Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ello posee la medida en su razón natural, como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

ÍNDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edición.

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definición de la filosofía. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 5. Filosofía e historia de la filosofía. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

Capítulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Heráclito: el fuego. 3. Heráclito: el logos. 4. Parménides: el ente y sus caracteres. 5. Parménides: impugnación del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razón. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides. 8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo. Bibliografía.

Capítulo III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crítico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofía como análisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporías de Zenón. 7. Significado de las aporías. 8. San Agustín y el tiempo. 9. Ciencia y filosofía. 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos. Bibliografía.

Capítulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Sócrates. 4. La misión de Sócrates. 5. Primer momento del método socrático: la refutación. 6. La refutación como catarsis. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platón. Bibliografía.

Capítulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN

1. La obra de Platón y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialéctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relación entre los dos mundos. 12. La alegoría de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberación del prisionero. 15. La misión del filósofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografía.

Capítulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES

1. Personalidad. 2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. Las categorías. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La ética: medios y fines. 9. Virtudes éticas y dianoéticas. Bibliografía.

Capítulo VII LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. La religión griega y el cristianismo. 3. La filosofía cristiana. 4. La razón y la fe.

5. Santo Tomás de Aquino. 6. La armonía entre la razón y la fe. 7. Las cinco vías. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografía.

Capítulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval. 2. El problema del método. 3. La filosofía de la desconfianza. 4. La duda metódica. 5. Crítica del saber sensible. 6. Crítica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del método. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografía.

Capítulo IX EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico. 5. Crítica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crítica de la idea de substancia. 8. Crítica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje. 3. Lógica matemática. 4. La teoría de la verificación. 5. Crítica de la metafísica.

Capítulo X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. Los juegos de lenguaje. 8. 7. 5. Apunte crítico. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA . 10.6. 3. El Tractatus. 1. Los hechos atómicos. Mostrar y decir. Personalidad de Kant. 4. La metafísica. La nueva teoría. La filosofía como terapéutica. SECCIÓN I. B. El Tractatus. 9. La ciencia. Bibliografía. La filosofía. 2. La verdad. KANT 1. Las proposiciones significativas. La lógica. El lenguaje ideal. Eliminación de la filosofía. Las Investigaciones filosóficas. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. 6. SECCIÓN III.

15. 12. El realismo. Estructura de la Crítica de la razón pura.2. Exposición trascendental. La deducción trascendental de las categorías. Aclaraciones y complementos. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintético s a priori. Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. Racionalismo y empirismo. Realidad empírica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. La física moderna. La Estética trascendental. 5. La lógica trascendental. 6. 9. La apercepción trascendental. 16. 17. Comienzo empírico y fundamento a priori. La revolución copernicana. 10. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro. Exposición metafísica del espacio y del tiempo. Significado de la palabra "objeto". 7. 8. 3. Deducción metafísica de las categorías. El problema del pensar puro. 13. . 4. 14. La Crítica de la razón pura como ontología. Las Analogías de la experiencia. 11.

SECCIÓN III. finalidad sin fin. 4. 8. SECCIÓN II. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA 1. El deber. 21. El principio trascendental del Juicio. La buena voluntad. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1. La noción de finalidad. LA CRÍTICA DEL JUICIO. El sentimiento de placer. Lo bello. 2. lo bello place universalmente. según la cualidad. . es objeto de satisfacción desinteresada. La Primera Analogía: permanencia de la substancia. Conocimiento y moral. La libertad. 19. Lo bello. 7. 10. La Dialéctica trascendental.18. 2. 5. 9. 22. Leyes universales y leyes particulares. 3. El imperativo categórico. 3. El enlace entre los dos mundos. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria. 7. 4. 6. 20. La conciencia moral. Según la cantidad. Mecanismo y sistema. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO 6. El primado de la razón práctica. inmortalidad y existen cia de Dios. Las Antinomias de la razón pura. La Idea de Dios. La belleza. Los postulados: libertad. 5.

3. Bibliografía. HEGEL I. Finalismo y mecanismo. El principio de la finalidad interna. Capítulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. 15. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA 1. La antinomia de sus Principios. 2.11. El principio de las relaciones finales internas. B) LA TELEOLOGÍA 12. Relacionismo. El surgimiento de la vida. Los fines de la naturaleza. 14. 13. 16. Dialéctica. . El arte y el genio. El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación. La realidad como totalidad orgánica.

Bibliografía. La marcha de la historia. 11. II. El comienzo del movimiento dialéctico. 10. El espíritu. Idea del hombre. Capítulo XII EL MATERIALISMO HISTÓRICO. Filosofía del espíritu. 4. Aclaraciones previas. 5. La filosofía de la historia. 7. El materialismo histórico. El ser como manifestación. La lógica. 12. 8. Contenido de la Lógica. 8. 9. El espíritu objetivo. El espíritu absoluto. 5. 3. El sistema hegeliano. 13. 14. 15. 6. Las etapas de la historia y la revolución comunista. Crítica déla filosofía. MARX 1. La religión. 7. 17. EL SISTEMA HEGELIANO 6. 16. . El arte. El espíritu subjetivo. El hombre alienado. Formas derivadas de alienación. 2. La filosofía.4. Filosofía de la naturaleza.

8. La intencionalidad. 11. E. Crítica del psicologismo. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico. Capítulo XIII LA FENOMENOLOGÍA. 12. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. 14. Estructura general de la conciencia trascendental.9. 13. La "idea" de ciencia. 3. La intuición eidética. Observaciones críticas. El método de las variaciones. 5. 6. Explicación y descripción. La actitud natural. . El campo de la experiencia trascendental. 2. 15. Husserl: personalidad y obras. Hechos y esencias. 7. HUSSERL 1. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". 10. La situación filosófica. La filosofía como ciencia estricta. Bibliografía. 4. 9.

La metafísica de la subjetividad. 9. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. 7. El comprender. La pregunta por el ser. 3. HEIDEGGER 1. Un ejemplo más. La proyección. El habla. La transformación existencia! de la humanidad. Primera aproximación al Dasein. El ser-en-el-mundo en general. 12. 20. Importancia de la pregunta. Bibliografía. 11. La comprensión del ser. 21. El ser-con y el impersonal. El objetivismo. La crisis de las ciencias y la filosofía. 19. . 10. Las determinaciones fundamentales del Dasein. La fenomenología constitutiva. 17. 2. 22. y resumen del estado-de-abierto. Conclusión. 6. Capítulo XIV SER Y EXISTENCIA. El trascendentalismo y la fenomenología. EPÍLOGO 18. La filosofía de la finitud. 13. 15.16. 4. 8. 14. 5. La disposicionalidad. El mundo. Punto de partida y método.

se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). La temporalidad. El hombre como existencia. Filosofía. 1971). 19. 18. La caída. y s e agotó a los pocos meses.16. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA 1. Las "soluciones" de la filosofía. ciencia. 3. 2. Glauco. Con carácter "experimental". 17. había sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte.con el propósito de facilitar el estudio a los alumn os que . La verdad como desocultamiento. El valor de la filosofía. 20. Conclusión. Verdad óntica y verdad ontológica. verdad. ser del Dasein. Bibliografía Capítulo XV EPÍLOGO. PREFACIO La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos Aires. La cura. por así decirlo.

pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad l as cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física. sin serlo. sino a quien desconoce. La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones. ni tampoco a quien busque respuestas hechas. terminan por no satisfacernos más. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía. a manera de traje de confección. o desea o necesita comprender. lo más rigurosa posible. a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad. y en general todo lector. en parte porque me reclaman otras cuestio nes. empero. a los que ya tien en su posición tomada o han resuelto sus problemas. y que pueden llamarse doctrinales. pues. y que se llaman históricas. gr.deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". las que se limitan a presen tar una historia más o menos completa de la filosofía. en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo. pues. Es de esperar. no en la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual público. Ello ha sido hecho con cierta premura. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático. desdichadamente. y otros q ue. sino iniciación en su problemática. v. al principiante. la problemática filosófica. que futuras ediciones la vayan mejorando. o que lo son simplemente. lo cual signif ica. me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. No esta dirigido. de algún modo sienten preocupación por la filosofía. gnoseológicos y éticos. y que con sinceridad esper o. manifestaran su interés por el libro. tal . quieran dirigirle. pero dilatar su aparición hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo. La circunstancia de que aquella edición se a gotara en breve plazo. del sentido de la actividad filo sófica en sus diversas formas. Todas ellas. De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada más que los problemas metafísicos. y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes. con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden exp licar aquella teoría sin el uso de fórmulas). y a m uchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía. se procura dar una idea. para lo cual será de importancia decisiva la crítica q ue los colegas. y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofía: son las críticas o problemáticas. en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares.. Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema. ni en lo mínimo. Por el lo también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales. lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determin ado sistema o filósofo.

el "dogma" de que aquí se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo. Reclamar la exposición de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad. el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y par a . o marxismo. y si bien la filosofía con todo ello tiene relación. con ello. etc. que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestión "personal". la filosofía política. no se identifica con nada de ello. si así se lo quiere llamar. la filosofía del derecho. o una concepción del mundo o una religión. Con otras palabras. Pero precisamente tal "dogmat ismo". reside precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas. o kantismo.postergación de la estética. o existencialismo . y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podrá decirse. que también aquí hay un "dogma": el de sostener una concepción problematicista de la filosofía y. en efecto. etc. sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideología.. Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía.

no puede decirse que la filosofía de Husser l. es un prejuicio del que hay que desprenderse. significa adoptar una postura d ogmática. sin más guía o preparación que el talento. prejuicios y slogans. Lo que se busca es qué el lector intente libera rse de los dogmas. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egún pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa). Si en verdad se quiere pensar con seriedad. me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar. es preciso el estudio. En filosofía (como en la ciencia y en el arte). Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenid os tomados por sí mismos. no a "la" filosofía. por ejemplo. sino a una determinada filosofía. en el mejor de los casos. en el descubrimiento del paraguas. O formulándolo de manera más cruda. puede que la haya. sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que procede críticamente y en totalidad. la disciplina. Ahora bien. del que cada uno debiera hacer uso. por lo menos en el comi enzo de la reflexión filosófica. lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible. que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. poniéndose a discutir simplemente. Por tanto. o que la "supere". y no divagar. más "brutal". o. pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto. la que el autor considere verdadera. sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio.que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principia nte. según mostraría el curso mismo de la filosofía en su historia. Como el re speto a la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable. sea más verdadera que la de Platón. tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisación. la fortuna o la experiencia de cada cual. el esfuerzo y . cuando más bien la filosofía se mueve en el p lano de la crítica. aquí se esconde lo que quizá sea el problema más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. en la irresponsabilidad. constituiría una introducción. no sólo de presunción. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada. si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea l a verdadera. una preferencia arbitraria o personal. Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean. Porque consideradas las cosas "neutralmente". sino contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad. partir de un sistema dado como verdadero. en el disla te.

Ahora bien. los elementos de las prin cipales teorías filosóficas hoy vigentes. de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica. Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente. que es época de multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de . etc. ni tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los filósofos (y las épocas) les han dado.). sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosófico. (Que. sin embargo. Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. marxismo. empirismo-positivismo.el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). los otros (Platón. mas no por ello menos notable. de manera indirecta. lo señala el orden mismo adoptado y la selección de los autores y temas). o.). los sistemas de ideas que conforman el mundo históri co actual de manera bien directa algunos (tomismo. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos. con más exactitud.al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado. no hay mejor enseñanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. De allí que la problematización se la haga aquí -en gran parte. Descartes. etc. no se trata de un enfoque meramente histórico.

No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones. en distintos medios y lugares. No obstante. 2 José Gaos. y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. Nel mezzo. que las exposiciones de los filósofos no son completas. (aunque aquí se trate d e un poco más. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo. la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta).12. por ejemplo en el soneto. ello depende de la índole misma de l pensamiento marxista. pues era necesario comenzar de alguna manera. p. que quien cincela sus versos para dar les. no cubren la totalidad de su pensamiento. lo dicho -y repetido. Universidad de Puerto Rico. de una manera u otra. lo han sido los filósofos analíticos: sobre tod o..aquéllas).nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato.) Resultado de más de veinte años de enseñanza. Tengo bien presente. he procurado proceder . "Mal tratados".. Río Piedras (Puerto Rico). harán bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos. Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas. el genio de Wiugenstein merece una exposición detallada. en cambio. Tal ilusión bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios. Mas aparte la d ificultad de saber qué libro propio habrá de ser el último. el afori smo del gran maestro que fue José Gaos. la falta que supone la infracción del afo rismo se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones. con mayor amplitud d e temas. ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo. y que de ello se debe hablar también de manera inmediata . 12%. 1962.. que espero poder dedicarle en una futura edición. ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la esencia de la pasión. ni de su conocimiento. sólo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada. y que si en el caso de Marx se hace de forma más explícita y con elementos más concretos. no de cuestiones abstractamente académicas. y aun a gritos. al menos por lo que se refiere a su segunda mitad. ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas.en diversos c ursos. según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" 2.. reproduce este libro. como a primera vista quizá pudiera imaginarse. 3 Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx". Ello ocurre en mayor medida al comie nzo. en casos literalmente. a la crítica.

siempre con la mayor objetividad3. y especialmente -como no podía ser de otra manera. que debe reducirse al más e stricto . que no significa sino el escamo teo de los problemas. que constituye algo así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens ión en estas materias. antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en cuestión. no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposición. Porque no deberá olvidar nu nca que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos. sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión. Las dificultades. aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas.evitar la falsa claridad. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a. y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio. he tratado de no esquivar las dificultades -o. es su lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos. en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filósofos. En este sentido. además. señalar que en ellas está la filosofía viviente-. más tod avía. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propósito. se van incrementando a medida que se avanza. como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura.a partir de Kant.

4 tomos.es demasiado esencial para tolerar las traducciones. y si es posible en el idioma original. y Bergson. En cuanto a la inserción de más autores o corrientes. ante todo. 1979. Madrid. se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz. 6a ed. en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos). porque el lenguaje de la filosofía como el de la poesía. en mi opinión. sino sólo presentar "lo s . no me pareció necesario hacerlo. Ferrater Mora. aunque muy breves. los Principios de filosofía se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo. todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición. junto con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitar io (y no únicamente en cursos introductorios). Tal como se verá.mínimo). me pareció imposible. Lo último. Setiembre de 1973 PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Salvo correcciones de algunas erratas notorias. En fin. o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura . o entre profesionales cuyo interés primordia l no es el filosófico. El problema que se me planteó era el de amp liar o reducir el número de temas y autores estudiados. Alianza Editorial. Ello . sin embargo. Diccionari o de filosofía. de todas maneras.. necesario. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza. a J. Pero no era cuestión de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar. pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposición de Platón o de Hume. por su lado. 4 Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo. cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas. si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al est ado actual de la filosofía en sus fundamentos. Mas puesto que. Carpio. sino también en institutos del profesorado secundario y aun en la enseñanza media. el texto original queda en buena parte intacto. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad. con excepción de algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. Hubiese sido relativamente fácil inclui r un capítulo sobre Plotino. como seguidor de Descarte s. porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos result a. Adolfo P. cae relativament e fuera del esquema general del libro. Locke o Bergson.

lo que suele darse por novedad. me he limitado a la ampliación de algún punto de Platón y Aristóteles. y hasta donde sé. Por otro lado. no es más que una variac ión más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado.elementos de las principales teorías hoy vigentes". y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da sólo a . no parece que se haya ido más allá de donde alcanza este libro. Y como en filosofía es preferible la profundización a la extensión. como se decía en el Prefacio a l a primera edición.

Vico. tal como lo hizo Austin con el inglés. el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light. von Humboldt. Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos sobre Wittgenstein. HusserI o Heidegger. Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal. en tanto que la pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel (aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión. después de considerar bien la cosa. cosa que según Wittgenstein. aun en su organon. que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. Sin duda la filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas. Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas. h e optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por al to. (E ntre nosotros. Respecto de este tema. que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente metafísico. por lo menos desde Sócrates. con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sid o. el siglo del café sin cafeín a y sobre . En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición pormenorizada "al genio de Wittgenstein".la parte estética). la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límit es justos. como es eviden te en Aristóteles. después del estudio detenido de sus dos principales obras. sería ejemplo de lo que no hay que pensar).. o de inventar la pólvora. si bien mi opinión sobre el filósofo vienés. que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los pr oblemas más premiosos de nuestro tiempo. Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo". el gesto clásico de la filosofía: preguntar. sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre él. pero la orientación analítica parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención puesta en una lengua determinada. lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histór icofilosófica. por considerar -dicho cruda y dogmáticamente. todo ello con el propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. G. sin la cual se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta. Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edición. ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere c omo no-filósofo o anti-filósofo. En lo que se refiere a los filósofos analíticos. y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina.que representan un estadio de la filosofía que no ha pasado aún por Kant.. en cambio.

XIII. Adolfo P. la era del último hombre que profetizó Nietzsche. pero digna.todo de los tranquilizantes para cada ocasión. ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre. era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa. § 18). Carpio. pues así como la ciencia de hechos sólo produce hombres de hechos (Cfr. La disyuntiva es clara. sino mira!". época de videos y no de medit ación ("¡no pienses. Cap. Enero de 1995 . cap. de pensar. 5 Investigaciones filosóficas. 66. sin médula ni substancia. el tiempo del hombre de hechos (Husserl).

o cenizas . todo que no sea papel. si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna. etc.). como 2 + 2 y 4. por tanto. respectivamente). Puede tratarse de una silla. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. o todo lo que no sea justicia. de la raíz cuadrada de -1. lo viviente del vivir. se lo llama ser. o justicia . "papel y no-papel". y con no-P su negación (es decir. junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino ídem. Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como. amante el que ama. son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er. de un ángel. sino diferentes. 2 + 2 es igual a 4.que todo ente sea igual a sí mismo. o todo lo que no sea cenizas. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad. que quiere decir lo mismo . mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente. de todo ello puede predic arse el término es . por ejemplo. enunciado por Leibniz (1646-1716). Esta discipli na enuncia una serie de principios. pero no idéntico a 4. no se tratará de dos entes. de una montaña. por ejemplo. y se convierte en cen izas (no-papel). . El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo. se trata de entes -así como pudiente es el que puede . papel . porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. podrá decirse que los iguales. válidos para todos los entes. y en la medida en que ello ocurre. no idénticos. los ent es. Los principios ontológicos Se llama ente todo aquello que es . porque si se quema la hoja de papel. En efecto. éste deja de ser papel. viviente lo que vive. de manera que identidad significa mismidad . A lo que hace que los entes sean.6 Por tanto. sino de uno solo. etc. b) El principio de contradicción sostiene que ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . y 4 es idéntico a 4. floreciente lo que florece. a) El principio de identidad afirma que todo ente es idéntico a sí mismo . de Don Quijote. o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es . si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos.CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1. son. que se denominan pr incipios ontológicos. lo que es se llama ente -. Con esto no se dice -adviértase bien.

Losada. FRANCISCO ROMERO. Buenos Aires.6 Cf. en Papeles para una filosofía. 1945. pp. . "Contribución al estudio de las relaciones de comparación". 71 ss.

como el glauco ma. tiene su razón. Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya. afirma que "todo tiene su razón o fundamento". conocido también como principio de Leibniz. su fundamento. porque e n efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. como una aplicación de este principio. menos el papel). como. . No se sabe. o. 2.gr. excluyéndose absolutamente una tercera. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas. que se conozca ese fundamento. d) El principio de razón suficiente. por ello el principio se llama de "tercero excluido". Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles. si se trata de cenizas. (Obsérvese. puede decirse que no hay una sola especie de entes. el deseo de enterarse de qué es la filosofía. en efecto.c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". porque. Aquí se adopta una clasificación que no tiene por qué ser la mejor. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros. los filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. ni mucho menos. si se trata de un ángel. dicho negativam ente. la causa de una cierta enfermedad. por ejemplo. porque este filósofo lo enu nció por primera vez. casos como éste no hablan contr a el principio de razón. La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente. que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él). sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones. pero ello no significa que no tenga su fundamento. no sostiene. pero que es de la más corrientes y qu e nos resulta cómoda para nuestros propósitos. será no-pap el. será no-papel. sino varias. v. etc. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento. digamos. que no hay nada porque sí. los ideales y los valores. o simplemente principio de razón (o del fundamento). Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -.

en este caso la espacialidad. ocupan un lugar. no tiene sentido. pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas características. en cambio. aun la pasión más perdurable. ya sea por la muerte o por el motiv o. es decir. quizás menos consolador. esto es. o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. Los entes sensibles. co mo la vista. son inesp aciales. sea el sentido íntimo o autoconciencia. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montañas cuanto a cualquier estado psíquico.-Además. de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición. tienen cierta duración. el olfato. Los entes psíquicos. llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece. sean físicos o psíquicos. los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es cau sa de .. hasta donde nuestra experiencia llega. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. un origen y un fin. Los entes físicos son espaciales. trátese de los sentidos fisiológicamente considerados. que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo. v an siempre ligados a un cuerpo orgánico.a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos. etc. como la mesa. la silla o nuestro cuerpo. en efecto. están en el espacio. hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Es cierto que. son todos ellos temporales. el tacto.de que estamos tristes o alegres. están en el tiempo.

d al mediodía c = d. El descubrimiento del teorema. por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a. pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que también los tenga lo descubierto7. El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras. los entes de que aquí se trata. Esta relación se diferencia de la relación causal. son todos a la vez. y las relaciones que la matemática establece.x = y. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuencia. porque. a que se refier e el cuarta principio ontológico). cp. esto sí es un ente psíquico. es un tipo de rel ación temporal. Pero el teorema mismo. y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. la igualdad.alude al (supuesto) descubridor del teorema. y es evidente también lo absurdo del planteo. es decir. con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. la relación de mayo r o menor. c = . ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b. p ero las cosas mismas. hubieran tenido un comienzo en el tiempo. por ejemplo. y esto sí es susceptible de ser fechado. por ejemplo. a la mañana b = c. por no ser tempor ales. tal enlace no se da entre los entes ideales. y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psíquica. es algo totalmente desvinculado del tie mpo. en determinado momento. etc. § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números. b) Como ejemplo de entes ideales (cf. realizo. está inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. y a su vez es efecto de otro anterior. Pero los entes matemáticos. las figuras. haya alguien que la piense o no. o relación de implicación. porque mientras esta última está enlazada con el tiempo. Piénsese lo siguiente: a = b. Porque si lo fueran. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axio . la relación q ue se da entre los lados del triángulo rectángulo. éste no los afecta en absoluto. y las relaciones que los ligan. no son nada que esté en el tiempo.C. y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa. b = c.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad.otro posterior. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce. los cuerpos geométricos (otros entes ideales so n las relaciones. el proceso menta l que alguien. El matemático orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después. es decir que tend ría que pensarse que hubo una época en la cual. entre otras cosas. como la identidad. La relación de causalidad está ligada al tiempo. luego a = y. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". no existía aún el número 5. XIII. esa relación vale desde siempre y para si empre. la diferencia.

por ejemplo. v. ¿no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras. 3. que hasta entonces había estado oculto o cubierto para el hombre. 4. y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuen cia. ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-. En rigor.. que se demuestra en función de los postulados o axiomas. 5. Pero está claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal. gr. etc. pero que sin embargo ya "era" de algún mo do aunque ningún ser humano lo conociera. como. que se demuestra en función del anterior. . si antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros da s dinosaurios. todos los teoremas son verdaderos a la vez. como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. luego sigue el teorema 1. i.e. descubierto. luego se conti núa con otros teoremas más. si se quiere.mas. sin ninguna relación con el tiempo. viene después el teorema 2. a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también. s e trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo.. 7 Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos). pero entonces se plantearían curiosos problemas .

los valores tienen jerarquía. la utilidad. como la Alegoría de la Primavera. fr rechazo. el bi en. distinta de cualquier otra (como. una heladera o un automóvil. ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos. o un acto de honradez. y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes. etc. co mo suele decirse. como una sinfonía. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. como el bien y el mal. la inutilidad. la injusticia. una cosa valiosa. etc. como la utilidad. las opiniones de los filósofos son muy divergentes.c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza. que les es común. de La maja desnuda). la lozanía. o una máquina de escribir. Una segunda característica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad. valores jurídicos. por el otro. como lo santo y lo demoníaco. y la cosa valiosa. Hay valores económicos. o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes ". frente a la ente a la utilidad. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores. l a justicia. de una lado. valores vitales. uno: son "superiores" y otros "inferiores". en que se da el valor belleza. hasta los que valen en grado máximo. Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores. la injusticia. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de consumo". es un bien. la maldad. en tanto los otros son más "bajos".está vinculada En tercer lugar. sino que hay valores que valen más que otros. Una obra de arte. es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor. o en los cuales éstos encarnan. de Botticelli. la fealdad. la enfermedad. que son más "altos". La dualidad de las estimaciones -adhesión o entonces a la polaridad de los valores. cómo están jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto. se los llama bienes -como una estatua. valores religiosos. una respuesta -la valoración o estima ción. como la salud. que puede ser de adhesión -si el valor es positivo. pero am bas encarnan el valor "belleza". De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas. que se oye a diario. y. desde los que valen menos o son menos importantes. digamos. que es útil.Para evitar graves malentendidos. valores étic os o morales. como la justicia y la injustici a. porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores. en general.. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárq . Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente. Pero.o de rechazo -si el valor es negativo-.

Si los valores son relativos. Sin embargo. no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía. si cada cual valora las cosas a su manera. después de dejar señalado el problema. en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiológico). Cuál de estas teo rías esté en la verdad. Si los valores son relativo s. La experiencia muestra que. o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista). se nota en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste. etc. por ejemplo . es decir. a unas pocas observaciones. son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. en el fondo estaría autorizado -parece. o según los individuos (relativismo subjetivista). puesto que eran los valores relativ os a ese . y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. en cu anto se piensa la cuestión con un poco de cuidado. debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania. promete una vida más fácil. eran valores tan legítimos como cualesquiera otros. bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. se trata de uno de los problemas más complejos. rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico). que varían según las épocas (relativismo historicista).a hacer lo que le parezca. al menos en primera instancia. el relativismo. entonces. Nos limitaremos.uicas objetivas.

o el Guernica. por un problema genético quizás. comenzasen a nacer ciegos. desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos. por ejemplo. y que. entes valores . v. de Leonardo.régimen político. una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores. es decir. en el c aso de la jerarquía. que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde.8 A manera de resumen de este §. puede parecer entonces que el relativismo. o. o para l as normas morales. por lo menos hay que restringirlo un poco. así como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven. sino más bien señala problemas. porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos. sostuvo que también hay ceguera axiológica.. así como hay ceguera fisiológica. De todos modos el tema de los valores volverá a tocárselo más adelante. o poco menos. o para los fenómenos religiosos. Si se reflexiona sobre esto. Piénsese además en lo siguiente. Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filóso fos que sostienen que los valores no "son". porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. dejarían de ser obras que encarn an grandes valores estéticos? Pues bien. si no se lo elimina. como. Y bien. de obras de arte. gr. según ello. valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles. el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de personas. sino simplemente "valen". y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológic os". con personas totalmente insensibles para el arte.no se puede negar la existencia de valores. ¿dejarían de ser obras de arte. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena. esto es. Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos. Debe recor darse (cf. de Picasso. y así como hay ojos que ven mejor que otros. de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler. a los estéticos. Max Scheler (1874-1928). de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología. no serían "entes" (aquí se prescinde de tal planteo.

ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos { inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía .

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3. § 20). Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristótele s dice que es lo propio de la metafísica. una primera definición de la filosofía. de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar. En efecto. Lo conocido ha sido el ente. en términos más amplios. no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras. XIV. se ha dicho qué es ente. Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosóficas-metafísica. Cap. 9 Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica. -Puede distinguirse entre ontología y metafísica. muy "abstracta".dependen en definitiva de la metafísica. en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas. ética. ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". este giro. "en tanto entes". quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o. o la suma de 2 + 2. las obr as de arte. En efecto. para pensarlos "en cuanto entes". por razones que en su momento se verán (cf. como el papel. es decir. los objetos de la matemática. no para enfocarl os particular o individualmente. la cosmología y la teología racional (cf. X. la ontología o metafísica)9 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definición. y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible. de la que la ética vendría a constituir una se cción). o bien c onsiderar la ontología como metafísica general. a manera de conclusión. como estética. está ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. y aun de los entes absurdos como los triángulos redondos-. y de los distintos tipos de entes. más rigurosamente. significa que nos hemos oc upado de todos los entes. Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente. más adelante. y muchas otras. de ser. hemos estado procediendo de man era "teorética". sus otras "partes" -gnoseología y ética (o. que. Cap. definición que está en el propio Aristóteles. aquéll a se ocupa del ente en general. ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. Y al hablar del ente. pero que todos ellos han sido considerados. dedicándonos simplemente a "conocer". sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de e ntes. cuáles son sus especies. fil . y cuando se ha mencionado algún ente particular. 5 6). no se ha hab lado de ningún ente en particular. los centauros. sin duda muy técnica. axiología. gnoseología. en tanto que la metafísica especial abarca la psicología raci onal (o antropología filosófica). en rigor. parece constituir el núcleo mismo de la filosofía. § 4). se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente.

es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica.tienen cierto valor propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios. es decir. es decir. filosofía de la religión. pero con una importantísima diferencia. o lo que fuere. le corresponden. y en las propiedades que como tal. La filosofía se ocupa de l ente.. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemático. Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes matemáticos". o la batalla de San Lorenzo-.osofía del derecho. por ejemplo. conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias particulares". como la matemática. sino fijándose en lo que el ente tiene de ente. que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes. Puesto que nos hemos referido a todos los entes. ya que toda cuest ión filosófica supone la totalidad entera de la filosofía. o histórico. y no de los "entes matemáticos". y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemática. o el número 8. en cuanto ente. filosofía de la historia. Como este giro: "en tanto ente". porque en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares". etc. pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel. nos hemos ocupado también de los entes matemáticos. o social. sin embargo. son engañosas. epistemología. aten diendo a . antropología filosófica.

y como el principio de razón dice que to do tiene su porqué o fundamento. ni siquiera la "nada" misma. ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás. un alcance más totalizador. vale decir. pero. qué es lo que hace que los entes sean. 4. Primer origen de la filosofía: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se ocupa con la totalidad del ente. estructurada conforme a leyes. surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10.por virtud de lo cual los entes en cada caso son. el mundo. es decir. sobre ello es mucho lo que puede decirse). Por ello se dice. Volvamos a preguntar. ¿por qué la real idad está ordenada. que el filósofo es un "especialista en generalidades". en efecto. se llama metafísica. el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa. .no haber habido nada. de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son. el princ ipio de razón. entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente. Si todo ente debe tener un fundamento. parece una totalidad ordenada.? (Si esto es un privilegio de la filosofía. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el sab er más amplio de todos -ya que. caótico? ¿Es ell o casualidad. ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad. cae bajo su consideración. cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. y aplíqueselo a la totalidad de los entes. pues todo. de una manera u otra.sus características más generales. o responde a algún designio inteligente? La parte de la f ilosofía que se ocupa de este problema del fundamento. que aquel que es propio de la filosofía. y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento. ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser. desde Platón11 y Aristóteles12. y no de modo enteramente desordenado. queda sin embargo por discutir. De ello resultarán las siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?. no hay nada que no esté a su alcance. pero como de hecho hay algo. en qué consiste el ser de los entes. En este sentid o no hay ningún saber que tenga radio mayor. Así se ha dicho alguna vez. El fundamento. nada le es capa. cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes. recuérdese el cuarto principio ontológico. un capricho. lo que impulsa al hombre a filosofar. La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias. paradójicamente. con todas las inflexiones propias del mismo. En efecto. que el asombro o sorpresa (.a. y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente. pero.µa [thaüma]) es el origen de la filosofía. según la definición aristotélica. si es ven taja o inconveniente. y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme a leyes.

C. justamente. está claro que no se trata del asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria. El ser y la nada (1943): su autor. del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones.-. allá hacia comienzos del siglo VI antes de J. habitación. Pero cuando se lo refiere a la filosofía.ocurre cuando el hombre. ante el mundo. 11 Teétetos 155 d 12 Metafísica A 2 982 b 12s.10 Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mér itos intrínsecos) de hace unas cinco décadas se titula. etc. y también libre de las supersticiones que estr echan su consideración de las cosas. organización social. sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalid ad del ente. JEAN PAUL SARTRE. libre de las exigencias vitales más urgentes -comida. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos. mucho más . o ante la conducta d e cierta persona extravagante. se pone en condiciones de elevar la mirada.

también generó a Ponto. [arjé]) (cf. él no se refiere a nada sobrenatural. nació todo desde un principio: la tierra. distinta de la filo sofía: la religión.C.V. el mar infinito de impetuoso oleaje. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche. versos 108-113.. Primero nació Caos (abismo). de las Ninfas. e n ese momento había nacido la filosofía. Metafísica. En efecto. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los honores. poseída por Urano. los dioses dispensadores de bienes. y cómo.. 33). originó un ser igual a ella misma.] 13 Cf. los ríos. que afl oja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. p. sede inamovible y perenne de todos. Tierra. II. en la Teogonia ("generación de los dioses"). plácidas moradas de dioses. a su vez.. comenzando desde el principio. para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado. en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual. el infecundo piélago de oleaje enardecido. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a. 15 Metafísica I 3 983 b 21 ss. Cf.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo.. 1 981 b 21-25 14 Teogonia. ¿de dónde procede. 1968.. cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien. con los dioses. I. Simplemente. I. con independencia de toda concepción mítica. La diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. el que habría de ser para los dioses sede inamovible y perenne. y decidme lo que fue primero de todo. Pero de inmediato. y de Noche. Caputo (Buenos Aires. amistades y luchas entre los mismos . pues.allá de sus necesidades y contorno más inmediatos. . nacieron Éter y Hemera (el día). en primer lugar. 14 Toda religión y toda mitología. Génesis. Cap. todo procede del agua. religiosa o tradicional-. Luego produjo las altas Montañas. R. Cap. trad. de profundos remolinos. el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a. dio a luz a Océano. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua. Centro Editor de A mérica Latina. para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto.13 Desde otro punto de vista. Lejos del amor deseable. [. los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto.. musas que habitáis las olímpicas moradas. ARISTÓTELEs. no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones. desde el primer día. no conceptual. qué fundamento tiene. el más bello entre los dioses inmortales..§ 3) de todas las cosas es el agua.) inv oca a las musas y escribe: Decid cómo. el principio o fundamento ( a. dan una respuesta a aquellas preguntas. y Eros [amor]. Taks se pregunta qué son las cosas. Decidme todo esto. luego Tierra de ancho seno. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-.C. habitaron el escarpado Olimpo. Y los que de ellos nacieron. también responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana. el mundo?.

