH. 26 Cf. inquietudes. pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo... Somos. los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias). § 109). §123). XV. los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (op. cit.

En cambio.Se resuelven problemas (se apartan dificultades).. . §133).preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.. no un único problema (op. cit. se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse..

29 Cf. de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber". cit.31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguaje s ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente. La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego.y tratan de captar la esencia de la cosa. arriba.como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí. "yo".Y el pasaje concluye con las siguientes palabras. iluminar el uso que efectivamente éste tiene. "nombre". op. Y así. Una causa principal de las enfermedades filosóficas .dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. naturalmen te. -Pero con ello. esta "terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus.32 como preguntar por la longitud del metro patrón en París: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud. l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme. 114 ss. cit. cit.. no . De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica.30 En las Investigaciones . pp. 116. § 116). "proposición". 31 Así las llama CHARLESWORTH.. § 225). como también dice Wittgenstein. donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. ibid. § 593). y es el metro patrón de París. no para inquirir qué es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz. cuanto más. p. 32 Cf. Los problemas. Cf.. o. en cierto modo diferentes terapias. cit. pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente. las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades. siempre se debe preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su empleo cotidiano (op. O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas".. nota 20. ob. "objeto". de modo semejante a lo que ocurre en patología. 30 De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio WITTGENSTEIN.29 En rigor. No hay un único método en filosofía.. pero por cierto métodos. "ser". sino. sino tan sólo para mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente). sino sólo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez. la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. cit.

le he adscrito ninguna propiedad maravillosa. .§ 50).. cit. pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado. Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez. sino sólo he señalado su particular pa pel en el juego de medir con la vara métrica (op. y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego. la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego. porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez.

cit. tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofía: ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción. quien ha sido "embrujado" por la perplejidad. De ja todo como está (op.Puesto que todo yace abiertament e. De allí q ue diga Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje. en no atenernos a su juego. § 654). O dicho en otros términos. se habrá de emplear en cada caso un método diferente.§ 309). Eliminación de la filosofía En efecto.. sin c uestión ninguna. por si hubiera dudas: .Según ello. Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje. para que. según sean las circunstancias.. Pues lo que acaso está oculto. § 126).. cit. puede es capar. La filosofía expone y no explica ni deduce nada. § 124). 10. Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como 'protofenómenos'. desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente. Y también. Pero no puede tampoco fundamentarlo.. a juicio de Wittgenstein. puede a la postre solamente describirlo.. cit. no hay nada que explicar. salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. cit. Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando (op. no nos interesa (op.

Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar (op. basta con considerar el s iguiente pasaje: ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'.. y del alcance que Wittgenstein le otorga.... § 118). nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op. todo lo grande e importante? [. cit.. cit. es decir. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los límites del lenguaje. § 109). Seguramente. § 599).'l destruir todo lo interesante. por el resultalo o consecuencia de esta "filosofía". § 119). porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op. . "perplejo".. cit. Éstos. cit. más de un lector se preguntará. los chichones.] Pero son tan sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op. Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este pensamiento.

§ 133 ). Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar. la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio".. p. quizá con alguna modestia que antes no mostraba.. más arriba). cit. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. cit. pero sólo porque se ha eliminado la filosofía misma. Pero esto sólo qjiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op. que es lo que Wittgenstein pretende.. .Los problemas en efecto desaparecen. 28.

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ambas ediciones contienen utilísimos índices . Buenos Aires. 1951. Sobre el empirismo actual: . B uenos Aires. Selby-Bigge: A Treatise of Human Nature. Milano. tomo IV. 1945. en Los grandes pensadores. que son verdaderos ficheros de la obra de Hume. Buenos Aires. pp. A. Losada. Presses Universitaires de Franco. A. 1949. México. estud. pp. RIVAUD. 248-267. G. WINDELBAND. SMITH.BIBLIOGRAFÍA Las mejores ediciones de Hume son las de L. Madrid. Investigación sobre el entendimiento humano.. Sobre Hume pueden consultarse: E. DAL PRA. E. tomo I. 511-556. Investigación sobre la moral. El problema del conocimiento. 1968. Paidós. Paidós. Buenos Aires. N. pp. 1951. tomo II. y de la Historia natural de la religión.. México. A. N.. Buenos Aires. Nova. esp. At the Clarendon Press. 21945. trad. 1966. SORLEY. Hay también trad. Eude ba. de F. Historia de la filosofía inglesa.A. Cap. M. W. Bari. Del Tratado sobre la naturaleza humana hay trad. se encuentra en curso de publicación). 1971. 217-237. VIII. CASSIRER. tomo IV. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. Losada. 1941. 1923 (3 tomos) (una nueva trad. VON ASTER.A. "Locke y Hume". trad. ed. 1962. El Colegio de México. y Enquiri es Concerning Human Understanding and Concerning the Principies of Morals. Historia crítica de la filosofía occidental. pp. esp. trad. de J.O'connor. trad. R. Buenos Aires. 1942. SANTUCCI.. 1945. de Viqueira. W. Romero. 173-251. The Philosophy of David Hume. Introduzione a Hume. tomo II. esp. 21902 (reimpresa). At The Clarendon Press. de la Prof. Macmillan. K. 289-332. London. de los Diálogos sobre la religión natural. pp. Histoire de la philosophie. 1888 (varias veces reimpresa). prel. "Hume". París.. EspasaCalpe. Costa. Oxford.J. FLEW. Hume. 1956. Bocca. Vázquez. esp. en D. Losada. Buenos Aires. Calpe. del mismo trad. M. trad. Oxford. Historia de la filosofía moderna. Laterza.

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Los principios de la filosofía lingüística. Respecto de Wittgenstein: A. 1970 De Wittgenstein están traducidas las dos obras examinadas en el texto. Madrid. CHARLESWORTH. J. A. México. Univ. KENNY. Wittgenstein. Hardmondsworth.. Nacio nal Autón. 1964. Pittsburgh. México. E. Philosophy and Linguistic Analysis. New York. trad. A Companion to Wittgenstein's Tractatus. 1983 (hay trad. Toro. Harper . BLACK. 1963. 1959. 1988. WAISMANN. esp). ANSCOMBE.. 1967 (hay trad. Die Negation der Philosophie. Cambridge. Wittgenstein. G. University Press. ésta última en edición bilingüe. UNAM. esp. Pfullingen. M. Duquesne. de México. el Tractatu s y las Investigaciones filosóficas. SCHULZ. W. Neske.F. M. Penguin. 1970). An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus. esp. .

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se suceden grandes filósofos.CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. por repentina inspiración feliz. y aun con los postaristotélicos. pues. y en cambio en el caso del ide alismo alemán se trata tan sólo de cuarenta años. y ello no es casualidad. Cap. la vastedad y la influencia de sus ideas. y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuv o. la F ilosofía del derecho. que aparece en 1821. que por la hondura. sino el resultado de una larguísima madur ación. En efecto. fuera de duda. Cosa extraña. Y así como la filosofía griega. 2 Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas). sino al mismo tiempo la maduración de todo el pasado filosófico europeo. la Crítica de la razón pura. uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemán". y la última obra importante de Hegel. sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria dificultad del asunto que allí se trata. Personalidad de Kant Immanuel Kant es. KRONER. 1 Cf. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la razón pura. Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de su pensamiento. desde Ta les hasta Aristóteles. una vida relativamente larga. de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que s e genera a partir de Kant. 1 Kant nació en 1724 y murió en 1804. ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe. Kant tardó mucho más. lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulación filosófica. IV. Tuvo. § 3). Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía . ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido. KANT 1. que no era sólo la del individuo Kant. la obra que asentó su duradera fama. 1921). porque la maduración del genio filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escri to su obra más importante alrededor de los cuarenta años). I. apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años. A pesa r de ello. R. que se publica en 1781. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. 1 . Mohr. la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició Sócrates en el mundo griego (cf. sólo puede compararse con la filosofía griega -con la difer encia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos.

puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista. había ido atravesando. a través de generaciones.2 puede verse cómo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno.poco más de veinte años-. Aunque sin duda simplificando muchísimo. y que lue go parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo. Pero una vez .