Conjetura Aristóteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción. las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. del agua. pueden resultar demasiado simples.No se conoce cuál fue la argumentación. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta. de donde se han generado todas las cosas. según una inferencia analógica. así como la hipotética argumentación. La respuesta de Tales. por tanto. es decir.se realizan en un medio húmedo. Tales habría sacado la conclusión de que es de la humedad. o aun ingenuas. a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada. en el fondo no se aleja .

porque no habla del agua como algo sobrenatural. que para él era una divinidad. la idea fundamental de la unidad de la realidad. es un flagrante anacronismo. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos. 5. Junto con ello Tales descubre. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas está en el agua. Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado. por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. Tales se habría equivocado. son "hilozoístas". por un error de sólo un tercio. Pero lo que nos interesa es ver que. según las cuales el átomo más simple. de modo puramente conceptual. vale de cir. porque le atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. porque conciben la materia -en griego . es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón). es preciso formular de inmediato una advertencia.. Sin embargo. algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números. tantas como filósofos. los .como algo vivient e). y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque int enta explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales. se reduce a una sola cosa. Porque esa substancia primordial -el agua. (Por ello suele decirse que T ales. ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir. Tal interpretación. porque t odo.era para él algo fundamentalmente animado y animante. a su manera. Con Tales nac e el pensamiento racional. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien. a un solo principio: el ag ua. sino que encara su asunto de manera puramente pensante. uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-. el cual constituye las dos terceras par tes del agua.mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia. y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro. a pesar de su multiplicidad. sin duda. y en ese sentido base de todos los demás. sino muchas. co mo cuando Hesíodo se refería al Océano. según esto. aun a la luz de la ciencia actual. no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista . Anaxímenes-. (hyle). su pensamiento no tenía nada de absurdo. en todo caso..

no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras.materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. y también habrá quien diga que ese fundamen to se halla en el Espíritu. o que la realidad es Dios. prima facie. ni mucho menos. Pero además en este punto es preciso y oportun o llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante. tal como sostendrá Hegel. o bien como inmanente a las cosas. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos. y habrá quienes digan.sin que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas. prima facie. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia. Y es que. Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo de estas páginas. pero de lo que aquí se trata no es d e . y se gún otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios.que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofía. ( Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno. contradictorias entre sí. y -repetimos. sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones. como Platón. o que la realidad es Espíritu. que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas". como constituyendo su sentido o su organización interior. sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo.

Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia. Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva. como es obvio. para estudiarla se necesiten conocimientos matemáticos). Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". Si se quiere aprender matemáticas. 16 No faltan. de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura. cuyas grandes obras encierran sugerencias.CARPI O. o Kant. Platón es tan actual como Heidegger. por ejemplo. También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf.gr. son tan "actuales" como los filósofos vivientes. la historia de la filosofía -po r lo menos en primera instancia. donde cada etapa elimina o supera las anteriores. Buenos Aires. con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia. y entonces. se lo estudia."preferencias". y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física. habiéndolo asimilado. si con ello se en tiende que Platón. sin embargo. v.no parece tener carácter progresivo. Eudeba. para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. La historia de las matemáticas es propiamente historia. inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. 1977 Aristóteles. quienes afirmen tales "superaciones": porque también es te es un problema filosófico. Por eso estudiar filosofía e s en buena parte -tal como aquí se lo hace. digamos. y por eso la historia de la filosofía no es historia. . y n o matemáticas (aunque. o por tal o cual p ensador actual. 17 Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía. por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio. Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia.16 Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanen te. por eso.. ha sido superado por Descartes. se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntífico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. Simplemente.P. sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia. y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia ).estudiar historia de la filosofía. puede dec irse que se sabe matemáticas. los científicos están de acuerdo unos con otros. puede verse A. sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar). y si hay sectores en los que surgen discrepancias. o Plotino. El sentido de la historia de la filosofía.§ 3). no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemáticas. o Descartes. sino filosofía.

se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados . Segundo origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento. 6. frente a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días. o si. allí r eside su virtud suprema. . por el contrario. si ello es un defecto de la filosofía. esta galería. se nos ofrece de tal manera que -repetimos. considerada independientemente de nuestras simpatías. puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente asechado por el error.aquí se lo señala.no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás. que no es posible conocer el fundamento del ente.17 De todos modos. sino también en la cienc ia y en la vida diaria. quizá. considerada objetivamente. y esto no sólo ocurre en la filosofía.

. y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano. por ejemplo. etc. pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosófic os y su desacuerdo recíproco. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos. que nuestra s percepciones suelen ser engañosas. porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos. resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un segundo. y. pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa . Esta sit uación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer. pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. la desconfianza radical ante todo saber. por ejemplo haciendo una simple suma. ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer. la falibilidad de todo conocimiento. un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado.. pero justo por ello conviene recordarlos-. Pero entonces. y si se continúa así. y es entonces la duda. en general. -además de que. habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). con el pensamiento. Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado. sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan. no basta en este caso para determinar la manera de construir rápida . lo que se convie rte en origen de la filosofía.El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. 400 e n 2 días y medio. es preciso. lograda mediante el conocimiento filosófico. no es la razón un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. con la razón. Pero la satisfacción de l asombro. ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece que no. 100 obreros en 10 días. O bien considérese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 días. el tacto que no. que el cemento o la argamasa se consoliden. Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla. mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular. y desde este punto de vista la argumentación es perfectamente racional.. parece volver a quebrarse. manipular los materiales. una torre vista a la distancia parece circular. y sobre todo. El cálculo está bien hecho. y si se l o vuelve a sumergir. repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía. De manera que la razón. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo. que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable. por tanto. pero si se lo saca del agua se "endereza". 200 obreros en 5.

llevados a la práctica. que por supuesto es deliberadamente exagerado. de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. enteramente racional es. un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber.C. muchos de ellos. a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. Y dejando de lado este ejemplo. la duda sistemática o pirroniana. el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer. perfectamente bien pensados. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas. y la duda metódica o cartesiana. Ahora bien. parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad. la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma. piénsese en tantos sistema s políticos que el hombre ha ideado. confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas.mente la casa del ejemplo. por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades. pero que. sistemas. Si puede . aproximadamente) el que lo formuló. si no han sido un d esastre.

cuáles son las . prefería no hablar. Pirrón. o porque mi razón está deformada o es incapaz de conocer. En segundo lugar. por ejemplo. fuera de lo que fuese. Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja . hubiese sido afirmar algo. no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario. En síntesis. que Pirrón era hombre íntegro. ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele". en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba. luego existo". en honor a Pirrón. al revés de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo. sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar. pero a su vez. Cap. porque ni aun la duda más disparatada. En primer lugar. por más esfuerzos que hiciere. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas. y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5). hasta dudar. si dudo de todo. sostiene Descartes. sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo. y en última instancia. se descubre la existencia del error. cuál es su alcance o valor. hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco. como recu rso final. que "el conocimiento es imposible". A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas. de si ahora estoy despierto o dormido . dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo. y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla. p uede hacernos dudar de él. Todo esto puede parecer extravagante. cf. y el error nos hace dudar. la duda de Descartes.decirse que lo haya formulado. Esta afirmación representa un conocimiento. sino absolutamente cierto. Por su parte. §§ 4-6) la duda metódica.. como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. pues bien.. sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. trataba de limitarse a señalar con el dedo. y primordialmente la pregunta por el fundamento. y en cierto sentido lo es. Esta duda no se la practica por la duda misma . en una época en que no existían los anestésicos. b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle. VIII. que los filósofos quedaban exceptuados de paga r impuestos. y que es la afirmación "pienso. no meramente verdadero. por tanto. co sa que su escepticismo le prohibía. ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento. consecuente con su pensamiento. pero conviene observar dos cosas. porque Pirrón era un escéptico absoluto. cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto. puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. la pregunta conduce al conocimiento. es decir. y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto. pues.

sino sólo) científico. por el contrario. el conocimiento es posible. 18 Cf. reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general. supuesto sin el cual ella misma no sería posible. III. para la filosofía de la ciencia. Cap . parte del supuesto de que. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología". es prefer ible. la ciencia. porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento.18 (Aquí también hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía.fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón. simplemen te. Cf. sin embargo. nota 4.debe dársele la primacía. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. . § 3).

situaciones más allá '!e las cuales n o se puede ir. con mayor exactitud. y de todo conocimiento humano en particula r (cf. el conductor pue de empeñarse en cambiar de oficio. y cuando. transportado en él. o de la finitud del hombre. su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general. § 3).19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones límites". es decir. puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones . situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia. guiando su vehículo. Ahora bien.7. Pero cuando aparece la duda. dice Jaspers. hay otras "que. o. y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna. Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo. y agrega: "debo mor ir. su propia actividad de co nocer. inevitablemente me enredo en l a culpa". le fija n ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir. debo sufrir. efectivamente. debo luchar. estoy sometido al azar. de por sí cambiantes. "sólo sé que no sé nada".so encuentra en las famosa s palabras de Sócrates. Pero además de las situaciones de este tipo. porque la vas a romper". Era esclavo. ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. La anécdota revela. con toda tranquilidad. la del conductor de un taxi. Porque el hombre n o puede dejar de morir. permanecen. agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". v. aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del mundo. en la conciencia de las situaciones límites. Y bien. ocurre que esa mirada se repliega sobre sí. son las propias de nuestro ser-hombres. se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar. Se trata entonces de situaciones insuperables. KarI Jaspers (1883-1969). gr. aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace". En cuanto que tales situaciones limitan al hombre. porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo. le dijo: "ten cuidado. simplemente referido al mundo. en su esencia. objeto de su mirada. sino él mismo. Cap. en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa. IV. Epicteto. o la del pasajero. Epicteto (50-138 d. ni puede escapar al sufrimiento. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. El hombre se encuentra siempre en situaciones. se la hubo quebrado.C. las cosas. por ejemplo. e instalar un negocio. se encuentra el tercer origen de la filosofía. en toda su simplicidad y grandeza . En casos como éstos.

ni ¡as riquezas. o cualquier persona a quien amo. y las que no dependen de nosotros21 No depende de mí mi muerte. 22. I. es insensato que me preocupe o impaciente. Por tanto. 20 Diatribas [Disertaciones] II. sobre las cuales no tengo influencia ninguna. cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. 2. E nseñaba que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros. cit. München. no tiene sentido que me . op. 21 Cf.a la vez. Pues bien. Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). 20. 1958. 11. 19 Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía]. n i la enfermedad. porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno. sin o que están determinadas por el destino. Si muere un amigo. p. II. Piper. ni la fama. tratándose de cosas que no depende n de mí.

y que en sus campañas lo acompañaba su biblioteca. (cf. lo único que depende de mí son mis pensamientos. pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. En resumen. alegrarse del destino. por Mitre.otra más. estoes lo único que puedo mod ificar. gnoseología y ética.). todo acto del espíritu. ríete' " (cit. y angustia o preocupación por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-. por tanto. Biblioteca de la "La Nación". Cap. mejor aun. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aire s. el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que. y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. o. Por ende. o. corrígele. En la medida de lo posible. Puede concluirse. 104). mis opiniones. XI. se oc upa la ética o moral. B. duda. porque esa muerte no depende de mí. iv. a cada uno de los cuales corresponde. y lo únic o que debe hacer el sabio es conformarse con él. 1907. iii. tomo I. y si me preocupase y desasosegase por esa muerte. en una palabra. V. Epicteto. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino. la de mi sentimi ento de impotencia. p. cp. sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoic a hayan sido. a modo de resumen. esclavo. la de mi dolor. en relación "con los tiros de la maledicencia". p.. gr.ll. no haría si no sumar a una desdicha -la de esa muerte. sea como esclavo.22 Según se desprende de lo que acaba de decirse. y es verdad. 101). trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe.C. relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filósofo. respectivamente. en líneas generales. para hacerse insensible a ella. no es nada que yo haya podido modificar o impedir. . que la filosofía brot a de tres principales estados de ánimo -asombro. tom o II. emp erador romano. Mitre. lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempeñar. escribía en carta a Godoy Cruz que. uno. 22 No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epi cteto. mis deseos.desespere. y otro. Marco Aurelio Antonino (121-180 d. si es mentira. "me he aforrado con la sabia máx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. una disciplina filosófica: metafísica.

Gredos. Fondo de Cultura Económica. Introducción 2 v 3 Libro I. i G. Ca p. Buenos Aires Espasa ..I K. W. esp. . Madrid. RAVEN. Cap II Es trad. Cap.E. La filosofía (México. Historia de la filosofía antigua (trad. introd. JULI A (Madrid. II. esp. S. Buenos Aires Nova 1955 §§ 13 y 14. JASPERS.J.BIBLIOGRAFÍA A. y notas por C. KIRK . 1978). I y II. Credos 197 0) Caps. Losada. trad. 1942). 1953). esp. MOND0LFO. I. El pensamiento antiguo (Buenos Aires. Los filósofos presocráticos (trad. MÜLLER. EGGERS LAN y V. WINDELBAND. E.Calpe 1940). R. d e la obra citada en la nota 14. Los filósofos presocráticos. Introducción a la filosofía (tr.

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y era natural d e . también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más diversas (cf. entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales. sin cambio ni transformación ninguna. y a la vez contrapuestos. que el en te "es". Ahora bien. no ser grande. en este sentido. que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual. I. Devenir e inmutabilidad Se dijo que. etc. una ilusión? Pues bien. afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia. El otro. Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posición del sol. en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto. a ser grande y no ser pequeño. al contrario. único y permanente. es decir. simplemente. en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. § 4). que constituyen como do s modelos primordiales. por tanto. § 5). por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. que todo se transforma. puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. de algo permanente? ¿O será el cambio en definitiva mera apariencia. 2.C entre 544/1 y 484/1. Ante tal espectáculo los grie gos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay más que cambio.. Parméni des. I. Un árbol. en general. es decir. y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego. que el ente deviene. enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable. se planteaba el problema metafísico. Heráclito: el fuego Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a. el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad. en el nacimiento y en la muerte. es decir. Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. en la aparición y desaparición de las cosas. Cap. gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento. un filósofo. pasa de ser pequeño. y. Heráclito. por ejemplo. transformaciones de la vegetación. Cap. y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio. al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es. y.CAPÍTULO II CAMBIO Y PERMANENCIA 1.

Efeso. de HERMANN DIELS (1848-1922). 1951. Aquí hemos utilizado la 6' edición. Kranz. junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos. Como de los de más filósofos anteriores a Platón. en la costa occidental del Asia Menor. Weidmannsche Verlag sbuchhandlung. y acompañados por su traducción (alemana). en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocráticos]. según es corriente hacer lo.1 Más con ella se enlaza otra . no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras. edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos. obra publicada por primera vez e n Berlín. lo cual constituye ya una dificultad para su estudio. 1903. Berlin. se encuentran reunidos. en cierto 1 Los fragmentos de los presocráticos. ciudad de la Jonia. realizada por W. .

Heráclito. "to do pasa y nada permanece". Por tanto lo substancial.modo más grave.2 Heráclito se v ale de numerosas imágenes. Siglo XXI. es y será fuego siempre vivo. 3 De . "ornamento". porque depende.. y hasta su lecho y sus riberas se han transformado. son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. Textos v problemas de su interpretación.sµ. todo lo que se ofrece c omo permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. a través de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-. la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. no de circunstancias exteriores. continuamente renovadas. "arreglo". no la puede tener sino en apariencia. equilibrado.. no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". y con gran riqueza de metáforas.3 "orden". probablemente. y no cualquier orden. el mismo para todos. Y lo que se dice de cada cosa individual. sino que siempre fue..) término que no sólo significaba el universo. como el que secretamente corroe las montañas. Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada. lo que tiene ciert a consistencia fija. no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres. los griegos. 1966. la idea de que la realidad no es sino devenir.sµ.te. armónica. como en la creencia judeo-cristiana. que se enciende s egún medida y se apaga según medida. que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó S. 4 Concepción que. por ejemplo.. Heráclito expresó del modo más vigoroso. que es un perenne hacerse y deshacerse. deriva "cosmética". El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. 2 Cratilo 440 c y 402 a. 5 R. incesante transformación: "todo fluye". sino tenía también el sentido de "adorno". México. 91). o un bloque de mármol. de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión. MONDOLFO. pensaban el mundo como una totalidad ordenada. la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. p. vale para la totalidad .. esp. sino el orden armonioso. hermosa: el mundo era para ellos la armonía.. "el Oscuro". Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo. El fragmento 30 reza: Este mundo. sino) a partir del caos o "apertura" primordial . trad. sino del pensamie nto mismo del filósofo.. ya son otras. porque cuando regresamos a él sus aguas. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (. bello. de manera que no hay identidad estricta entre e l río del primer momento y el de nuestro regreso a él. 225. para el mundo entero.

lo que lo hace ser tal como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". el mundo "siempre fue. es y será". ni mucho menos . se lee en el fragmento 6 0. desde siempre y para siempre. I § 4). uno y el mismo camino". Cap. de los hombres. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a. I. Pero..que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo. Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses. por el contrario. En decl arada oposición. el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual de l . arriba. de duración infinita. cf. ¿en qué consiste el mundo. que en el fondo no son incompatibles. naturalmente. Cap. y con esta idea de su unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. es decir. como especie de "material" primordial del que todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales.) de todas las cosas. Respecto del significado qu e le diera el filósofo al fuego. lo cual se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a él. con lo cual Heráclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos". "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo.. cf. es eterno. cuál es su fundamento. § 4). caben dos interpretaciones diferentes.

entonces. 1964. el fuego es un principio generador. la regla o norma a que ese devenir está sujeto. 249. La dialéctica. 328. y que Heráclito . y cua nto más quieta parece estar. por ejemplo. y a la vez motor y substancia del mismo. una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad.E. el proceso inverso es el cami no hacia lo alto. por el contrario. 9 Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofía] en Werke (Obras. op. Glockner). Heráclito: el logos 6 Cf. por así decirlo.fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra. tiene su origen más re moto en Heráclito. tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando chisporrotea. G. la otra i dea fundamental de Heráclito -quizá-.RAVEN. es más lento). cit. Aquí se encuentra.KIRK . en el siglo pasado. elegido como símbolo porque.. El cambio no es cambio puro. sino también que esa "substancia" que es el fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo). inmanente a to das las cosas. quizás aun de índole psíquica. ya señalada. su tema capital.S. si gnifica. s in orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-. "guerra". junto a la del fuego. ed. sin embargo. por así decirlo. sino un cambio que sigue ciertas pautas. Cambridge At the Unive rsity Press.a). no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo. tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio. puede pensarse que "fuego" sea una metáfora. es en griego de género masculino. que es el mundo. al menos prefigurado.6 3. no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego. p. 7 Cf. o el del nacimiento y la muerte-. no sólo la eternidad del mundo. XIII.. se enciende y s e apaga "según medida" (µet. The Presocratic Philosophers.. es te concepto filosófico. Esta expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno -como. de seguir a ciertos intérpretes. vuelve a poner en circulación. p.J.eµ. En segun do lugar. entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepción. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego. el ritmo cíclico de las est aciones. que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego.7 E n efecto. autoformador y autoordenador. Fácil es comprender. 187. que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio. p. y cuando Hegel. 8 La palabra p.el concepto de lo que luego se llamará ley científica.

§ 4). Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico.. Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen. y en otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre. porque en ese proceso se realiza la unidad de los . los dos sentidos principales de la pa labra a. contrarios. I . supra. 53). que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. Cap.. pólemos (p. pues les impone su ley. gob ierna o domina sobre ellas.eµ. y según ya sabemos (cf. "Guerra". del que dependen y por el que están dominados. El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil comprender: la guerra supone siempre enemigos. En efecto. § 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser.) no es sino un nuevo nombre para el cambio.. Éstos son.. como si fuesen contendient es o contrincantes.denomina Dike (Justicia) y logos. precisamente. Heráclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir. de todas las cosas es rey" (fr. y a la vez lo que manda. arjé. aquello de donde las cosas se originan.. según observaba Hegel:9 "dialéctico". la consider a aquello que genera.

y [que] la justicia [ es] discordia. y que no es sino el mundo mis mo como armonía que incesantemente se construye a sí mismo.cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos ti erra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica". y otros similares. 60. de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas.11 Los cerdos gozan del fango más que del agu a pura. Porque toda cosa. significa una vez más que constituye el principio univers al que todo lo domina. y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad.13 En efecto: Las cosas. XI. sino más bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina. la guerra. sin dejar de serlo. la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos]. 10 Frag. Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas]. infra. 50). La unidad de los contrarios la insinúa la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia". enseñan que los opuestos. convergentes y divergentes. Cf. cit. entre ellos los siguientes. es y no es. que a la vez insiste en que la "le. sino. citado supra. bello y ordenado. una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único. para los peces potable y saludable.10 Que la gue rra es "común" a todas las cosas. a saber. es hecha y deshecha. 13: cf. C ap. que no requieren mayor comentario: El mar es el agua más pura y la más sucia. y ello acontece inexorablemente ("según necesidad"). son un todo y no son un toco. loc. en su incesante cambio. 61 12 Frag. 80 11 Frag."es sabio convenir en que todo es uno" (frag. no son nada separado de modo absoluto. . según se dirá mucho después. En comprenderlo reside la sabiduría: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por todas. frag. 41 14 Frag. destruida y rehecha. reúne en sí determinaciones opuestas. para los hombres impotable y deletérea. acordes y discordes." (la justicia) es la lucha. 10 opuestos. 13 Frag. consideradas juntamente.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden.12 Estos pasajes. pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia". De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos. por el contrario.

dicho. en efecto. puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único..... El logos . el de logos. que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra . inteligencia..Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito. Y si se quier e ir más a fondo. Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b). concepto.. reúne todas las cosas. proporción. s u comportamiento. discurso. Pero el sentido primero. parece ser más bien el de "reunión".. Es éste un término fundamental. que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. entre otros nombres. y c) razón. primordial. la unidad de los contrarios. b) relación. de .. . muy rico en significados... podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los .

15 El logos. tomo I. sólo lo (racionalme nte) pensado "es". responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser. porque si sólo lo real es pensable. 4.C. sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia. hacia los años 515 a 510 a. 28. p. Buenos Aires. y . y. entre 490 y 475 escribió un poema didáctico. MONDOLFO. en la ciudad de Elea.. Buenos Aires. M. Su teoría. 1960. no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te. lo que es. § 4). § 6.. El pensar sólo es tal p . El pensamiento antiguo. colonia griega del sur de Italia. Parménides nació.. I. de mucha menor importancia filosófica. trad. p. HEIDEGGER. quizás. en el poema de Parménides es una diosa quien le comun ica a éste la doctrina en forma de "revelación". pues. lo pensado resulta necesariamente real". en consecuencia. o de Hesíodo que invoca a las musas (cf. I -6. de los nueve décimos de la primera parte. Sur. y muy poco de la última. 1942. Losada. según se supone. entendido como el es el fundamento de todo. Con l o cual Parménides llega a expresar. es en que son: lo que reúne es el ser el ser de los entes. 7 9 18 A semejanza de los poemas homéricos. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y. y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofía. 19 Frag. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. 2. 17 R. conocido bajo el título De la naturaleza. al menos. A. Cap. CARPIO. alrededor. vers.16 Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional. En muchos otros detalles trasparece este carácter "religio so" del poema. según afirma el fragmento 3. la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). pues la doctrina que lo ha hecho célebre se encuentra en la primera.entes. nombra entonces ser en tanto dador de unidad. esp. del que se conserva el proemio . 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". en lo que todos .puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error. y sus caracteres 15 Cf.. Cf. el enfoque tradicional de la cuestión. a la inversa. que comienzan invocando a la "diosa". que todo traspasa y domina. según se adelantó (§ 1).17 Lo repite el frag. 16 Éste es. convencido de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos. representa la antítesis de la de Heráclito. P. Parménides: el ente coinciden o acuerdan. ¿Qué es eso de filosofía?. en hexámetros..

el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea. Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar (la filosofía. es el saber más amplio. Cap. dijimos. yo te diré. 19 . qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer. ante las d os máximas posibilidades pensables: o hay algo. cf. § 3). I.18 y tú escucha atentamente mis palabras.ensar para el ser. es decir. y he de decirte que éste es un sendero impracticable. es el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-. hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien. algo es.

1-3. . 8.23 Entre estos indicios. porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada". a ese algo se l o llamará ente (cf. es decir. § 1). 24 Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. Entonces el ente es necesario. o. Ahora bien. si algo "es". Cap.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad). que aparece en el segundo miembro de la alternativa. vers. habría dos entes. principio de tercero excluido). Phys. 22 Frag. Aquí se sigue la interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio. en Diels-Kranz A 28). que "es". es lo que te ordeno considerar. inmutable. pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. Respecto de las argumentaciones siguientes. 1-2. mientras que no le es a la nada. nos limitamos a señalar que el ente es único. 115 . inengendrado. 7-8. e n parte se completa lo que Parménides explícitamente dice. tendría que haber una diferencia entre ambos. sería múltiple. vers. 8. II. porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción. imperecedero.20 O lo uno o lo otro. inmóvil. que "la nada es". 21 Frag.es un absurdo. signos o caracteres del ente. sino uno sol o (cf. Ahora bien. que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio. intemporal. e indivis ible. De manera que La decisión consiste en esto: o es o no es. ni lo puedes expresar. o. 15-16. 23 Frag. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa. De manera que Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es. El ente es único. Porque si no. en otras palabras. y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): 20 Frag. 2. si hubiese dos entes. 6. Pero si hay algo. inclusive la nada. en parte se las simplifica. para suponer el caso más simple. es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada. puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos. I.22 dice la diosa. vers. vers. por éste hay indicios en gran número. porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-.

Cap. no está sometido al cambio. es decir. Pero lo que se diferencia del ente.24 El ente es inmutable. la nada. 8. es lo que no es ente. porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se . en ninguna de sus formas (cf. reposa en sí mismo" (frag. esto es.Cap. principio de los indiscernibles). § 1. 29)-. el no-ente. Mas como la nada no es nada. vers. § 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado. VI. resulta que no puede haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente. I.

es sin principio ni fin.CORNFORD.27 El ente es además intemporal.26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. Plato and Parménides (London. Heráclito cit. puesto que ya es. desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia. Tómese la forma más simple de cambio. que el ente es imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. según ya se sabe. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos. vers. 3). Si el ente hubiera tenido origen . que es inengendrado. si dejase de ser. o bien por lo que es. vers. MONDOLFO. Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal. Frag. Teétetos 180 e. vers. y la nada no es nada.25 De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen. 225. 25 26 27 28 29 30 8. Frag. pero como lo diferente del ente es el no-ente. es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser. 8. o bien por algo diferente del ente. el ente no puede cambiar. . 8. 21). 6-9. tanto como la de su generación: inmóvil en el límite de poderosas ligaduras. entonces sería el no-ente. 1951). lo cual es imposible. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen. la nada. Cf. como eterno presente. p. no hay nada que pueda haberlo originado. y el no-ente es la nada. la nada. Frag. Pero como lo diferente del ente es el no-ente. quizás más exactamente. 8. y como esto. 3 En efecto. 5. hubiese tenido que ser engendrado o producido. el ente necesita ría un espacio donde desplazarse. pues no se puede ni decir ni pensar que no es. como constante presencia. no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva. F.M. Platón.28 o..transformase en algo diferente. ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no ente no te permitiré que digas ni que pienses. es inmóvil. lo que se llama cambio de lugar o movimiento local. En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo (cf. pues. pero como lo diferente del ente es el no-ente. por consiguiente. es ingenerado. p. Routledge & Kegan Paul. El ente. 26-28. CF. el traslado de un sitio a otro. p. como in-temporalidad. es absurdo. Para moverse. vers. la n ada. por el ente . Porque si el ente se destruyese. sino . es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparición del ente. 8. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente. R.de su fin-.

hablar del tiempo. pero el ente es pleno y completo. decir "fue " o "será" implica duración a través del tiempo. como const ante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible. y. y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es". supone un proce so de devenir a través del cual el ente dura.Jamás era ni será.30 Decir "fue" o "será".29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente. pero que habrá de serlo en el futuro". en una especie de presente sin duración ninguna. puesto que es ahora todo a la vez. en general. porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro. "Sólo puede usarse el presente 'es'. d urante el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo. .

31 En el ente. sino en la mera "opinión" (d. de modo perfectamente "cont inuo". sordos al par que ciegos. vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente. nada verdaderamente real. en lugar de marchar por el camino d e la verdad.. cit. 5. cambio de lugar y mutación del brillante color. no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente. 34 Frag. y no son lo mismo. apoyándose. las montañas. inmutable.34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-. ¿qué pasa entonces con el mundo sensible. Ni siquiera es divisible. op.. etc. y por aquí y por allá son arrastrados.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento. por último. puesto que se ha demostrado que sólo el ente es. puesto que toda división se la hace según part es diferentes. ser y no ser.El ente. en el fondo son víctima . mundo de diversi dad en que todo es y no es. vers. muchedumbre de insensatos. sino fantas mas verbales en los que sólo pueden creer quienes. y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transig e con nada de ello. idiotizados. y no uno.. Pero entonces carecen de saber firme. por tanto. 8. repit amos. 33 No se trata del segundo camino señalado en el frag. con las cosas que vemos. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir (la continuidad. KIRK-RAVEN. 4-9. 22-24. coinciden en creer en la realidad del mundo sensible. 32 Frag.no son más que ilusión. etc. Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno. nacimiento. andan perdidos por el camino de la mera "opinión" (d. convencidos de su verdad: generación y perecer. ni un algo menos.. sino que es todo y simplemente ente.a). para quienes el sendero de todas las cosas es reversible. oímos y palpamos -qué pasa con las mesas.. no en el "pensar" (. color . 31 Frag.). pues es todo del mismo modo. el mar. sino que es todo lleno de ente. p . que somos muchos. 271.a). 8. todos los que los mortales han establecido. para quienes el ser y el no ser son lo mismo.e. sin o de una "combinación de los dos". vers. en lo que l es "parece". inmóvil. las flores.. Y si no hay diferencias. sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. es el no-ente-. mencionado más arriba. 38-41. 2. 6. como especie de compromiso entre ambos: cf. vana apariencia. en efecto. vers. es indivisible. y con nosotros mismos.. no es posible dividirlo.

y van arrastrados de un lado hacia otro.s de la más total ignorancia. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho . En efecto. no son l o . desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo". y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto. en sentido más exacto. porque están perdidos. "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. sin rumbo fijo.

que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia. Zenón. etc. que sostenía que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. El descubrimiento de la razón 35 KIRK-RAVEN. que demuestra -no simplemente afirma. o el vuelo de una paloma? En efecto. Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos. no sólo a los "mortales" indistintamente. cit. con todo. idealista. 36 Por lo menos. o el espíritu.. Y bien. teológica. sino además a Heráclito en especial. etc. porque se figura que lo dicho no es más que par te de lo que hay que decir. Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides.35 A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser. un conocimiento sensible. que el ente es inmóvil. se encargará de responderle un discípulo de Parménides. en su Historia de la filosofía. lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario. Cap. o Dios. § 3). op. 38 Téngase en cuenta que HEGEL. que son inconciliables. que no faltan o tras interpretaciones: materialista. ilusión. y de inmediato tiende a preguntar: "Pero.es muy abstracto. Pero justamente Parménide s enseña que el conocimiento sensible es falaz. inmóvil. ¿no vemos acaso movimientos. los "vemos". que no es más que pura "opinión" engañosa. las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano. § § 6 y 7). etc. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento. 6. etc. 37 WW XIII. sino demuestra-. no puede dejar de sentirse desconcertado. a las que falta e l término natural. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las cosas es reversible".36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y son esas palabras. sino que se trata de decir qué es el ente. 293. y en general todo el pasaje puede interpretarse como crítica. tal como se vio (§ 4). ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de un juego? En todo caso. Sin embargo -se objetará sin duda-. quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. p. éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parec e el más adecuado para una introducción a la filosofía. puede bien referirse a Heráclito. como el paso de un automóvil por la calle. ¿qué es este ente de que Parménides habla?".mismo". va le decir. e s el . sería un altísimo juego intelectual. tenemos de ellos una percepción. es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados. 272. estudia a Parménides a ntes de Heráclito. Ello -¡qué duda cabe!. pero en realidad no hay juego ninguno. que no son sino aclaraciones previas. Es preciso advertir. por otro lado. ignorancia en suma. III. Pero -se insistirá-.

según dice Hegel. si se quiere decirlo así. de las que Parménides lo separa tajantemente. según parece. porque cualquier otra cosa que se dijera de él. El ente de Parménides es justamente tal abstracción.38 y con ello se echa de ver la elevación al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas las representa ciones y . de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espíritu. este colmo de la abstracción. vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo".máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío.37 Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho. y sea cual fuere nuestra opinión al respecto. Y la cuestión resi de. y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enérgico. significaría confundirlo con las cosas sens ibles. en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente. Pero sea de ello lo que fuere.

y que cualquier aclara ción y determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía. pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos . luego a = c. no puede aclararse más lo que allí yace. y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofía moderna (Descartes. algo todavía físico. ligado al mundo de las percepciones y representaciones. 2 + 2 = 4. al dominio del concepto. porque no hay ningún cuerpo que no lo s ea. es importante no olvidar. que no ocupe lugar. el ser. nota 18. § 17) -pro nto se verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. sensible. Con Parménides. es lo verd adero. cuando no tiene excepción. el carácte r "religioso" de su poema. es decir. Cap. de s u proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. § 13). les niega toda verdad. "todos los cuerpos son extensos". no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza. por ejemplo. Spinoza. que su negación no implica contradicción . pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía mism a. Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado. pero que no es forzoso que lo sea. el cual aquí no existe todavía. Cf. es decir. Locke. WW XIII. en cambio. que se nutr en de lo sensible. o bien: si a = b. el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo. 40 "Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra m ediante la razón (cf. 39 HEGEL. 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así. Ahora bien. espec. Leibniz). Cap.39 Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. XI. más adelante. y dice que sólo la necesidad. 296-297.opiniones. se trata de algo que tiene que ser así y n o puede ser de otra manera. § 3 ).Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos. por lo que a Parménides se refiere. porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura. esto es. los pitagóricos-. Anaxímenes. Hegel señala lo abstracto. cf. y por ello afirmaban como fundamento el agua. pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo. Lo s filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro. Hume). por ejemplo. 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo. VIII. § 7. por ejemplo. simplemente. "el agua hierve a 100° C". y b = c. V. X. Cap. lo "indeterminado" de la especulación parmenídea. por oposición al "empirismo" (Ba con. y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres.

que el rigor y consecuencia con que procede. porque es imposible observar todos los casos. gatos verdes. por más extraña que pueda parecer. es lo que sorprende. "todos lo s gatos son blancos. la razón. De un lado. porque queda abierta la posibilidad de que haya. su "racionalidad" incondicionada. Si se reflexiona en que la lógica. a pesar del empleo de la palabra "todos".42 De otro lado. En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar. es. significa que enunció p or primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es . pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parménides saca. Si se dice. y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto. la importancia del descubrimiento. en . y ello es propio de todo cono cimiento empírico. sino) sólo a un número determinado de casos.necesario y universal. que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la reflexión de Parménides. significa en este contexto dos cosas. el entusiasmo ocasionado por él.posibles. Afirmar que Parménides descubrió la razón. o: el ente es). que es contingente y particular. por ejemplo. negros o pardos".41 a diferencia del conocimiento em pírico o sensible. y el de tercero excluido (o es o no es). puede decirse que Parménides es el primer racionalista 40 de la historia. representa históricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón. no es en reali dad universal. que estudia las estructuras del pensamient o y. haya habido o vaya a haber. hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. el de contradicción (el ente no puede no-ser). este juicio. qu e no hayan sido observados.

nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. § 1) porque ilustran dos modos antitéticos de considerar el fundamento de los entes. porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico. y con ello. una época en que nadie lo había alcanzado aún. es obvio que muchísimos hombres . comienza con estos principios. por ejemplo. Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lógica elemental. nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía.especial. Cap. y sobre la naturaleza misma del hombre. c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo. si se piensa en general que cuando una demostración (en cualquier ciencia. § 5). a su vez. en continuo cambio. Sólo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a . sobre las base s de todo conocimiento científico en general.44 Ello no quiere decir. el ente que es presencia constante. echando así luz sobre ella. el razonamiento correcto. inmóvil. sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente estático. s i es que éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". 43 La lógica clásica. y conocer la anatomía y fisiología del ojo. transformación incesante. en la fís ica relativista-. sin embargo. Con Parménides. s . donde lo verdaderamente real es lo permanente. 7. que antes de Parménides nadie hubiese empleado la razón o realizado inferencias correctas. formación y desintegración irrestañable de todas las cosas. donde lo re al es devenir. se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-. se estará quizás en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo. Pero una cosa es usar la razón. antes de él. 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y espe culativos de las matemáticas -como. habían pensado racionalmente. naturalmente. III. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides Se eligió a Heráclito y Parménides (cf. se comprenderá aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razón. y cómo.43 en que la matemática -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo.C. o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradicción es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto. fue preciso que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. sino c on un acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse. y otra muy diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos.. entonces. en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente. no obstante. la noción de un espacio curvo-. fijo.

según suele decirse. porque lo útil implica siempre algo para lo que sirve. El conocimi ento de los principios de la razón es la base de la lógica y de las matemáticas. Cap. y éstas.e comprenderá mejor la importancia del descubrimiento de Parménides. y. según parece. § 2). ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. han permitido el desarrollo de las computadoras. XV. en especial. de todo lo que en fi losofía pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad". n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to . Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-. a su vez. v. y que a su vez ya no es útil (cf. Porque. gr. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo.

es cambio continuo. por un lado. se agrandan o empequeñecen. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos antitéticos y a la vez complementarios. se generan. el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse". filósofo de la segunda mitad del siglo V a. resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y Parménides. sólo que constitui da por átomos más sutiles que los otros. po r ejemplo. Sin embargo.por los que hay que transitar para pensar la realidad. muestra que una de las tareas de la filosofía. imperecedero. 46 Téngase en cuenta que "átomos" (at. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían. puesto que para pen sar hay que establecer relaciones. considérese la teoría atómica clásica. sino que cada uno de ellos es permanente.µ. A manera de ejemplo.). y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental. desaparecen. y que nos estamos refiriendo a la teoría atómica clásica.. semejanzas. también la realidad psíquica es de orden material. sin pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente. La teoría atómica.. Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato. pero todas estas formas de cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda. .. del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. 8. I. de otra manera no sur giría la pregunta "¿cuál es el fundamento?". pues. ya de antemano se tendría la respuesta. según sentencia Heráclito (frag. Pero "la naturaleza [es decir.) significa literalmente "sin parte. expuesta en la antigüedad por Demócrito. vista según esta perspectiva.consiste justamente en desocultarlo (cf. y según muchos pensadores la tarea ce ntral suya... y lo que en el anterior se había adelantado (Cap. y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias. 45. que hay cosas que cambian. no a la actual. § 4). XIV.46 inengendrado. o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado. a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas.C. 123). WW. y. lo que a veces también se llama ente supremo ( .empírico) sin tener en cuenta. 47 "Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosóf ica]. a la constante combinación y separación de unos y otros. sino que. Cap. sencillamente. no experimentan ninguna otra forma de cambi o. características todas del ente parmenídeo. 45 Para Demócrito. es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos lo s entes. § 1 1 y § 20). en el fondo. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo Lo dicho en este capítulo. indivisible. aparte del cambio de lugar. por su lado. porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar. Esta teoría sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven. "indivis ible". la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío. identidades. por el o tro. a .tat. Pero los átomos mismos. y la tarea del hombre -el " animal metafísico". summum ens). XVI.

como una inversión de la actitud propia de la vida diaria.47 No inter esa aquí explicar el significado exacto de esta expresión. etc. con la actitud de la vida diaria. no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento. Cap. Corrientemente.La actitud metafísica puede describirse. el mundo de la filosofía es un mundo al revés. XIV. basta con señalar que mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan. en relación con el sentido común. en efecto. el car tero de la entrega de la correspondencia. sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio. por así . § 16). desde este punto de vista. el médico de sus enfermos. a su superficie. Entre esos entes el hombre por lo común vive perdido (cf. Hegel afirmó que.

. . su fundamento. para verlo por su revés. II W. la economía a los económicos. II. A. en la bibliografía del cap. ni economía. puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello. y Cap. texto griego. porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad. México. 1966. ni psíquicos. Charcas. ii R. Buenos Aires. Los filósofos presocráticos. El filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo. en que reside l a unidad última de los entes en cuanto tales. El pensamiento antiguo. traducción y comentario. CORNFORD. para buscar su fondo último. WINDELBAND. Parmenides. y por tanto no habría ni física. Los filósofos presocráticos II. M. la psicología a los psíquicos. ni psicología. RAVEN. F. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces. citado en la bibliografía del cap. Plato and Parmenides (London. en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total. ni tampoco filosofía.-. G. los más fundamentales o profundos. Routledge & Kegan Paul. 1954). iv. Chap. ni económicos. cit. Con lo cual se encuentr a en relación algo indicado ya antes (Cap. Cap. I. anterior. GÓMEZ-LOBO. §§ 18 y 19. etc.J. 1985. entre todas las preguntas y temas posibles. si se nos permite la expresión. MONDOLFO. desde el momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás. § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo. de la totalidad del ente. aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende. KIRK . Cap. I. Siglo XXI. anterior. Caps. pues. la primera. Libro I. Heráclito. S. BIBLIOGRAFÍA R. E. VI y X. Los filósofos presocráticos /. § 3): todo tipo de saber científico tiene sie mpre un alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos. Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf.decirlo.. la filosofía en cambio se ocupa del mundo. IV. y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. Historia de la filosofía antigua. MONDOLFO.y sin el cual no habría ni entes físicos.

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es su espontaneidad. Para ello se comenzará po r considerar las principales formas de "saber". pero hay sociedades donde el luto se expresa con e . el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz.y el me dio social lo que se nos dice oralmente. y el crítico. se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria. el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros. L a primera característica del saber ingenuo. el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. la radio o la televisión. valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo. o mediante los periódicos. El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo. que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar. está dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen. En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes. a "ignorancia". o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. Pero hay diversos tipos o especies de saber .CAPÍTULO III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. Por ejemplo. se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla. sue le hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos. se trata de un saber socialmente determinado. término que ya ha sido empleado repe tidas veces. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas. pues. En segundo lugar. el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad. La palabra "saber" tiene sentido muy amplio. siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes. Por lo mismo que es espontáneo. El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. por tanto. equivale a toda forma de conocimien to y se opone.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro. o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo.

. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios. Piénsese. El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales. sino que lo hacen de manera deformada. ROMERO. cf. 1 Para los §§ 1 y 2. F."Saber ingenuo y saber crítico". pp. que por lo general impiden representarse las cosas tales como son. en los prejuicios raciale s. en Filosofía de la p ersona (Buenos Aires. por ejemplo. temo res. 2 1951). 85-95. extrateóricos. según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinad os. Losada.l blanco). es decir.

. como resultado de ese análisis. en sucesión más o menos casual y desordenada. "Crítica". "valoración" d e lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).2 del verbo . y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea).. vale decir. simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece. de un grupo soci al a otro. el saber crítico. "crítica" procede del griego. esforzarse: deliberadamente. los procedimientos d e observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. convenientemente elaborado. sino los factores emocionales. "distinguir". [krínein]. Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porqu e sí. 2.. por ejemplo. se not ará una cuarta característica: su asistematicidad. Es obvio que nadie se vuelve matemáti co ni médico espontáneamente. El saber crítico. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse. . esto es. es subjetivo. uno sobre el otro. exige disciplina.e. o propios de l individuo respectivo. y luego. y en especial del lenguaje filosófico. o. a la manera como se van acumulando los estratos geológicos. Cap. exige que se aduzcan los fundamentos o . cuanto la conformación de este saber. VIII. porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. se va acumulando. equivale a "examen" o "análisis" de algo. Por ello este saber difiere de un individuo a otro. hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua. En este sentido es caracte rística esencial del saber crítico estar presidido por un método. justo porque lo que en él predomina no es la lóg ica. un conjunto de reglas q ue establecen la manera legítima de lograrlo (como. sólo puede admi tir algo cuando está fundamentado. no tanto el contenido. entonces. pues. en cambio. para llegar al conocimiento. Mientras el saber ingenuo es espontáneo. Si se observa. porque no está determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos. "separar". sin posibilidad de acuerdo. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad. por un procedi miento. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones. sin que se sepa el porqué. el aspecto racional. al menos. El saber crítico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos. a no ser por azar. sino por la vida em ocional del sujeto. El saber ingenuo. podría decirse. que significa "discernir". § 9). de época a época. entonces.esperanzas. en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. de país a país. que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber. conscientemente.

cf . 2 De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de l a griega en especial. es sistemático. de allí salta al estudio del pie. luego al de . gr. Por lo que se refiere a su configuración. XIV. en una palabra. en el saber crítico predomina siempre la organización. llevando las cosas más a fondo. v. no comienza hablando del corazón. pero no basta con que lo diga. de la filosofía y el idioma griego. no provenientes del azar. de todos modos. lógicamente organizado. y.razones de cada afirmación (principio de razón). Pa ra comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría. § 15. sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. la ordenación. sin o que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo. Un tratado de anatomía. "La edad de la tierra -dirá un geólogoes de tres mil millones de años. Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje. Cap. aproximadamente". si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados. para referirn os a otro caso. tendrá que dar pruebas. y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógic as.

constituirse como saber verdaderamente crítico. Resulta entonces evidente que. es decir. etc. mientras el saber vulgar está en el fondo no sea más qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crít presente en todas las circunstancias de nuestra existencia. y ello sólo en tanto se ded iquen a tal actividad.los párpados. una pretensión. el análisis.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido . y no meramente como nos parece que son. el puro saber y su fundamentación. y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad. La organización lógica hace que el sa ber crítico no pueda soportar las contradicciones. sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crítica. pero una rama de las matemáticas. etc. a continuación se ocupa de las articulaciones. tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía. sigu e luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado. la teoría de los conjuntos. pero la astronomía enseña que el so l ni sale ni se oculta. porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas. en el saber crítico domina la exigencia simple mente teorética. que se revelen tal como son en sí mismas. sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica. Quizás esa objetividad del saber crítico e un desiderátum. porq ue en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas").. músculos y tendones. se diría que el libro carece de sistema. en ese aspecto. como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofía. son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas. un ideal. pero como exigencia. el saber crítico sólo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética. está siempre ico. porque la contradicción implica que el saber n o ha logrado todavía. Por el contrario. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas. y si éstas surgen. si ello ocurriera. El saber crítico suele contradecir al sentido común. el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos. los hombres de ciencia y los filósofos. opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo. examen y valoración. será prec iso entonces rehacer el tema en cuestión. que el hombre sólo relativamente inadecuada pueda lograr. es decir. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes. enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores. sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste. basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común. La crítica.

6. pp. -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5. no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes". 4. 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n . por más lejos que se vaya. y además los impares. es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera. que el espacio es una especie de 3 Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros. por tanto.. Courant . 77-79. española). que ambos conjun tos son equivalentes o iguales. Lo mismo ocurre con la serie 2.4. 8. puesto que ésta contiene todos los números pares. inexacta. siempre es posib le agregar uno más (n + 1). y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes.que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen. como la se rie de los números naturales: 1. R. es decir.n: puesto que. y a la inversa: De manera que hay tantos números pares cuantas enteros. What is Mathematics?. London. etc. 1961..común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano. es cuestión que se deja de lado (cf.H. Robbins. Oxford Universi ty Press.. Ahora bien.. 3. pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria. a pesar de que la segunda serie es parte de la primera. hay trad.2. la serie se llama infinita. En este caso.

sí tendrá carácter crítico. química). De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-. automáticamente dejaría de haber espacio. de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -e n que estén convenientemente fundados-. en efecto. sufren diversos tipos de influencias recíprocas. éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. X. pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común. o ciencias de la cultura. fácticas o ciencias de la real idad. que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natomía descriptiva. de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos. la sociología. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico. señalemos que hay tres tipos de ciencias : las formales. Se adelantó (cf. pero formulada en un tratado de geología.y ciencias del espíritu (llama das también ciencias morales. será saber vulgar y no crítico.proyección del hombre sobre las cosas. Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. y las reales. Y. porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmación. En forma de cuadro: Saber crítico ciencias filosofía formales reales . Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber p or haberla leído en cualquier revista o semanario populares. como la matemática y la lógica. en nuestra actitud frente a los mismos. el vulgar y el crítico. pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más. § 1 0). como la historia. marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. la economía. la psicología. Esta teoría parecerá extravagante. en cambio. § 1) que ambos tipos de saber. ni cosa que se le parezca. geografía) o explicativas (física. pero el haberla leído allí n o es garantía científica. y en t anto se lo haya extraído de fuente tan poco seria. o ciencias sociales). Cap.

. La ciencia.naturales del espíritu descriptivas explicativas 3. entonces. hab rá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo. Cap. y Cap. § 8). la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas. § 3. I. según ya se dijo ( cf. II. saber con supuestos La expresión "saber crítico". abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía. ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. Mas si.

En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático). La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contrad icción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4). Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en ciert o modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía. Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fía -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formula da explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto esinterpr etándolo

en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la pe or especie, parece, podría imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosófic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus última s consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suf iciente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por q ué hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más s imple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿po r qué hay ente? 5. La filosofía como análisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fija r la atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión : "¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que n i siquiera

habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" na da: simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es l a más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno logía], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenón Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestión.

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir , que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., e s lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenón mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. A E D C B X

Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulándolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas ( aun en el segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará im posible aun el movimiento más pequeño.

ALBERTELLI. Laterza. p. a 100 metros del punto A. de modo tal que la . 1 metro. para llegar al punto B. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga. 11 Iliada I. la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. empero. Se comprende que este proceso continuará indefinidamente. durante el cual la tortuga habrá avanzado 1 centímetro. de donde sale Aquiles. el más veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 . 1939). Aquiles necesitará un cierto tiempo t. situado. razonaba Zenón. Pues bien. el segmento BC. que pasa por ser uno de los animales más lentos. por ejemplo. es decir. 190. Imaginemos. la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro . y una tortuga. La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible. aventajándolo por el segmento CD. ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla. En efec to. si se l e concede una ventaja a la tortuga. encontrándose en E. la que plantea el segundo argumento. la tortuga partirá del punto B. supóngase. 84. y entonces se tropezará con una nueva dificultad. Ahora bien. durante el cual Aquiles recorre CD. recorriendo entonces un segmento 100 veces menor. Gli eleati (Barí. Aquiles tarda un tiempo t'. aunque a una velocidad 100 vec es menor. que lo es. pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido.10 P. Para recorrer el segmento BC. una carrera entre Aquiles. Y durante el tiempo t". el Aquiles.

siempre habrá un segmento. lo considera como constituido por part es indivisibles. RAVEN. 7. como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película cinematográfica. Sin embargo. Dicho con otras palabras: si algo se mueve. un engaño. una flecha en vuelo.13 Sólo que. porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. tiene que estar en el lugar en que está. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera. y cuando llega a éste.C). The Presocratic Philosophers. ésta se encuentra ya en otro. y así al infinito. en un instante dado. 13 Cf. S. la tercera aporía (y la cuarta. no de las ap orías de . Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a. en otro diferente. que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla. que "el movimiento se demuestra andando". lo último es im posible (es contradictorio estar donde no se está).. la segunda. H. el cínico. hay que desconfiar. Se cuenta que un excéntrico filósofo. y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños "tirones" o "saltos". KIRK . p. 12 Cf. Significado de las aporías Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con ellas. 292. pero además pueden despertar desconfianza. y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa.. si se requiere respetar eso que se llama pensamiento. se trata de cuestiones perfectamente serias. por más pequeño que sea.12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud. E. lo cual es claramente contradictorio.A B C D distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más. que se omitirá). O formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga. oyendo estas razones. ta l como suele decirse. Fragmente der Vorsokratiker. para mostrar. en un instante dado la flecha en vue lo está en reposo. por tanto. DIELS.. tiene q ue estar en reposo. entre límites fijos. con límites móvi les). ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones. G. se puso a caminar alrededor de Zenón. o en el lugar en que no está. A 15.J. pero sin que nunca desaparezca por completo. y si está en el lugar en que está. Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento.

de todo esto tenemos percepción . conocimiento sensible. En efecto. . lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el problema que Zenón planteaba. sino tratar de pensarlo. y que el más rápido corredor no alcanza al más lento.Zenón. En filosofía. y que una flecha que vuela está en reposo-. lo "natural" no debe ad mitirse sin más ni más. que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento más pequeño. sino de las frases hechas. ni que se observase de hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento. Zenón no negaba que se viese el movimiento. y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio. de penetrar en su significado. de acuerdo con su maestro Parménides. hemos dicho. y por tanto. Y en este se ntido. Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente.

RAVEN. tomo I. y por tanto la habrá alcanzado.192.H.TATON. es decir.. estoes. porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga. o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas. constituidos por partes indivisibles.. La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente legítima en el campo matemático. de otra manera. Esto es tan ciert o como que Antístenes se movía alrededor de Zenón. y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo. también se llega a un absurdo. KIRK . p. son divisibles al infinito. y de otro lado. Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga. 3 y 8 vers. y por tanto no refutaría nada). II. Cap..1 5 Si se sienta la primera hipótesis. si espacio y tiempo son discretos. 16 P. la refutación estaría hablando de algo diferente de lo que está en discusión. 34). Por el otro lado. 14 P. finito e infinito. bastante natural.e.para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos. 216. en general. Histoire générale des sciences (París. 1957). porque no se parte d e la hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la misma hipótesis de que parte el argumento refutado.14 que es lo que aquí interesa. como lo muestra la aporía d e la flecha. op. ALBERTELLl. en un tiempo duran te el cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles. Presses Universita ires de France. conceptos matemáticos y físicos fundamentales. discontinuos. en R. lo será todo segmento. y. de la escuela eleática sobre "la evolución ulterio r de la . fr ags. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado. i.. cit. una ilusión. o demostrar que esa hipótesis es intrínsecamente insostenible. magnitudes continuas y disc retas. el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles. el movimiento es irreal. También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo. éste habrá avanzado 100/99. tiempo. MICHEL. como espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar). De manera que lo que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad. y no cómo lo hace. la influencia de Zenón. es decir. loc. cit. La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo. etc. o bien son discretos. 15 Cf. si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo). p. En este senti do. § 4. y por tanto se cae en las dificultades de la dicot omía y del Aquiles.

16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y a los problemas que éstas plantean. porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jamás se hubieran sospechado. no sería ello lo importante par a nuestro objeto presente. sino también en el de la física . aunque se la hubiese logrado. San Agustín y el tiempo En los análisis movimiento y en ual se razonaba: el . Para ello nos valdremos de un . hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el el espacio. sobre el fondo de la c concepto de tiempo. que encierra. 8. lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución satisfactoria. Pero de todos modos. profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. también él. no sólo en el dominio de las matemáticas.ciencia ha sido inmensa. y apenas se mencionó otra noción.

de las Confesiones. que estudiamos en tal escuela). Aquí se pregunta por el qué del tiem po. no lo sé para explicarlo. ¿de qué modo son o existen. no habría tiempo presente. pasado y futuro. y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiem po presente. siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora. sus tres dimensiones. pasado y futuro. pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo. cuando hablamos del tiempo.del Libro XI. y si ninguna cosa e xistiera. no habría tiempo futuro. en 430. siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que . La observación se refiere al hecho de que todos entendemos. o bien: "estoy cansado". de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte. ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo. por su "esencia" (cf. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?. sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el título. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado. que el tiempo se articula de modo triple. en este capítulo de su obra -que en otros es teológico. Y el pasado. yo lo sé para entenderlo. Pero m e atrevo a decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara. Pues. donde fue obispo. XIV. que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferenc ias"-: presente. ya no sería tiempo. El primer párrafo contiene. el tema qu e nos ocupa). que si ninguna sobreviniera de nuevo. el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo. es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado. etc. sino eternidad. Decimos: "te vi". o también: "volverá mañana". traspasada de tiemp o. de cierta manera. Luego si el tiempo presente. § 5). Cap. o psicológico. Al lí se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero. ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser. de San Agustín. filósofo y teólogo que nac ió en Tagasta (Numidia. D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo. una importante aclaración y una segunda pregunta. esto es. vale decir. si el pasado ya no es. Éste nos dice lo que todos ya sabemos. no hubiera tiempo pasad o. y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San Agustín. pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. o biográfico. ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras conversaciones". y en general en toda nuestra vida. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado. y mentamos el futuro. para que sea tiempo. IV. África) en 354. ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos. Cap. y n os referimos al presente. y murió en Hipona. supuesto que su ser estriba en que dejará de s er. qué es el tiempo. nos referimos al pasado. ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta. además de aquella pregunta.

se insinúa por todos los costados de la existencia humana. sino algo "natural " que . 1941. Coballos. el tiempo no es problema. ¿qué significa ese giro: "de cierta manera". Poblet. nos hacemos c argo de él constantemente. Buenos Aires. de cierta manera comprendemos qué es el tiempo. ingenua. resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofía. de una comprensión inmediata. por ende. no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica. con la terminología de Heidegger. E. naturalmente. El tiempo. Dentro de la comprensión preontológica. que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata.pasaremos el fin de semana en el campo). 17 Confesiones. d e otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos. Pero. en una palabra. trad. nos plasmamos con el tiempo. y.

no obstante tal dificultad. Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito. puesto que es pasado. realidad ninguna. y por ello conviene leerlo con especial cuidado. sino siempre llenas de algo. que fuera lo único propiamente existente." A pesar de nuestra ignoranc ia. como dice San Agustín. pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual. "sabe". de lo que acontece en ellas. porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá. el segundo párrafo proporciona una indica ción positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir. ahora existentes. que pre-ontológicamente. Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo. que son pasado. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta. qué modo de ser poseen. Sin embargo. pre-filosóficamente. entiende el tiempo. sabemos al menos que hay tres tiempos. lo único de lo que pueda decirse "es". sino el futuro de algo. me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. no puede expresarlo en concepto s. no hubiera tiempo pasado. ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta. en una plalabra. como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán". si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara. ni hay po r último un puro presente. no puede hacerlo. y luego explicarlo fácil y brevemente. ya pasó. rigurosamente hablando. Cuenta con él. que si ninguna sobreviniera de nuevo. no habría tiempo presente. y si ninguna cosa existiera. entonces. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías. Pero. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen. dicho con propiedad. no habría tiempo futu ro. si se lo considera atentamente. o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias". sin embargo no puede explicarlo. algo comprensible-de-suyo. sino el pasado de algo."todos" comprenden. futuro y prese nte. y el futuro todavía no es. en el modo ingenuo y corrie nte del saber. el pasado. d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos. no puede definirlo. todavía no ha llegado a ser. ni hay un futuro en a bstracto. En verdad. sino cosas presentes. o algo que pasó (el estudio en tal escuela). yo lo sé para entenderlo". ¿qué es el presente? Digamos que el presente e s. ya no es.del tiempo. . parece como que sólo el presente tuviera auténti ca realidad. El hombre. desde el momento en que. por así decirlo. no hay un pasado en abstracto. pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber". pero no "son"). de qué se trata. no lo sé para explicarlo". se refiere a él.

De todo lo cual resulta. inmóvil. como dice Agustín. Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo. irreal. ya han pasado. sólo una línea divisoria ideal. un límite entre dos cos as que no existen. el presente buscado. pues to que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. 40 minutos. puesto que la eternidad es just o eso. 40 segundos todavía no son. Y si se . De otro modo. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado". Y ello ocurre porque. sin cambio -y que. es te segundo? Sin embargo. "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado. Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. esta hora de lectura que estamos viviendo. por lo tanto. el continuo presente. de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. ¿No será entonces el presente un segundo. ya no es tiempo. resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior. y también hay algo que todavía no ha pasado. sin encontrar nunca. pues. sino eternidad". un fantasma de fantasmas. la hora. que son pasado y por tanto ya no son. digamos. 20 minutos. 20 segundos. el presente. que todavía no son. que el presente parece no tener extensión. por más que se siga dividiendo. "para que sea tiempo. su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte. una frontera entre el pasado y el futuro. es decir. ya no sería tiempo.v.gr. parece ser nada más que algo así como un punto matemático..

no presente. causalidad. y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. en el caso de la psicología. Ciencia y filosofía Lo que se ha dicho sobre Leibniz. Pero qué sea el tiempo. consis te en constituirse desde el futuro). para tomar otro ejemplo. Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf . consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir. Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal. consiste en deja r de ser (es decir. Es cierto que. un futuro. movimiento. en cuanto los utiliz a. Cap. y en cuanto al presente. conc eptos que para ella son últimos. si existe realmente. "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". En el caso de la física. parece que tampoco el tiempo es. una vez más . sería presente eterno.que "no son". § 5). se llegaría a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presen te. sino sólo a la filosofía. le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan. o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física. pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-. cambio. es decir. § 3). Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de sí misma. en cad a caso. tiene que ser. como la ciencia que ella es. meramente admite que hay entes. etc. pues. § 10). conceptos que constituyen su fondo. con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son. para calcular el tiem po o el movimiento. conducta. eternidad. esto es.. por ejemplo. X. El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro. v. el modo de ser característico de la ciencia. porque si no. causalida d. está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con s us propios recursos científicos.considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace. Estos conceptos fundamentales son. gr. se ocupa del movimiento para determinar sus leyes. Con este análi sis.18 Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales".. el tiempo se nos ha pulverizado. 9. desarrollo. los . El físico. Nos encontramos. conceptos como los de espacio. Basarse en supuestos es. conceptos como los de tiempo . etc. tiempo. pues. sino ser un "será". puesto que se constituye a partir de tales nociones. su fundamento. por definición. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello. o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Por tanto. opera de continuo con el tiempo.

Neske. En relación con ello se encuentra el hecho. v. no se puede jamás establecer matemáticamente. 1961) I. no se puede jamás resolver filológicamente. dice Heidegger. Toda ciencia. no tematizada. no se puede . Qué sea la matemática.comprende. utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad. 18 M. pero no de su ocupación con las leyes del movimiento.gr. qué sea la biología.. de manera puramente implícita. 372. qué sea la filología. o cuál es su modo de s er. Nietzsthe (Pfullingen. pero no de la física misma. es decir. no expresa. pero no pregunta qué es la igualdad. se ocupa de las leyes del movimiento. pero en la forma de la comprensión preontológica. HEIDEGGER. de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos.

o que no son ciencias. Cap. significa la entrada en el dominio filosófico. utiliza el mechero de Bunsen. 1959. 20 loc cit. la biología. ibidem. ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos. su objeto de estudio. cf. Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas . en Discurso de filosofía Xalapa (México). sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías. el que pregunta penetra en un nuevo ámbito . Por tanto. para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea . si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad. Cap. §11). Cap. Pero. que acotan o delimitan su campo propio. o. XIII. ya como pregunta deja de ser pregunta científica". 15. "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. no pued e responderlas la ciencia. X. y acerca de una ciencia determinada. La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia. con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. 156-158. Cf. pp. Barcelona. Una disciplina se constituye como ciencia -o. p. s. "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?". la economía o la psicología. C. etc. en general. § 20). o. en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia. por las posibles ciencias particulares. sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". La pregunta por la cosa.. J. en cambio.jamás decir biológicamente. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general. la física. con otras palabras. y. para usar una famosa expresión de Kant. cit. a la v ez. F. I. en particular. Universidad Veracruzana. o qué ecuaciones resolver. GAOS.cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. habría que decir. 73 ss. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología. 21 Cf. o que lo son de manera relativamente imperfecta. [¿1966?]. 19 loc. § 5). Cap. XIV. § 16). A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas. pero ¿qué cálculos hacer. Es el ámbito de la filosofía. cf. cosa que no parece o currir con la filosofía (cf. vos WEIZSÄCKER. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos . digamos. otra característica del conocimiento c ientífico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores. 22 Cf. Labor. y su formu lación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científi co. esp. resuelve ecuaciones. sino que son cuestiones propias de la filosofía.f. pp.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica. La importancia de la ciencia (trad. mide.19 Cuando el físico hace física. cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos.

lo más probable hubiera sido el desacuerdo. o un acuerdo mínimo. etc. pero si no se admite tal caracterización. Si. en cambio. o que aquellas disciplinas no son todavía ciencia s en el sentido pleno de la expresión. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos. y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactament e con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque. fenomenólogos.). la reunión hubi ese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos. o que nunca podrán serlo. habiendo partido de los mism os supuestos.occidentales con otro de físicos soviéticos. psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades. estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad. E n resumen: esta situación significa. (Naturalmente.)22 . la palabra "ciencia" tomaría o tro sentido. se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto. conductistas. se habían alcanzado los mismos resultados.

o la del tiempo. Cap. Cap. XIV. parece ser componente esencial de la actitud filosófi ca (o. XIII. la fi losofía. Pero de todos modos. o fundamentar en cualquiera de sus formas. Se ha destacado la palabra "intenta". El proceso de crítica univer sal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y. habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean. la razón. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos. todas las cosas. los principios del pensamiento. intenta ser un saber sin supuestos. I. según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal. también encuentra motivos de examen y cuestionamiento.la tentativa de constituirse como saber s in supuestos. el conocimiento. de la mayoría de los filósofos. por ocuparse de todo. en todo absolutamente. cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto. no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica. y aunq ue se tratase de un afán fallido. A la inversa. por lo menos. no es quizás humanamente posible prescindir de todos l os supuestos. sino que se trata más bien de un desiderátum. Porque. si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos. § 7). § 3). los examinará. fundamentos o "supuestos ". puesto que es el saber más amplio (cf. o qué sea la razón. etc. la filosofía. Cap. la existencia del mundo ex terior.. § 20). La filosofía. etc.10. como saber donde nada se acepte porque sí. sino que constituyen sus bases. con que también se caracteriza la filosofía. porque también en esto hay discrepancias ) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia. que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a. El filósofo no puede simplemente admitir. sino donde todo qu ede fundamentado (cf. en cambio. el saber queda justificado. sino qu e debe demostrar. .no son temas de la ciencia. Porque a di ferencia de la ciencia. es decir. motivos de crítica. y en caso contrario. a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes. en general . pues.

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KIRK . Madrid. esp. A. trad.. Losada. El pensamiento antiguo. § 20. 1984). Cordero. cap.BIBLIOGRAFÍA F. MONDOLFO. IV. Olivier i. y notas por N. "Saber ingenuo y saber crítico". pp. E. WLNDELBAND. en Filosofía de la persona (Buenos Aires . G. Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia act ual. Historia de la filosofía antigua. Madrid. RAVEN. introd. XI.. 1979. F. y revela desconocimiento d e la historia de la filosofía en general. cap. F. Libro I. Eggers Lan. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. . ROMERO. 85-95. Gredos.J. si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón. S. E. La Croce y C. M951). W. CHALMERS. Los filósofos presocráticos II. iii. J. R. Siglo Veintiuno. Los filósofos presocráticos.

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el Partenón. es decir.de una democracia directa. y con celo tal.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430). que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia. 480. y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles. en honor al célebre político ( 495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cult ura. que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligárquico filoespartano. Platea. el siglo V a. en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso. 479). Termopilas. permitió la restauración de la democracia. las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo. por obra de Trasíbulo. los dos últimos tercios del siglo V. el régimen de los Treinta Tiranos. En segundo lugar. por tanto. en otros. o hacia la tiranía. en 403. el desarrollo de todas las posibilidades del régime n democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas). y allí murió en 399.C. de carácter representativo. El momento histórico Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía. . se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder. y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término d e las guerras médicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar. Vivió. la época más espléndida en la historia de su ciudad natal. 490. fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos. el triunfo helénico se sella en 449/8. Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón. sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. q ue lo llevó a la muerte: Sócrates. Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas. las estatuas de Fidias. esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos. en primer lugar. Sócrates nació en Atenas en 470/69. ocasiones en las que d io muestras de gran valentía y fortaleza. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas. donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). sublevada contra Atenas. y gracias a Pericles. Sócrates tenía poco más de veinte años. En efecto. los frescos de Polignoto. y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421). Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió.CAPÍTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES 1. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que. Su pronto derrocamient o.