. en la frontera de la Europ a ilustrada. maduró. un tanto jorobado. h abiendo ahondado en sus fallas. hasta que. Provenía de familia humilde. astronomía. ¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar. mineralogía. hombre que. en la Prusia oriental. a pesar de su débil naturaleza.en aquel momento exactamente en el borde del mundo civilizado. constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital. zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. situado en aquella especie de extremo del mundo. elabora una teoría novedosa. desde aquella zona casi perdida. carencias y limitaciones. fue cuando esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución Francesa. física. al mismo tiempo que los estudiaba. como de un fenómeno inexplicable. creció. se volvió imposible). de Prusia. envejeció y murió sin salir casi de su Konigsberg. probablemente por alguna afección pulmonar. sino que. Kant. y hasta fortificaciones y pirotecnia. Fuera como fuese. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofía precedente. Kant era un hombre bajo. del genio. cantidad considerable para la se movió nunca de las cercanías de esa ciudad. tan metódico que hasta puede parecer pedantesco. co época. Kant no notarlo. a las condiciones ambientales. teología natural.recorridos estos momentos. antropología. llegó a una concepción enteramente original.000 habitantes. conocía e l resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. delgado. habiendo penetrado hasta las raíces del racionali smo y del empirismo. de prof esión talabartero. pudo sin embargo introducir en Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. su padre era un artesano. pedagogía. pudo sin embargo vivi r muchos años gracias a su riguroso régimen de vida. Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento. Se llama l a atención sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después. geografía. que va unida a su nombre: la filosofía c rítica o filosofía trascendental. no sólo sabía filosofía. Kant. tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso. la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50. Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaj .. Kant nació. La ciudad. situada -es importante ciudad natal.. por la enorme especialización y ampliación de los conocimientos. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar. sino que también sabía y enseñaba matemáticas.

tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. al cual no puede tenerse acceso inmediato. sino por su expresión. .e muy técnico. no sólo por sus ideas. En este sentido es un filósofo difícil. por el contrario.

el con ocimiento empírico no es verdadero conocimiento. entonces. es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Para el racionalismo. se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria . es la experiencia.nunca es necesario y universal. el valor de la razón. Cap. si el hombre e s libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. IX. El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual. en cambio. El empirismo (cf. las cosas en sí mis mas. la verdadera y última realidad. el desenvolvimient o de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-.si existe Dios o si no existe. los datos que proporcionan los sentidos. sino contingente y particular. es decir. sino las cosas tales como son en sí. Cap.SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 2. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar. gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los án gulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". El racionalismo (cf. y el fundamento en general de todo conocimiento. § 4). El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola. Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales. pero enseña que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. no lo s fenómenos (las apariencias o manifestaciones). no las cosas tales como se nos apar ecen. y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. permite conocer. sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo. § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón. VIH. hemos dicho. que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). h asta cierto punto. Cap. § 1). Un saber. sino la realidad. Por tanto. Hume admite. vale decir. pues. IX. si el mundo es finito o infinite. Lo que la experiencia enseña -lo que vemos. Racionalismo y empirismo. el fondo último de las cosas.tiene que ser necesario y universa l. lo que tocamos. que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo. si el alma es inmortal o no lo es.

Empirismo y racionalismo. entonces. entonces. pero como d e tales objetos metafísicos no se tienen impresiones. resultan posiciones contrapuestas. sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia. no pretendemos hablar de meras ideas. No puede saberse si existe Dios ni si no existe. sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes. ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. un escéptico. no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí. y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia. teorías enemigas. es en el fondo un hecho casual y contingente. de imágenes formadas por nosotros. Por tanto Hume es. por ejemplo. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo. ni mate rial ni espiritual.. desde el punto de vista metafísico. no conocemos substancia ninguna. etc.. como esta mesa sobre la que escribo. lo que al geómetra le interesa es merament e la idea de rectángulo. sobre la cual justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rig or ni . Y la razón. la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. un suelo común sobre el que se combate. y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafísico. Según el empirismo. carece de competencia más allá de estas ideas creadas por ella.

con la cosa a que se refiere. 3. por que sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente. pues. el conocer es una actitud puramente contemplativa. quien sostiene que conocer no es. la cuestión está c lara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. es decir. pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar. es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. el fundamento último de ellas. reproducir la s cosas. en su fundamento. sino que es ante todo (y como condición pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos. tiene muchos sentidos. construir el ámbito de la objetividad. aquí se lo va a emplea r para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce. por el contrario. clara y distinta. reflejar los objetos. repetimos. Según el realismo. Este término. y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el fenómeno. racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. En el caso del empirismo. Lo que se refleja será en cada caso diferente. La revolución copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo). sino la cosa misma. la apariencia de las cosas. vale decir. puesto que supo orientarse hacia una zona más fundament al que aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción. de praxis.racionalista ni empirista. entonces. Para intro ducirnos en . es decir.3 El sujeto cognoscente. se las está enlazando tal como Dios las enlaza. En efecto. pero en los dos casos. como pretende el realismo. y cuando se les enlaza de ese modo. Esta última es justamente la opinión de Kant. como tantos otros en filosofía. pero en el fondo se trata de lo mismo. teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. o si. tal como corresponde a la naturale za de las cosas. porque para el racionalismo se trat ará de copiar las cosas en sí mismas. El caso de Descartes puede parecer más complicado. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. quien tiene la primera y última palabra no es el suj eto.

PATÓN.la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación. 166. A llen & Unwin. J. sino que nosotros. Kant's Metaphysic of Experience (London. I. lo cual nos llevaría a suponer. y si se toma la precaución de olvidarla luego. pp. 1951). 168-169. y supongamos. 4 La comparación esta tomada H. que no nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. en la medida en que las miramos. Supóngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules. Entonces ocurriría que to do lo que viésemos se nos aparecería azul. sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules. además. de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos. que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual. no que las cos as las "vemos" azules. pero que puede servir como primera aproximación. es dec ir. . 3 "Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-.

y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. sino una ciert a operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto. la realidad.van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento. más aun. en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realis mo. según dice. "concepto".5 Aristóteles consideraba la vida teoréti ca o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. Pero con Kant. II.. de praxis. en pro o en contra. que es el conoci miento tal como Kant lo entiende. estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter.. el lugar de los espectáculos). "asombro" (cf. sino en función del trabajo.eat. De este modo. contemplación. según suele traducirse).a). conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos. con un tema de la literatura de la época. XII. §§ 7 y 9). Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana. en su último fundamento. según esto.µa. no es ya teoría.. no como animal teoréti co. sino operar sobre ellas. Cap. De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas. 5 "Teoría" (. el conocimiento era pura teoría. Cap. Independientemente de lo que se piense de Marx . ver un espectáculo teatral ("teat ro".a.. 1808) de Goethe. "a su amado alemán". "sentido . Para los griegos.conocemos. I. queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo". el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética. las estaríamos "azulando". del objeto. v. ensaya una serie de posibilidades -"palabra". es decir "fabricación". En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte. Para Kant. gr. a la postre. 6 Versos 1215 -1237.e. la contemplación. repetimos. VI.-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación. sino en esta especial forma de "actividad". Est e término "logos". Marx (cf. de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento. En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel. significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. Y los discípulos de Kant -Hegel entre otros. el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos. . sino que quiere traducirla al espíritu de su le ngua. § 3) define al hombre. Cap. Cap. de la manera cómo Kant enf oca el conocimiento: como elaboración. transformándolas. el conocimiento. etimológicamente emparentado con . significa literalmente la acción de ver o contemplar. las ideas. § 4) .. y que sin Hegel no hubiera habido Marx. y ello depende. § 3) "razón". es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar. se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia.

Para que esta persona pueda ver -es decir. Esto no es casualidad. que ya no es calco.". "fuerza"-. Traducido a tér minos de . por una parte. n o el verbo. pues.se precisan dos elementos: de un lado. y que ya no es traducción literal . el conocimiento se hace imposible. sino la actividad. esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias. la acción. decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo. Volviendo a Kant. y del otro las cos as visibles. conocer. no el conocimiento. los anteojos. hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del asunto en cuestión. cierta armonía aun entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender plenamente. K ant.. del mun do contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-. pero ninguna lo satisface. frente a problema paralelo. y por otra. Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo había sido el logos. Esto es. si falta cualquiera de los dos. Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)".En los comienzos. entiende el conocimiento como una especial forma de acción.

§§ 6 y 18. G. el tiempo y las categorías no son independie ntes del sujeto. Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos. 175). p. MORENTE. tales como substancia. y por la otra las imp resiones.8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad.7 porque pensamientos sin contenido son vacíos.Kant. señalada con A. más adelante. requie re 2) un "material" modelable. que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras. Suárez. Madrid. no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas. las impresiones. esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón". Es preciso. y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es . pl uralidad. pues. La "razón"9 está constituida. no se tendría sino formas enteramente vacías.-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la prim era edición (1781). ni intuición sin conceptos. Cassirer (Berlin. como equivalente de la totali dad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant). Resulta entonces que el espacio. Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio. de las sensaciones. que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Así se lee en la Crítica de la razón pura: ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda. 9 Aquí se emplea este término en sentido convencional. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experien cia. en sentido riguroso. 8 A 51 = B 75 (trad. tiempo y categorías son form as. que es independiente de la experiencia. las impresiones constituyen su materia o contenido. I73). unidad. nada absolutamente. por las categoría s. intuiciones sin conceptos son ciegas. de un lado. 1928. conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento. pero la razón. cit. y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. I. de las formas a priori del sujeto. y según la segunda (1787). y a continuación el número de la página. por una parte. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón". y por tanto no se conocería ningún objeto. 1922). Crítica de la razón pura . o conceptos puros del entendimiento. B. causalidad. pueden dar un conocimiento. p. y del otro. tomo I. por el espacio y el tiempo. para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos. V. es decir. Cassirer. etc.

una "rapsodia" de sensaciones. sin orden ni concierto. jerarquizadas. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estén de alguna manera ordenadas. Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo.). no serían sino un caos. etc. a la vez que pone de relieve su unilateralidad. entendido como conocimiento de las cosas en sí. contra la tesis empirista. Pero a la vez Kant enseña. aquí: formas del sujeto. y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento. y puede hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental. como dice Kant.dentro de las fronteras de la experiencia. Lo único que no s es dado son las impresiones. porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los obje tos metafísicos (Dios. el alma. "Pensamientos" -es decir. "racionalizadas". En este sentido se aproxima al empiri smo."sin contenido so n vacíos". porque las puras impresiones. y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mis mas. en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción. a quí. y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico. sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. conformadas. sino . o."sin conceptos son ciegas". "Intuiciones" -es decir. impresiones. cosa que evidentemente no ocurre. sin ninguna form a. un material en bruto. que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento.