E. Fondo de Cultura Económi ca. 30. El pensamiento de Sócrates (trad.1 A. 1961).. . México. p.TAYLOR. esp.

que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo". y no propiamente por el homb re como tal. y discutir. Por tanto.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación. y en algunos casos sumas elevadas . Pues bien. Según se dijo.cobraban por sus lecciones. "conferencista". y estos recién llegados a la política. a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico. una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse. sino sólo ocasionalmente. la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo. los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. a la aristocracia.2.) -siglo VI y primera mitad del V. y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa. de hecho si no de derecho. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre.. "disertante". Por otra parte. información. tareas que hasta entonces habían estado reservadas. Los sofistas Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales. por una parte. Pero en la época a que estamos refiriéndonos. no se ocuparon de la .. que abarca la segunda mitad del siglo V. desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. En efecto. la palabra no tenía este sentido negativo. un arte que les permita expresarse con eleganc ia. una especie de "educación superior". convencer y ganar en las controversias". por lo menos en alguna medida. quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor". cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y e n los tribunales. el arte de la retórica u orator ia. Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas. y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces. sienten la necesidad de preparar se. Parménides. por así decirlo. necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondi ente a nuestros días. Heráclito. busc an. engañosas. Zenónpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas. y cuyas figuras principale s son los sofistas y Sócrates. por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más. para la nueva tarea que se les ofrece.sµ. los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseñando.

Hoy en día se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte". o " qué es la política". p. cómo mejorar la memoria o hacerse simpático. o "qué es la filosofía".et. A. lo que hoy llamaríamos e l desarrollo de las capacidades de cada cual. . fuese ésta científica o filosófica. de Protagoras). En general. cómo aprender inglés en 15 días. el arte de la memoria. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia. contemporáneo. alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracm as del sofista Pródico. de PLATÓN. E.. los sofistas se conside raban a sí mismos maestros de "virtud" (a.3 2 En el Cratilo (384 b). 48. cit. de su "cultura". En tal sentido.investigación. TAYLOR. [arete]). es decir. un poco más joven. su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. 3 Cf. op. y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad". por ejemplo. por el 480. tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos.

De los escritos de Protagoras (480-410 a. y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte. eran muy afectos). hubo algunos.4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura. § 2). buena o bella para quien le parezca serlo. que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre to do dos. al ganar tu primer pleito. todo es r elativo al sujeto: una cosa será verdadera. y malos los buenos argumentos. En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabiduría y el hombre sabio. y en particular los atenienses. 134) 6 Frag. una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos. y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro. debía pagarle los correspondientes honorarios. I. Yo [Protagoras] digo. 3 Diels. bueno. otras. quedaba eliminada toda validez objetiva. y por tanto no le pagaba. a alguno de nosotros. pero el discípulo no iniciaba ningún pleito. y en tal ca so . sea en la esfera del conocimiento. Finalmente Protágoras s e cansó.5 Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones.La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores. sea en la de la conducta. el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. bondad o maldad. porque si vamos a los jueces. pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas. p.) sólo quedan fragmentos. es decir. que la verdad es tal como he escrito sobre ella. 152 a. diciéndole: "Debes pagarme. Pues bien. entre ellos e l pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas". pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito. que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero. Protagoras y Gorgias. es decir. precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas.] y de lo que no es. las que nos parecían y eran cosas malas. Mondolfo en El pensamiento antiguo.C. cf. por vía de transformación. sin embargo. efectivamente. o bien gano yo. 5 Teétetos 166 d (trad. mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo. que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad. y amenazó con llevarlo a los tribunales. o relativismo subjetivista. Protagoras había convenido con un discípulo que. y entonces deb erás pagarme según lo convenido. uno a favor y otro en contra. y será falsa. "el hombre como medida"). tomo I. Cap. justa. 4 Teétetos. para el otro. Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas. pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos. etc. injusta.

escéptico. 2. era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. Nada existe. significa "nada"). s egún la primera afirmación (nihil. un filósofo nihilista. relativista. según la tercera. Su pensamient o lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. no te pagaré de acue rdo al convenio. Si algo exi stiese. en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común . por tanto.C. según la segunda. consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito. de la mayor parte de los sofistas. sin embargo . que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir. A pesar de su nihilismo y escepticismo. el hombre no lo podría conocer. cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hac er . Pero el discípulo.deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces".) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. Más todavía. y si lo gano yo. en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica. 3. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o rela tivista. en latín. no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado. Si se lo pudiese conocer. consciente o no. En ninguno de los dos casos te pagaré. puesto que. le contestó: "Te equivocas. Gorgias (483-375 a. ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás."6 Era. Porque si tú ganas el pleito.

Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V. Si alguien hablaba de la Virtud. Hasta entonces. crisis que no es tan sólo. Las costumbres tradicionales griegas. D. en un plano más hondo. la moralidad griega.. 228.triunfar una tesis cualquiera. Fortaleza.cit. 2 1962). social y económico.. Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas. 8 op. cf. lo mismo que la táctica militar. había continuado siendo severamente tradicional. "Crisis" (.esp.7 7 H. nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos. Los griegos. razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl . sino. I. F. pp. l a religión. o. en esta época dejan de valer. p. y nadie lo comprendía. Cap.. Eudeba. cimentada en las virtudes cardinales de Justicia. es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. y emparentado con "crítica". término griego que significa "litigio". Buenos Aires. el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas. los tipos de vida vigentes hasta ese momento. y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. "mo mento decisivo". 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco. Un poeta tras otro habían predicado un a doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia. "desenlace". En el siglo V todo cambia radicalmente. PLATÓN. de la "moralidad" hasta entonce s vigente. la l ocura de la Violencia. como también puede decirse. § 2) deja de tener vigencia. República 336 b ss. los peligros de la Ambición. ni siquiera primordialmente. y que una sociedad o époc a histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. KITTO. la moral. Templanza y Prudencia. En efecto: Durante generaciones. de carácter polít ico. independientemente de su valor intrínseco. § 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se tra ta de la conmoción de todo su sistema de creencias.. se trata de algo relativo a c ada uno]. había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas).s.. por debajo de todo ello. III.. cf. 22 7-228. así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo. (trad. la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir. de los fundamentos mismos de su existencia histórica. Cap. y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente.

y de todo orden.como la del energuménico Trasímaco.9 una doctrina. sino también doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagórica. intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos. desenfadadamente inmoralista.ema. etc.8 Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante. Cualquier iniquidad podía así revestirs e de estimación científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados . No es difícil hace rse cargo del daño moral. para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte. en general. el provecho o conveniencia del que e stá en el poder. pues. social. agresión. conquista o sometimiento de unos pueblos por otros. y. no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación. podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [d e Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de l a supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o]. que pueden causar te orías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas. y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas.

PLATÓN. y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a mue rte en Atenas. porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio. cf. Le problème de Socrate (Paris. Como suele suceder en momentos de crisis. pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples. -Aquí nos atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro . sí en todo caso a fundar una mo objetiva. 20 e . Los Griegos. Universidad Nacional de Tucumán. Y es curioso observar que así como Jesús. en el 'año de Laques' (399 a. etc. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús. II. Apología de Sócrates.p. W. no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalment e Platón. ROMERO. JENOFONTE. Facultad de Filosofía y Letras. históricamente considerado. una personalidad destinada. Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga. D. JAEGER. KITTO. acusado de impiedad.C). Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo el poder de Poncio Pilatos'. y aun son contradictorios en . Pa ideia (México. los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros. porque apenas se sabe algo más que su existencia.no son coincidentes.por los sofistas. quien comparó su figura con la de Jesús. en el negativo. De modo semejante escribió TAYL OR: "En el caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanid ad. 231. JOËL. de manera se mejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. 11 Sobre el "problema socrático".12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. y sobre todo V. Sobre la historia de la filosofía ( Tucumán. 14 PLATÓN."10 3. pp.21 a. 1952).. Cap. cf. Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op. de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates. Presses Universitaires de France. NIETZSCHE. Jenofonte y Aristófanes. 1943). La figura de Sócrates 10 H. Fondo de Cultura Económica. 12-17. 9) del his toriador. F. es un enigma.haya sólo una a firmación que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico. tomo II. 1944). Libro III. si ral rigurosamente sofistas no era ni con . 12 En sentido positivo. Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional. cit/. quizá -sobre ellos. El origen de la tragedia. 13 Fue K. Jesús y Sócrates.de MAGALHÄES-VILHENA.11 Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia. F. F. un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer Sócrates. p.

Sócra tes se siente confundido. el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. entre pensamiento y acción. Un amigo de Sócrates. fue una vez al oráculo del dios Apolo. porque un . en pro o en contra indisti ntamente. en una época en que todos c reen saberlo todo.cuestiones capitales. porque tiene conciencia de estar lleno de dudas. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta. no de conocimientos. al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia. principalmente. sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-. Sócrates proclama su propia ignorancia. por que no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio. Y. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo. esto es imposible.13 Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. y al que habían consultado siempr e y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. en Delfos el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-. queda perplejo. o poder enseñarlo todo y discutirlo todo. fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento.14 Pero cuando éste se entera. Querefonte.

Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos. y que su vida. poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído. y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?. por ejemplo. son incapaces de dar razón de lo que dicen. empieza por interrogar a los políticos. pero a través de él hablan -según decían los antiguos. muy profundas y hermosas. Sócrates. como tampoco puede haberse equivocado. pero que. posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta.. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días. cuando en realidad no lo están. y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas úti les. cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia. reside en que. sin embargo.. y en qué sentido. es decir. se creen capacitados pa ra la política. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina. la de Sócrates. el poeta es un inspirado (e. Lo malo. se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación de l dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no. por conocer todo lo referente a su oficio. constructores de navíos. ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Sócrates interroga luego a los poetas. entonces. Por lo ta nto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto. merecen ser llamados sabios.las musas. como los artesanos. y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan.. ni pueden tampoco aclarar p or qué lo dicen. Sócrates.a. herreros. Tampoco los poetas. en tanto q ue lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras.. los políticos. y se ofrecen para resolver todos los problemas.verdadero dios no puede mentir. sin embargo. y no él mismo. [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de l a declaración del dios: los demás creen saber.. mientras que él. Y es que el poeta habla. etc. y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas. creen saber t ambién de las cosas que no son su especialidad -como. muchos. las divinidades. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros. debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios.. de explicarlo convenientemente.suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas. Para aclarar las palabras del oráculo. pronto resulta que le responden mal. Pero sometidos al interrogat orio. entonc es.s. o que no saben en absoluto la respuesta. no es sabio porque sepa mayor número de cosas. pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no .

las grandes . todo lo que el hombre pueda saber es siempre. y si el oráculo ha nombrado a Sócrates . que su sabiduría no es nada". o por mejor decir. y que esto ha querido decir por su oráculo. haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa. y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás. el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven. que no es nada. sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo. Azcárate). por su finitud irremediable.sé nada". Platón le hace decir en la Apología: Me parece. frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino. que sólo el dios es el verdadero sabio. como Sócrates. casi nada. y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce. atenienses. Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad.b (trad.15 15 Apología 23 a .

equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. por ejemplo. la de Sócrates. como los demás. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba. Cap. Y sin emb argo pocos. o mentir. De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano. la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana. En este sentido. Por tanto. y que lo único que .cuestiones de su destino y del sentido del mundo. § 10). muy pocos. Y. afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido. de aquello en que reside su esen cia. los hombres pr esumen saberlo. el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cu mplir una misión. por lo que "la gente" dice o hace (cf. que el dios lo llame sabio equivale a seña larle su misión. En este sentido Sócrates es sabio: por que no pretende. para hacerles ver que en realidad no saben nada. 4. etc. sin embargo. los hombres se dejan vivir. Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada. XIV. -. puesto que en cada caso ha elegido (o. por las opiniones hechas. saber lo que no sabe. de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea. de Apolo. así como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar. éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad. cuando toma conciencia de lo poco que sabe. o robar. piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. Por lo común. entonces. no fue propiamente un maestro. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tar ea de su propia vida. la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber . o como poeta. desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios. o como médico. se dejan arrastrar por la marea de la vida. ni menos haberlo pensa do detenidamente. Sócrates llega a la conclusión. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese f also saber. si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás. cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana. tal declaración ha de tener algún otro significado. se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes. La misión de Sócrates Pero además Sócrates considera que. ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. Cada hombre. desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante. más que realizar personalmente sus existencias. por el contrario. Cap. sin quizás haberse siquiera planteado el problema. § 7). ingenuamente. en el peor de los casos. I. o rezar. ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea.

su fama y su gloria lo han entorpecido. de alguien que lo aguijon ee.. que s e ha dormido sobre sus laureles. sin abandonaros un solo instante.. y que necesita. cit. Azcárate). Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses. por tanto. con un corcel.16 16 op.. que lo .31 a (trad. en otras palabras.] como a un corcel noble y generoso. 30 e .pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. plena de grandeza. pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [. Sócrates compara aquí su ciudad. para exhortaros todos los días. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros. pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. para punzaros. a quien su grandeza misma.

heredero de noble pasado que. La existencia humana. que lo despierte al sentido de la existencia. o. vale decir. esto es. en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. Tal actitud. Su objeto fu e completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo. por las plazas y los gimnasios. sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza " no consistía en transmitir conocimientos. está justo en su capacidad de preguntar. Convencido de su misión. hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. conservación. a diferen cia de los animales. d e plantearse problemas. Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos. cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos. Estos problemas no son casuales. puede. Se tr ata. por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y condu cta). ni académicos. y sobre todo problemas éticos. o no. pues. no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. atesoramiento y cultivo. por e l contrario. explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses".para saber si llevan una vida noble y justa. de la forma cómo debemos vivir nuestra vida. es esencialmente abierta. del sentido que ha de imprimírsele. problemas existenciales. ni caprichosos. sin su esfuerzo de valoración. en defintiva. aunque lo hubiese logrado con facilidad.17 Sócrates. y compro bar así si se trata de verdaderas razones. y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debió parecer molesto. tanto más cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria. a difer encia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as. en efecto. referentes a la existencia de cada uno de nosotros. porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. problemas referidos a la cond ucta. se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas. y l a crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo. si se quiere. que es lo que mejor le recuerda la condición humana. por lo menos en buena medida. o aun . y exigiéndoles ad emás en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas. considerando q ue lo más valioso del hombre. por calles y casas. acusación que lo llevó a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse. desaparecería. o sólo de razones aparentes. contrarias . lo que lo define.espolee.

§ 1 ). Por tanto. en el Fedón se narran sus últimos momentos. Critón. mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados.. [synfilosoféin]). 5. cf. .. mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. Cap.s. Primer momento del método socrático: la refutación Su filosofía.fe. sobre su decisión de someterse a la condena.. El filosofar socrático no es la faena de un hombre que. Sobre el proceso. su filosofar es co-filosofar (s.absolutamente incomparables. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf. XV. pues. el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. Apología. PLATÓN.. y en el que consiste el método socrático. escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas".f. Por el contrari o. la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen. Sócrates filosofa conversando con los demás. 17 La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigación histórica jamás resolverá. más o menos solitario o aislado del mundo. habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue.

manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema. que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien.. En griego "ironía" (e. falsas. y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. contradictorias. sobre el tono general del mismo...e. o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud. o. pidiéndole que le diga qué es la valentía. en realidad . le preguntase si ha roto la balanza). En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmen te la propia superioridad. Sócrates los ha refutado. Sócrates mismo no responde a estas preguntas. en efecto. hacia la cual toda educación debiera orientar se. qué es la valentía. viendo a un calvo. en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). Sócrates se di rige. responde muy ufano . que las opiniones que cree verdaderas son. con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber. en cambio. creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como. De manera que la ironía califica la actitud de Sócra tes frente a la presunción del falso saber. En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre. y. mejor. en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y l os temas de su maestro.. mediante una serie de hábiles preguntas. incapaces de resistir el examen de la razón. a cuyas órdenes había servido en Delio. según se verá. La refutación (e. todos creemos ingenuamente saberlo-. o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. Los interrogados. Ahora bien. a un general. le preguntase por el peine que usa. y resulta del contraste entre el alto idea l que Sócrates tiene del conocimiento. cosa que un militar seguramente habrá de saber. el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero. Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juv eniles de Platón. per o el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto. arguyendo que ignora las respuestas. [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado. que es la mayéutica. y finge estar convencido del saber del otro. o viendo a una p ersona muy delgada. obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla. que es un momento negativo.Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método.. positivo. y el segundo. para terminar. se llama refutación.. En sentido corriente.e. o bien le pregunta a un político qué es la justicia.a [eironéia]) significaba "disimulo". el vocablo "ironía" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa. por los demás. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República. por ejemplo.

Y. gr. Y está claro que también estos casos son ejemplos de valentía. lanzaban sus flechas. y por su parte los espartanos. y enfrenta al enemigo. sin duda. v. sabe que éste es valiente. Sócrates. como. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme.. Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo.Laques: Por Zeus. y luego. simularon re troceder para atraer a los persas y así vencerlos.18 18 Laques 190 e. rápidamente. y no huye. y que hay otros mucho: casos de valentía diferentes. el caso de los guerreros escitas. volvían grupas y desaparecían. . no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto. el soldado a que se refiere Laques es valiente. Laques tiene que admitirlo. en la batalla de Platea. que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo. y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente. y en el otro que consiste e n retroceder.

¿no? Laques. y sobre la que se manifiesta en la enfermedad.a (andreia) significa no sólo "valentía". vale decir. pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belle za. de la manera indicada por Laqu es]. en la vida política.-.. además. que pueden llegar a se r opuestas. que luchaban. cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes. Porque en tod os estos casos.] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos. y con todos los paisajes hermosos. sea luchando a pie firme o retirándose. sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte. lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular. la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella". 20 La palabra a. porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas.. sino también "virilidad". Además de la valentía20 militar. la esencia o naturaleza. sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. todo lo propio de quien es "varonil". 21 191 e. en la pobreza. respecto de la virtud militar. en lugar de dejarse arrastrar por ello s). y es ese algo común. Por cierto que sí. sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar. los de una tormenta en medio del mar-. De modo que hay distintos tipos de valor -militar. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes. de algo que todos éstos tienen en común. Trata pues de decirme [. hay hombres valientes. tal como la hemos trad ucido. Laques. sino universal: Sócra tes busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media). Ahora bie n. se habla de hombres "val ientes". moral. pues.e. y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo. justamente..d.].Sócrates señala. etc. y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza. Sócrates. a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía. con los hoplitas y los esci tas. lo que Sócrates busca: Sócrates. y dentro d e cada tipo. político.. y con todas las obras de arte. gr.21 Sócrates. y aun frente a l as pasiones y placeres (v. se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo. la que resiste no sólo los males y los temores. no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega. Por . en general.19 19 191 c . sino t ambién las pasiones y los placeres. además. Mi pregunta se refería a qué es la valentía [. según se vio. etc. No obstante. que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos.d. resistiéndolos.

Pero Sócrates. considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina. Resulta. por consiguiente. mostrará que la definición aducida es insuficiente. en otros términos. De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía". etc. que son incompatibles . La esencia. el interrogado aventura una definición. de la "piedad' en e l Eutifrón. y no cobarde. de la "justicia" en la República. la esencia del triángulo es se r una figura de tres lados). Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por ejemplo. y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven. mediante nuevas preguntas. la esencia en tanto se la piensa. s e llama concepto. en el diálogo que se está examinando. Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca. o. si se pregunta: "¿qué es el triángulo?". sino) en el pensamiento. la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados".que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lentía es lo que hace que un acto sea valiente.

a. ¡Por Zeus. según tú. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez. sino de inteligencia. de buen tino. Y algo malo y perjudicial. cuando su hijo. parecería ahora posible alcanzar la definición buscada. pues. decían l os griegos). y no cualquier firmeza o persistencia lo es. el general ensaya la siguiente definición: Laques. enfermo de neumonía. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas. Sócr. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq.23 Resulta entonces que la valentía. o que conducen a consecuencias absurdas. ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena? Laques. Tampoco en este caso [se hablará de valentía]. no podría ir acompañada de insensatez o locura.. sabiendo que luego ganará más. de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero. pero calculando que lueg o le rendirán gran beneficio.a. d. d . aunque no le den ganancia por algún tiempo.. le pide de beber o de comer. Así parece.. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo. c . Sócr. O bien Sócr. ¿Entonces. a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Sócrates. porque es preciso aclarar en qué sentido. En el caso del Laques. nadie hablaría de valentía en el caso. pero se trata entonces de una firmeza innoble. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él.e. Sócrates. Laq. que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble. v. Veamos. si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. que si la valentía debe ser algo perfecto. Sócrates. Suponte ahora un médico que. mala y despreciable. con toda constancia e inteligencia. ¿dirás que es valiente? Laq. Laq. o respecto de qué. ¿puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. contradictorias.193 a. tiene firmeza. es sensata la persisten cia para que pueda llamársela valentía. tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo.entre sí. gr. claro que no!25 En efecto. Sí. de inteligencia.22 Sócrates observa. con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía. Sócr. Ciertamente.24 Sin embargo. o cualquier otro paciente. Estaría mal hacerlo. no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida].26 . sin embargo -y Laques coincide con él-.. Por tanto. [kalokagathós]-. noble y bueno ("bello-y-bueno" -. la valentía sería la persistencia sensata? Laq.a. si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez..

con toda inteligencia y sensatez. sin que por ello se los .Se ve entonces que hay quienes. se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-.

o alguna otra conteni da en los diálogos . sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq. ¿Te parece. puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía. manifiestamente. ¿te parece más valiente que quien. en cambio. que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando. y que tiene además la ventaja de una mejor posición. pues. 28 193 d. En la guerra. en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. pues. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. La fun ción de la definición consiste en separar. porque se refería a u n caso particular (a la valentía de los hoplitas. que no se le quite terreno ni se le dé de más. Laq. cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos. Cierto. no siempre ). ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. por el contrario. llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata. Pues bien.27 . no se trata de valentía. y se m antiene firme contra el enemigo. Sócr. y p or ello confunde la valentía con lo que no es valentía. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero. Por consiguiente. que hemos dicho bien? 27 193 a . 29 Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación. la defin ición no sirve. como la definición propue sta puede aplicarse a casos en que. "el triángulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales").. Sócr. Sócr. Sócr. establecer sus con-fines. por un cálculo inteligente.193 b. y en ciertas circunstancias. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición". Efectivamente. es una verdadera definición. desde el momento en que no cumplen con tal función. en las filas opuestas. Sócr. Ninguna de las respuestas de Laques. un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir. y no huye") era demasiado estrecha. sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados").pueda llamar valientes en modo alguno. sabiendo que otros vendrán en su ayuda. Sócrates. La nueva definición. Es este otro el que me parece más valiente. Sócr. Es verdad. Laq. Es verdad. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo. de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado. Laq. Este hombre. "de-finir " viene a ser tanto como fijar los límites de algo. sufre del defecto contrario: es demasiado amplia. ahora resulta que.

o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo. puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez. mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. enton ces. Ahora bien. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación. Por Zeus. mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los más valientes. Laques. Sócrates. tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción. ciertamente que no.platónicos.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las . ciertos Laq. dirá que son más valientes los segund os. tienen mayoría y esperan refuerzos. y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara.28 Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura.

pero luego.un hombre que. que primeramente se había dicho que d ebía ser algo hermoso. a sacar sus consecuencias. lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve. sino admitiéndola provisionalmente. consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor. Al respecto convi ene tener en cuenta. pero que. éste expresa de modo muy vivo el esta do de ánimo. y es esto lo que a Sócrates le interesa mostrar.. resulta insensata. si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia.b. su "saber" resulta insuficient e. que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista. lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de l a misma. como él mismo dice. puesto que parece más valiente. [. por otro. 6. de perplejidad y decepción. resulta fea. mediante una serie d e conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla enci erra. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía. lleva a su interlocutor a desarrollarla. por un lado.30 Este estado de ánimo. en el ejemplo. 30 194 a . El procedimiento de refutación. entonces (en que se recon oce. aunque a primera vista no lo parezca.. porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. por lo menos en parte. no está acostumbrado a tal género de discusiones. el soldado que menos uso hace de su inteligencia. por no ser sensata.pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida. La refutación como catarsis Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques. Por otro lado. el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas) . de . y si utiliza los procedimientos propios de éste. la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos. consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valentía. pero se me escapa no sé cómo.] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. que no está habituado a los discursos filosóficos. Sócrates no comienza negando la tesis propue sta. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos. de un lado. ocurre que. puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradicción. mediante hábiles preguntas. con ello no hace más que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo.

todos modos. En otro diálogo platónico. puesto que pensamiento y lenguaje. concepto y palabra. y entonces observa: . puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión . sin embargo. porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo. pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. lo que ahora interes a es más bien otra cuestión. Mas sea de ello lo que fuere. al propio tiempo. si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla. la ex presión. se tendrá. siente una especial incomodidad en su espíritu. Menón acaba de ser refutado. el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques. probablemente marchen siempre estrechamente unidos. en el Menón. que él ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta. -Podría muy bien preguntarse.

cuyo objeto era sembrar dudas. Por tanto.32 Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca.Menón. Pues la meta que la refutación persigue es la purifica ción o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de ironía. Para Sócrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio. ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque si n duda muchas de las víctimas del método hayan creído que. 34 Sofista 230 c. La palabra griega e s . ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?. te diré que. Si me permites una broma. quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral. calvo y de ojos redondos y saltones. torpedo marmorata. no sólo lógica o gnoseológica. se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. en que no puede siquiera opinar. había oído decir. especie de raya. Sócrates. Más aun. a la maldad. se me han entorpecido el alma y la boca. se trata de una actividad. la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-. Pero. 33 Menón 80 a . porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates. Verdaderamente. se estaba mofando de ellas. "purificación" y "purga". y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. sino primordialmente moral. Por el contrario.b. antes de encontrarte. hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer. que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. chato. h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende. En el Sofista. hacer que los demás pensasen. y no sé ya qué responderte. Y ag rega Menón: 31 Menón 79 e . que el propio Sócra tes utiliza.33 Tal como Menón lo dice de manera tan plástica.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar socrático. no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Menón apunta al rostro de Sócrates. sólo se puede ser malo por ignorancia. pues se encuentra como paralizado mentalmente. tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos. la refutación es activid ad perfectamente seria. en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. de todas maneras. Se han empleado los términos "liberación". me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo. pero. otro diálogo platónico. efectivamente. 32 Se trata de un pez eléctrico.80 a.

es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores. [kátharsis]). "purificación" en senti do religioso. quien tiene su espíritu contamin ado por nociones falsas. es decir. para poder asimilar adecuadamente la verdad. los que purgan [a los interrogados.34 La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio. no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento.a. En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto. que se la haya sometido pues a la "catarsis". sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya .s. Quien tiene el alma llena de errores.a..catarsis (. vale decir. que significaba "limpieza". los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos. que se haya liberado. purificado o purgado el alma. y "purga".

purificarlo de las falsas opiniones. Cap. 35 230 c . y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos.t. y nada más. En efecto. si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. pues. que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas. de otro modo. consciente de sí misma. se hablará sólo brevemente. del mismo modo el arte de Sócrates consiste.puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz. y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe. purgarlo. en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre. según Sócrates: mientras esté infectado de errores. Fenareta. 36 Teétetos 148 e ss. y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico. Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado. el enfermo podrá a similar los alimentos de manera conveniente. sino también religiosa.d. no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria. III. A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crítica. que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo. lo llama mayéutica (µa.limpiado el organismo. p ues.. pero ella misma n o da a luz. y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender. su método se orienta.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu. por mejores que éstas sean. [maieutiké]). § 10). restableciendo el equilibrio perturbado. útil quizá para la vida más corriente del hombre. Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. que no son sino obstáculos para el verdadero saber. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza. que significa el arte de part ear. hacia la eliminación de los supuestos (cf. el momento positivo. sól o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres. Por este lado. 7. pues. . teóricamente insostenible. Sócrates. de ayudar a dar a luz. sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que están grávidas.e. no en proporcionar él mismo conocimientos. La refutación hace.. era partera. pero no para una vida plenamente humana. mal podrá aprovechar las enseñanzas. se hace preciso. porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. Segundo momento del método socrático: la mayéutica Del segundo momento del método socrático.

tiene que compor tarse . Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación. sino que el espíritu del que aprende.Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo. La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo. y no en transmitirle información. sino sencillamente el diálogo. para que su aprendizaje sea genuino. listas -en los libros o donde sea-. en la conversación. el del manual. el de la conferencia. lo que supone que no hay verdades ya hechas.

pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. en cierto modo. en general. y también la dificultad de llevar las a la práctica con felicidad. 1966). hay que leerlas. y donde el p ropio espectador. es el saber que cada uno encuentra por sí mismo. entonces. como piezas teatrales. por su cuenta. entonces. Cap. Lo que se busca no es "informar". los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan. 37 Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen más novedosas son las más viejas). ya que considera que el público no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido. se diría que es mal dramaturgo. sino "formar". de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. pp. y. saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da. después de la representación de su obra. XV.. 39 Menon 82 b ss. cf. XIV. 38 En Roma. esp. y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta. podría decirse. Porque ni en filosofía. continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. en la época de Cicerón.activamente. 24-31. Madrid. porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócr ates. permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión. pero por último el diálogo concluye. El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera. se representaron diálogos platónicos. propiamente. El diálogo hace patente el problema. § 20 y Cap.38 las q ue. como ocurre por ejemplo con el Laques. los interlocutores se desp iden. § 3). ha liberado el alma de todos los falsos . Así como la refutación. porque la definición buscada no se ha hallado. del sentido de la trama. para emplear expresiones más actuales. Ahí se plantea el problema ace rca de qué sea la valentía. es posible dar respuestas hechas (cf. In troducción a la lectura ele Platón (trad. pero esa pregunta no se responde. ¿Qué se diría de un autor teatral que. sino que representa un hallaz go eminentemente personal. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta. Alianza Editorial. ni en ninguna cuest ión esencial. y parece que no se ha llegado a nada. debe sacar las conclusiones. se discuten y critican dis tintas soluciones posibles. entonces. cas i todas las obras de Platón. quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere. como diciéndole al lector que. el conocimiento en el sentido superior de la palabra. A. Por eso es por lo que. Los diálogos socráticos. KOYRÉ. siguiendo las huellas de su maest ro.37 La verdadera "ciencia". si es persona suficientemente madura e inteligente.

inteligente. pero totalmente ignorante d e geometría. la mayéutica trata de que el propio interrogado. qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero.39 por ejemplo. Por último descu- . y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada. Sócrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿c uánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento. guiado por Sócrates. sin duda. dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado. encuentre la respuesta. Sócrates interroga a un joven esclavo. el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Pero pronto comprende. o le llevan la atención hacia algo en que no había rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas. guiado por Sócrates. En un célebre pasaje del Menón. sino q ue tan sólo "orientan" al esclavo. Sobre l a base de un dibujo.conocimientos.

debe llegar a la conclusión correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexión.A C B C E F A B D C G I B J H D K A C bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado. Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero. El esclavo mismo de clara haber dicho mucho más de lo que creía saber. El maestro no represe nta más que un estímulo. de todos modos. en el sentido superior y último de la palabra. Enseñar. sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual. y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría. . de usar la razón. lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo. el discípulo. de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer. y para que se esfuerce por su solución. no puede ser una enseñanza puramente exterior. en cambio. y esto e s lo primordial.

. Porqu e como todos los entes están emparentados.8. pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo".. de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en sí mismo. el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta". n o hay nada que no haya aprendido. pasaje a Platón Ahora bien. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo. Así pues. conocimientos que ya pos eía sin saberlo. ¿cómo se explica que el espíritu. y como el alma ha aprendido todas las .s.aµ. simplemente guiado por el maestro. o "reminiscencia". De algún modo. La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. y habiendo visto todas las cosas. en las profundidades de su espíritu. siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces. tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible. la cond ición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e sté grávida de conocimiento. des-oculta el saber que tiene oculto. anamnesis (a. La anamnesis.

I y II. Recuerdos de Sócrates. WINDELBAND. JENOFONTE. Apología de Sócrates. Buenos Aires.cosas. si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda. cf. Veáse también. Critón. W. Universidad Nacional Autónoma de México. Revista de Occidente. 1960. Buenos Aires. en el capítulo siguiente. A. Astrea. 1944. § 4). probablemente. Vida de Sócrates. más que a su maestro. es decir racional o a priori (como. R. 1973. esp.Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya. y nomb re que literalmente significaría "in-visible". Libro II. descubra todas las otras cosas. a las cosas de este mundo.40 40 81 c. con tem as que pertenecen propiamente a Platón. BIBLIOGRAFÍA PLATÓN. BANFI. además del conocimiento empírico. Sócrates. Gorgias 493 b. El pensamiento antiguo. Fondo de Cultura Económica.. referido a las cosas sensi bles. §§ 25-27. Cap .2 1953. Paideia. G. otro conocimiento radicalmente diferente. Fedón 80 d. A. JAEGER. la bibliografía sobre Platón.. . el "otro" mundo. y que por tanto se refiere a lo no-sensible. MONDOLFO. trad. Astrea. PLATÓN. trad. Historia de la filosofía antigua. Cap. Caps.41 Esa expresión es un recurso literariomitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles. 1973. recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender. Bacca. MONDOLFO. L-E. 41 Cf. TOVAR. De hecho hay en el h ombre. Libro III. México. a posteriori. y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. Milano. nombre del d ios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos. es decir. por ejemplo. Madrid. 2 + 2 = 4. Socrate. trad. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. W. Noussan-Lettry. México. que no depend e de la experiencia. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades". II. trad. Eudeba. X. R. a lo in-visible. Platón. Buenos Aires.d. otros entes que no cambian. 1946. Garzanti. nada impide que. Noussan-Lettry.

Ion. afortunadamente. su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Hacia el año 385 estableció su escuela. Eutifrón. y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. Menón. las dominó su potente genio. . Banquete. teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica. Timeo y Leyes. Fedón. ejerció incomparable influenc por el emperador Justiniano. o. Matemáticas y astronomía.CAPÍTULO V EL MUNDO DE LA IDEAS. Constan de unos veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos). Parménides. Sofista. y sus bienes confiscados. Platón no fue sólo filósofo. Gorgias. PLATÓN I. en 529 d que haya durado hasta el momento Sus obras. Teétetos. mejor. física. Pero si se debiera señalar otra . la Apología (o Defensa) de Sócrates. así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo. y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a. de manera que duró más de 900 años (más de lo cualquier universidad existente). Fedro. La obra de Platón y su influencia Platón nació en Atenas en 429 ó 427. República (quizás su obra maestra). y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. otras apócrifas). como la Séptima. pronto se consagró a los estudios filosóficos. A los veinte años entró en contacto con Sócrates. y trece cartas (algunas probablemente auténticas. nos han llegado completas. Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico probable) Laques. Cratilo. que determinaría decisivamente su pensamiento. secuaz de Heráclito.C. Critón. escuela y centro de investigación. Después de dedicarse a la poesía. donde las ciencias. Protágoras. Esta se cultivaron no sólo la filosofía sino todas ia hasta que fue cerrada. política y sociología.C. siguien do las enseñanzas de Cratilo. la Academia. porque lo fue de modo tan eminente.

por la riqueza imaginativa. la pasión y el brillo. de poesía con filosofía. que van de lo gracioso a lo suntuoso. de lógica con misticismo. s i al filósofo o al artista. por el otro. por un lado. Maravillosa armonía de broma con seriedad.actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófi co. un genio literario con el que muy pocos pueden compararse. del humor a la solemnidad. En este sentido. de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad. el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. la multiplicidad de recursos a que echa mano. con la imaginación. Platón es el artista griego por excelencia. la racionalidad y la seriedad. de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más. su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía. . uno de los escritores más grandes de todos los tiempos. del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías más poéticas e imaginativas. es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabr a. con infinita variedad de modos. de lo cotidiano al entusiasmo más noble y al fervor religioso.

2 Cf. que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar. Nova. Su influencia sobre el pensamiento filosófico. Martínez Estrada). imaginación platónica. Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia. . como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las raíces y del suelo en que se nutren. de los presocráticos. El platonismo v su influencia (trad. es literalmente inconmensurable -tanto. Jorr o. que trazar la historia de la influ encia de Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occide ntal. y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia.2 2. Planteo del problema Como su maestro Sócrates. 7-34. el estilo es elevado. si denominamos "actual". Cap. sin temor a ex agerar.de mito y ciencia. Platón es factor esencial. también ella. en parecida medida. Con mucha frecuencia. pp. de Pródicos o de Gorgias. Ocuparse de Platón -y lo mismo vale. de Aristóteles. nadie ha sabido hermanarlos como él. Madrid. las hay conmovedoras y tiernas. LAURAND. A. Y al lado de estas partes cómicas . preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza. en lo que cada uno es. se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Buenos Aires. como el poeta a que en el Ion se re fiere. etc.E.puede parecer ocuparse de antigüedades. en buena medida. entre otros motivos porq ue nuestra imaginación es. lírico. En esta historia nuestra. esp. no a quien simplemente mantiene su existencia biológica. científico. más todavía. sino a algo permanente. no a lo múltiple.. tan esencial que puede decirse. Manual de los estudios griegos y latinas (trad. sino a lo uno. p. 1921). esp. Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rápidamente. de intuición y erudición. político y religioso. 1946). imitaciones burlescas de Lisias. Sin embargo. Platón es incomparablemente más "actual" que la mayoría de los autores contemporáneos.. así como s obre el arte. Pl atón se siente poseído del entusiasmo de la inspiración. tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y todos estos tonos diversos están tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. 238. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. sino a quien tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo.1 1 L.TAYLOR. Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura. ello es una ilusión.

y es el que se alcanza por med io de los sentidos. los metafísicos. justicia. de otro lado. Pero -y aquí comienza la crítica de Platón. Cap. e investigar. porque es siempre vacilante. limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad. virtud. confuso. por otra parte . sino también los matemáticos. valentía. la índole o modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-. hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf. no debiéramos llamarl o "conocimiento". contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre.-. de un lado. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio. e tc. en realidad. de modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. el llamado conocimiento sensible. se encuentr a en .Sócrates. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar.. etc. § 6). no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto. su status ontológíco. por una parte. y.a \dóxa\). § 5). I. sino meramente opinión (d. todo su dominio: no sól o' los conceptos éticos.IV.

sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta. su "semblante". no es nada que se vea con los ojos del cuerpo. ni con ningún otro sentido (no hay. válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. por ejemplo . 3. mientras que[para Platón las ideas son . de hacer posible la ciencia y la m oral. en efecto. § 2). Cap.). Platón postula otro mundo. § 4. prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual. lo verdaderamente real. o lugar "supraceleste". Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo. riguroso y permanente. como el que la percepción suministra. s-no lo unifo rme y permanente.dea [idea]) proviene del verbo e. sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible". las esencias. es decir. la palabra alude. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible. en nuestro caso. no al aspecto se nsible. (eido). En Platón. la consecuencia e ntonces sería el relativismo. Cap. ninguna sensación de "silla". consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. El modo de ser de lo sensible. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles.d. literalmente. las definiciones. no de ser cómoda o incómoda. a su juicio. a quien en este sentido sigue Platón. según enseñó Heráclito (cf. que significa "ver". Cap. sino sólo de color. II. Platón busca lo inmutable y abso luto. pues. habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente. el verdadero conocimient o. al estudiar a Platón. el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada . no vacilante y contradictorio. [eidos]. § 2).. Precisa mente. sino el aspecto de ser "silla" -lo cual. roja o verde. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos. el mundo de las "ideas" o mundo inteligible. el aspecto. . y el de las ideas. "idea" sería lo "visto".continuo devenir. La ciencia. etc. Frente a l cambio y a lo relativo. Ahora bien. única manera. siempre vacilante y cambiante. que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. el aspecto o fig ura que presenta esto que está aquí. y Sócrates respecto de los conceptos). sino siempre y absolutamente. de la "esencia". cf. II. por ejemplo. La palabra "idea" (en griego e. que nos hace pensar en algo psíquico. no puede ser lo sensible. como cuando. esta silla. entonces. se afirma que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relación. tras de lo cambiante y aparente. IV. la "figura" de algo. Los dos mundos. o sonido. El objeto de la cienc ia. del que el mundo sensible no es más que copia o imitación. (Conviene por tanto. sino constante. o sabor. es preciso observarlo bien.d. por ejemplo.

más reales que montañas. 1 2 3 4 Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles. 78 c . de una parte.524 d. metafísicamente reales.75 a.3 que el lector hará bien en estudiar atentamente. República 479 a . 523 c .algo real. Allí Platón establece la diferencia entre las cosas iguales. las cosas verdaderas. cf. 3 Fedón 74 a .79 a. cosas. más todavía. . conviene hacer referencia a un pasaje del Fedón.b. de la otra. el texto dice lo siguiente. casas o planetas). En síntesis. y la idea de lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma).

Las cosas iguales. y la figura que dibuja en la pizarra. ni se la puede destruir. la idea de igualdad. "lo igual en sí" . pero evidentemente no son lo mismo. las cosas sensible s no son plenamente. toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo. mej or dicho. sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. menor que el 3 y may or que el 4. a la triangularidad-. como los leños. pues. a) En primer lugar. o. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor. o. porque con una lupa se ve ría que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo. son sólo imperfectamente iguales. sino irre gular). c) En tercer lugar. deficientemente iguales. observados con mayor precisión -con una lupa. menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4). no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera. tenga las dimensiones que tuviere. y entonces el leño. no es igualdad en cierto respecto y en otros no. piensa en el tr iángulo en general. o isósceles. habrá desaparecido como igual. perfectamente idéntica a sí misma. Pero la igualdad. obsérvese que el leño 1 es igual al 2. que era igual al 2. esto es. revel arían diferencias. cuanto por la circunstancia de que. b) En segundo lugar.que las cosas o fig uras . no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo".-. porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas. pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente. es decir. como también dice Platón. pues es menor y mayor . Por tanto. en la triangularidad. tampoco saldríamos del paso. y no en ese o aquel triángulo particular. las cosas iguales.Supóngase un leño (1) igual a otro (2). igual y no-igual. o. en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a cualquiera. se puede cortar en dos el leño 1. se habrá convertido en menor. o escaleno. que el leño 1 es a la vez. en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser o equilátera. por último. si se prefiere decirlo de otra man era. y el triángulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres. sino que es siemp re la igualdad. observada con detención. y desaparecerá absolutamente si se lo quema. tanto por todo lo que se acaba de decir. si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros. -Quizás pueda logrars e una noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el triángulo del que se ocupa el matemático. no podríamos pensar). son insuficiente o imperfectamente iguales. En general. el d ibujo se parece o imita al triángulo -al triángulo en sí. "aspiran" a ser como la igualdad en sí. que es contradictorio. gr. v. habrá dejado de ser igual. Cuando el geómetra dice que " la suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos".

las cosas buenas al bien. mediante la inteligencia (por ello de la igual dad. las cosas bellas se asemejan a la belleza. ni la capta ninguno de los otros sen tidos. llega u n momento en que dejan de serlo. las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles). etc. Del mismo modo. ni se la toca ni oye. Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser. nos permite pensar en la iguald ad. o simplemente desaparecen. al ver el retrato de un amigo. las cosas justas a la justicia. la justicia. etc. Por ello es también diferente nuestro modo de conocerlas. se dice que son entes inteligibles). las cosas sensibles. cambi antes e imperfectas.. La belleza es siempre l a belleza. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y. relación que. totalmente diferentes. generalizando. a la manera como. en cambio las cosas o personas bellas. sino que se la conoce mediante la razón. dos modos de ser. en tanto que la igualdad no se la ve. en general. nos acordamos del amigo. en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y. de la belleza.sensibles triangulares.son contradictorias. c on todo hay entre ambos una relación. Por ende. al ver las cosas iguales. justamente porque hay similitud entre el retrato y él. . por más hermosas que sean. toda s las ideasson idénticas. cosas sensibles e ideas representan d os órdenes de cosas. inmutables y perfectas. que Platón dice es una relación de semejanza o copi a o imitación.

e n parte no son propiamente "explicaciones". de otra manera. atraviesa un río. no lo reconocería. § 7). Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad. al menos. . o quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente. se expresa Platón. cf. donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma. el río del Olvido. y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales. etc. lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños igual es. Del mismo modo. No obstante. la triangularidad son. bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Menón 81 a ss. Al venir a este mundo y a este cuerpo. conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior. la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales. así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza. es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. y entonces recurrió al mito . Así. se trata de alegorías.Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro. con ocasión de las cosas sensibles que ve. Quizá Platón no encontró una explicac ión conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente. Antes de nacer. la igualdad. en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo. sino "mitos". el Leteo. triangulares). IV. "relatos" donde lo pred ominante es lo poético o figurativo. si bien queda latente. respectivamente. "recordamos" la igualdad. esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad. qu e no es preciso. no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales. de manera que ahora. Cap. aunque la igualdad misma no la "vemos".. es decir. el Leteo. naturalmente. si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad. de símbolos. es preciso que antes haya conocido a Pedro. la belleza. bellas. al ver cosas bellas recordamos la Belleza. etc. "Apren der no es sino recordar" (Fedón 72 e. y ese sab er suyo de las ideas se olvida. el alma del hombre habitó el mundo de las ideas. y no lo conceptual. el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita". tomar al pie de la letra.

lo que primordialmente interesa es la afirmación d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible. no asunto de discusión. que en cierto modo podría decirse que toda la fi losofía gira en torno a esta cuestión. cuando se hable de Kant. la afirmación "dos más dos es igual a cuatro". sino un conocimiento tal que. cuando se lo piensa con claridad. Esto lo hemos aprendido. § 4). o de los de dos de la mano. la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo. nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo. ni tampoco fundamentarlo. X. no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna. Cap.4. porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga. valiéndonos de un ábaco. es un hecho. lo que se llam a conocimiento a priori (cf. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese. Por ello conviene precisar su sentido. sin duda. Que haya tal conocimiento. . pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado. por ejemplo. por ejemplo. si no independiente de la experiencia-. Cap. se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. § 7). Conocimiento de este tipo es. con ayuda de la experiencia. sin perjuici o de que más adelante. Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente. IV. Y s e trata de un hecho tan importante.

pero cuando se enuncia aquella proposición. del otro. no es un conocimiento de hecho (de facto). y. pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experienc ia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. que vale para todos los casos. por ejemplo. entonces. sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro silla s". doxa y episteme Según Platón. Cap. la doxa u opinión. que precisamente por ello no puede plantearse. una ciencia de hechos. hubo que corregir la afir mación "todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran. o en otro lugar. precisamente por ser a priori. finalmente. no suceda así". que se refiere al valor del conocimiento. Todo conocimiento empírico es particular y contingente. no se dice lo que de hecho ocurre. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a prior i es una diferencia. (Por eso se trat a de una cuestión que no puede resolver. notas 41 y 42). a la afirmación "do s más dos es igual a cuatro". Sin embargo. Si se tr atase de un saber empírico. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos. entonces. aunque no hayamos jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no. como.puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles. por ejemplo. no lo es lo que la proposición enuncia. te ndría que esperar a confirmarlo empíricamente. de un lado. Por tanto.". la psicología. no es esto lo que decimos. dos más dos es igual a cuatro. y que forzosamente tiene que ser así y no puede ser de otra manera.. La psicología puede describir lo s pasos a través de los cuales el niño aprende a contar y llega. II. en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se ha observado. el mundo de las ideas o mundo inteligible. resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible. porque aquí se trata de una afirmación universa l y necesaria. Y por ello no sólo podemos decir. estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos. si la proposición "dos más dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento empírico. exige que la experiencia se amolde a ella. que "do s más dos es igual a cuatro". y siempre dice meramente que algo es así (si bien podría haber sido de otro modo). en general. es deci r. se limita a un número dado de casos. pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo. y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento. contingente. sino de derecho (de jure). o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos". pero nuestra afirmación. ni menos a un resolver. yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas. nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determina do de sujetos. ésta es una ciencia empírica . el problema del valor del conocimiento. por ser necesaria.. Cf. necesario. Los dos mundos. 5. en general. pero quizá mañana. es decir. y . sino lo que forzosamente tiene que ser.

sino que tiene un ser intermedio. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia". de la cual no puede haber conocimiento ninguno. en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada. De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto. de la diferencia entre el ente y el no-en te. no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias". de todos modos.a las ideas. en el fondo. del ente único. y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir. para Parménides se trataba. en términos menos extremos.µ. II. no es el verdadero ser. algo de ser. §§ 4 y 5). permanente. inmutable. Cap. inmutable. Sin embargo. En efecto. lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente. cognoscible mediante la razón (cf. de manera que el mundo sensible equivalía a la nada. que corresponde a las ideas. y lo que tiene de" ser. inmóvil.4 Todo esto recue rda a Parménides.la episteme (ep. sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser.st. . pe ro. quien también separaba el mundo sensible y la opinión. sino sólo ignorancia. el mundo sensible no es para él pura nada. imperfecto.

copian. imitaciones independientes dependientes realidades fenómenos perfectas imperfectas . dependen de las ideas. que participan. se intercala el mundo del devenir. múltiples (muchas cosas bellas. el de las cosas sensibles.) una sola idea de igualdad. podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles únicas (una sola idea de belleza. etc. etc.y el no-ser absoluto. que son y no son.pleno -las ideas. Sintéticamente.) inmutables (no devienen) mutables (devienen) idénticas a sí mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias.

de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE.Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible. es la idea suprema. paralelamente.. la nada..sµ. desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. cf. a la derecha. .entre los dos mundos. un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser. conservando la misma proporción anterior. en efecto. El cuadro será. según dice Platón ). (El no-ente. pues. según Platón. más adelante. de un lado. su opuesto absol uto. . es decir. la ignorancia más absolu ta. a la que también llama la "Idea de las ideas". desde la na da hasta el ser en toda su plenitud. valiéndose de un segmento. el siguiente: 5 Por lo menos. los grados del saber. Ello lo realiza Platón en la República. que constituyen una realidad que está más allá de este5 6. que establece una separación" . el no-ente. los grados del saber. que señala la separación entre los dos mundos. AC y CE. Por encima de E se colocará aquella idea que. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares. Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir. IV. procurando destacar la horizontal que pasa por C. §11. ésta es la interpretación tradicional. Por debajo del punto A se encontrará. 509 d . Pero cf. siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible". en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea. y del otro. Cap. y.511 e.. representará entonces el mal. § 6). (jorismós). Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general.. la Idea de l Bien. es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad.

ideas morales y metafísicas inteligencia (nóesis) ideas matemáticas entendimiento (diánoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pístis) imágenes imaginación (eikasía) mundo inteligible mundo sensible epísteme (ciencia) doxa (opinión) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A .

El mundo de la dóxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s.D ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO Los dos segmentos principales. se lo conoce mediante la epistéme. y por . y también "lo opinable". los entes que son sin devenir ni cambio ninguno. "ciencia " o conocimiento propiamente dicho.. corresponden.f. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabiduría". las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida. es decir. En cambio CE representa el mundo inteligible. o su imagen en un espejo. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía. a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible". los filósofos (de f. e. la verdadera realidad. "amante". porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. [filos]. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias " (filodóxos).as. Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo.a {imaginación o conjetura). el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa). y s. 7. los sueños. "sabiduría"). según se ha dicho.a [sofía]. AC y CE.. de un lado... o un caballo simplemente soñado.

gr. 316. que encarnan de manera imperfecta (para Platón. 6 Este ejemplo. o mejor8 "representación". como. y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo. te rgiversa la ley ateniense en su alegato. nos encontraríamos en un estado de eikasía. e . pp. Allí señala que lo que un pintor. en cuanto al sueño. nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real. y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradación o deformación de la misma. por ejemplo. es decir. quien creyese que la justicia es tal tergiversación. pero sombras que. donde Platón hace una crítica de las artes plásticas y. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República. p. NETTLESHIP. The Republic of Plato (Oxford. con más precisión.L. a su vez. así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente. la imagen o el sueño por la realidad. quizá de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. 7 Por ello. Piénsese ahora en un abogado que. porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla. no podría realizar. para defender a su cliente.6 podría decirse lo siguiente. según PLATÓN.7 porque lo perfec to es siempre sólo la idea. no conoció. 8 Según observa F. no se trata más que de una imagen psíquica. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra. La justicia es una idea que.otro lado.. Lectures on the Republic of Plato (London. 1948). de la idea. como toda cosa sensible. el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones. no puede haber ningún sistema político perfecto. 1962). un lecho. digamos. la idea de justicia. sino de manera imperfecta. se encontr aría en estado de eikasía. y aun el que él mismo esboza en la República no podrá ser nunca realizado (cf. representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC). Tomando ahora un caso referente al campo moral. es decir. la imagen pintada será copia de una copia. v. Un notable ejemplo que Platón. los hemos tomado de R. 241 y ss. At the Clarendon Pre ss. tratando de presentar como justo o disculpable l o que según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su sombra. el que. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte.Mc CORNFORD. en la medida en que la película n os interesa. pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine. Como la cama sensible (BC) es "copia". y quien resultase convencido por el abogado. lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama. que se desvanece rápidamente. de la teoría imitativa de las mismas. § 16). como tal. Macmillan. sería un tipo de cosa sensible (segmento BC). naturalmente. estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. así las leyes de Atenas. que.

sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva. cosa que puede ocurrir. en todo ca so. no sólo con la pintura. y. en una palabra. que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección. Más todavía. que tiende. o. no representa la cama sen sible tal como es en sí. a cier ta distancia. no excitados. con la literatura. sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos. sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. en la política y en la propaganda en casi todas sus formas. (Se cuenta de un pintor de la época. y. la sofística. y no caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte". en efecto. lo . sabemos bien cómo esto ocurre en el cine. En primer luga r. En este sentido P latón percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retórica. Pues bien. Sin embargo. además. a engañarnos.stará dos grados separada de la verdadera realidad. Ze uxis. peor aun. sino en general con todo arte. la literatura. que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales. y todo ello en dos dimensiones. y. por ejemplo. Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas. los pájaros se encontra ban en estado de eikasía). en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son.

NETTLESHIP. téngase en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido.) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya. op. etc.. como la Biblia. Entre los griegos. p. dictamina que la isla pertenece a Atenas. que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparación con lo que ocurre en nuestra época.. el dominio de sí. su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas". por ende. deberán penetrar en la s "razones" de tal saber. y que Platón se viese obligado a juzgarlo en tal contexto.L. no cumple su debida función". El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas. independientemente de consideraciones morales. por así decirlo. un espartano. las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. y hasta la legislación podía fundarse en los poetas. los gobernantes-filósofos. totalmente desconocida en la antigüedad. 9 R. se encuen tra una versión mucho más "positiva".9 -Con todo. políticas o lo que fuese. A falta de libro sagrado. cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo es apariencia. los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación. sin embargo. de la que apenas po demos hacernos una idea. Se comprende. 564 ss. como las casas. con la función de presentar imágenes de la virtud. Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos de bía pertenecer la isla de Salamina. los caballos.anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte. "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágen es de lo que es intrínsecamente grande o hermoso. estaban vinculados a su vida de manera tan íntima. la justicia. cit. mientra s que a nosotros. con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. el arbitro. y ayudar así al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real. En cierta ocasión. según el plan de estudios de la República. la literatura. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes. el estado del espíritu mediante el cual las capta mos se . nos parece que el arte tiene valor en sí. las montañas. 245. tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicament e moderna. Pero en ot ros lugares de su obra. República 506 c. en cambio. Es precis o. podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral. y considerando la cuestión desde otras perspectivas. 10 Cf. en nuestra época. porque cuando en la Iliada (II. el arte . Para no salir de la República. además. sus escrito s desempeñaban la función de código ético.

). son "ciegas". era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla. "creencia" (quizá. IV. inseguras y vacilantes. la pístis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse. justo por ser "creencias" y no conocimientos. como toda cosa sensible.llama pístis (p. y el que las pos ee.. Pue de ocurrir. pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había s ido entrenado. . pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y. § 5). podría traducirse por "senti do común". la "creencia" que alguien sost iene termine viniéndose abajo. En todo caso. por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. que puesta frente a tales dificultades.10 aunque suficientes para la acción. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares. caía en la confusión. por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía fuese. entonces. muy libremente.st. es incapaz de "dar razón" de ellas. en tal sentido. el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles. sin duda. lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo. son imperfectas. En el campo ético. que es lo que Platón se propone evitar. en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). Cap. Puede recordarse e l caso de Laques: este general.

la salida del mundo de las apariencias . op.11 El modo típico de conocer estos entes. que son objetos del pensamiento puro. por ejemplo. por ejemplo. III. la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia. suponiendo que Platón hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas). § 14. en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofía. cit. y se cuenta que a la entrada de la A cademia había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas".. no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quizá de las meramente descriptivo-empíricas. tales ilustraciones sirven. (entendimiento). en última instancia. pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa .es la de ser un conocimiento hipotético.8. El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. y. encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo. sino una ley que pensamos (en términos de Platón. entonces. más arriba. y está claro que ésta. 249 y ss. se llama diánoia. R. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa. La segunda característica de la diánoia -y. § 3).a. podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible. en la alegoría de la caverna. d. del conocimiento científico en general (cf. para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente. como la anatomía o la geografía) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamient o. la s alida del prisionero fuera de este antro. puede decirse. no es un hecho perceptible. cf. no es el triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones.. Dentro del esquema de estudios que Platón proyecta en la Republica (535 a . es decir. el físico. una "idea"). para penetrar en la zona del verdadero ser. a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra. 11 Cf. en la ley de gravedad.. §§ 3 y 9). La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere. NETTLESHIP. Cap.a. pp.541 b) se trata del paso a la enseñanza superior . un conoc imiento que parte de "hipótesis". sin ayuda de l as cosas sensibles. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias. se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación. L.

. ni de la ciencia en .c) que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan. etc. pero la verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo. La deficiencia o imperfec ción. parte de la afirmación (o supuesto) del número. pero que puede resultar ver dadera o falsa. de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente. aunque en ello no consiste la tarea de la matemática. es de cir "subpuesto". para referirse a una teoría probable. si así puede decirse.hoy día en la ciencia. que no están "despiertas" resp ecto de ello. por ejemplo. literalmente. "puesto [thesis] debajo [hypó]". pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten. de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética. "Hipótesis" significa. y por eso necesita que se la fundamente. Se trata. si mplemente proceden a partir de él. puesto que no da razón de él. la geometría de la del espacio. Por ello se dice en la República (533 b . "supuesto". El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. entonces.

. cit. anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido.. 1933). sin ningún elemento sen sible.. Veríamos. anhipotético. etc. relacionada con las ideas superiores y con las inferiores... Este modo de conocimiento.. "inteligencia".). ADAM. l a Idea del Bien. un verdadero cosmos.13 "La unidad final en que se encuentran ambos. según Platón. que es la Idea del Bien.. sino un desiderátum. que Platón llama nóesis (. el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente. 61. a. 253. 14 J.. Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de qué depende esto?".. de que parte el matemáti co..et. En efecto. que por lo tanto es la causa suprema y .a. es un conocimiento absoluto. el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana.. una totalidad ordenada. 15 República 533 c. la de movimiento. de tal modo que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible". An Essay on Philosophical Method (Oxford. porque cada idea -la idea de número.12 y aquí habríamos llegado a un principio incondicionado.p. COLLINGWOOD. a "algo suficiente" (t. de la que todo lo demás depende. y tal como él es. como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar. II. Desde luego. principio incondicionado (a. Si viésemo s el mundo de las ideas completo. imágenes o ejemplos. de que parte el físico. la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. 12 op.G. p. p. e). se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro. siendo ella absolutamente independiente . At the Clarendon Press. porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el ideal del conocimiento no está satisfecho. un ideal.general. como la llama Platón. ti hikanón). es la Idea del Bien. entonces. At the University Press (1902) 196 5). 16 R. no-hipotético. 13 República 477 a. como dice el Fedón (101 d. pero un ideal que expresa. especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando un a estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo demás..s. p. Con lo cual se pasa al segmento DE. . Por el contrario. es ésta faena de la filosofía o "dialéctica". Conocimiento y Ente. o. The Republic of Plato (Cambridge. donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema. una totalidad de sentido.. 15. veríamos un cosmos.se ofrecerá dentro de una serie o es cala.. y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo..

.ese.t.sa [tas hypothéseis anairoúsa]). pues. no sujeto a ninguna limitación. entonces.. [. cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemáticas. que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden..16 Lo característico entonces de la naturaleza filosófica.15 Platón.. a. más allá de la cual no puede proceder. es un filósofo. en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético. [dialektiké]) es l o mismo que el pensamiento (nóesis) . la hi pótesis es una barrera.a. y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o . Para la ciencia.. todo el qu e piensa.e."14 Resulta..p. y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar. .a. está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía. y por ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía (d..última del universo.] En consecuencia el pensamiento. en tanto que la filosofía trata de eliminar o superar las hipótesis (ta. concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad...

Plato's Theory of Knowledge (London . vocablo que mentaba. tal como un buen trinchador hace con las presas. [synoptikós])17. se te ndría lo siguiente: Pescar con caña es un arte. o adquisitivo. la facultad de ver a la vez. Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista. 19 Cf.221 c La dialéctica. 18 Cf. Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible. Sofista 252e ss. otro por medio de su captura.. ejemplo de lo primero..... es de cir. de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio. F.. en el lenguaje corriente de la época. o bien hacia las ideas superiores (o .19 Según que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le están subordinadas. [diáiresis])... 1949)..pt. de los casos sensibles a la idea).. pp. conjuntamente.a. las relaciones entre unas i deas y otras. Pero hay dos formas de arte: productivo.. que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible. 263-273. lo múltiple en lo uno. La dialéctica El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la filosofía sin más). simplemente el diálogo. el discurso razonado.18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales. 17 República 537 c. cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe. E sta .. 20 218 e . es decir.a.no. Routledge & Kegan Paul. en el mundo de las ideas. significa en la República el arte de l a conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea. o bien el de la combinación (s. Fedro 265 e. cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo. 9. en el Sofista.) o sinopsis. buscando el principio de q ue depende. simplemente. l a dialéctica descendente o la ascendente. fabricar sillas . en la dialéctica resaltará el moment o de la división (d. pero como se reconoce la dificultad de la empresa. las relaciones entre las diversas id eas. es la técnica de "moverse". Mc CORNFORD.es. por así decirlo. determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o es tén separadas.20 Simplificando un poco. como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña. se resuelve comenzar con algo más fácil. cf. es justamente la capacidad de ser "sinóptico" (s. está claro que la pesca pertenece al segundo grupo. E l diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista.

. De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña : es el arte adquisitivo.captura. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose. en general. pesca. por medio de un arpón. mediante captura. o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con c aña. o a seres animados. de animales acuáticos. a su vez. En resumen. Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuáticos. tal como en nuestro caso. en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. de una red). Y por último la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo. v. puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados. sea hiriéndolo. por ejemplo. el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera: . gr. y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama.

En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones. si se completase cada una de las dos en todos los casos.Como en cada caso se ha hecho la división en dos. se tratará de una división "dicotómica". se obtendría el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuáticos (pesca) incruenta cruenta de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba .

la "Idea de las ideas".Si esta figura se invierte. la Idea del Bien. este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas. Ahora bien. ésta entonc es fundamenta todas las demás y les da sentido. 232 ó 233. y a su luz tan sólo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o . alrededor del 304 d. se verá que semeja un árbol.21 21 PORFIRIO.C. cuyo vértice está ocupado por la idea suprema. filósofo neoplatónico. que se conoce con el nombre de "árbol de Porfirio". m. subordinadas las más particulares a las más generales. nac. formando de esta manera una especie de pirámide.

porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. . que está verdadera mente sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles). la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente. yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a .e. hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia. Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético). Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e. y en último término hasta el Bien. el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión [la idea de Belleza] y. Gil Fernández retocada Cf. de las apariencias hacia la verdadera realidad. [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial.e. 534 a.24 Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien.es. el método dialéctico es el único que.) hacia el ser (.a [usía]). una totalidad orgánica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes. 533 c-d. cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores. Banquete 200 a . el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien). lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto.23 desde lo múltiple hacia la suprema unidad. deficiente e imperfecto.25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente. constituyendo un cosmos. desea aquello de que está falto. § 8 infine. que va de lo sensible hacia las ide as. Se lee en la República: 22 23 24 25 26 27 28 República 532 b. Dice Platón: He aquí.. El que am a. República 506 e. 210 a ss 211 b c trad. pues... La dialéctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (génesis. superando las hipótesis. y al ojo del alma. se dijo que el dialéctico o filósofo es "sinóptico"). de lo que n o se basta a sí mismo.. valiéndose de ellas como de escalas. se remonta hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme. ama lo que no posee. De esta manera. ir ascendiendo constantemente.s.gradación de ideas.

En efecto. sino comparándolo con el sol. y comienza por advertir que... en ese conocimiento [. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema. no basta con el "ojo" del alma y l as cosas . es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en sí misma. sino que es prec iso también la luz. que el sol otorga.27 10. y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí. la "Idea de las ideas". hasta terminar. no tratar del Bien en sí mismo. para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible. partiendo de éstos. Pla tón se refiere a ella en la República (502 c .509 c).los bellos conocimientos. De modo semejante.] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta. ju sto por tratarse de la idea suprema.28 por ello propone.

Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "par a" algo. "un buen caballo".. la de cortar..inteligibles o ideas. sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas. Pero además el sol. la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y. se refiere a las ideas] no sólo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad. de modo semejante. a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathón (a. sin duda. 207. pero el Bien mismo no es ser. En esta perspectiva. 36-38. M. y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te. La idea del Bien. cit. 30 República 510 b. es bueno "para" la s alud-. "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene signifi cado moral.. según señala Platón al comienzo del pasaje). las hace ser. por obra también de aquél. en una palabra. HEIDEGGER. en tal sentido. en e fecto. sino además se les añaden.31 y. según es corriente hacerlo. que las haga cognoscibles. sino que todavía está más allá del ser por su dignidad y poder.a.29 29 509 b. además del sentido ontológico y del gnoseológico. [bien]) por "lo que hace apto para" algo. el Bien hace ser a las ideas.. Francke.. les presta vida a l as cosas de este mundo.30 Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión dea t. el Bien es fundamento ontológico. p. la realidad y el ser. sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función. cuando es apto "para" algo -el alimento.. el Bien es fundamento gnoseológico. "un buen vino". por ejemplo. constituye lo absoluto (anhypótheton).. con su luz y calor.. por ende. 1947). a.que se ha traducido por "Idea del Bien". 32 The Republic of Plato. hay otro significado más en la Idea del Bien. (idea toü agathoü). Por este lado. en tanto que los términos griegos correspondientes poseían sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en expresiones como "un buen cuchillo". en que es perfectamente apto para tal función. entonces. y.. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral. la dificultad para hablar de él. Pero entonces. 511 b. Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles. Y en cuant o que es origen o principio del ser. Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern. pp. esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. el Bien está más allá del ser mismo (de ahí. 31 Cf. [télo s]) hacia .a.