12 para poder tener acceso a los entes. y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. en construir. los objetos ( y sólo desp ués. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado. B XV-XVIII (trad.también elaboración del objeto. 11 B XVI (trad. c onstituidas y organizadas independientemente de él. M. en puras representaciones. Kant realiza una "revolución copernicana". 56 Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. entonces. 13 Op cit. que ya estarían listas. Krankfurt a. p. y. 55 14 Op cit. eran cálculos extremadamente complicados.] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica. Según interpreta Heidegger. porque mientras que el realism o sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res). Esta teoría se denomina "idealismo". p. tengo que saber. no significa que éstos s e conviertan ahora en algo subjetivo. cuanto más bien el sujeto. entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. 12 M. en constituir. y las cosas que ant es había constituido). tomo 25. porque enfoca la cuestión del conocimiento al re vés de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento . La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del universo. I. HEIDEGGER. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant). . 55-56. En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el campo de los estudios filosóficos... Klostermann. a los "objetos". 1977. gr. en la Gesamtausgabe (Edición int egral) de Heidegger. es preciso te ner previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente. v.. I. pp. pues. en su fundamento. que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experi encia-. en un momento ulterior y secundario. [. la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la había pensado..11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento".. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto. Kant concibe. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol.10 En efecto. p. será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto.. 29-33). Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u época. para Kant la actividad del conocimiento consiste. 30).

como resumen de lo que se lleva dicho.13 Sin duda mi conocimiento de esta silla. hasta cierto punto. 4. se podrá decir que l a revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico". X IV §19). Cap. por ejemplo. se adecúa al ente "silla". todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. § 16 ).en general. Kant comienza : . Comienzo empírico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir. XIV. pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14 (cf. § 6. nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico". Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. Cap.

el estímulo. Pues. comparará. no hubiese ido más allá del empirismo. la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. pues. para que la facultad de conocer se ponga en actividad. que sin duda alguna fue un gran filósofo. y una cuestión de derecho. no por eso origínase todo él [a partir] de la experiencia. las "formas". mejor. 16 loc. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis. ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos. nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori.16 Las impresiones son la ocasión. sino que ésta propor ciona solamente la "materia". para su ejercicio. (trad. sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento empírico. de hecho. pp. Todo esto. en cambio. Hume. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. que luego el entendimiento unirá o separará. provienen del sujeto.. Se puede aprender a contar. I. nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. como condiciones de la posibilidad de la experiencia. cit. como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestión empírica. discriminará. y el elemento a priori. 67-68). un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según e l tiempo. ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia. y según el orden del tiempo. o separarlos y elaborar así. la del valor del conocimiento. la "materia" como mera multiplicidad de datos empíricos. aparecen los conocimientos. en el orden del tiempo. la "forma". cómo es que en nosotros. No hay. o.No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. p. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma. enlazarlos. o con lo que fuere. pero a párrafo seguido escribe: 15 B I (trad. la s formas. ninguna duda de que. etc. dicho así. ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer. no hay duda de que en estas líneas resuena un eco de Hume. fácilmente hace pensar en el empirismo. que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la razón pura-.15 En efecto. pues. o con bolitas de vidrio. y el psicólogo puede investigar los detalle s de este . por ejemplo. I. confundió sin embargo estos dos factores del conocimiento. a saber. Por tanto. Y si Kant no hubiese dicho más que esto. con la ayuda de los dedos . pero ésta no se limita a recibir las impresiones. con la materia bruta de las impresiones sensibles. 68).

. etc. en lo que a su valor respecta. sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar. y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos. Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar. y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir.: todo esto es cuestión empírica. de ninguna otra circunstan cia empírica. de hecho. se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro" . etc. etc. las sucesivas etapas que envuelve.proceso. o de un ábaco. entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación " dos más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia. ni depende. pero una vez que hemos aprendido. Sin duda.. carece absolutamente de importa ncia . pues. Desde el punto de vista del valor del conocimiento. que es a priori. las diferencias individuales que allí intervienen.

17 puede observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. "lanzado". pero en . y quedémonos con las solas sensaciones. sonidos. cuando hay conocimiento. "delante de"-y "iectum". puede explicarse el conocimie nto. "ob-poner". y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa. en efecto -y aq uí es donde insiste Kant. La pregunta por la cosa (trad. esp. Buenos Aires. Alfa. Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado. Y Kant. parece aludir a la circunstancia de que. El prefijo "ob". Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones.. de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones -impresiones térmicas. algo que viene a nuestro encuentro. algo que. etc. pp. una pura dureza. etc. se da algo con que no s encontramos. de útil. auditivas. cromáticas. 1975). etc. 123 ss."puesto".-. que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer". nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores. V.. M. En efecto. en qué se funda. Heidegger. ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho. nada de eso es por sí sol o un objeto. Buenos Aires. de cosa. aparece el mismo prefijo). de algo.se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología).. y nada más que con ellas. el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a". Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento. se ha evaporado. 17 Cf. § 4). Porque una mera sensación. vale decir. de alguna manera. 133 ss.saber cómo -a través de qué experiencias. para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. 196 4). Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales. Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano. la mesa. ento nces. Observemos esta mesa. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto. cuáles son las condiciones de posibilidad de la experie ncia. sino que lo q ue interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. "colocado"-. un puro color. pp.no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia mis ma. Sur. sobre las hue llas de Platón (cf. HEIDEGGER. 5.). Cap. (reed. algo obvio y no un problema. Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación. Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. y no nos queda más que un puro color o confusión de colores. porque.

Como si el . más todavía. hundido. un cierto "aspecto". ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera. rescatándose de ese torbellino donde estaba perdido. que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sábana.estado puro. O bien piéns ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que sensaciones -digamos: un puro blanco. y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensación. sin que lleguen todavía a ser objet os que él conozca. sino nada más que un puro caos de sensaciones. sin que todavía tengan significado. podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto. decimos que se va "recobrando". sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-. Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo. sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido. esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. va tomando una "figura" más o menos fija.

s. y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando. Cap. algo que está ahí plantado. más extenso e importante en muchos de sus detall es. pp. como de nuestro modo de conocerlos.sujeto se dijese: "¡Ah. Kant emplea la palabra en su sentido etimológico. la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. es ahora algo "iectum". etc. esto es algo.. parte I. Estructura de la Crítica de la razón pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos. Luego viene la Introducción. 1952). Losada. colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. es una superficie blanc a. simplificando. que son los únicos.s. a nuestro juicio. 20 Cf. sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ónt ico (cf. 106). Después sigue el cuerpo del libro. "Trascendental". y como en griego a. son varias. a lo que un instante antes no era más que un caos. término que define en la Introducción: 18 Cf. de raíz kantiana. 399). por tanto. Po r tanto. A 319-320 = B 376-377 (Trad. según Kant. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos. y el de la segunda (1787). tiene dos grandes partes: E stética trascendental y Lógica trascendental. La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte) .. y que por tener fijeza es constante. que. § 3). § 3). "forma". y Logik § I (VIII. tomo II. p. Cass irer. V.19 es decir. p. Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781). 19 B 25 (trad. en cuanto éste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori. sentido. esto es algo blanco.!".. espec. §§ y 3. (cf. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que está con cierto aspecto fijo. § 11). La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter.18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación. independientemente de la experiencia. I. F. e l significado de "idea" en griego. ROMERO. con otras palabras. o.. algo indeterminado. etc. I.. m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. la Crítica de la razón pura. relativamente breve. la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibi . es una pared blanca. Teoría del hombre (Buenos Aires. donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia. Cap. [áisthesis] significa "sensación" o "percepción". Pero Kant agregad adjetivo "trascendental". 244-245). 6. que desarrollan una concepción que es. que podemos conocer).

y por ser trascendental. con el p ensar a priori. toda referencia posible a un objeto. se ocupará del pensar. La Lógica trascendental. de las formas a priori de la sensibilidad. El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento. Las representaciones se dividen e n dos . es en la terminología kantiana el concepto de representación.lidad de la sensibilidad. el género máximo.20 representación es. se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar. por ser lógica. pues.

hay conceptos puros. que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento. representaciones que proporcionan un conocimiento mediato. libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-. o categorías. sino puras esto es. mundo y Dios. sino algo que sólo se logra d e manera mediata o indirecta. pues. el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista.e. de las que aquí se consideran tres: alma. y son dos: espaci o y tiempo. esta hoja de papel. Conceptos empíricos son. pensamos "papel". Cuando. por ejemplo. sino a todos los posibles papeles. no es nada que se nos dé directamente. aquí se conoce algo de manera directa. inmediatamente. y a éstos sólo a través de las notas comunes. y lo que en l a intuición se me da es un objeto único. Hay además intuiciones que no son empíricas. que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto único. y que se refieren a lo que es c omún a diferentes objetos. i. etc. no es una representación singular. pueden ser empíricos o puros. "perro". pluralidad. En forma de cuadro: representaciones intuiciones conceptos representaciones empíricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empíricos . y conceptos. como la intuición. indirecto. l os de "papel". por ejemplo. Intuiciones y conceptos. porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. individual.). en número de doce (unidad. El concepto. El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro. es una representación universal.. a su vez.especies principales: intuiciones. y no todas. no conocemos nada de modo directo. Intuición se nos da. en ca mbio. Por último. cuando miramos este papel y tenemos la sensación de blanco. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. y conceptos puros de la razón o Ideas. "silla". Además. etc. substancialidad. sino una representación general o universa l. sino a las "notas comunes" a todos los papeles. de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. causalidad.

estudia el pensar puro.conceptos puros del entendimiento(categorías) de la razón (Ideas) intuiciones puras espacio tiempo Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura. resul ta que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo. En cuanto a la Lógica trascendental. y se divide en Analític a .

Metafísica Metafísica general u ontología Metafísica especial psicología racional cosmología teología racional . se dividía. maestro de los que lo fueron de Kant. según Wolff. tradicionalmente. con sus correspondientes subdivisiones. De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) Lógica trascendental Analítica trascendental (entendimiento) Dialéctica trascendental (razón en sentido estricto) Analítica de los conceptos Analítica de los principios Paralogismos de la razón pura (alma) Antinomias (mundo) Ideal de la razón pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafísica. según se trate del entendimiento o de la r azón. racionalista leibniziano.21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754).trascendental y Dialéctica trascendental.

La metafísica tradicional se planteaba además tres problemas especiales. nota 4).se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde. y corresponde aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales. La ontología estudia el ente en tanto ente. dicho de otra manera. de los objeto s empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). la estructura más general de las cosas (cf. a la estructura y a los problemas de l a metafísica tradicional. o. Cap. con bastante aproximación. al cuadro de Wolff. tomadas en conjunto. La psicología racional se preguntaba por el . es decir. porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico. I.

sus atributos esenciales.no es ni verdadero ni falso. el de las Antinomias. del problema de l mundo. son figuras". gr. Dicho de otra manera. Los juicios son afirmaciones o negaciones. "todo triángulo es una figura". El principio que sir ve como . En primer lugar. de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los triángulos. Por último. de si es finito o infinito. hay juicios analítico s. etc. El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. y el del Ideal de la razón pura. prescindien do de la revelación): si existe o no. implícitamente. por ejemplo: "la mesa es negra". si es inmorta l o mortal. Un concepto d e por sí solo -como. en cambio. por ejemplo. si es algo diferente del cuerpo o no. si su existencia puede demostrarse. o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". como. Juicios analíticos. del tipo de leyes que rigen en él. o "l os polos iguales no se atraen". La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos.la Dialéctica trascendental es negativa. La ciencia22 -y en general todo conocimiento. los juicios o proposiciones son estructuras lógi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer. el capítulo sobre los Paralogis mos de la razón pura trata de la psicología racional. la teología racional o natural (por oposición a la teología revelada. "azul". En estos juicios el predicado e stá contenido ya. vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. en el concepto del sujeto.está constituida por juicios. de Dios (si bien -conviene adelantarlo.alma humana. 7. y juicios sintéticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón pura. que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir. Puede distinguirse varios tipos de juicios. "el azul es un color"). si se afirma (o niega) algo de él (v. entonces sí se dará verdad o falsed ad. La cosmología se ocupaba del problema del mundo.. en el ejemplo anterior. una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "triángulo". por ejemplo. Pues bien. etc. si la hay o no. en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial). dentro de la Crítica de la razón pura. etc.el concepto sujeto (triángulo) para encon trar en él el predicado (figura). por tanto.

los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos. el principio de contradicción. porque es contrad ictorio decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figu ras que son los triángulos. Los juicios analíticos. y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la físicamatemática. En su terminología . Ahora bien. el principio de identidad . En otras palabras. esta expresión -a priori-. que ya se ha empleado repetidas veces. entonces. si se quiere evitar graves confusiones. no son figuras"). "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal. o el de contradicción. se aplica el principio de identidad. si se quiere ver la cosa por otro lado.fundamento de verdad en los juicios analíticos es. no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico. o. y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de "conocimiento científico". n o se trata . son todos a priori. tal como fuera sistematizada por NEWTON. pues. hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant.

recuerda a Descartes. como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel ". que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. notas 41 y 42). no se trata de conoc imientos . valor o legitimidad del conocimiento. Estas dos notas van siempre juntas. § 14 in fine) En tonces. o. al menos. los tres racionalistas. según Kant. más de hecho la metafísica de Descartes. En efecto. porque su valor no depende para nada de ést a. sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. pero puede ser de otra manera). en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos. en el tiempo. para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemáticas. en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analíticos. pues. es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6. y.950 metros de altura". constituido (s egún piensan) por juicios analíticos. dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. por cierto. nada más que los principios de identidad y contradicción. al racionalismo. Y es de presumir. y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaña. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia. es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. por ejemplo. "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular. ejemplo. "El triángulo es una figura". juicios analíticos. "algunos homb res son europeos") (cf. VIII.debían ser. por ejemplo. a pesar de que l os tres dicen emplear nada más que su razón.de un término que tenga sentido cronológico. el problema de Kant no es problema empírico. Lo a priori tiene. § 4). lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no pu ede jamás ser desmentido por la experiencia. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s así. Cap. Por otra parte. II. ¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos . en sostener que el verdadero conocimiento es el racional. § 6. Coincide n. sino relativo al fundamento. en última instancia. Pero surge un gr ave inconveniente. porque. El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no. en general. porque (cf. que no tiene excepciones. Cap. según se señaló (cf. a la experiencia. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación. es contingente). sustenten teorías radicalmente distintas. "A priori" no quiere decir anterior. según los racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de las ciencias. Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos.

se trata nada más que de una repetición. como. puesto que el pr edicado no está contenido en el sujeto. entonces. Los juicios sintéticos. resultan más útiles que los juicios analíticos. se lo llamará sintético. si así puede decirse. recurrir a la experiencia. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo. Este juicio. el juicio: "la mesa no está en el salón de clase". Los juicios analíticos no amplían nuestro saber. por ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". observa Kan t. sino a posteriori. de manera que ésta. En este sentido.23 23 "Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis". Cf. jamás se va a encontrar. con el solo concepto del sujeto.que amplíen lo que ya se sabe. se necesita ver la mesa. amplían el conocimiento. de estos juicios re side en que no son a priori. Pero el inconveniente. constituye su fundamento. la percepción. el que "com-pone". Cap. una aclaración de lo que ya es sabido. De acuerdo con el sentido que le da Kant . con la sola ayuda del pensamiento. § 9. porque dicen algo que antes. mediante su sola descomposición. no es analítico. Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos. VIII. ignorábamos. Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa". la circunstancia de estar en el salón. no es contradictorio. esta . el que pone juntas cosas que están separadas. pues. sino que son meramente aclaratorios (tautologías).

significa lo que depende de la experiencia. 27 B 17 (trad. No hay duda de que este juicio es a priori. en una época se decía: "todos los cisnes s on blancos".24 24 Cf. metafísica) hay juicios sintéticos a priori. A 10 = B 14 (trad. p. además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori. este juicio es sintético. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos. mediante una serie de ejemplos. El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". que se e xpresaría así: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc. cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. I. Por ejemplo. Kant sostiene que. porque para hallar el resultad o tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7. La física pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la física empírica. p. 8.expresión -a posteriori. Ontología y epistemología (trad. pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos. ento nces. I. Kant. Kant comienza por mostrar. 25 B 16 (trad. hay otros. 95). física pura. Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman. te nemos que efectuar una operación de síntesis. MARTIN. I. Los juicios sintéticos. que en efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas. p. p. como todas las verdades matemática s. esp. y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. busca juicios sintéticos. sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí. Córdoba. es decir. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado. son contingentes y particulares. 1971. necesario y universal. 93) 26 G. Universidad Nacion al de Córdoba. La dificultad está en saber si es analítico o sintético. de agregación.. no . 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto". doce. y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. Para el empirismo -para Hume.había pensado que se trataba de un juicio analítico. 89). pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori Ahora bien.todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori. pero no necesario ni universal.

27 . el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta". porque casi es un háb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12. mas el concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud. a lo largo o a lo corto. sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser re cta. Por tanto. sino cantidades grandes. sino solamente mediante la operación de síntesis. v.512 + 1. y no curva. Pero además es también sintético. Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori.000.432.: 183. porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta. no un ejemplo tan sencillo como el anterior.25 Tómese. gr.26 El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre dos puntos".248. El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" . sino que se le añade sintéticamente. y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado po r análisis. entonces.podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos" .

I. "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i". 9.). La Estética trascendental. ya que aquí no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado. éste es u n juicio sintético. se trata de un juicio sintético. Además tendrán que ser juicios sintéticos. el problema es incomparablemente más complejo. En el caso de lo s juicios sintéticos a posteriori.. "Dios existe". porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no está contenido en él. puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios. I. y sin él no podría funcionar. según Kant. por ejemplo. y decir. (trad. los juicios de la metafísica -como. y. 117). no se funda en la experiencia. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón pura. p. cit. porque la física clásica parte del principio de la conser vación de la materia (o de la energía). llenándolo". según se vio. su fundamento tampoco puede estar en la experiencia. independ ientes de la experiencia. Pero en el caso de los juicios sintéticos a prio ri. pero no que sea permanente o no lo sea. 28 B 18 (trad.29 Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. loc. p. 30 A 19 = B 33 (trad.Éste es un juicio necesario.28 En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio. por otra parte. dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. por ejemplo. porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradicción. el mundo. sino sólo la presencia de la materia en el espacio. en la percepción. la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción. por tanto. Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30 señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto.tendrán qu e ser juicios a priori. porque se trata de juicios a priori. porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado]. sino que es fundamento de ésta. En el caso de los juicios analítico s. busca una relación inmediata c . en tal sentido es éste un juicio a priori. cit. etc. 96). porque la percepc ión nos da juntos la mesa y el negro. también la solución era fácil. "la mesa es negra". 29 Ioc. Por último. Pero además .

consista en contraponerla a la intuición divina. sino que. porque Dios. esta intuición divi na tiene que ser tal. al contrario. Pero en cambio la intuición humana no es originaria. y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto. es una intuición que. Por tanto. una intuición originaria (intuitus origina rius). El sujeto humano es un ente finito. n o depende de nada. por ser absoluto. otorga el ser a lo intuido. o sea la esencia de la sensibilidad. directo. será. sabemos que tal tipo de referencia. § 6). Si Di os existe. § 5). sino derivada (intuit us . Además. es preciso que el objeto nos sea dado. Mas para que ello ocurra. no es creadora. su conocimiento ha de ser intuitivo. todo depende de Él. lo crea. la intuición divina no dep ende de que el objeto le sea dado.on él. según también se ha dicho (cf. pues. tal presencia inmediata del objeto. Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana. se da en la intuición (cf. inmediato. al revés. éste tiene que serle dado. en tanto se ejec uta. que no dependa del objeto intuido.