El Bien resulta entonces fundamento teleológico. no sólo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia.32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a través de toda la naturaleza. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciend o: "Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta. y por tanto de toda existencia mortal. El conocimiento del B ien. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo. del que depende la felicidad. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante e n el mundo. y. sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"). es la causa de la visión y de la visibilida d. y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). etc. F. aquello hacia lo cual todo se dirige. la meta suprema. en . que.-. este Bien supremo hace inteligible al mundo. el Bi en es análogo al sol. el Bien es en es ta perspectiva el fin último. se expresa la circunstancia de que -según Platón.lo cual algo tiende o aspira. tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la dest inó. la valentía. tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del universo entero. en tanto idea suprema. Pues bien. como fuente de luz.M.

es decir. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an. según la concepción griega. su explicación. que no haya relaciones entre uno y otro. Las ideas. auténtica. aquello que hace ser a los entes. tienen carácter metafísico. verdadera. [joorismós]). pues. Platón considera el mundo sensible como una especie de obra de arte. son la causa. se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. que. a la Idea del Bien.. su sentido. en este caso. en la idea. Así en uno de sus últimos diálogos.general. en el Timeo. quien vio entre ambos mundos una profunda separación (. constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles.. el funda mento (a. se dijo. según sabemos.. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. entre ambos mundos se da. y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados. por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos. por ejemplo una máquina. precisamente..todo ente tiene como una dirección. En último lugar. su propio "fin" (télos).) de las cosas sensibles. cierta correspondencia. el mundo sensible.. La relación entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas. y así interpretó la cuestión Aristóteles. en modo alguno. gr. donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna.. v. resulta comparable a una obra del hombre. el puro ser y valor. representan su término. y. porque representan la realidad perfecta. En tercer lugar. so n esencias. lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea. superior a todas las otras. Pero que estén separados no significa. y en especial. su razón de ser y existir. puesto que éstas d eben su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste.. o mejor como una obra de arte.sµ. por ejemplo. en definitiva. La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre. algo hacia lo que se orienta o aspira. es decir. artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s. que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino. hemos dicho. la meta de todo lo que es. Pero la dificultad es tá en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de . en la alegoría de la caverna. según veremos. porque a ésta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj. la cosa misma en su ser más propio. es el Bien. § 3. por tanto. En segundo lugar. que las cosas sensibles tienen su sentido. para saber la hora).. La totalidad de la realidad. lo que hace que los entes sean lo que son.33 11. su fin (télos) . son.

Timeo 27 c .tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual.. cit. Natorp. y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates. como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector. Hay intérpretes -como Heidegger. 130 e . no han faltado los intérpretes (Hegel.cosas. y no falta además la ocasión (en el Parménides. Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos. Por lo demás. P. parezca proponer otros mejores. pues. perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación. y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. 239. o Nettleship. imitación. sin embargo. op.131 e) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros. copi a.30 d. 33 Cf. Pero esta teoría . sin que. uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta. Es éste .que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo. p. P.

Aun más arriba. De todas m aneras. y al par un trozo de antología literar ia. 1940).34 34 El dibujo está tomado de J. La filosofía griega (México. Dentro de la caverna hay hombres que están sentados y encadenados.de la literatura filosófica. y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y e l destino del hombre -ya que. XIV. conviene valerse del esquema precedente. Para comprender mejor lo que Platón dice. s ubiendo la pendiente de la caverna. de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas. Se trata de la alegoría de la caverna (República. más adelante. 262. 12. GAOS. sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente. de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. se expide en sentido contrario. XV. y hacia arriba. 514 a . entre otras las circunstancia de que Aristóteles .tropieza con serias dificultades. §§ 17 y 20 y Cap. p. Supongamos la ladera de una montaña. Antología filosófica. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera. Cap. digamos. detrás de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. La alegoría de la caverna Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica. los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. La Casa de España en México. que lanza su luz sobre estos objetos. al fin de cuentas. discípulo de Platón a lo largo de casi veinte años. no es la filosofía otra cosa sino l a plena asunción de este destino y condición (cf. VII. § 2). a las teorías que se acaban de esbozar.521 b). s iguiendo . y que por tanto debió haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro. A sus espaldas. sobre la cual se abre la entrada de una caverna. hay una especie de tapia o paredilla. uno de los pasajes más famosos -quizás el más famoso de todos. no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. en el fondo de la caverna.

quizás hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematógrafo. prisioneros. sin intervención de factores religiosos. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. Se ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo. Entre s us creencias figuraba la transmigración de las almas.36 35 Así llamadas porque se trataba de cultos secretos. en tanto que en otr os. que representaban los Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. sobre todo. En otro lugar37 dirá. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platón. Pues bien. como. no públicos. aparece más acentuada. Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platón. Platón la toma del orfismo. con Démeter y Diónisos. digamos -es decir. y el exterior de la caverna representa el mundo real. sobre todo. se atenúa. la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna. o. la caverna representa nuestro mundo. y del cuerpo en p articular.µa [seema]) para el alma". Estaban en relación. los a nimales. para ser admitido a cuyas ceremonias se requería cierta iniciación. no es . en algunos diálogos. etc. como en el Banquete. rasgo muy característico de su pensamiento. el Bien. también podría hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general. y haciendo un juego de palabras. de todos modos. en el Fedón. podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que. Los m isterios más famosos fueron los de Eleusis. está simbolizada por el sol. y tal idea de que el alma del hombre está como prision era en este mundo. aparece en la filosofía y la religión de su época. por ejemplo. el mundo de las ideas. 37 Gorgias 493 a. corro en este pasaje que consideramos. El mundo sensible. Pero. que "el cuerpo (s. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal. Sea como fuere. los cuerpos celestes y en definitiva el sol. según Platón.la pendiente. que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. por lo demás. el mundo sensible. se termina por salir al mundo exterior. entonces. una especie de castigo para el alma. en Empédocles (hacia 450 a. es decir. por tan to de todo pecado. si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera más "neutral". donde están los árboles.-. míst icos.µa [sooma]) es una tumba (s. 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos. Los hombres que viven en la c averna son.C). y en las llamadas religiones de misterios. resulta ser un mundo de sombras de apariencias. cuya forma más alta. recordando una doctrina pitagórica y órfica.

en este mundo sensible. que ahora estamos en condiciones de leer y comentar. y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias". los prisioneros y la vida que éstos llevan. puesto que no posee razón. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna. la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre. nos puede librar. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero. tiene propiamente tres partes: I. Los prisioneros de la caverna -es decir.no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento. El hombre. casi como le ocurre al animal. de los que sólo el conocimiento propiamente dicho. en primera instancia. La primera describe la caverna. sino que en el fondo no es más que otro aspecto de l a misma cuestión. de su regreso al antro. en definitiv a. la filosofía. II. es decir. La alegoría. La tercera. de los fenómenos. el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena. en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas. nosotros mismos. . III. está confinado al conocimiento sensible.incompatible con la anterior.

corporal. En efect o. pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se llama Bildung). sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal. nuestro ser-hombres.compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza. La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos". 38 República 514. es decir. para Platón. q ue se puede traducir por "educación". por que el hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado. se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa.de. por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía. en el olvido de nosotros mismos. sino nuestra al ma. a (trad. y qu e justamente se trata de despertar. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo (pa.parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que. es decir. y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en sí. el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre. en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad. más arriba.. El texto griego emplea la palabra paídeia (pa. Camarero. Cap. en primera instancia. no nosotros mismos como auténticas personalidades libres. versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza. Con expresiones de la filosofía de la existencia. sino que hacemos lo que la "gente" hace . sensible.13. y que en términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. § 10). puede expresarse lo que dice P latón con ayuda de otra terminología. A. no implica necesariamente ninguna "fe" determinada). vivimos en el anonimato.µa [parádeigma]) previo. según esté o no esclarecida por la educación. Pero si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas. § 3) de lo que en realidad somos -el olvido. lo cual. y ante todo. entre otras cosas. La vida en la caverna Habla Sócrates: Y ahora -proseguí. que en términos sociológicos puede denominarse "la gente".38 Tal como aquí se dice.ade. XIV. se dirá entonces que. el río Leteo.a). el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades. porque en nuestra vida diaria somos. entiéndase bien. en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro. según que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. de que nuestro verdadero ser no es el ser físico. "olvida dos" (cf.

Se trata entonces de actitu des. y en todos esos casos es el "se". sino que también hay modas en el campo de las ideas. porque "se" usa tal corte de cabello. el que d ecide. esto es. por que "la gente" ve televisión.. nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o pe inados. y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una existencia auténtica. lo que "queda bien". compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera. lo que ahora "se" piensa -co mo si el . el "uno". en efecto. los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda. el impersonal. y no nosotros mismos. que se adoptan por una especie de imposición del medio socia l en que se vive. ideas impuestas por "la gente": son muchos. y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. inclusive de "ideas".

ya purificada. dominados y tiranizados por las apariencias. Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §. puesto que nos dedicamos a la filosofía. de sí mismos y de los . luego. resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época. De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras. La filosofía platónica.39 contesta Sócrates. y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual. en la condición con que comienza en cada caso la existencia humana. y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño. IV. y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico. no es nada del "pasado". debemos comenzar por eliminar el err or. nuestro objeto. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño. si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco. como en la situación en que Platón inicia su relato. si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están envueltas. sino que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar adecuadamente.impersonal pudiese pensar. podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. y por ello le parece "natural". si se quiere alcanzar la verdad. Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra. pues. nos encontramos en e l error: ésta parece ser la situación primera del hombre. se describe la condición y vida de los prisiones. ¿crees tú que en esa situación puedan ver. que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. uno de los interlocutores de Sócrates. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar por la refutación. in clusive la nuestra. porque en nuestro punto de partida. tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemo s representado con ayuda del dibujo. es justamente porque vive en él. y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. Y después de tal descripción. Ahora bien. por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. lo extraño brota de la circunstancia de que Sóc rates enfoca tal situación desde fuera de la misma. Cap. Glaucón. § 6). no es una reliquia ni tema de anticuar ios. Por tanto. o tras las opiniones del impers onal. et c. es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible. Y agrega: -Y ante todo.. -Semejantes a nosotros. no puede menos que observar admirado: -¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó.

al resplandor del fuego. y como éstas son lo único que conocen. porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida.40 De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna. sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a. ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras? . -No -contestó-. las toman por la realida d.que están a su lado. alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan.b. trad. 40 515 a . retocada. -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrás de la tapia].

-Es indudable -proseguí.. los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. ¿no juzgas que considerarían objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b. el modo de ver de los hombres en general. alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas.46 Si se resume este primer momento de la alegoría. según se ha dicho. -¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -¡No. p. sombras-. 260.. "En otras palabras. en lo que se refiere a sí mism os y al . pero como no conocen otra cosa sino las sombras. cit. diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf. es decir.]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las sombras. considerándolas. o cuáles marchaban juntas y que. a los políticos corrientes. meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra. los hombres en su vida corriente. loc. "prisioneros" de las apariencias o fenómenos. loc.44 Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que allí hubiese honores.. Platón alude. sino como la realidad. cit 515 b . 516 c . de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras. que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros. se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible. § 5) eikasía o imaginación.L. -Necesariamente. fuese el más capaz de predecir su aparición [. 225 nota I.cit. R.d.42 Los prisioneros hablan. op. Me CORNFORD. no son sólo las sombras de sí mismos. op. remite al Gorgias 501 a.-¿Qué más pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros.NETTLESHIP. p. 'F. tendrán que hablar sobre ellas. recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente. sino también las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. entonces.cit.43 En el fondo de la caverna hay un eco. no como lo que son -es decir. probable mente. y que toman por la realidad.que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. y obrar en consecuencia.. por ello. por tanto. -Y si pudieran hablar entre sí. por Zeus! -exclamó.c. y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo. En una palabra.

En estas condiciones. l a propaganda y la política. pues. los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).mundo que los rodea. y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es. tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica". por sus propias pasiones y prejuicios. .47 la prensa y la televisión. es un modo de ver deformado por medios falsificadores.

.. a perplejo. cit. sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía. y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas som bras veía momentos antes.. cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente". no sobre las sombras.. más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie. Sigue hablando Sócrates: -Considera ahora -proseguí. puesto que su ojo estaba adaptado a ellas. eran para él algo claro. que " vea" estas cosas. 515 c-d. que al señalarle cada uno de los objetos que pasan. pero en realidad no puede decirse. de su falta de pensamiento. cuando comienza la educación (paideia). a responder qué eran. ¿Qué habría de responder. precisamente.dijo. 48 49 50 51 República 515 c. a volver la cabeza. de librar al prisionero de su ignorancia (a. a caminar. porque las sombras las discernía perfectamente bien. todos esos movi mientos le causarán dolor. Y es que. La liberación del prisionero La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna.49 El prisionero echa ahora su mirada. 515d. se s iente .14. por el momento. entonces. no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras. goza de una visión verdadera?50 Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve. se le fuerza de preguntas.) [afrosynee]). obligara. y ello va a acontecer como proceso de "formación" o cultura. ¿no piensas que quedaría que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que muestra? -Mucho más verdadero. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación .51 No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan.lo que naturalmente les sucedería si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. a mirar la luz. pues.48 De lo que se trata es. y ahora se le también. la liberación misma. el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. sino que. la reflexión filosófic a. ello acontece en cuatro momentos. a) En primer lugar. si se le dijese que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora. Supongamos. loc. como aprendizaje del pensar.s. del impersonal. peor aun. porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad.

porque todo lo anterior. Cap. le parecía claro y evidente. muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo. en que hasta ese moment o había vivido.. De manera semejante. la perpl ejidad (cf. el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. confuso.como perdido.§ 6). las aporías de Zenón . en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. Al habl ar del método socrático se vio que el resultado de la refutación es. justamente. turbado. gr. IV.

b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación.e 53 515 c . más o menos oscuramente.acerca del movimiento. la caverna. del tiempo o de la valentía (cf. de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría. § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común". fuera de la caverna]. pero ahora. ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir. Cap. las cosas empiezan a complicársele. y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol. § 5). si el prisionero pudiera hacerlo. haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero. y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón. todo lo que creía saber vacila. y sus ojos sufrirán todavía más. e intentará volver la cabeza para recob rar la visión de las sombras. contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilment e que durante el día el sol y el resplandor del sol.dijo.b -Al principio. el movimiento o la valentía. ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d . Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras. no podrá distinguirlos -contestó. Inclu so ocurrirá que. Cap. al menos. 54 516 a . luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y. -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego. si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera. a la luz del día. tal como señalan las últimas palabras citadas. III. y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofía y oye hablar del movimiento. Pero. necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. después.516 a. los objetos mismos. -Si no me engaño -proseguí-. aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias . cf. -Sin duda. . por último. La situación es paradójica. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-. III. ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras. qué eran el tiempo.52 Evidentemente su vista se turbará aun más. elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna.53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se l o arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir. no podrá ver ya nada en absoluto. Cap. hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber. escaparía de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna.fuera de. ese principiante quiere regresar a las sombras. y ent onces. que está convencido son más reales. con la filosofía. IV. que puede contemplar sin dolor? ¿N o las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? -Así es. §§ 6 y 8.

y allí donde verdaderamente se encuentra. y sería capaz de contemplarlo.-Por último. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna. . y Platón habla simbólicamente (cf. no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran. sino tal cual es. creo yo. -Necesariamente -dijo. podría fijar su vista en el sol.54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual.

El sol. de una manera u otra.55 El sol es la causa de todas las cosas. a pesar de que en u n primer momento aborrecía la nueva morada. que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica. Es evidente -afirmó. que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemáticas (cf. llegaría a esas conclusiones.. el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevab a. más adelante los cuerpos luego de día. más tarde las cosas mismas. y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a. según se señaló. Y continúa Sócrates: ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones . y finalmente el sol. -Seguramente. Dice Sócrates: -Después de lo cual. reflexionando sobre el sol. y pensara en sus compañeros de esclavitud.56 Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado.luego sus imágenes celestes de noche. Esta es una de las gradualmente en el reflejadas. políticos o metafísicos. lo gobierna todo en el mundo visible y que. porque el "saber" que allí se tiene no es verdadero saber. § 8 ). Es imposible ir de golpe a la metafísica - imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón sobre los iguales.que. la imaginación o conjetura (eikasía). de esta manera. Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras. de las del mundo interior a la caverna. En cierto sentido -viene a decir entre líneas. Ca p. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene. c) En el tercer momento. sino el grado inferior de la opinión (dóxa). el liberado descubre en el sol la causa suprema. § 3). la Idea del Bien. porque no podría habe r fuego sin el calor del sol. después de sus experiencias. ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d .e. es la causa de todas las cosas del mundo ext erior. tiene en griego estos dos matices. El sol representa la idea suprema. indirectamente.. y a la vez. enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder orden de la educación. llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años. Y lo qu e Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas. es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. II. con su luz y calor. "principio". "fundamento". a saber .aquí se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales. sin la necesaria preparación para ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. d) En el cuarto momento. más arriba. Platón sostiene.

creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera. al menos -dijo-. acaso.[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría.57 . como dice Homero. "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía? Yo.

liberadora: la de conducirlos ta mbién a ellos hacia la verdad. Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos -una misión educativa. mora da de castigo.58 Con el regreso. inferior. sino el lugar a donde iban. sus "sombras" o "dobles". pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es. a pesar del gozo que experimenta en la visión de ese nuevo mundo. XI. no el exceso. IV. sus semejantes. al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo. podré reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-. en el Hades. donde están sus antiguos compañeros. iluminadora. para llevar allí una existencia decaída. La misión del filósofo Pues bien. que se ha vuelt o genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero. Ulises encuentra allí a Aquiles. a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber. especie de pálido reflejo de lo que era su vida en este mundo. 15. indirectamente. el conocimiento supremo. sino la escasez de luz lo que lo causa. Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo. ¿no quedarán su s ojos como cegados por las tinieblas. a la vez. De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gru ta. el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas. habitando fuera de la caverna. se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista .517 a. después de la muerte. antes de que sus ojos se adapten . 59 516 e . las almas de los hombre s. -Y si cuando su vista se halla todavía nublada. a al go cuyo valor es ínfimo. 48 9. no son más que honores referidos a sombras. para la religión homérica. 58 516 c. y. pero preferiría vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras. § 4). es decir. no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí. El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea. tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le había confiado (cf. § 9) que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas. Debe regresar al antro. no le es lícito quedarse allí.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro. que no eran. Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades). -Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar. el conocimiento de lo sensible. Cap.

en los menesteres cotidianos. tuviera que competir con los que continuaron encadenados. y por eso. relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales: . en efecto. se muestran torpes.Todos conocemos. En otro de sus diálogos. que expresan exactamente el fenómeno que Platón señala. el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él. multitud de anécdotas o chistes sobre los sabios "distraídos". en el Teétetos. "distraídos".a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-.. dando su opinión sobre aquellas sombras. "olvid ados". porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa. ¿no se expondrá a que se rían de él?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna.

Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [. sin duda.. considerarán como perjudicial salir del antro.175 d (trad. en los términos en que Platón pensaba el problema.[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos. inquieto. no distinguía lo que le era próximo y se hal laba bajo sus pies. burlona y graciosa... y mirand o hacia abajo. El filósofo -es decir. el que tiene alma pequeña 1. dudoso y balbucea nte. suscita las risas. entre la filosofía y las opiniones corrientes. señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras.. tomo I. En los Estados tales como de hecho existen . y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo. el Estado. abreviada modificada) 61 República 517 a. por así decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida diaria. cayó en un pozo.] para investigar la ju sticia en sí y la injusticia en sí [. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto. Continúa el texto de la alegoría: ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la región de la luz.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna.. no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues ést os no tienen conciencia de ello).]. pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas s in estar convenientemente preparados para ello. . El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los demás hombres.Se cuenta que también Tales. está alienado.. p.. 21 2. alusión al destino de Sócrates. se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay.].. La aleg oría de la caverna concluye. por la falta de hábito. como ignoran que se trata de una liberación. El pensamiento antiguo. R. Y si algu ien intentase liberarlos. o. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofía [.). por tanto. sorprendido y admirado. el desajuste entre el filósofo y la polis (p.1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas. diciendo que por querer mirar el cielo.MONDOLFO. el filósofo no encuentra lugar adecuado. se mofó de él. sino de todos los que se han educado como hombres li bres. y una pequeña esclava tracia. ¿es que no le matarían? 60 Teétetos 174 a ... 16.. -Con toda seguridad -dijo.60 De manera que esta situación tiene dos caras. pues. el hombre pleno. el impersonal.

y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la . Y por ello está alienado en general todo hombre. no duraría para siempre. Pero Platón señala que tal Estado pe rfecto no es más que un ideal irrealizable (cf.el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades. y si por rarísima casualidad llegara a realizarse.no puede realizar su vida propia en el Estado. aspirante a la sabiduría. y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a pe rder. en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es también por lo que el filósofo es filósofo. y no sofós. porque perfectas son sólo las ideas. por ello Sócrates debió morir. Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría realizarse en la plenitud de sus posibilidades. § 7). "sabio") .

De modo que Platón. en la República se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platón crea posible realizarlo. inventor e iniciador de todas las utopías políticas.ade. 472 d.c. que por esencia nada sensibl e puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma. cit 472 d .. Pero...Robledo) loc."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos. Tal función de modelo es propia de toda idea (cf.. § 3). pero no es propósito de Platón mostrar que tale s modelos puedan realizarse.µa)". loc.62 y no existirá a no ser "por un milagro".."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a.64 o quizás exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [. en términos más actuales. . Platón no lo niega. entonces. 592 b (tr. a la finitud. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto". tenía perfecta conciencia de que un Estado políti co perfecto es una imposibilidad.66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes..c. cit. . desde las suyas propias." Y a continuación agrega: "por lo demás. de la ide a de Justicia. Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra". y nos conformamos con su aproximación.. pasando por las del Renacimiento. ¿Por qué. 472 b . hasta llegar a Marx. porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 ¿Pierde acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa..] su ciudad [o] Es tado interior.68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad.63sino que sólo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e. El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado. G.corrupción -diríamos.. ¿se criticaría al art ista que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres. cit. loc.70 única guía para nuestro conocimiento y valoración. Cf. Cf. nada importa que exista en algún si tio o que alguna vez haya de existir. [en lógois]).

.

. Cornford. PABÓN y M. Methuen. E. 1968. las hay excelentes (como. traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo. London. Universidad Nacional Autónoma.. con texto griego. The Republic of Plato. ver más abajo).M.. Eudeba. 1963). R. del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español. trad. trad. Alianza Editorial. bilingüe. se señalan las siguiente s: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. NETTLESHIP. Hachette. también del mismo CORNFORD. D. Universidad Nacional Autónoma. the Man and his Work. Lectures on the Republic of Plato. Madrid. tres tomos. En general. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista. por ejemplo.. Inst. SCHUHL. Gorgias. Robín. La obra de Platón. Traducción francesa. London. y I a de A. Guadarrama. trad. Para más datos. FERNÁNDEZ GALIANO. esp. véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español". CORNFORD. with introd. de Juan Adolfo Vázquez. 1971. Pialo. Fondo de Cultura Económica. Sobre Platón pueden consultarse: A. J. México. el Banquete. Les Belles L ettres (Collection des Universités de France). CAMARERO. trans. 1966 P. trad. 195 I). 15 t9. At the Clarendon Press. W. Madrid. JAEGER. Ba nquete e Ion. Oxford. Routledge & Kegan Paul. 1958). el Fedón y el Fedro. Platón. 1969). A. Paris. Presses Universitaires de France.Mc. Taylor. 1962.. Ruiz de Elvira (id . esp. claro está. 1944.Schuhl citado más abajo . México.-M. A. su lectura.. México. Menón. and notes by F. v. de Est. del mismo traductor y editorial. F. que figura como apéndice al libro de P. Buenos Aires. García Bacca (bilingüe. Calonge (bilingüe. L. id. en inglés. Mc. Paideia. Buenos Aires. es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas. Madrid. L. Hipias mayor y Fedro (1945). Plato's Theory of Knowledge. por varios autores. de la adhesión o rechazo que suscite su contenido). 1944). 1941. 1956. gr.. Entre las obras más aptas para el principiante. Macmillan. Políticos. trad. París. s e recomienda.BIBLIOGRAFÍA Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento. como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en filosofía (e independientemente. J. con texto griego y léxico platónico. trad. Instituto de Estudios Políticos. KOYRÉ. Libro III. esp. Gómez Robledo. 1948. M. la de A. pues. Introducción a la lectura de Platón. 19 49. trad. . London. Madrid.

NATORP. (Sobre este libro. A. Madrid. 196 2. UNAM (FCE). "Platón". Platón. esp. lomo I. en la obra colectiva Grandes pensadores. 1945. . NETTLESHIP. Platos Ideenlehre. Paidós). Los seis grandes temas de su filosofía. I.. Análisis de las doctrinas de Platón. véase H. Buenos Aires. trad. 1922. y su afán por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajón). 1956). Universidad Nacional de Tucumán. su temor a citar en griego. P.Retraducido al español. La traducción es increíblemente mala. R. trad. México. Atlántida. GÓMEZ ROBLEDO. esp. CROMBIE. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo. ZUCCHI. 1974. "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafísica platónica" en Estudios de filosofía antigua y moderna. L. Tucumán. Espasa-Calpe. Buenos Aires. 1945. Buenos A ires. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp. Alianza.. La educación del hombre según Platón. M.

En este último sentido. Nació en el año 384 a. en cambio. Ello fue causa. a través de la contraposición entre ambos pensadores. sino que creó un sistema de filosofía nuevo. sino un mundo perfecto. La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511). en general. sus escritos cubren el territorio de la física. Personalidad Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia. de todos modos. De acuerdo con este esquema. la poética. concretamente. como es sólito hacerlo. de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media. el pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y. Aristóteles. § 1). Santo Tomas de Aquino. una obra muy vasta. la sociología. Platón representa al idealista. Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión. ocupando en el terreno f ilosófico y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo relig ioso. sin olv idar la enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes. o sobre Hegel. naturalmente) al pensamiento cristiano. al contempo ráneo. ARISTÓTELES 1. el hecho es que fue incorporado (y adaptado. dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. que no es este mundo sens ible.CAPÍTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. Es autor de. la importancia de Aristóteles.C. pero. la biología. sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los días. e ntre otros factores. del saber humano. dos tipos opuestos de existencia humana. sino también prácticamente todos los sector es de la ciencia y. VII. más todavía. para mencion ar un autor moderno. representa el "realismo". de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. la política. porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico. en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia . Cap. en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar. no se limitó a repetir a su maestro. y murió en el 322 a.como la obra científica por excelencia. con la religión cristiana. en especial. que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica. al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo. de Rafael. que abarca no solamente todas las ramas de la filosofía. consiste. y. en términos más generales. Pero fuera de tales circunstancias. los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad. la psicología. como la de Platón . que se halla en el .C. etc. y como todo gran discípulo.

En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirig e su índice hacia lo alto. o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo.Vaticano. como apuntando al mundo de las ideas. sig nifican (en un sentido que no está alejado del uso vulgar. . Cap. en cambio. en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. Ambas teorías son formas de "realismo". La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades. SS 2 y 3. desde e l punto de vista en que se usa el término más adelante. tal como se los emplea en este párrafo.* * Los términos "idealismo" y "realismo". como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia. X.

es decir. no hay por qué hacerlo con dos o tres. habrá que explicar dos. tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. inmutables-.1 b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. d . que es como su modelo -la idea de caballo (cf. no son en re alidad verdaderas explicaciones. con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado. que. Platón no hace sino valerse de metáforas. el sensible y el inteligible. no haría sino complicar el problema. Cap. pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema. Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio. como debiera hacer la filosofía. lo universal. Platón afirma que hay dos mundos. en este sentido. lo complica. habría quedado atado al mundo de los mitos. en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-. "modelo". de su generación y corrupción. convertirlas en realidades independientes.participan o son copi as de una idea. autosuficie nte. Y en la medida en que Platón postula dos mundos. puesto que en vez de explicar un mundo. pero de esta manera. Pero. § 11). "copia". de las ideas. etc. Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. el ente inmutable que sólo nuest ra razón capta. Críticas a la teoría de las ideas Por lo demás. el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué. Aristóteles también afirma la "idea" -par a emplear el término platónico-. que Aristóteles no formuló explícitamente. Pues hay un principio de "economía" del pensamient o. a j uicio de Aristóteles. pueden resumirse en cuatro puntos. por lo que aquí interesa. expresiones como "participación". Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo. y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestión. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable. a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. afirma lo racional y sostiene que el únic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia. según Aristóteles. es lo que no admite del platonismo. las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas". no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo. la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está. este caballo individual que vemos. V.. De allí sus críticas. c) En tercer lugar. a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico. que sea una explicación suficiente ). según Platón) de las cosas sensibles. dadas las ideas -que son estáticas. innecesariamente. se refugia en imágenes literarias.2.

que ambas tienen en . la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea. La idea de casa. por sí sola. nunca hará surgir la c asa real (hará falta. en rigor de verdad. además el arquitecto o el albañil. aunque sí otras de sentido equivalente d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". Por ejemplo. GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350). 1 La citada fórmula -"entia non sunt.e su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir.. según Aristóteles).. y se lo ha llamado "la navaja de Occam".". tal fórmula no se encuentra en sus escritos.del principio se atribuye a un filósofo me dieval. pero. De acuerdo con Platón. Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitac ión contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa".

3 Ahora bien. especialmente a partir del Sofista. En seg undo lugar.común). Cap. q ue quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas. 3 Metafísica 1003 a 20 ss. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas. I. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía. § 3). Y de este tema. El término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles. al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete". Historia de la filosofía (trad... ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser".4 En efecto. y. Cap. la anterior y J uan. en la concepción ideológica de la realidad. y entre esta nueva idea. se bautizó una de sus obras más importantes (o. más que a Platón mismo. I. y la define. de la realida d. por último. en general. aquel hombre singulares. respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro. pue s. habrá también semejanza. entre otras. 76-77 y 139-140.. según también dijimos (cf. dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina. pero es el título con que. esp. 1954). después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos. un conjunto de tratados independientes. por mejor decir. será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre".tiene diferente s significados. por ejemplo. lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica. aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-. y que lo llevaron a una r evisión o profundización de la teoría de las ideas. La primera es que estos reparos. Las categorías 2 Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. o en la valoración del concepto frente a lo sensible. 2 Es probable. pp.señalan profundas afinidades de fondo. Aristóteles mismo llama a esta disciplina "filosofía primera". puesto que con tal procedimiento no se ha ce más que postergar la explicación.. HIRSCHBERGER. 4 1028 a 10. si bien todos conectados entre sí. que las críticas de Aristóteles se refieran. se ocupa (cf. Herder. no es lo mismo . El libro VII de la Metafísica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". 3. en substancia. en época posterior. a algunos de sus discípulos. reunidos por los editores de sus escritos). tomo I. Barcelona. Según Aristóteles. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre. este árbol. las coincidencias como.de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza. la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa. de tal modo que el problema queda siempre abierto. son.

tiene un ser en sí. pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente. y tamb ién "es" la altura-. y "es" el blanco. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). es decir. o de una tela. . se trata de un ser independiente. En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es". la altura de un edificio. o el azul. etc. El ser de esta mesa es in se.decir: "esto es una silla". que decir: "esta silla es blanca". Y nunca encontramos un color que exista de por sí. póngase por caso. y por e llo dice Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. por ejemplo. Esta mesa. en cambio. en cambio. la cantidad -diez metros. El color. o los diez metros. el blanco es el blanco de la mesa. en el cual puede aparecer el blanco. o bien: "la silla es de un metro de alto". en sí o p or sí mismo. o la cantidad.es. siempre será el a zul del cielo. en tanto inhieren en él. son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente. es justamente un ente tal.

Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien. es cortado. o la pasión. o la acción. esta mesa. por ejemplo. gr.. 5 Categorías 4. con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad. está calzado. El prof. 1028 a 13 ss. yace. es quemado.a [prote ousía]). cada una significa: o la substancia. esta mañana (tiempo). en última instancia se refieren a la substancia. de posición. etc.s. de las "categ orías" de que se vale el sociólogo.. blanco.. fuera del nexo que establece la proposición]. que come (acción) o que es interrogado (pasión). de cuándo. la mita d. a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser. o el dónde. o l a cualidad. en la plaza.5 Si se habla de Sócrates. esto es. se decide po r dejarla sin traducir. 1. ayer. Estos son nueve: cantidad. o la posición. cualidad.de t. . cuatro pies. doble. Por ejemplo.t. tal como también lo expresa Aristóteles. v. de todos estos sentidos que tiene el ente. o. caballo. el modo de ser fundamental es el ser "en sí". el año pasado. en la bibliografía al final de este capítulo). quema. cinco pies. y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad). gramático. que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito).a (pronunciar "usía". para dar una idea: de substancia.. posición. posición. Platón. está sentado. comunidad.. es claro que el primordial es el "qué es".Este ser "en sí" lo llama Aristóteles . Este ente individual y concr eto como Sócrates. de acción. (L a palabra se emplea. o la relación. de pasión. la substancia. pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. de cantida d. término que suele traducirse por "substancia"). se trata de la ousía primera (p. mayor. o la cantidad. de cualidad. luego de discutir el problema. I b 25 ss. de dónde. o la posesión. en las ciencias. de posesión. que es calvo (cualidad). que es el marido de Jantipa (relación). tiempo. porque todos los demás modos de ser. acción y pas ión. el individuo. lo que sign ifica la substancia [.se los denomina acciden tes.] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o . que está en la plaza (luga r).) Según se desprende de lo anterior. relación.constituye el sujeto último de toda posible predicac ión. clase social. hombre.. la substancia o ousía es este individuo llamado Sócrates. las diversas maneras de ser "en otro". las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario.* con más exactitud. los accidentes. Todos los demás modos de ser -es decir. A estas diez maneras según las cuales algo es. de relación.s. 6 Metafísica VII. De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir. en su versión de la Metafís ica (cit. por ejemplo. se habla. * La traducción literal sería "entidad". en el Liceo. el "esto (que está) aquí" (t. ZUCCHI. [tóde ti]). H. corta. o el cuándo. está armado. lugar.

o alguna otra cosa semejante.6 .cualidades o afecciones de este ente.

la cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas.accidentes categorías cantidad cualidad relación lugar tiempo posición posesión acción pasión La substancia o ousía. que eran universales. abstracta s e .ser (ente) en sí .ousía (substancia) en otro . pues. es primordialmente el ente individual y concreto.

el contenido o material de algo. es lo determinante.. y por ello... y que existe separadamente de modo absoluto. hay que preguntar : ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior. Desde el punto de vista de su estructura. no significa la " figura" de algo. la respuesta será: "madera".8 La materia es aquello "de qué". y su determinación no la tiene de por sí. en que se encuentra la materia -madera. hay que preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta. 1042 a 27 ss.. aquello de lo cual algo está hecho. su "material". entonces. y en tercer lugar el compuesto de estos dos. para saber cuál es la forma de algo.) [hyle]) y forma (µ.. 1. [morphé]).9 como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa. lo activ o. a la cosa -en nuestro caso. 4.7 Así se lee en la Metafísica: 7 Categorías 5. sino constituido por dos factores o principios. lo pasivo.. es decir. lo único que está sometido a la generación y a la corrupción. pues. lo que determina que la . la ousía sensible es un compuesto o concreto (s. y corresponde a la "idea" platónica (y a ve ces también Aristóteles emplea este término). Forma y materia. pues esto es un accide nte. En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizará la forma].inteligibles (no sensibles). Para saber cuál es la materia de una cosa. La forma. Porque la forma es el "qué" de la cosa. [synolon]). 3 a 1-2. que Aristóteles llama materia (. lo que da "carácter". y sólo del compuesto se di ce que es substancia o ousía primera. no algo simple. La materia es lo indeterminado. Éstos no se dan nunca aislados. acto y potencia. sino que "forma" equivale a "esencia".. aquello "de que" este algo está constituido. Forma.. esto es.. 8 Metafísica VIII.f.. 9 Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido.y la forma "mesa". por así decirlo. sino sólo constituyendo el individuo. dice Aristóteles. será "mesa". en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia segunda]. entonces. sino que la recibe de la forma. Estructura de la substancia. por ejemplo esta mesa .

que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles. 1964). An Introduction to Hegel (Oxford. lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma. Así como Platón había enseñado que la verdadera realidad. operación que no realizan los sentidos. pues si es diferente la forma. p. Puede también apreciarse. geométrico. puramente terminológica. es preciso ahondar las consideraciones anteriores. [nus]). 5 ss. (A la forma también la llama Aristóteles "subs tancia segunda". lo que la cosa es. entonces. At the Clarendon Press. o hierro. 1948). se encuentra en las ideas.a la materia. por ejemplo. hasta cierto punto. por ejemplo. la aproximación y. que de por sí es informe. R. 11 Física II.11 Tal "relatividad" se comprenderá m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza". cuando se habla del "contenido" de un libro. y lo propiamente cognoscible. un bloque de mármol. cf. como. Podría decirse. Per o en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible. §§ 6 y 7). por ejemplo. ROSS. a la vez. reside en la forma. en función de lo dicho.10 10 D. y es ésta. Aristotle (London. Y ello no sólo porque Aristóteles no es materialista. silla o armario. sino el intelecto (. no la materia. Es un término puramente relativo a la forma. 2. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especi e de cosa. 73. y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es. lo real (según luego se verá aun más claramente. lo que el materialismo llama "materia". de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones. al de "contenido". materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. será diferente la materia". La forma in-forma -es decir. indeterminada. le imprime una forma. G. ya informada: puesto que es "mármol". para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera"). no es par a Aristóteles pura "materia". MURE. y no bronce. En efecto.madera sea mesa y no. § 6. de la "materia" de que tra ta. que el término aristotélico de "materia" equivale. 194 b 9 12 Cf. observa D. para Aristóte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles. que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialis mo. es para Aristóteles "materia". pp.. trascendente. sino materia ya dotada de forma. la distancia. tiene la forma "mármol".. G. Methuen.. como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. Aristóteles señala que lo determinante. en definitiva. es decir. De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. digamos. Entendido de este modo. Ahora bien. si nos . En su excelente lib ro sobre el filósofo. porque. el espacio puro. sino ya por una razón. Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo. la pura extensión enteramente vacía de cualquier cosa material..