141). primero. pero no porque lo sean en sí mismos. sino porque ése es el modo cómo funciona la receptividad humana. crear. o intuiciones puras. Esto significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. ya exista de por sí. ciertas formas según las cuales intuye. 130). 42 (trad. "el tiempo es la condición formal a prior i de todos los fenómenos en general". I. a quien Kant siempre p rofesó .31 es decir. Por tanto. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno". Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones.33 vale decir que todos los fenómenos del mundo exterior. de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto. B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por ob jetos. ante s de ser intuido.34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo". I. y son dos: el espacio y el tiempo. p. pero esto.35 la forma universal de toda intuición humana. formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido. 50 (trad. desde luego. p. I. Si el hombre fuese infinito. por ejemplo. el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado. 33 (trad. del mundo físico. 117). estas formas de la sensibilidad. I. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética trascendental. p. de que el ente. e s decir. Pero. 31 32 33 34 35 Cf. 49 (trad. de que el objeto le sea dado.derivativus). y segundo. se llaman formas a priori de la sensibilidad. Por tanto. p. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales. 169). los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. no o curre con el conocimiento humano. se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más natural pensar -y era lo que pensaba Newton. el tiempo es "la forma del sentido interno. Por otra parte. que no dependen de la experiencia. resulta que el tiempo es también forma de todos l os fenómenos del sentido exterior. entonces podría . una intuición que depende. Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones. I. tal receptividad es la sensibilidad. 140). tiene que ser receptivo. llámase sensibilidad"32 Ahora bien. p. y las percepcion es son fenómenos del sentido interno. dar el ser al objeto. en el mismo acto de intuición.

O bien podría pensarse -y ésta era la tes is de Leibniz. La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos. sino solamente formas de nu estra sensibilidad.que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre sí guardan las cosas.enorme veneración. sin embargo. los dos últimos. rechaza explícitament e estas dos tesis. maneras nuestras de intuir las cosas. los dos primeros demuestran el carácter a priori del espacio. independientes de que las percibamos o no.que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes. Kant. como especie de gigantescos recipient es cósmicos dentro de los cuales están las cosas. para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newt on). su carácter intuitivo. ni relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz). Y lo demuestra en las que ll ama "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo". .

c). y no los objetos condición del espacio. c) Hay un solo espacio. 37 A 24 = B 38-39 (trad. es dec ir. en realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir. sino al revés: el espacio no supone la experiencia.. distinguiendo partes. puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales".. "abajo". no nos queda nada.cit. I. Por tanto.. sino bajo sí. Si el espacio deriv ase de la experiencia. arriba. entonces. o -según Kant pretende. de manera más o menos arbitraria. Pero el espacio contiene en sí. la llamamos intuición (cf.36 36 A 23 = B 38 (trad. Pues bien. cuando una representación se refiere a un objeto único. condición de posibilidad de los fenómenos. no es nada qu e resulte por abstracción de relaciones dadas. del espacio de este salón. sin embargo. no nos podemos representar objetos sino en el espacio. en cambio. tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa". loc. será un .). En consecuencia. el espacio no es nada derivado de la experiencia. "atrás". por experiencia. y considerando aquellas relacione s por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. a partir de los objeto s empíricos que están colocados adelante. es decir. los diversos espacios. del espacio de la habitación contigua. sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representación. b) Podemos pensar un espacio sin objetos.. el espacio es a priori: la representación del espacio no puede ser tomada. de las relaciones del fenómeno externo. etc. por tanto. etc. que sólo pueden pensar se en él. pero. sino que la experiencia supone el espacio como condición suya. § 6). etc. 124). según se dijo (cf. aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos". el espacio único. se necesita ya suponer el espacio. de que tal razonamiento es inválido. el espacio es una intuición.37 Esto muestra claramente que el espacio es condición de los objetos. atrás. por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante". porque para representarnos algo como "adelante" o "atrás". p. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio.es independiente de ella. porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo. Es fácil darse cuenta. no muchos. "arriba". que el espacio es a priori. d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra en sí los perros individuales). por tanto. un espacio vacío (como el de la geometría).a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia. si de los fenómenos se elimina el espacio. como limitaciones suyas.

a) El tiempo no supone la experiencia. para llegar al mismo resultado. b) Puede pensarse un tiempo vacío. al r evés. En consecuencia. sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante. el espacio es una intuición a priori. o sucesión-. en el cual no haya ningún objeto. Por ta nto.a intuición. porque la representación de l tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad. la experiencia supone el tiempo como condición de la misma. de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio. . sino que. éste es a priori. Esto significa que el espac io es forma o condición de la intuición.

38 es condic ión de todo conocimiento de los fenómenos.I. construye sus objetos en el espacio. d) El tiempo único contie ne en sí todos los tiempos posibles.. cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad. Ahora bien. Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-.pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo. sus juicios . c) El tiempo es único.en el que no se encuentra encerrado. siendo el espacio una intuición a priori. "Por lo que se refiere a los fenómenos en general. no concepto. en primer lugar."línea recta". Propiamente no prestamos atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particula r-. porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes.39 Pues bien. Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo. "la más corta" -con un sujeto . 10. aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. la representación del tiempo es una intuición. más o menos arbitrarias. del tiempo único. § 8). I. sino a la regla o proceso de construcción de la recta. en resumen. 39 B 40 (trad. 127) La exposición trascendental del espacio muestra como.. El tiempo es pues dado a priori". p. permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo. no empírica. se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepción. p. La geometría es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y [.] a priori". la intuición pura del espacio opera de manera análoga a la intuición empírica. que el tiempo es intuición pura. De todo lo cual res ulta. una forma de la intuición a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuición empírica. repetimos. recuérdese que. pues. se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos po r juicios sintéticos a priori (cf. intuición. no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos. esto se intuye en el espacio a priori. o sea la intuición empírica. construcción o regla que es a priori. es. real iza síntesis. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo. son a priori porque el espacio mismo es a priori. se tiene una intuición (pura. vale decir. 38 A 31 = B 46 (trad. no se puede quitar el tiempo. por consiguiente. pues. § 8 hacia el final). y por ello el juicio es a priori. Y respecto del carácter s intético de las proposiciones geométricas. 136). la geometría. Exposición trascendental. pero. y las . es decir. en el caso de los juicios sintéticos a posteriori (cf.

se adecúan a esta exigencia. y responder a las propiedades de és te. La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio. porque el espacio es la f orma o condición de la intuición externa. Por ejemplo. y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la fórmula mencionada. tiene que " adaptarse" a la condición formal de la intuición. Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo. sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada. un terreno. la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio.relaciones de éste con la aritmética). el espacio. el objeto. . al ser intuido. por tanto. el geómetra dice que la superficie de un triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos .

Así se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí.] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo . sino . 43 Cf.. que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas. El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno..42 Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta. es decir. sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye.] la realidad (es decir. p. el espacio y el tiempo no son nada. sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí.1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas. permanezca cuando se hace abstracción de tod as las condiciones subjetivas de su intuición [. en el tiempo] e s cosa en sí. 42 A 27-28 = B 44 (trad. p.. 41 A 32-33 = B 49 (trad.] 40 A 26 = B 42 (trad. 135). 139-140). pues. cf.. según Kant.40 El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y. Por lo tanto ocurre. 129-130). I. I. ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [. es decir.. A 35 = B 52 (trad. que nada en general de lo intuido en el espacio [y. por lo tanto. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. formas o condiciones de la sensibilidad. I. respectivamente. porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad. 143). en cuanto por cosas se entienden los fenóm enos del mundo empírico: Nuestras exposiciones enseñan [. validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto. ni en su relación recíproca.43 sino que espacio y tiemp o tienen además "idealidad trascendental". 44 A 30 = B 45 (trad. I. 144).. 132): respecto del tiempo. y [. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealid ad trascendental... I. p. pp. p. bajo la cual tan sólo es posible p ara nosotros intuición externa. ni relaciones de las cosas en sí mismas. la condición subjetiva de la sensibilidad. pp. I.En conclusión. es decir. A 35 = B 52 (trad.

El problema del pensar puro. es multiplicidad. pues. mera diversidad caótica. es decir. es necesariamente conocimiento de fenómenos. 11.44 Todo conocimiento. es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental. La Lógica trascendental En efecto.que los objetos en sí no nos son conocidos. lo que la sensibilidad nos da. heterogénea -trátese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori. el espa cio y el tiempo. abigarrada. Tal es el resultado general de la Estética trascendental. pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura. sólo intuir no es todavía conocer. . y las cosas en sí son incognoscibles.

. § 18). esto puede parecer sorprendente o paradójico. Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia. respectivamente . traducido en conceptos (cf. ni del pensar empírico en particular. también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra). (Luego se verá que ha y también conceptos puros de la razón. sino que sean condición de la experiencia. Por tant o. un pensar puro. como los de árbol. una investigación del pensar puro. esto es. La Lógica trascendental. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales. substancia. el material que la sensibilidad proporciona sólo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada.46 No hay duda de que poseemos conceptos empíricos. sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende también del empírico. es decir. no se ocupa del pensar en genera!. totalidad. etc. sino además pensamos que esto es una "mesa". po r ejemplo. que no surjan de la experiencia. táctiles. sin embargo. entonces . o Ideas. habrá que estudiar ahora el pensa r. etc. pluralidad. si no sólo a su aspecto a priori. etc. le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". el juzgar.entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes. Preguntar si hay conceptos puros. pero qu e. o si hay pensar puro. causalidad. como.. pues. cf. es decir. y cómo es posible. de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori. según se dijo. Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado. mesa. Dicho así. de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". no el pensar que fo rma conceptos empíricos. sin o de averiguar si hay. conceptos. sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos. no empírico. de los conceptos. de la misma manera no construirá ahora una lógica general. y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos. convertid . los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los árboles. etc. Porque. y de los element os constitutivos del juicio. §5).en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones. clavel. conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. si no una lógica trascendental. habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética. mesas. es decir. e s decir. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general. a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras.

y por otro lado. 106. . que es actividad. p.a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad. 180): la lógica trascendental "se referirá también al origen de nuestros conocimientos de los objetos. Podemos ir haciéndonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categorías). tienen sin embargo validez ob jetiva. A 35-56 = B 80 (trad. cosa (substancia) o propiedad. la ded ucción metafísica. sino sólo el pensar.. es decir. si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple. causa o efecto. I. en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos". valen para todo conocimiento de objetos. p. de modo q ue sin ellos no habría objeto ninguno. 45 A I 1-12 (trad. 174). cf. si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas. 46 A 51 = B 75 (trad. que enseña qué. por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado. nota). etc. I. I. cuántas y cuáles son las categorías. espontaneidad. p. que es puramente receptiva. la deducción trascendental. El estudio de las categorías plantea dos problemas. que se ocupa del problema acerca de cómo.

no se interesa por el contenido de lo s juicios. con otra. todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. si se quiere. son categóricos. H. 48 Cf. justo por ser formal. 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio. 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar. algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"). tendré que trabajar"). y disyuntivos. en los cuales el predicado contiene una negación ("el alma es no mortal". Según la cantidad. pues. negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos. asertóricos. J.47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. de las representaciones mismas que en ellos figuran. es decir. de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré". particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego" ). En forma de cuadr o:48 1 . pero dentro del predicado. entonces. Según la relación.12. según la cantidad. en todo juicio hay un enlace entre una representación. Deducción metafísica de las categorías Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. "el alma es inmortal"). I. Pensar. Según la modalidad. que aparece en el predicad o. a su vez. cuando se enuncia algo simplemente. la cualidad. La lógica formal -que.divide l os juicios en cuatro grupos. 248-249. A 70 = B 95 (trad. si n someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"). los primeros. cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). cuando lo que se af irma está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero. los últimos a un solo individuo. Kant's Metaphysic of Experience. tal como las establece la lógica formal. que aparece en el sujeto. se refieren a todo un grupo. la relación y la modalidad. es un acto de síntesis o enlace de representaciones. se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") . PATÓN. los segundos a una parte. donde también hay una condición. "todo triángulo es isósceles. hipotéticos. por tanto. cuando enuncian un hecho. p. 47 Cf. y apodíc ticos. o. de tal mane ra que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente. I. equilátero o escaleno"). realizar juicios. Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"). 199). 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones. los juicios s on problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva").

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares 2 3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos Relación Categóricos Hipotéticos disyuntivos 4 Modalidad Problemáticos Asertóricos Apodícticos .

y esa unidad se llama. con expresión general. Kant escribe:49 "La misma función [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio. sino sólo la forma del enlace. so n las categorías o conceptos puros del entendimiento. I. I. la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el en lace. que es el juicio (no como algo hecho. en tanto acto. por lo que Kant las llama también "a . hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace.Esta es la clasificación tradicional de los juicios. 50 A 57 = B 81 (trad. que en cada caso. p. Por tanto. y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad. 6) Por lo tanto. el concepto puro del entendimiento". p. independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. 212). puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se en lazan. la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios. Esas unidades de enlace son preci samente las categorías. lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad. da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones. p. que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. 51 A 80 = B 106 (trad. por una cierta forma de unidad. es un enlace. de las categorías. en lugar de "todo s los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos". sino) como actividad viva del ente ndimiento. tal como Kant la adopta con pequeñas modificaciones. o cualquier otro disparate parecido. Está claro. repetimos. para cada tipo de juicio. y lo podríamos haber hecho porque aquí no interes a el contenido. cada especie de juicio lleva como impresa en sí. que estas formas del juicio son a priori. por ejemplo. Por ello es totalmente indiferente para la lógi ca formal qué contenido o representación se ponga en cada caso. a la manera de una especie de sello. 49 A 79 = B 104-105 (trad. Todo juicio. 210). es decir. entonces. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado. I. 182). esto es. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lógica formal-.

ctos o acciones del pensar puro".imposibilidad Existencia . entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría.contingencia .no existencia Necesidad . Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías. que es la siguiente: 51 1 De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad 2 3 De la cualidad Realidad Negación Limitación De la relación Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) 4 De la modalidad Posibilidad .50 Como.

.

es decir. que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori.nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categoría de substancia. v. o negra. destrozará la mesa".. es algo a posteriori.: "si la pared cae . "la pared es blanca". es decir que el respecto (la categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades. gr. Aquí también nos . sino de la intuición empírica. lo que se dice de la cosa. cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo. hay aquí un enlace de representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca".-. v. un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cación por la relación. diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared co mo el efecto de cierta causa. Como en todo juicio. decimos que este respecto es a priori. con una cierta propiedad accidental (porque es blanca. Nosotros -no la cosa misma. sea. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. como ese respecto e s independiente de todo factor empírico. Examinemos otro ejemplo. por ejempl o. como substancia. Pero si bien está claro que el respecto es a priori. sino que esto depende de la cosa misma. estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente.52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos. un juicio categórico. o. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa. pero podría haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). además. Nótese. no depende ya d el sujeto. el albañil Fulano-. Tomemos. o bien: "quizá la pared se desplome" -y entonces aparecería la categoría de posibilidad. gr. La pared misma sigue siendo lo que es. y cuando decimos esto. independientemente del contenido de los datos empíricos. ni bajo el concepto de posibilidad. sino que decimo s: "la pared es blanca".13.. no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca. K ant se pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí s ujeto y predicado. la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto. debe también quedar perfectamente claro que el contenido. o como efecto de cierta causa. tómese ahora un juicio hipotético. a priori. et c. e n primer lugar. sino que nosotros. simplemente: "la pared destrozará la mesa". anticipadamente. y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica. pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar. etc. o azul.

el efecto) -la rotura de la mesa. HEIDEGGER. ni en el caso del primer ejemplo. 52 Para este enfoque de la cuestión. 170-171 y 178179: (ed. en una perspe ctiva distinta.y la consecuenci a (lo condicionado. Alfa. No nos dirigimos derechamente . pp. pero. de la mera recepción de los datos sensibles. La diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente. cf. pp. ni en el del segundo. la causa) -la caída de la pared. ¿cuál es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos.157-158 y 164-165).referimos a la pared. sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condición. nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blan co o la relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuit ivo. M. directamente. La pregunta por la cosa (Su r). el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia. y se trata de la misma pared. Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. En efecto. También aquí hay un enlace. a la pared. como en el ejemplo anterior. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos .

en cuanto éste es afectado de alguna manera. I. análisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construcción teorética. m) de recibirlo (receptividad. las impresiones no serían nada prim ario. pp. es en ésta en la que me apoyo. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espíritu. En otros términos. En efecto. etc. las impresiones de que hablaba Hume. sonidos. no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones. La psicología de la Gestalt señalaría. Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. sino de enfocarlo mediante un acto nuestro. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera. lo incompleto de tal análisis. o. A 68 = B 93 (trad. sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume.55 Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto. no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico. Por eso se dijo (cf. p. del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro pensar"53 del modo. trátese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia). pues. pero no representan nuestro mundo natural. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. § 1 \) que las cat egorías son conceptos de objetos en general.. . sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y. 174). como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. cit. sino de objetos. o a la espontaneidad del conocimiento54 Y más adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar. Sin las categorías no sería p osible juicio ninguno. los conceptos de su espontaneidad. sabores. justamente.-. o del objeto como "causa o efecto". § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores. I. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes. 195 -196). 171 A 51 = B 75 (trad. sensorial-. ningún conocimiento. sensibilidad) al objeto. ni. por ende. Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada. desde el punto de vista de Kant. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia. de nuestra espontaneidad. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa. se trata. etc. la cual es entonces la condi ción de posibilidad de este conocimiento o juicio.nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas. Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones. en consecuencia.modos.