Lo que ahora hay que trat ar de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinéticamente. o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia. o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas. de la materia sobr e la forma. en efecto. se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente. y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es. su movimiento. considerada la cosa en su movimiento. veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todavía abstracta -abstracta.fijamos bien. nos da sólo una "instantánea". cam bian. se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable. encarando la materia y la forma en estado de equilibrio. . se mueven. o bien. a saber.12 Y entonces. su devenir. deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen. Todo lo que se ha dicho. a la inversa. por así decir. de manera tal que. porque se ha "abstraído"-. para decirlo con una comparación fotográfica.

a ser-al lá. del no-ser-allá.e. logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los . Cap. el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. en el lenguaje de Aristóteles. en sus posibilidades. Cap.13 Encarado ahora dinámicamente. en general. consumada. la forma. terminada la mesa. § 1). 14 Metafísica XII. la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". Pero este equilibrio que se ha alcanzado. El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo. significa "real". en cambio. es decir. es contradictorio. No se trata de un mero cambio de denominacion es.. la forma realizada.e. pues. 5. es decir. La potencia (d. Por el otro lado. puesto que es menos abstracta. Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. por oposición a "posible" o "potenc ial". el acto (e. hacía abstracción de él. § 4). II.Piénsese. no es estable. en su perfección. el problema del cambio (cf.aµ. Aristóteles. pero como el concepto de no-ser. (cuando se está en la Plaza). sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles. de nada.. hacia un predominio cada vez mayor de la forma. por ejemplo. el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento. y. porque en cualquier momento puede romperse. y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. hasta que llega el momento. que el árbol es una mes a. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento. [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente. el árbol es mesa en potencia. para pensar este dinamismo o desarrollo. en el caso extremo. por ejemplo. o. en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa". si se destroza la mesa con el fin de obtener leña par a el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia. en el Capítulo XI. de algo en que se destaca más la materia. § 3. es decir. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera". pero no porque lo sea ahora y de hecho. porque incluye al anterior y lo completa. en este sentido. impensable. en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera. se produce un pasaje de la madera. se habrá hech o menos forma y más materia. "Actual" . también se hacía impensable el movimiento. el árbol que vemos es árbol en acto. por ejemplo. 2.. 13 Cf. siguiendo un proceso inverso al anterior. en este sentido puede decirse. 1069 b 15 s. Pues bien. II. en la Plaza de Mayo). en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta más concreto. más plena . que la anterior. a su vez. es decir. esto es.a [enérgu eia]) es la forma dinámicamente considerada.

todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto. y de esta manera resuelve el problema.conceptos de acto y potencia. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso. dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia]. sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir. o del ser en potencia al no-ser en potencia). pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos." 14 . este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser. del pa saje del no-ser en acto al ser en acto. a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto.

aparece. 3. 15 op. cambio substancial (generación y corrupción) accidental cuantitativo (aumento y disminución cualitativo (alteración) local (traslación) . 983 a 26 ss. Así distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [.] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia. el nacimiento de un niño.3. nace. corrompe o muere: generación y corrupción. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cam bio según la cualidad es la alteración.Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. por el contrario. o su destrucción. o la cualidad.. como. 1) cambio o movimiento substancial. o. como por ejem plo el crecimiento de una planta. por el cual una substancia viene al ser. 3) El cambio cualitativo.. y según el lugar es la traslación. se destruy e. 194 b 23-34. o el lugar. gr. 1069 b 10 ss. 194 b 18-20. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento"). o la cantidad.15 De manera que hay. o la fabricación de una estatua. Cf. Física II. e l cambio de color de los cabellos. por ejemplo.. en primer lugar. 17 Metafísica I. o la muerte d el anciano. o alteración. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución.cit. 3. v. 16 Física II.

y no silla. Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro cau sas. tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafísica: "causa" se dice en cuatro sentidos. Y en cuarto sentido. es la forma específica (es decir. aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento).Para explicar más a fondo el cambio. Pues según Aristóteles el conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas. la material. La causa formal. se co noce algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué. es el principio de donde pro viene el movimiento. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al concepto. la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón.17 a) La causa formal es la forma. l a causa es la materia o el substrato. etc . a saber. de otro modo sería ininteligible.en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo. la eficiente y la final. Todo cambio tiene una causa. En un tercer sentido. En otro sentido. mesa. la causa opuesta a ésta. la propia de la especie) del e nte de que . es decir. y el porqué primero es causa y fundamento). la primera causa".16 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal. La forma es causa de algo -por ejemplo. entonces. o casa.

Como la forma.. y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo.se trate y que estará más o menos realizada en la cosa. en el caso de un ser vivo. pues. s u realización plena corresponde a la madurez. no sólo los seres vivos. la forma "mesa" qu e tiene en su espíritu el carpintero. Se dice. v. gr. en tanto causa formal. por ejemplo. condición pasiva. según Aristóteles. Considerada de esta ma nera. Mientras que la causa final opera como meta..19 La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristótel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica". por así d ecirlo. solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera. de una concepción teleológic a de la realidad). según anota J. es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea hombre. causa eficiente de la mesa será el carpintero. en función del adulto. puesto que constituye el "fin" (télos). aquello hacia lo que el individuo se orienta. "aquello para lo cual [algo es]. d el niño). la causa eficiente opera. sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a él'. sino que pertenece a la especie "hombre" (y no. e l bien". Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente realizada. que el niño Fernánde z es un hombre. y con esto se quiere dar a entender. es decir. desde adelante. según sabemos. de que esta mesa sea mesa-. tienden hacia un fin. sino todas la s cosas en general. la forma específica en cuanto está incorpora da al padre. es decir. d) La causa material es la materia. en cambio. la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas . la forma es causa eficiente. porque aquello que se busca. Tricot). c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar.20 (E s preciso tener en cuenta que. la forma es causa final. es decir. no que sea hombre hecho y der echo. pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través de l cambio.18 el bien. se trata. como dice Aristóteles. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular. se lo busca justamente porque representa un b ien. de lo que el niño todavía no es. "desde atrás". Sólo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate. b) Según se desprende del ejemplo anterior. sino en otro diferent e: causa eficiente del niño será el padre. a la especie "elefante") . o.

Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa. 983 a 31-2. 18 19 20 22 Metafísica I. . forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado.como el de las ideas platónicas-. En el fondo. Aristotle cit. 1970). y por tanto imperfecto. p. (Obsérvese. es decir. Vrin. sino siempre envuelve un momento de "materi a". de la orientación o fin. y materia significa potencia. las cuatro causas se reducen a dos. 74. n. de posibilidad o potencialidad aún no realizada. que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente. por último. en mayor o menor medida. En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris. sino un mundo sensible y cambiante.. como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del m etal"). pues. y del comienzo del cambio). Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia. porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real. y la potencia significa algo aún no realizado. y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser. tomo I. 3. puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto. p. resultará que todas las cos as de este mundo son imperfectas.

La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas. 23 Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación ) de EMPÉDOCLES (entre 493 y 433 a. más o menos). Ya se ha observado que la materia no tiene ser por sí misma. no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes. I. el Bien. que sólo experimenta el movimiento local de r otación (y no ninguna de las otras formas de cambio). sino más bien de predominio de uno de los dos principios. en términos aristotélicos. MURE. no tendría existencia ninguna.C. a comienzos del sig lo XIX. por un mate rial incorruptible. como acto equivale a realidad. U n trozo de madera no es. Pero una materia que fuese nada más que materia. G. 1808). parece. y que a su vez en éstas el momento predominante. R. mejor dicho. no puede ser nada existente. val e decir. pura potencia. Pero en rigor de ve rdad. sino que está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza. nada real. o. La materia prima. De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar . sino justamente "madera". Fue la base de toda la física y la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna. que va desde aquellos que "menos son". pues. en su New System of Chemical Philosophy (vol. También se vio q ue la relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio. La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible. hasta aquellos que son de manera más plena. una materia o potencia que no fuese nada más que potencia. totalmente desposeída de forma. quien los llamaba "raíces" de las cosas. con la pura materia o materia prima. por obra de John Dalton. es la forma. lo que las hace ser o les da realidad. una materia sin nada de forma.6. cit. el acto. la potencia. 22 Los cuerpos celestes. según Aristóteles. va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. de acto o realidad. Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse. pues. sino pura posibilidad.21 21 Cf. en cambio. op. Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarquía de entes.. quinto elemento o quintaesencia. materia pura. el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema. Aristóteles. 7. p. están constituidos. el éter. es decir. o en los que predomina la forma. o en los que predom ina la materia. G. materia dotada de la forma "madera". no sería nada real. a diferencia del bronce o del hierro .

y del mismo modo. agua. no es sino la materia pura. como los minerales o los tejidos. cada uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia. La materia próxima de los cuerpos . es decir. la materia existente más elemental posible.23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir. A su vez. aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio. caliente y húmedo. el fuego. sólo hipotética-. seco y húmedo. la tierra. y la forma es la característica propia de cada uno de los elem entos. es decir. de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco. El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas. sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible. Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra. por ejemplo. las cosas sensibles más simples. frío y húmedo. y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y frío. se obtendrá dos trozos de madera. la inmediatamente inferior). aire y fuego. el agua. pero algo. pues si se corta un pedazo de madera. lo que distingue la tierra del agua. frío y seco. la materia próxima (es decir. si se par te un trozo de mármol.constituido por la materia pura. o. el aire. se tendrá dos trozos de mármol. con más precisión. aquellas cuyas partes son homogéneas.

Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla. el reino vegetal. que se ligan según las conocidas leyes de asociación. que Aristóteles enunc ia por primera vez (asociación por semejanza.. De modo semejante ocurre con la percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está . y su forma es el alma racional. los sonidos. y su forma. es decir. está claro que si se corta un corazón en dos. hierro.la capa anterior. los órganos. la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos. pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo implícitamente. proporción que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. el sexto grado está constituido por el hombre. el corazón.. "separándolas". como. que pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo. la forma o acto de éste. no se obtienen dos corazones. Según se desprende de lo que se acaba de decir. y cuya materia próxima la constituyen los tejidos. la visión). la facultad de sentir place r y dolor. y su forma la función q ue el órgano cumple (el ojo. a saber. En tal sentido. que consiste en la triple función de nutrición. La forma la constituye el alma o vida sensitiva. crecimiento y reproducción.t. La materia próxima es la vida vegetativa. etc. y. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes (fa. El quinto estadio lo constituye el reino animal. [nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo. los términos "alma" y "vida" son prácticamente equivalentes para Aristóteles. etc.tasµata [phantásmata]) (aunque no en todos los animales). En cuarto lugar se encuentran las plantas... y la apetición o facultad de desear. pa. Simplificando mucho. y del que tenemos una imagen. según su parecer. Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología. El prob lema consiste en saber cómo el intelecto capta la forma. Su materia próxima es la vida sensitiva. los órganos. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista. como constituyendo su esencia. el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgánico. Son entonces entidades más complejas que las del estrato anterior. éstas están en las cosas.esos cuatro elementos. y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (. por ejemplo. la proporción en que entran en ca da caso -madera.. y gran parte de sus ideas se mantienen aún hoy. el oído.. o alma vegetativa. contraste y contigüidad). cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones. por ejemplo. en consecuencia.. s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la l uz. dir emos que la razón es la capacidad de conocer las formas. en el pensamiento. Por último... en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstracción. la razón. los colores. La materia próxima se rá -como se ve que va ocurriendo. esto es. como en varios otros. de la cosa individual.homeoméricos son los cuatro elementos.

Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo".potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma.t. la expresión "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos...24 Este intelecto agente (. "ilumina" la forma. no aclaró Aristóteles qué es concretamente... y no han faltado intérpretes. y únicamente habla.. esto es. de "intelecto pas ivo". obra "como la luz" (.se realice. Conviene observar que Aristóteles no emplea l a expresión (el ejemplo no es de Aristóteles) nous poietikós.. 430 a 10-25.. o sea permite que el intelecto pasivo la reciba. . . t. [nous poietikós]). superior al hum ano y que le viene a éste de fuera. es necesaria la acción del int electo activo (o agente). 5. De anima III. el cual.. en general est a doctrina del intelecto agente es oscura.. como Alejan dro de 24 Cf. q ue la piense. es decir.. una sola vez.).. p... según dice Aristóteles.

en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. sino que todo lo qu e sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. necesariame nte debe haber un primer motor inmóvil. algo que sea plenamente. y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa. es Dios. un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad. y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia. § 7. sino que únicamente se piensa a sí mismo. a). el desarrollo de este argumento según Santo Tomás. y más tarde el filósofo árabe Averroes (11261198). lo material. es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad). más todavía. pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimi ento. algo que esté siempre en acto (cf. que es el reino del devenir. y. Dios Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural. lo único absolutamente real. Metafísica XII. es espiritual. por ser puro acto (y acto equivale a realidad). lo sensible. Cap. 7.C). pues. es decir. será. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala. más allá de la naturaleza.. Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis). En efecto. no habrá un ente que sea puro acto. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura. § 6). la potencia de cambiar -. es decir . pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimien to. es decir. Aristóteles contesta afirmativamente. no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso dependería del objeto pensado-. 9. etc. es decir. sin n ada de potencia. en una palabra. VII. Y entonces Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior. inmutable -porque si cambiase tendría potencia. es algo eminentemente real e inteligible y bueno. al que no le faltará nada para ser. sostiene que es necesaria la existencia de tal ente. .Afrodisia (comienzos del siglo III d. ente además que contiene en sí todos los estratos anteriores. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura. es acto puro. y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto. de manera perfecta. Ahora bien. Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. 26 1074 b 25 ss. autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-. que lo hayan identificado con Dios. P ero por lo mismo que es autosuficiente.25 Dice Aristóteles: 25 Cf. 1074 b 33-35. su actividad no es sino pensar. y se explicó por qué (c f. Y lo que está en acto siempre y perfectamente.

26 Y un poco más adelante agrega: por lo tanto se piensa a sí mismo. y cosa tal ya sería un movimiento [e implicaría potencia]. y su pensamiento es pensamiento del pensamiento.27 1074 b 34-35. pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada]. Está claro que piensa lo más divino y lo más digno. puesto que es lo mejor. y no cambia [de objeto].27 .

Sin embargo. para la acción del hombre.se. lo hace porque lo . es causa del movimiento. Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza".. porque el suyo está abajo... op. por lo demás. esp. dice A. 1966). hacia la realización más perfecta de l a forma.perpetua de sí mismo.Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación -. la piedra cae.. ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva. Div. de modo que no hace ni qu iere nada. más "actuales" (más reales).. (nóesis noéseos). Paradiso XXVIII. 30 1072 b 13-14. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente. El hombre continuamente obra. La ética: medios y fines Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera finalista. 1072 b 24-28. 41-42. lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura.s. indiferente respecto del curso del mundo. 32 A.. . porque su lugar natural está en lo alto. Esta teleología valdrá también.28 y exclusivamente en ella. según hemos dicho.31 Debe quedar claro. tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil).. tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano. realiza acciones. Quizás exagerando un poco. 7. 151.30 Casi literalmente. .. p. 31 Cf. 28 Cf. XII..32 8.a. ARMSTRONG.. Buenos Aires. Introducción a la filosofía antigua (trad.e. Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios". H. más ricos. no creador (porque según Aristóteles el mundo es eterno). como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores. porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. E udeba. pues. Cuando un cuerpo cae. Y lo que hace. y esto sólo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el último verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle"). que este Dios impersonal. por ejemplo. H.. mas dada su perfección. 29 1072 b 3. com. ni actúa en modo alguno sobre el mundo. theoría. este "pensamiento del pensamiento". teleológica. cit.

el trabajar pue de ser medio para obtener dinero. y así al infinito. que los buscamos por sí mismos. la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. mas hay otros bienes que. Pero ocurre que hay bie nes que no son nada más que "medios" para lograr otros. os nuestros actos deben tener un fin último o do a todos los demás fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra. es decir. y que lo que considera un "bien" sea un mal). los consideramos "fines". que dé senti buscar.considera un "bien". la serie care . en cambio. no lo haría (otra cosa e s que se equivoque. y ésta por una cería de Pero además tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo. porque de otra manera. por ejemplo. si tercera. como. porque si no lo considerase un bien. por ejemplo. como.

pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa. otros. . que nos los otorgan.al obje to del placer. y que. por ejemplo.J. Además . porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. pongamos por caso. tiene que ser final. sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad. que suele ser la más ignorante. sino de quienes menos la conocen. sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos. sino de los demás. a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayoría.. porque si llevásemos vida tal. sostienen que se encuentra en el placer. la sensitiva y l a racional. tiene que ser algo que se bast e a sí mismo. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo.significado. los pueden también quitar. M. Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. en l as riquezas. es decir. En segundo lugar. 1097 a . Marías). Pero Aristóteles rechaza tal teoría. como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último. de que dispongamos de ella. el placer no es un bien que se baste a sí mismo. si el placer lo encontramos en la bebida. no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos. no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la q ue le faltaría el "fin". I. En primer lugar. aquello que otorga sentido a los medios. cit. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer.b.es la felicidad. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores.33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad. que sea autárquico. hedoné significa "placer"). 6.. la felicidad. 1096 a 6-7 (trad. y Aristóteles dice: Tal parece ser sobre todo lo demás. en la fama. y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva. en la car rera política. 34 op. no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión.. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal. puesto que los honores no dependen de nosotros. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (. dependeremo s de la bebida. a la propia de los animale s. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos. así como los otorgan. 33 Etica nicomaquea I. otros pretenden que se hulla en los honores. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía. estamos atados -y en los casos extremos esclavizados. vale decir. d e tal manera que los honores procederían. 7. algo que deseemos por sí mismo y no por otra co sa -de otro modo no sería el bien último-.ed. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. Araujo . s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa. En efecto.

Por el contrario. y no en las honras mismas. no se encuentra en él ni nguno de los rasgos. para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica. que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer. por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas. medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos. no un fin. de los honores o de la riqueza. si no . pues sólo es útil para otras cosas". sin embargo.34 es un medio. a veces demasiado ascéticos. por la extraordinaria penetración y finura de juicio.En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero..se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito. frecuentes en Platón. "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos. a la vez. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana. de modo que es en éste donde se encuentra el bien. interesantísimo . Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar. pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas. y. No se crea.

las define Aristóteles en un pasaje célebre : La virtud es un hábito de elección. por último. en efecto. 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. Hay que dejar de lado. porque. 1098 a -19 Pero ocurre que el hombre no es solamente racional. se trata de un hábito. y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. I. 1103 a.. tienen que ser libre s. inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también común a las plantas. sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos.a. reside en saber tocar la cítara. la posee y piensa. cit. obedece a la razón. 6.37 Aristóteles dice. La función del citarista. que para que haya valor moral en una persona. 1106 b 35 . v. cit. determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. op. Virtud . el uno por exceso y el otro por defecto. 35 36 37 38 op. sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir. consistente en una posición intermedia relativa a nosotros. I.35 La virtud del hombre. o virtudes del carácter (. por otra parte.no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. gr. 7. 13..siempre dispuesto a recibir todas las opiniones. en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. De modo semejante. la facultad de desear.1107 a 3. porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo. Sólo se alaba o censura las accione s voluntarias. I. la razón. cit) op. Cf.. no basta con que una . op. Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la faculta d de desear (virtudes éticas). el movimiento involuntario de un mie mbro. por tanto. (arete). [éthos] significa "carácter". consistirá en la perfección en el uso de su función propia. por una parte. 7. II. cierta vida activa propia del ente que tiene razón. "manera de ser". "costumbre"). y se busca lo propio [del hombre). debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como ta l (cf. pero a veces n o (el caso del incontinente). Virtudes éticas y dianoéticas Según Aristóteles.significa "excelencia". pero parece que también ésta es común al caballo. cit. En segundo lugar.36 Las virtudes éticas o morales. en primer lugar. la perfección de la función propia de algo o alguie n. la vida de nutrición y crecimiento. Queda. si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad). la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. y ést e.. cit. por lo tanto. Vendría después la sensitiva.et.que a vece s sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo). 9. Posición intermedia entre dos vicios. al buey y a todos los animales.

haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa. que se ha hecho costumbre en nosotros. por lo que Aristóteles dice que es un "hábito". La virtud es cuestión de práctica.38 es decir que una buena acción por sí sola no reve la un individuo virtuoso.persona. "Una golondrina no hace verano". de ejercicio. esto es. cierta manera de obrar constante. sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. en un caso dado. .

que !o establece la razón. cuál s ea el término medio.Tal hábito de elección. Por último dice Aristóteles que ese término medio. el justo término medio. en cada situación concreta. defecto y término medio. ni siquiera la justicia representa plena autarquía. en el uso moderado y controlado de los placeres. las de la "razón práctica". en tercer lugar. a las que. el defecto. las virtudes éticas no son de por sí completas. se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente". y la vir tud reside en la temperancia. porque en tal caso incurriría en despilfarro. en cuan to caen bajo el poder del hombre. la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. Respecto del manejo d el dinero. La temeridad es vicio por exceso. se refieren a las cosas contingentes. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática. pueden ser o no ser o ser de otra manera. que es un vi cio. la prodigalidad o el despilfarro. Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. por ejemplo. el exceso es la incontinencia o desenfreno. en general y abstractamente. digamos. la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico. del político o del guerrero. Respecto de los pl aceres. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer. así como la injusticia es el vicio. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la muje r. La virtud ética superior es la justicia. se halla "en una posición intermedia". del sano o del enfermo. que nos permita determinar. puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta. el hombre dot ado de buen sentido moral.39 más todavía. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso. la cobardía por defecto. sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas. vale decir. y sabe que e l término medio no puede ser siempre el mismo. hay un exceso. puesto que lo justo señala la debida proporción entre los ex tremos. por ejemplo. y un defec to. es el que tiene la m irada capaz de encontrar. la avaricia. . Sin embargo. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino. es la virtud misma. Una persona de organismo débil. Además. es decir. la insensibilidad. y e n elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. la virtud consiste en la valentía. Unas. ya que -según su definiciónremiten a la prudencia. que es virtud intelectual.

por tanto. conciernen al puro conocimiento contemplativo. las de la "razón teórica ". 1140 b 7 (id.. op. acompañado de razón. cit..39 40 41 42 43 44 op. Gómez Robledo)..44 . que no sólo conoce las conclusiones de los principios. op.) -" hábito de los principios".. 1139 b 32. cit. la intuición (intelectual) o intelecto (. -Las otras virtudes intelectuales.). 1129 b 25 ss.a). cit. o el principio de contradicción.. sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41. cit. a lo necesario. op. 1141 a 8 Cf. 1140 a II (tr. I. sino también la verdad de éstos.. vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.) -"hábito demostrativo"42-...y la prudencia -"arte práctico verdadero... que constituye la base de toda demostración.43-. que capta las formas.µ. y se refieren a la realidad y sus principios. 1141 a 16-20. cit. Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera"40. Éstas son la c iencia (e. op. cit. op. a lo que es y no puede ser de otro modo. y la sabiduría (s..st. V.

. podría estar quizá por encima de la condición humana. la vida teorética se basta a sí misma. cit. con pretexto de que somos hombres y mortales. y tanto más cuanto más sabio sea. en efecto. cit. cit. es capaz de contempl ar. cit.]48 . El filósofo. 1177 b 27 ss. han menester de las cosas necesarias para l a vida. y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales. es el que más o mejor se basta a sí mismo. sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [.46 y la sabiduría la virtud más alta. es la más feliz. sin embargo. 1177 b 31 ss.. pues. no menos que los demás hombres. y la vida de razón. op. la vida contemplativa.47 Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal. porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre. 7. 1178 a.. pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas. que pensemos en las cosas humanas y mortales.e.. se encuentra la feli cidad perfecta. pues. en la pura teoría (. y sólo un ideal para el hombre: Una vida semejante. el justo nece sita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana. de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla. sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan. op. y llena entonces l a condición que debe tener el fin último: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa..45 45 46 47 48 op. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren. 1177 a 28 ss. aun a solas consigo mismo. sino en cuanto que h ay en él algo divino. op..a). mientras que el filósofo. Sin duda que tanto el filósofo como el justo. X.En estas virtudes del pensamiento.

1948 (bilingüe). A. esp. Universidad Nacional Autónoma de México. MURE. J. A. trad. Zucchi. Buenos Aires. 2 y 3. Marías. 1964. Oxford University Press. La Casa de España en México. 1. E. H. El sistema de Aristóteles. Poética. Instituto de Estudios Políticos. Madrid. Buenos Aires. trad. O. Marías y M. libro I. A. M. 5-9 del libro II de la Ética nicomaquea. Madrid. Estuario. trad. 1971. Buenos Aires. R. 1968. New York. Obras de consulta: D. Ética nicomaquea. trad. Antología filosófica. An Introduction to Hegel. 1951 (bilingüe). Instituto de Estudios Políticos. D. En J.. Espasa-Calpe. Universidad de Chile. ROSS. 1944. trad. Caps.. Ennis. 1970 (texto griego. R. Madrid. Aristóteles.BIBLIOGRAFÍA Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica.. Oxford. trad. Araujo y J. MOREAU. trad. y trad. esp. Aristotle: the Growth and Structure of his Thought. Nacional Autónoma de México. BRÖCKHR. HAMELIN. Re tórica. españo la). J. Schlesinger. Mure. México. J. 1947. Buenos Aires. At the Clarendon Press. Política. G. trad. y libro XII. Constitu ción de Atenas. G. Instituto de Estudios Políticos. G. LLOYD. México. trad. 1945 (bilingüe). 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles). Emecé. Gaos. E. trad. de la Metafísica. Gredos. 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco. García Yebra. Buen os Aires. trad. Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). se encuentra una traducción.. A t the University Press. 1960 (bilingüe). 1945. 1940). Aristóteles y su escuela. R. Madrid. trad. Buenos Aires. esp. . G. esp. latina. Charcas. Madrid. W. Eudeba. 1978. y de los caps. Santiago de Chile. Araujo. Tovar. García Bacca. Cambridge. Gómez Robledo. Aristóteles. Tratada del alma. Aristotle. trad. G. trad. Sudamericana. trad. La filosofía griega (México. 1981. Univ. Tovar. con comentario.

.

La filosofía actual. a través de la filosofía tomista. el mismo Papa. la situación no parece haber cambiado mayormente. ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. en gran parte textual. por lo menos en cierto sentido. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela.. 1 "De hecho. patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió. y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo. a partir del momento en que el Papa León XIII. seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo. lo declaró al Santo. pero su importancia se acentuó notab lemente. La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que. persis te en nuestra propia época. BOCHENSKI. México. no representa sólo un momento histórico pretérito. sino de manera expresa. el Bulletin T homiste. aunque debe tenerse en cue nta que durante los últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus d iversas formas. publicaciones e instituciones que se le consagran.1 Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista. la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media. sino que es una f ilosofía viviente. parecería ser h oy día el grupo filosófico más numeroso. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente. no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos implícito o supuesto. M. a su for ma conceptualmente más desarrollada. Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. en efecto. y . Gilson (1884-1978). y tal manera. trad. en la filosofía oficial de la Iglesia católica. y la segunda de 1951. Fondo de Cultura Económica. así lo observaba un historiador hace algunos años. especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados. prácticam ente.CAPÍTULO VII LA RAZÓN Y LA FE. 31955. suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás. 256). debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. un año más tarde. en su encíclica Aeterni patri s (1879). el siglo XIII. Ésta. p. por lo que se refiere a la cantidad de representantes. en sus principales motivos. Importancia del tomismo en la filosofía actual Con Aristóteles llega la filosofía antigua. SANTO TOMÁS 1. esp.

que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial. que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología". pp. 3 M. La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica. no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di aléctico. 568 ss [h ay trad. WETTER. "Santo Tomás de Aquino". de esta obra]). SANTIAGO RAMÍREZ. Herder. 5 1. P. Biblioteca de Autores Cristianos.. "Introducción general" a la Suma teológico. 2 Cf.3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la . 1952. BAUMGARTNER. esp. su filosofía fue "la filosofía de un gr an teólogo". Der dialektische Materialismus. en la colección Los grandes pensadores. sino que está al servicio del tema religioso. (Por lo demás. espec.. t rad. O. 3 1964. esp.2 pero en él el interés filosófico no es autónomo. que señala G. Revista de Occidente. Madrid. tomo I. A. F. p. 1925. Madrid. p. III. Wien. 117.

cf. etc. Mito y e xistencia. Eudeba. trad. Por lo pronto. 85. en su más directa experiencia cotidiana. con él. Universidad de Puerto Rico.5 En efecto. por así decir. la historia experimenta un cambio decisivo.. § 3) del ser. no expresan nada propiamente trascendente. "i deas". y a modo de ejemplo: 4 Cf. por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega.392 c. San Juan de Puerto Rico.). 7 Cf. como purificada de redes demoníacas. SCHAJOWICZ. OTTO.. op.. V. los encargados de forjar las imágenes de lo divino. o entre la revelación y el conocimiento natural. con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así. esp. la existencia como cognición y canto sapiente. Teofanía. El e spíritu de la religión griega. sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. "a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de él" (loc. co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia. Buenos Aires. 2.. OTTO. op. Fueron sus artistas y poetas. quizá su codo más notable. y ante todo Homero y Hesíodo. en efecto. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego.4 Sus dioses. Cap. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto. pp. la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia.religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón. 97-98. p. por lo demás. bien mirados. 1962. sino "figuras" o "aspectos" (esto es. las críticas de Platón a la religiosidad tradicional. Su hermana Artemisa . 97). pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. cit. sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente. 5 Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W. sino que le están dados de modo inmediato. l968. Pero la filoso fía fue creación del genio griego. porque no son. República 376 e .Véase también L. cit. es cuestión que aquí se da simplemente por sabida. La religión griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual. Estos temas no interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima. la educación y la Iglesia. cit. 6 W. Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden. y ante todo por oposición con su propia relig iosidad. por ejemplo. etc. los Veda s o el Corán. la política y la religión.

ahí está presente la divinidad griega. que juega y danza. y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo.revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia. el mundo aparece dorado. En el espíritu de Dioniso. del encanto divino que invita a la entrega . a la fusión y unión. En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la acción viril y reflexiva. es amiga de los animales y alegremente los persigue. que "posee gracia".7 . todas las cosas muestran el cariz del amor. Al resonar el nombre de Afrodita. por ejemplo. En efe cto. la eternamente virgi nal. el universo sale a la luz en su forma primordial. la del recha zo indiferente y del irresistible encanto.6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites). del instante eterno de toda realización victoriosa. cuando se dice de una joven. y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. como impetuosidad arc aica y felicidad sin límites.

sino la fe. pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jesús. sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito. que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía). quien asume en sí el pecado de la humanidad. en su infinito amor y misericordia. que Dios sea uno y a la vez tres. Padre. el Dios cristiano es un Dios de amor. ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad. Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad). Lo característico d el cristianismo estriba en que. lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha. no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-. totalmente separado de él. inconmensurable con todo lo creado. de Dios. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas. sino un Dios que ama a sus criaturas. que entonces inficiona. sin romper o anular aquella trascendencia. a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judaísmo. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o. y que por ello las salva por Su amor. no naturales. como es natural. qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales". redime al hombre del pecado. Justamente es Él quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum). sino la Palabra divina. sus propósitos. y padezca. que es u na . que incluso se sacrif ica mediante su Hijo. Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación enseña cosas que -para decir lo menos. es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste. Esto supone para el cre yente. porque allí es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia. que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. instaura un momento de mediación8 un puente. digamos. el Hijo de Dios hecho hombre. lo que Él espera del hombre. En segundo lugar. muera y resucite. ese Dios que así habla para revelarse a los hombres. es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana. Que Dios se haga hombre (Encarnación). a todo ente finito. En efecto.son extrañas al pensamiento racional.El cristianismo. por el contrario. mediante el cual Dios. last ra de no-ser. por ejemplo). de la nada.

y cristianismo -mediación. XI. tal "racionalización" o conceptua lización. reconciliación. es decir. susceptible. afirmación-. al parecer. unida d. de su vida y su destino. 3. sino intentase además penetrar intelectualme nte en su sentido. un don sobrenatural. por lo menos en parte. tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la f e las verdades que la religión le comunicaba. La filosofía cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da u n desarrollo. en la medida en que no renunciase por completo a su . por tanto. Cap.gracia que Dios otorga al creyente. separación. judaísmo -ruptura. Sus discípulos los buscó Jesús. de integrar un sistema de pensamiento. El cristianismo es religión. entre gentes sencillas e ignorantes. y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". no entre sabios y erud itos. no filosofía. del mundo y de la divinidad. Tal sistema. Cf. negación-. Pero encierra una concepción del hombre. negación de la negación. aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales. que lo llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez.

la terminología. Brunschvicg. p.capacidad de pensar. se comprenderá que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa. Por razones de brevedad. esto es. la de una religión que progresivamente toma conciencia de nociones filosóficas de las que. para quien el pensamiento cristiano sería teología). puede en rigor abstene rse. Para tal empresa. Maritain y Gilson. dentro del propio cristianismo. Ello ocurrió en circunstancias muy concretas. En efecto. 10 "La historia de la filosofía cristiana es. con los herejes. § 4 a)-. Bréhier. y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos). y de manera pur amente terminológica. a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse. por una parte -hacia afuera. 26:24. GILSON.51948. en cambio. las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina. la defienden. asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes. los procedimientos . p or así decirlo-. en la medida de lo posible. como religión. 124). Le thomisme. sistematizarlas y fundamentarlas. en gran medida. sobre todo en los círculos de mayor cultura. y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. hay autores que la rechazan p or completo (Harnack. cuya religiosidad era tan diversa. aclararlas. I 19-27. pero que reconoce cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que q uieren tener una. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin. el de las herejías. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofía cristiana". aquí nos atenemos a aquella expresión. porq ue sólo en ésta podían encontrar los conceptos. debía nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. entre otros. no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano.-La expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida. en parte. con el paganismo.10 9 Hechos 17:32. y por otra.Paris. Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro. los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. ordenarlas. los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega. Heidegger.9 Consecuentemente. Corint. los paganos. como los cristi anos. Vrin. en la medida en que los paganos se adjudicaban la razón a sí mismos. buscando fijarlas con precisión." É. cf. sino practicaban un vigoros o proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política existente.

por más prerrogativas que se le atribuya n. una terrible realidad. el mal. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helénica. V. Cap. el mundo. En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas.intelectuales de que necesitaban. porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. esperanza y caridad). y por tanto más feliz. porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras. parecía ser más os supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. §§ 7 y 9). producto del querer humano. griega expresa un ideal puramente teorético. . con el pecado origin al. y gira toda ella en su torno: el pecado. El cristianismo. cf. que es entonces para el cristiano una realidad. no es un espectáculo más o menos ocioso. la vida humana. porque si la re extraña aun con respecto a l En efecto. respectiv amente. impersonalista. VI . La historia comienza con la caída. según el cual la vida fácil. el no-ser (como extremo opuesto al Bien. En efecto. es esencialmente personalista. en cambio. § 6). sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o. Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano e n función de la salvación. y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. la filosofía humana más perfecta. en su condena eterna. en ca mbio. Para la filosofía griega. es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por l a verdad misma. según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teolog ales (fe. el mal era en definitiva apariencia. C ap.

y e n su fondo es la razón algo demoníaco. la racionalidad. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. entre la religión y la teología. sino de la nada. 4. por la otra? Pues bien. En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit. y la filosofía. Cap. es decir. ¿Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables. y lo que en efecto se hizo ante todo. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia). en caso de conte starse afirmativamente. o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación. para ocuparnos luego con más detalle de la última. no es difícil entrever cuál haya sid o el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y. que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestión. a) Lo primero que el cristiano podía hacer. En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo. frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones posibles. y. declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe. b) eliminar la fe. c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón. entre la revelación y el conocimiento natural. que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . aunque por el motivo inverso del que aducirá l a segunda tesis. de presunción . o de Sí mismo. § 6). y e) distinguirlas y armonizarlas. ésta representa entonces la antirrazón. la Biblia afirma que Dios creó el mundo. lo extrajo. no de un material pree xistente. atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define po r el pensamiento. representada por Santo Tomás. La razón y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias. por una parte. VI. en general. cómo ello sea posible. infinita misericordia. entre lo sobrenatural y la naturale za. Cap. Si la razón se opone a la revel . § 7). determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos. Homero). como dos dom inios por completo heterogéneos e incomunicables. y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. d) considerar la fe como supuesto de la ra zón. que es una formulación del principio de razón suf iciente). IV. Amor. no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales. que lo llena al hombre de soberbia.o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis. según se dijo. según ocurría con los dioses griegos (cf. era rechazar la razón.

Tertuliano (alrededor de 160-220). 12 Cf.p. porque 11 De anima 3 (cit. 50). si bien no se encuentra en sus obras.ación. no nos avergüenza. violen to enemigo de los filósofos. La "antifilosofía" de Tertul iano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum. escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios. De praescriptione haereticorum 7 (cit. que la curiosidad deje el lugar a la fe.. manifiesta perfectamente su p unto de vista. cit.12 Cedat curiositas fidei. ni la Academia con la Iglesia. expresión que. op. 51). "creo porque es absurdo". Basel. . ello se debe a la debilidad de la razón. 12 1951. que no necesita buscar nada fuera de ella. En efecto. los consideraba los "patriarcas de los herejes". Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía p atrística y escolástica]. con la cual le basta al cristiano. UEBERWEG. p.11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusalén. por UEBERWEG. ni los herejes con los cr istianos. por F. Schwabe.

si la Revelación se opone a la r azón. IV. concretamente. Murió el hijo de Dios. 1971. ejerció gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. 15 Cf. es plenamente creíble. p. Darmstadt. arriba. no puede ser verdadera. RITTER. quien de modo explícito se refiere a Tertuliano. 128). M. rechazar el cristian ismo. por UEBERWEG. Wisscnscharliche Buchgesellschaf t. Historisches Wörterbuch d er Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía]. lo sostuvieron Filón el Judío (nac. dentro de la teología judía. y Orígenes (185/6-254) en la cristiana . por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-. op. Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo. Voltaire). 16 AVERROES (cf. Que la revelación ofrece de manera alegórica. bajo formas distintas. este eleme nto desaparece por completo según la segunda posibilidad. mu erto después del 50 d. verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo. p. es decir. pero que el filósof o reconoce racionalmente. hacia fines del siglo XVII y en el XVIII. 14 Werke [Obras] 16/1 [1957]. fundada solamente en la razón. en J. filósofo árabe. lo negó apoyándose en tesis filosófic as. § 13).C). Cap.es vergonzoso. y también. aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes. alrededor del 25 a. Lo cual significaba. XI. cit. estadio que queda superad o en la filosofía. Cap. resucitó. Y habiendo sido sepultado. que reaparece. comentador de Aristóteles. figurada. 66). en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto. en cierto sentido al menos. esta teoría será característica de los tiempos modernos: los deístas (J Toland. En el siglo XI. p. más b ien es una constante. 51). Pero. es decir. Tam bién podría incluirse en este apartado a Hegel. en Miguel de Unamuno (1 864-1936). Tindal. 200 (cit. porque es imposible". p. que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón. no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como símbolo de verdades racionales. sostienen la posibilidad de una religión natural.C. o. Del sentimiento trágico de la vida. momento conceptual o racional del espíritu (cf. en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"-1 4.13 -No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos. es seguro. c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar . espec.. en lo fundamental. porque es insensato. 13 De carne Christi 5 (cit. tomo I. al menos.15 b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio.

d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la Iglesia. Cap. muy difundida en la Edad Media. San Anselmo (1035-1109). § 8). y a parti r de la cual únicamente. si bien dentro de los límites de la finitud humana. § 11. X. o vicever sa. en San Agustín (cf.. por obra del averroísmo. hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía. "creo para compre nder" dice su célebre fórmula. Cap. que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente. que va a exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo.Hacia fines del siglo XI. el pensamiento griego de un lado. § 20). Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón. a partir del siglo XIII. y no serlo en tanto filósofo. Es l a doctrina de la doble verdad. Credo ut intelligam.16 y que expresa muy bien la situación espiritual de la época. y Cap. nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la . vacilante en tre dos autoridades. puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas. VIII. la tradición cristiana del otro . III.que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas.

"El genio del orden".. de la religión. convenientemente demostrada. p. p. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Cap. cuya posición es quizá -dentro. 21 J. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa. carácter accidental de toda cualidad y tod a acción. por tanto. La Plata-Buenos Aires. 5. A e llo se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone. distinción real entre la existencia y la esencia. se entiende. Histoire de la philosophie médiévale. señala como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial. se lo ha llamado. intr.P. trad. 18 op. su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacid ad constructiva. 14. presenta con objetividad las opiniones divergentes. y por último formula su propia teoría. No hacerla porque ya está hecha: la ha hecho Aristóteles". loc.19 no es el filósofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios. dist inción de la substancia y de sus facultades. cit. concepción intelectualista de la vida psíquica. y notas de R.. Marías. p.contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree". Proslogion (La razón y la fe). Louvain-Paris. llamado "doctor angelicus" y "doctor communis". sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-. 1 I (subrayado nuestro). Por tanto. doctri na de las formas subsistentes y noción peripatética de la materia.la que mejor hace justicia a ambas facultades. incluida la luz. I. evolución pasiva de la materia. 179.17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum. llega a su forma más perfecta. es un caso curioso como pensador. Vrin. . to mo II.18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás. (ed. GILSON. poder de la i nteligencia dentro de sus límites naturales sin iluminación especial. 17) 19 M. en quien la filosofía escolástica. sino que creo para entender. por el contrario. 1945. en ¿a Nación. de WULF. Yerba Buena.. Le thomisme. la objetividad y respet o con que procede. M. Cf. pa ra lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. deseo entender algo de su verdad [la de Dios]. cit. BAUMGARTNER. 6 1936. cit. en que cree mi corazón y que ama. p. en todo caso. a la razón y a la fe. en nota 3. Pu es creo que no puedo entender sin haber creído antes. y en general la cristiana. "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO. pone de relieve las dificultade s. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad. escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. Labrou sse. no trato de entender para creer." 20 É. 14 de noviembre de 1971). "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad".

exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que. en general. Y ello no sólo por razones de espacio. sino porque ante todo Santo To más fue.20 En s egundo lugar. por mejor decir. de omitir doctrinas. aquí se deja de lado. la amplitud y profundidad del mismo. puede caracterizarse a la filosofía tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano. según su propia intención. porque. para limitarn os a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe. en efecto.21 Aun a riesgo. en lo que a su filosofía toca. sin duda. fue filósofo ta n sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana". cuya importancia filosófica esté fuera de duda. solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana. la riq ueza del pensamiento de Santo Tomás.Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su pensamiento. y. en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas. y por más esquemático que ello sea. b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede . entonces. teólogo y no filósofo. o.

la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte.llegarse. ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana. E l primer problema se enlaza con los otros dos. no son dos campos incomunicados ni opuestos. dicho de otra manera. 24 Summa theologiae 1 q. sino perfectamente armónicos. Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. GILSON.haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe. por antonomasia. contra lo que sostenían los averroístas.22 6. acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. abierta a la fe. c) Y en tercer lugar. "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación. a conocer la existencia de Dios. de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de est a teoría acerca de la razón y la fe. o. p. 39. Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la . cf . que es la Verdad misma. Por tanto. allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razón).2 a. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la reali dad coherente y. Pero si bien Tomás reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes. aquí de las sobrenaturales. op. mediante la razón. d). por ejemplo. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios. como. La armonía entre la razón y la fe 22 E. En efecto. un filósofo pagano. cit. a la vez. Razón y fe.2 ad 1. Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios.. se descubre en la "vías". § 4. cit."23 El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. la existencia de Dios. § 4. al menos. el primer problema es el más importante de todo su pensamiento. y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica. 23 loc. c). a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo. en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomis ta y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". de su solución re sulta el modo de encararlos. no admite que sean opuestos. O. por mejor decir. pues. a llá se trata de verdades naturales.

en luga r de dejar que la razón las descubriera por sí sola. las llama Santo Tomás praeambula fidei. "preámbulos o pórticos de la fe": qu e Dios existe. y su salvación está en . y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran.24 Y si Dios nos las ha revelado. incorpóreo.sola razón. de su conocimiento depende que el hombre se salve. sin embargo. tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. y. etc. de hecho las conocen racionalmente sólo muy poc os. "las primeras cosas creíbles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios. porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos. que es uno. si bie n en principio todos pueden conocerlas. ello se debe a que son precisas para nuest ra salvación. y para los demás son prima credibilia.

por J. sino que son superiores a ella y la sobrepasan. R. en la ed. la filosofía -la razón. M. ad sec. n. 1957.Dios. I q.27 y de otra parte. 30 op. theol. rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios.2 a.theol. ha de preferírselo. Las supuestas contradicciones entre ra zón y fe no son más que aparentes.1 a.. pp. de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las . 26 loc. (trad. el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento [. cit. haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. cit.. theol. pero no al astrónomo.l resp. el conocimiento racional es más claro que el de la fe. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. p. Pero si por su modo de conocimiento la razón e s superior. Por tanto.8 utitur tamen. a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una. Por tanto. sino posibles. la resurrección de la carne.26 Sin duda. por una parte defiende los contenidos de la fe. 260). Historia de la filosofía mediev al. que n o son demostrables en modo alguno. para salvarse neces itó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razón humana.]. 119. mostrando que esos contenidos no son contradictorios. 29 S. puede cumplir respecto de los misterios una función propia. Suárez. sino suprarracionales.32 a. I q.3 (cit. trad. al contrario. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales. y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol.no debe negar la revelación. (trad. como la Trinidad. Y sin embargo para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación.. "artículos de la fe": 25 S.25 Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. 164). VERWEYEN. y por ello. 28 De tirinitate q. cit. Ahora bien. En efecto. puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). I q. ni mucho menos.. y así esclarece la fe (por ejemplo. no opuestos a la razón. I resp. I q. citada en nota 2. los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. y se llaman articuli fidei. busca analogías entre lo natura l y lo sobrenatural. se trata de los misterios o verdades sobrenaturales. hasta donde aquél llegue. 26 0-261). Nova. p.6 ad secundum. 1 a. Buenos Aires. 27 S. esp. la Encarnación. I a. esto es. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azón pueda alcanzar.

ello no podría significar sino una sola cosa: que la ra zón es víctima del error. sino que la perfec ciona. sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología]. también ésta debe ayudar a la primera. la filosofía y la ciencia a la teología: "Como. pues.28 Sin embargo. la razón debe subordinarse a la fe. no pueden ser contrarias al conocimiento natural". que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o. pues. y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). la gracia no elimina a la naturaleza. si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural.30 La filosofía se convierte pues. según la usual fórmula escolástica. En consecuencia. cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta haci a . así como la razón ayuda a la fe.incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divi na. En tal caso.29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una. es necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". todo ello se lo condena como falso". por tanto.

2 a. si no se indic a lo contrario. que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le. etc. 1 q. como sucedía en Aristóteles. p. que nos e s infundida por gracia. no destruye la luz del conocimiento natural. 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto. 114) 34 S. § 7). sino que más bien la perfeccionan. "de la nada nada resulta").33 4) Ahora bien. lo muestra la estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo. 7.. y en general de todo lo creado. Todas las citas siguientes de este §. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera. "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia". espíritu en la materia. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil. p. que en cuanto tal debe tener un a causa. Ahora bien.32 y porque el hombre. y no meramente periférico. de donde resulta que la luz de la fe. Cap. como causa del mundo sensible. pertenecen al mismo pasaje. luego com o creador y gobernante de todas las cosas. Le thomisme.3. por ejemplo (cf. porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito. el segundo. así lo que se mueve supone un motor. 33 GILSON observa. todo efecto una causa eficiente. Cap. las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen. y se termina considerándolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales.2 a. Por lo que se refiere a la existencia de Dios. como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una ex istencia.Para comprender estas . theol. a su natur aleza o esencia. VI. a modo de principio general. resp.31 Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios. 31 ln Boethium de Trininate q. respecto de Dios mismo se le plan tean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia. Santo Tomás puede entonces establecer. VI). 32 É GILSON.2 c. 113. Las cinco vías Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). un hecho de experiencia.donde debe dirigirse. cit. pues basta asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quinqué viae). que nos es pu esto por naturaleza. Todas ellas tienen la misma estructura. en ciert o sentido.. esa causa primera es Dios. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central. no puede comprender sin o mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf.

así se la llama prueba por el movimiento (ex motu). todos tenemos experiencia del movimiento. n o de . que en este mundo algunas cosas s e mueven". Cap. VI. eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. a) Primera vía. formal. El punto de partida es aquí el movimiento. y consta por los sentidos. 1) "Es cosa cierta. En efecto.argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los concepto s de "causa" (material. § 5). es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término). del cambio.34 comienza diciendo Santo Tomás.

Pero si esta serie siguiese al infin ito. es decir que de tal modo no se explicaría nada. en tanto motor.a su vez es movido. es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que. tener en acto lo que transmi tirá al móvil que lo reciba. porque para dar acto. se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. mis est ados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer. y otra. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmóvil. y ésta otra. si lo que mueve -el motor. cambia el agua. si no hubiese un primer motor. o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua. que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir. Y el motor. Lo que se mue ve. no podría haber motores intermedios. (ß) Llamamo s "motor" a lo que mueve..que todo cambie. . fría en acto pe ro caliente en potencia. lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). 3) Entonces. porque cada uno de esos miembros. "todo lo que se mueve es movido por otro". cuando s e la calienta. y éste.) Y no es posible que nada se mueva a sí mismo. y entonces la serie quedaría indeterminada. estaría fría y no estaría fría-. algo que mueve sin ser él mismo movido por nada. ni tercero. hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. pues. un vehículo se mueve por la calle. y es claro que para que algo se mueva. lo cual. 4) Un "primer motor que no sea movido por nada". 2) Ahora bien. Por tanto. "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". sino en tanto es movido. y en este . lo llamamos "móvil". es decir. a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. § 7. y entonces el movimiento ce sa. tampoco podría haber segundo . para que pase de la potencia al acto. por ejemplo. etc. no mueve de por sí. sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo. si lo fuese en acto.no podría calentarse. Para que algo se mueva. es el estar caliente. "es preciso que él mismo sea movido por otro. VI. Cap.35 Sin embargo. las olas del mar. en nuestro ejemplo. par a lograr tal cosa. por otro". es decir. sin término ninguno. tiene él mismo que estar en acto. porque de "todo" no puede tenerse experiencia. cada miembro requeriría otra condición. porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente. pasa a estar caliente en acto. es preciso que esté "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve". siendo todo en acto y nada en potencia (cf.

cit. entonces. como causa principal y (relativamente. op. § 8). por ejemplo. el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve. p. Su punto de partida es la causa eficiente.Capítulo." Vemos. y en función del movimiento de la cuarta.. en defini tiva. oeste solo que mueva directamente a la cuarta. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes. 96. toda ella puede considerarse c omo un solo miembro. l a tercera a la cuarta. sin un motor (absolutamente) primero. la segunda a la tercera. la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola. que por ser movido requiere un primer motor. GILSON. pero. É. b) Segunda vía. 35 Si se supone una serie indefinida de motores. En efecto. en este caso) primera. ésta mueve a la segunda.. porque sin ella no se moverá ni el taco ni ninguna de las bolas. prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). Dios existe. se la llama.Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo. puesto que de otro modo el movimien to quedaría sin explicación. sea como fuere. que ésta . no cambia nada en la cuestión. En definitiva no interesa la mayor o menor extensión de la serie. que el mundo sea eterno o no. la serie entera necesita de alg o que la mueva. que la calle está mojada por efecto de la lluvia. sino respecto del instante presente. ni. tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco. Cf. No puede haber movimiento sin motor. es un ente perfecto. Por tanto.

y como la causa es necesariamente anterior al efecto. el árbol es algo "posible que sea y que no sea". lo que tiene potencia de ser y de no ser. lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo. o bien vemos que el auto móvil se mueve por la explosión del combustible. porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera. en otros términos. todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. luego. no habría causa efi efecto último ni causas eficientes intermedias. que la chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. que ésta es producida por una chispa. V I. porque un árbol. 1) Encontramos. hay que admitir una causa eficiente primera. por tanto. hubo un tiempo en que no fue. quiere decir que fue generado. que no son necesarios. es decir. Es la prueba por la contingencia. alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. y así no habría ni evidentemente absurdo. ese hecho sería causa eficiente de sí mismo. que las nubes a su vez son efecto de la evaporación del agua por acción del sol." Por indefinida de las causas equivaldría a admitir un efec infinito en las causas eficientes. c) Tercera vía. 2) Ahora bien. etc. De estos entes se dice que existen sólo contingentemente. 4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". Por tanto. en tal caso "sería anterior a sí misma". todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. Si no f uera así. o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). . cosas contingentes. pero "podría" n o ser. por ejemplo. § 5).. Dios ex iste. 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito". algo contingente . lo que es tanto. Se llama "contingente" todo ente que es. sin duda. "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que. y llegará un moment o en que dejará de ser.a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. Cap.

nada sale.) Pero es evidente que ahora h ay cosas. a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes. fuese contingente. ya existente. sino necesario. "hubo un tiempo en que nada era". pues. porque de otra manera. así como no lo es en el caso de las causas eficientes". si la causa es extrínse ca. que existen entes. que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"). es decir. si hubiese sido siempre. y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia. todo [ente] necesario. ." Si la tiene fuera de sí mismo. alguna vez no fue". nada era. si el universo entero. un momento de nada absoluta. será preciso otro ente necesario que lo cause. "todo lo que puede no ser. "fue imposible q ue algo comenzará a ser". y. esto no es posible. es falso que todo sea contingente. Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesi dad. que para que algo comien ce a ser se precisa un ente. intrínsecamente] necesario. 3) "Ahora bien. o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de sí mismo. (ß) Sin embargo. es decir. nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada. no sería contingente. ahora no habría nada. . por ende. o bien no. por hipótesis. Por tanto. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era. y que no tenga la causa de su necesida d fuera de sí".2) Ahora bien. mas como. será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir.

con la Idea del Bien (cf. 36 Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2). no puede poseerla de por sí. Esta prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica). así como el fuego. quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado".es la prueba del sentido común y la más corriente. Cap. un arquetipo de perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo que es lo máximo.36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género. este último. p. toda jerarquía supone un grado o término supremo. y de su bondad. "algo que es verísimo. conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. Si una cosa posee una perfección de modo incompleto. 2) Ahora bien. Luego. la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo "participará" de ella. Tiene. y óptimo. sin necesidad de 3). cosas mejores o peores que otras. es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género. pero no es esa perfección. d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). Dios existe. pues. según el propio Santo Tomás. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. tal ente necesario. la poseería plenamente y por derecho propio). y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados. GILSON. § 6). es aquello "a lo cual todos llaman Dios". como los cuerpos natu rales. porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza. como jerarquía. y. es decir. § 6. pues. no la posee porque su esencia sea esa perfección. si algo es bello. Cap. En efecto. §§ 3. 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". que da la regla. simplemente precisa la conclusión. pero no es lo bello en sí. Por tanto. 3) Además. en definitiva. y. "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser. -hay un término. cit. etc. se orienta hacia la . que existe por virtud de su propia naturaleza.. 109. al fuego. obran por causa de un fin". y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. V. "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio). y noble". según participe más o menos del ser. Es una prueb a cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre l as cosas sensibles y las ideas. y nobilísim o. un más y un menos. y Cap. 10 y 11). op. que es máximamente caliente.4) Pues bien. VI. V. la raíz de la planta. así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente caliente". es la causa de todas las cosas calientes". y verdadero. si así podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia. Platón). 1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno. en conjunto. que haber un ente absolutamente perfecto. e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). observa É. posee esa perfección por participación de una causa extrínseca. y de cualquier otra perfección". esto es. por ejemplo.

y sin embargo sin saber que la busca.tierra como si la "buscara". Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso ). .

A continuación se resume lo esencial del tema.38 La simplicidad de Dios significa que. Entonces resulta que Dios es simple. Dios existe. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-.37 37 De veritate q. porque ello equ ivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza. "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es. y ésta por otra. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil. La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe.9 ad tertium. 4) "Y a esto llamamos Dios". que lo que es". 3) Por tanto. ente perfecto. 8.2 a.. ente absolutamente necesario. bien s upremo. 1 q. Por tanto. todo lo que suponga imperfec ción.sin causa.Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente. causa primera. omnipresente. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior. pues. Dicho de otra manera. El ord en debe tener. infinito. theol. todo orden supone un ordenador. a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de El. de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas. una causa final. en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y . corresponde preguntarse qué es. una Inteligencia suprema. 38 S. La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible. teniendo a éste por meta o fin. por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente. perfecto. e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" . el orden no puede ser fruto del azar. que ya se ha rechazado. y su ser siempre nos quedará oculto. Hay.sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo". En efecto. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia. tal como a la flecha el arquero". porque entonces se caería en un regreso al infinito. pues.l ad 9.l a. inmutable y eterno. se trata de algo dirigido (pasivo). se mues tra que Dios no es como ellas.

Cap. Ni tiene tampoco accidentes. Y por último. significa potencia (cf. de esencia y existencia-. Dios excluye toda composición. la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil. en Dios no hay composición de esencia y existencia. acto puro. En efecto. porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). esto es. § 4). que Dios no tiene potencia. y principalmente. de substancia y accidentes. es decir.forma. Dios es incorpóreo. de potencia y acto. Por tanto . . la materia. VI. puesto que el cuerpo.

Y es preciso notar que esto vale para todos los demás atributos. por ejemplo. Wissenschaftliche Buchge sellschaft. de otro modo. theol. R. "por sí". I q. m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir. no se trata de con cebir un ente perfecto. de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen..Las cinco vías vinieron a demostrar que. 54. no carece de nada. Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum). 39 Cf. es el compuesto de una esencia -la "sillidad". que su esencia consiste en ser o existir. (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-. Darmstadt.] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). todo lo potencial es imperfecto... 49. cosa que nos resultaría totalmente imposible. sino solamente -se trata de la via negationis.4 resp. 40 S. Pero en Dios no hay tal tipo de composición. cd.3 a. Buenos Aires. digamos. por que la bondad se funda en la perfección. cit. es decir.3 a. 1940.4 secundo. 41 op.y del hecho de existir. el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla. 1 q. 42 loc. Univ.40 AI decir Santo Tomás que Dios es simple. Facultad de Filosofía y Letras. porque. esa esencia representaría la potencia respecto del existir. de Buenos Aires. p. pero como Dios es acto p uro. según se acaba de ver. Por consiguiente su esencia es su ser. en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio. Dios es a se. p.4 a. 53 y 107 respectivamente). Mas como en Dio s no hay nada potencial [. "por otro". 100) y VI (pp. I ad tertium : Contra gent.l resp. II. De ente et essentia V (ed. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma.8 a. al hablar de la perfección de Dios. sino que Él es su ser o existir mismos. I q. es la perfección abso luta. cit. En efecto. sea la que fuere. sino de negar toda imperfección. es decir que es por esencia. Allers. no potencia. que es el existir mismo. si su esencia fuera diferente de su ser. Dios. y algo absolutamente perfecto será absolutament . I q. Sepich. 1961. los caracteres propios de toda silla en cuanto silla. porque su ser o existir no lo tienen de por sí.negar en Él cualquier tipo de composición. Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. Así. y se ha dicho que Dios es acto puro. será absolutamente perfecto. theol. en la medida en que participan del ser o existir. también S. no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios. Cf.

]. a los efectos. que le impone un acto dado. simple acto de existir. en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia. Como la perfección excluye todo límite. así como el quemar es el efect o propio del fuego."41 En consecuencia. Pero Dios es acto puro. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles.. es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él. Dios se halla presente en todas las cosas: el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas ]. un determinado modo de ser.. son finitas: la materia está limitada o determinada por la forma. De donde resulta necesario que Dios esté e n todas las cosas. En efecto. etc. imperfección.42 . por ser causa primera. no limitado por materia ni forma alguna. Tanto la materia cuanto la forma. en tanto que la finitud implica limit ación. e íntimamente. Se dijo además que los entes cre ados son o existen por participación en el existir. por ser Él m otor inmóvil. y la forma está limitada por la materia en que se manifie sta. en los entes creados.e bueno. infinito es lo que no tiene límites. de ella se inferirá la infinitud divina.

puesto que el cambio supone potencia. I q. 44 S. en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMÁS cita en I q. porque no es su ser. en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. y en cambio ninguna otra cosa es su curación. Le thomisme.44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa. 159. El tiempo. (480-524). I videtur quod. porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir. sólo que en grado eminente. . sino que es su eternidad. como la sabiduría. porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). de manera infinitamente superior. pues carece de sucesión . la eternida d. puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios. la bondad. 10 a. Y no sólo es eterno. infinitamente bueno. es dec ir.43 a quien Santo Tomás cita. "es la posesión perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio").10 a. la inmutabilidad. lo que se comprende son las esencias.Por ser acto puro. etc. Pero Dios es inmutable. de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer e scolástico".que existe toda a la vez. es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas. no el existir mismo. como Dios es máximamente inmutable. supone el cambio. a Di os le corresponde. se concluye que Di os es infinitamente sabio. por el contrario. la duración interminable -sin principio ni fin. sin potencia ninguna. es "todo a la vez": 43 BOECIO. la sucesión -el ahora. y por tanto ajeno al tiempo. Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). en que Dios consiste. p.Y a ella va unida la eternidad. Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa. por tanto. la justicia.2 resp. GILSON. el antes y el d espués-.. etc. 45 E. a Él le compete máximamente ser eterno. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. tehol. puesto que es la causa de todas ellas. de Él se niega todo "antes" y todo "después". y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios. partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados. había dicho Boecio. infinitamente justo. Por ende. escribió De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía). en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo.

sin embargo.. etc. como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad. pero que. alcanzarlo. todos estos juicios -Dio s es la sabiduría. Por tanto. su bondad. nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo. etc. porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia Él. hay que decir que Dios es su sabiduría. este modo de hablar no es suficientemente exacto. porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado. enunciar las no es tarea vana.Sin embargo. y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos. la justicia.. cuya dirección nos es conocida. etc. la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios. pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa.45 Y. Pero se dem ostró más arriba que Dios es simple. Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio. se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. Dios es la bondad. Por lo tanto. o la justicia como cualidad del justo.orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo. en modo alguno. por estar en el infinito. .

Mas este ser cuya existencia se ha demostrado. En su esfuerzo por comprender la fe. y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera. Pero qué sea propi amente éste. pero que no puede concebir. Puede decirse que así se cierr a. el camino que recorre el pensador cristiano. que la razón apenas puede entrever. la razón humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera. como un círculo. una vez más. el puro acto de ser en sí mism o. § 6). . la razón debe ceder el lugar a la fe ( cf. al existir mismo. sólo desde infinita distancia y analógicamente. una naturaleza. Y en este punto. tiene un modo de ser. el entendimiento humano no lo puede comprender. que no es sino Dios. a la filosofía. a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-. recurrió a la razón.De tal manera.

nota 39). trad. Hay edición bilingüe. 1970. por ejemplo las cuestiones 1. D. Biblioteca de Autores Cristianos. J.. La esencia del tomismo. 51948 (Hay traducción española. MANSER. SERTILLANGES. trad. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin. E. PONFERRADA. 1946 (2 tomos). Buenos Aires. Introducción al tomismo. arriba. Presses Universitaires de Franc e. esp. esp.). Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin. así como de la Suma contra los gentiles (id. La métaphysique de Saint Thomas. Vrin. Paris. Desclée. trad. 1968. RASSAM. Madrid. Sobre Santo Tomás pueden consultarse: E.. Le thomisme. El pequeño e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . F. . -M964 ). Buenos Aires. Eudeba. esp. Fondo de Cultura Económica. 1960. México. C. 1947. G. id. GILSON. G. D. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino.BIBLIOGRAFÍA El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica. Santo Tomás de Aquino. Paris. A. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 21954. M. COPLESTON. 2 y 3 de la primera parte. Paris . 1951).. con detalladas introducciones para cada cuestión (Madrid.. Vrin. CHENU.

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O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos. hacia la naturaleza (naturalismo). vuelve su mirada hacia este m undo. hacia este mundo terreno. en cambio. El Renacimiento. a la Edad Media. naturalmente. de una concepción religiosa del mundo y d e la vida. se trata. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval El primer período de los tiempos modernos. § 3). baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al más allá. VII. porque toda época histórica encierra multitud de fenómenos y matices). Para advertirlo no hay más que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza. gira tod a ella en torno de Dios. el Renacimiento -grosso modo. lo cual llevaba consigo un cierto desprecio. diríamos (simplificando mucho. o. descuido. es decir. § 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media. el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. p or ejemplo. DESCARTES 1. sino sobre todo por el tratamiento de l os . la Suma teológica. Para señalar un único aspecto de la cuestión. VII. como.CAPÍTULO VIII EL RACIONALISMO. no sólo por lo que se refiere a los temas. por lo menos. centrada o dirigida. los siglos XV y XVI. de por sí solo suficientemente revelador. Cap.se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato. hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. C ap. pues. En efecto. la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543).

febr il. El Renacim iento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. y. el mismo carácter arrebatado. el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuev as formas de existencia (política. la del Renacimie nto es una concepción del mundo esencialmente profana. de Spinoza y Hobbes. es una época de crisis (cf. Pero si bien en el plano artístico y literario. detrás de esa vida y ese arte. moral