§§ 3 y 5) a las sensaciones. que confiera cierta e stabilidad. no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no trascendental) y además parcial. § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos. porque ésta -insistimos.56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta.Esto no significa que las sensaciones no sean nada real. no de impresiones. el mundo en que vivimos es un mundo de objetos.es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones. objetividad. irreales. y ese principio es la actividad si ntética del . y ya se ha dicho (cf. en una palabra. químicamente puras. además de las impresiones. haya un principio unificador. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado. que dé significado. porque la "realidad" es tá en el mundo sensible. orden y sentido (cf. Por lo tanto es preciso que. claro que lo son.

si no hubiese algo dado. que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. y el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera. tanto por el número de éstas. Resuelto el problema de saber qué. El pensamiento enlaza. en cambio.no requieren "deducción" ninguna. esto es. la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio. o. las categorías. son "formas" del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías. Cap. de todo humano pensar. y el juicio en su proceso (trascendental. en tal sentido. que proporcionan el contenido y la forma. el objeto y sus relaciones con los demás objetos. intuición y pensamiento. si faltase el segundo. Los conceptos empíricos -como "perro". La deducción trascendental de las categorías. etc. §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí. reclaman justificación. no psicológico) de formación. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. Mas las categorías. "árbol". 14. 58 Cf. el conocimiento carecería de contenido. queda por examinar la deducción trascendental. mej or aun. que hay que entenderlas como operaciones. A XVI (trad. Si faltase el primero. pues los respalda la exper iencia: ésta nos da el perro y el árbol. para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores.58 Según se sabe (cf.. respectivamente. no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar cómo. De esta manera las catego rías son los conceptos básicos. La relación entre los diversos t ipos de juicios y las categorías. para Kant. carecería de . VI. a priori . Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-. es decir. cuántas y cuáles son las categorías. como actos de nuestro entendimie nto. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica. tema de la deducción metafísica (§ 12). 11). radicales -y por tanto necesarios. con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. algo subjetivo. o. es la relación entre el juicio como algo ya hecho. unifica lo que de otra manera no sería sino un caos o desorden de impresiones. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lógica formal.entendimiento. a priori-. sería vacío. La apercepción trascendental 57 Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría". cuanto por el contenido). fundamentales. ya cons truido o dado.57 Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). sintetiza. como Kant expresamente lo dice. en una palabra. § 3). lo segundo no es sino la categoría en acción -tema de la lógica trascendental-. funciones u operaciones del pensar puro. a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y. merced a su actividad unificadora. del objeto. I. que son conceptos puros. constituyendo así. y el kantian o: para Aristóteles (cf. tienen valor objetivo.

Es imposible pensar ningún obje to si no se lo piensa como unidad. y el pensar exige el empleo de las categ orías. han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. sin que forzosamente caiga bajo las categorías. es imposible pensar sin las categorías. como cosa (substancia) o accidente. sus condiciones. como posible o como efectivamente real o como necesario. Así escribe Kant. Ahora bien. resumien do la deducción trascendental: . etc. sin sentido. en tanto que son conceptos de un objeto en general. En la me dida entonces en que conocer implica pensar. sería "ciego".inteligibilidad o racionalidad. pues éstas constituyen las formas necesarias de todo pensar. como causa o efecto. resulta que éstas. -esto es. multiplicidad o totalidad.

I. o bien imposible." tal o cual representación.59 O más brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad. por consiguiente la validez objetiva de las categorías. entonces. sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos. II. B 130 (trad. o unidad objetiva. pues si no. sino una mera multiplicidad. lo cual significa tanto como decir que la representación sería. en la intuición. a la base de todo conocimiento de experiencia habrá. Cf. descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según las formas del pensar). Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único. en cualquiera de sus formas. Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. "es un a acción del entendimiento.representaciones. El entendimiento. y sus enlaces no son sino los doce que conocemos. por la cual algo es dado. un concepto de un objeto que está dado. El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. A 158 = B 197 (trad. i. Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad".62 . actividad. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad.. que vamos a designar con la denominación general de síntesis". como conceptos a priori. un enlace no meramente de tal o cual representación. o al menos nada para mí.] toda experiencia contiene. o aparece.. enlaza -no produce. B 131-132 (trad.. I. la representación no sería absolutamente nada. El enlace. si alguna representación no fuese "yo pienso. como sus condiciones a priori.61 bis Por medio de ella. que es espontaneidad. se gún esto. las doce categorías. 245). conceptos de objetos en general. de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos. además de la intuición de los sentidos.. 243). sino acción del entendimiento. bis loc. sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia.. esto es. I. También la llama apercepción pura.61 capacidad de síntesis. Para h acer de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y así hacer de ella un objeto. o bjetivo. sería representado en mí algo que no podría ser pensado. cit.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos.e. pues si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante. 237). que es únicamente receptiva.[. 13).

a una concien cia idéntica. Para que haya conocimiento. es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual e l yo de cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles.63 D e ella escribe el filósofo: . y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia. de un yo pienso unitario. de modo que mis representaciones sean mis representaciones. posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único.El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios. El espíritu no sólo posee sensibilidad. hay que enlazar la diversidad. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental. operar una especie de combinac ión entre diversidad y unidad.

i.e. lo múltiple no se uniría en una conciencia. el sujeto común a todo ind ividuo humano en general. sea Newton o Einstein-. establece conexione s. algo así como el sujeto "ideal". Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica. s . este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitación. del que participó Newton y del cual el tratado es expresión. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos. es decir. el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que consiste la conciencia trascendental. en una unidad coherente. D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria.6 4 La suprema y última condición de todo conocimiento. pues.. la conciencia trascendental enlaza uno con otro. o. etc. por el sujeto en g eneral. en tanto que esta última es instantánea y aditiva. pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia real. en una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza. que es el fundamento de todas las ca tegorías y de donde "brotan" todas ellas. podemos atenernos a lo siguiente. no lo es. que para Kant e ra la ciencia por excelencia. Entonces puede decirse que las categorías. son como los diversos actos de la apercepción trascendental. válidos objetivamente. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto.. estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir. y todo juicio es ac to de un sujeto. todas las formas de uni dad de la síntesis -las categorías. y no una serie de hechos inconexos. y por ende los distintos actos de pensar. porque de otro modo. Sin embargo. El libro está constituido por juicios. gr.. y sin esta síntesis. junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsódico"-.dependen de una conciencia única y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso". sino que e s condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí. Pues todas las operaciones si ntéticas que ésta cumple y que constituyen la naturaleza. Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental". de un "yo pienso". tales juicios no estarán f ormulados por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo.La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento. de una conciencia cognoscente. lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. v. Piénsese en un tratado de física -de física. porque la piensa una conciencia única. no que yo la necesite meramente para conocer un objeto. individual y efectivamente existente. "abstracto" o "virtual". sino por la conciencia trascendental.

En una palabra. naturalmente. Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad empírica. menos todavía: ni siquiera "agregados" o "hábitos". En efecto. sin las categorías como sus especificacione s. se tra ta del "sujeto" que todos somos. la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. 64 B 138 (trad. del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que. En otras palabras. no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en . Sin la actividad originaria de síntesis. o el particular matiz cromático que percibo-. los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s demás como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado. I. 252-3). participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y p ensaba objetivamente. porque para esto es ya necesario algún tipo de unificación.i se quiere. pero sin necesidad objetiva ninguna. por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. sino fenómenos perfectamente objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general. no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna. meras impresiones agregadas casualmente por el hábito.

etc. porque el hábito supone que ya hay un sujet o (psicológico) del hábito.65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido propio de la palabra. de celulosa. puesto que las intuiciones no ofr ecen más que multiplicidad. etc. el plano trascendental. no es el sujeto individual empírico. el concepto de papel. Con las solas impresiones no habría sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. la constitución universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común. etc. pues nuestro conocimiento está constituido por algo más que puras impresiones. que siempre Kant toma como ciencia modelo. procede sobre un plano mu cho más fundamental. de útil. que determinan el hábito. o Fulano. en este sentido. ¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color. el abajo. (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). prescin damos también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades..no está en lo dado. ni habría por tanto ciencia. y en definitiva la experiencia toda. sujeto más o menos constante. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como. porque est o depende de la intuición pura. de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea . el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica. sino que la crea la conciencia: el entendimiento. precisamente. un caos. como la forma. aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino un mero caos. cuanto el sujeto empírico. porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicológico. por ejemplo. Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso". porque todo mundo supone unidad-.no es el sujeto que soy yo. es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia". La psicología supone que ya están dados el sujeto y los objetos. vale decir. Observemos esta hoja de papel. en la física. eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos.general. Insistamos. En su ma. y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensación. en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia.es necesaria. el arriba. dice Kant (y. válido para todos -y... la conciencia trascendental. quitemos también las determinaciones espaciales. y por otro lado los objetos. etc. pero la unidad -repetimos una vez más. l a explicación de Hume es insuficiente. La unidad -la de cada cosa. donde ni siqui era podrían establecerse enlaces habituales. la de cada relación. criticando a Hume). una vida de meras impresiones sería una vida prehumana. o una confusión de manchas. sino el sujeto en gen eral. Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume. objetivo.. Por tanto. también constantes. la apercepción trascendental. donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento. con cierta unidad y uniformidad. § 5).

p. el cual. si han de significar un conocimiento objet ivo. § 8). cf."mancha de color". deberá tratarse de enlaces necesarios. Que esto es posible. 239). que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado.con una cierta propiedad -el color-). Tratemos entonces de imaginar esta experiencia. fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio. . sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. contingen tes. no acierta con el agujero de la cerradura. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones. sintético y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental. en lo que Kant llama "física pura". justo porque en él predom inan las impresiones. 65 B 127 (trad.el hecho de la ciencia físico-matemática.. Estos enlaces. lo muestra -insiste Kant.. I. puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario. porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de subs tancia (una cosa -la mancha. porque éstos son subjetivos. no pueden ser enlaces basados en la costumbre.

un tratado de teoría del conocimiento. es decir. Así escribe Kant en otra obra: 66 Cf. p. La física moderna Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf. El hombre. el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos.B 197. PATON.. §§ 2 y 3. 25 -26. y la Crít ica de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes. con más exactitud. Ak.. y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada.dependen del sujeto. Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones. tal construcción acontece en forma de un proyecto. Frankfurt M. que no lo es fundamentalmen te. M. pp. § 11). HEIDEGGER.15. que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón. sensaciones . de los entes que son objeto de experiencia.70 Ahora bien. 67 H. 71 Citado arriba. a diferencia de la ontología racio nalista y realista. se ha dicho (cf. esta ontología se ocupa propiamente. I.69 Precisando más aun .. o. no del ente -el objeto empírico-. cit. de las condiciones de posibilidad de los objetos. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia67. sino en que ést e tiene que serle dado. J. sino de lo que hace ser a tales objetos. HEIDEGGER. 257-258. nota 60 La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento. A 158 . Caimi) l os progresos de la metafísica (Buenos Aires. 68 Cf. op.. Eudeba. M. esto es. La Crítica de la razón pura como ontología. es un ente finito. pero sólo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia. por lo menos. sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras. Klostermann. como Dios) el objeto del conocimiento. 70 Über die Fortschritte der Metaphysik. Kant's Metaphysic of Experience. 1969). § 9). a nota 62. esp.15. la "ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja. 260 (trad. por ende de lo que han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento). de tal modo que. de M. 1951. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías. cit. 69 Cf. podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales. XX. cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza). dicho en el lenguaje de Kant. del ser de los entes empíricos -o. pp. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica].66 o. una ontología68 es decir.

Cap. lo piensa el sujeto merced a las categorías. y éstas de por sí no son todavía propiamente objetos.que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces. a través de las intuiciones puras. Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo. Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este término. la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre . trazan la fisonomía -el aspecto o "eido s"-. Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción trascendental. lo emplea Kant en este contexto. § 13). y de esta ma nera las categorías. es . XIV . debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos. para que efectivamente haya objetos.. el sujeto. mediante su actividad sintética unificadora.sobre ese material sensible de las impresiones una figura. un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sent ido. tan importante en la filosofía de Heidegger (cf.

XIV.sintético a priori de objeto s. En efecto. si el plano se extiende al infinito. es como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico. esbozando el principio de inercia. (Alfa). 83-84 (Alfa). Y fue gracias a este supuesto "imaginat . dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal. construcción que es independiente de la experienci a y condición de la misma. después de una larga época de tanteos. 23). Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. por ejemplo. sino. op. De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos. y sobre todo Galil eo. 68 ss. ret ocada. pp. I. (Sur). nota 65 73 B X (trad. Por ello. HEIDEGGER. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental.. cuando la física. Cf. que sintetiza la multiplicidad dada en la intuición. entonces.. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos. hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII. "concibo en mi espíritu" (mente concipio). 75 Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna. en tanto que aquélla partiría de conceptos especulativos. Galileo dice: "me im agino". pp.74 ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano infinito. como ocurre en los juicios analíticos. habiendo sido excluido todo obstáculo: entonces resulta [. dentr o del ámbito que circunscribe nuestra mirada. " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurrió cuando los físicos. en definitiva. cf. Este proyecto del ser de los entes. cit.decir. la física termina por entrar. y no quedar librados a l o que la experiencia sin más ofrece. La pregunta par la cosa. el ser de los objetos. el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba. entonces . 74 Citado por M. pp.. una construcción (síntesis) de objetos. perfectamente pulido para que no haya roce. HEIDEGGER.. se convirtió en verdadera ciencia.] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sería uniforme y perpetuo. El trazo de tal proyecto es lo que aconteció. trad. etc. constituyendo así lo distintos obje tos y. según palabras de Kant. cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos. Cap. M. según Kant. esa unidad mayor que es la naturaleza. No podríamos encontrarnos con esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la categoría de substancia. Así pues. p. § 13). se dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto. 75 ss.

entonces.ivo" por el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magníficas conquistas.. dentro de los esquemas que previamente. trazando a priori el plan de la experiencia. antes de cualquier contacto o manipulación de los entes qu e estudia. Pero aquí está. la pura percepción. sin embargo. etc.75 Esta ciencia.. el fundamento de la física moderna. etc. el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a. experimentos. etc. lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infi nito. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia. comienza por construir el objeto de la observación. suponiendo) ese plan o proyecto. ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento. . o sea. sino mediante una construcción de la experiencia. ha trazado. si entendemos por experiencia la pura observación. que hoy presenciamos. trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones. y sólo puede realizar observaciones. y también las tremendas aplicaciones. a pri ori. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura observación. experiencias . sólo se hacen dentro de (vale decir.

es decir. siguiendo leyes inmutables". pensad o según aquellos principios. esto lo observan todos. que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. y ést e sería el puro hecho perceptivo. porque con puros datos sensibles. sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. debe fijar sus preguntas a priori. mientras . La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios. trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". y en la otra el experimento. y se la suelta. repetimos. Cap. no empero dejarse conducir como con andadores. simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepción. Si se toma una piedra con la mano. y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia.En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant. de substancialidad. hechas sin nin gún plan proyectado de antemano. § 8). que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad. Es preciso. no hay conocimiento científico ninguno. refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto. que debe adelantarse con principios de sus juicios. desde luego. VI. esto es. La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas. para conocer. que la razón. concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf.76 Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto". debe trazar un proyecto de la naturaleza. esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. etc. La razón debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios. que en este caso sería el centro de la tierra. d el "ser" de los objetos de la experiencia. la ciencia física no es una construcción apriorística sin más. Porque. no deja rse "conducir con andadores". sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas. pues de otro modo. y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo. estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas. Pero el experimento por sí solo. la piedra cae.). con observac iones aisladas. no pueden venir a conexión en una ley necesaria. pue s. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia modern a (Newton. y en la otra el experimento que la razón ha imaginado s egún aquellos principios. no dice nada. las observaciones contingentes. según leyes constant es. según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes.

en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza. desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar. en su significado formal". 26-27. y la diferencia de interpretación estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural. El "hecho" es el mismo en ambos casos. pero la interpretación del hecho es radicalmente distinta. 76 B XIII (trad. en función de la ley de gravedad. lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". es diferente. porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenómenos de que se acaba de hablar. el proyecto del ente natural. con la física. retocada). Pues bien. con otras palabras. la "figura" de los objetos naturales. Estos Principios trazan el s er de los objetos empíricos. pp. pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento científico. deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza".que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra. La unificación de la diversidad. e s "el . I. que representa justamente una concepción unita ria de los fenómenos del mundo exterior.

78 A 126 -127 (Critica de la razón pura. "la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"78 16. no tiene más que "una significación solamente lógica". tomo I.80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura). op. trad. es enteramente vacío y que c on él "nada puedo hacer.. que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalización" de las categorías. Perojo. por ejemplo. 82 Cf. como pura determinación del pensamiento. 251. es decir. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. H. cit. La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos. Akademie-Ausgabe IV. Buenos Aires. mientras que el otro es meramente sensible. 82. retocada). 79 Cf. II. porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero". pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de índole intelectual. M. el cual. edit. PATON. 309 y 310). aislada de toda condición sensible. considerada como categoría pura (no esquematizada aún). nota. Alfa p. p. por su carácter a priori. la significación de "un algo que puede ser pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". llama do a mediar entre entendimiento y fenómeno. § 36. 1961. 81 A 147 = B 187 (trad. 112. trad. II. HEIDEGGER. y a la vez. como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos los fenómenos. Los esquemas. la categoría de "substancia". entonces son como "exhibiciones" de las categorías. la condición sensible (temporal) que hace que su s entido se haga más rico y concreto. Ésta.79 Pero a este capítulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento". entre la percepción y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo. Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concep to a la intuición. El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica fu tura]. de lo cual resulta el esquema. 11). simplificando mucho. La pregunta por la cosa. capítulo que constituye entonces la parte central de la Crítica de la razón pura. 310). I. La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra en el capítulo sobre la Analítica de los Principios. 318. de modo que puede decirse. tiene afinidad con el entendimi ento.conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos"77 es decir . 80 A 147 = B 186 (trad. Tómese. Losada.81 En cambio el concepto logra significación una vez que se . ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas. I.

el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia. (en tanto que su color o antigüedad cambia). son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia.83 En una palabra. cuya objetiva realidad. Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema). "reglas universales de la unidad en la sín tesis de los fenómenos. gr. v. pues se podrá decir q ue es substancia esta pared. no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios). puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad".le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo". establecen a priori . como condiciones necesarias.82 Los Principios son juicios muy generales que. justo por ser principios. con esta cate goría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto.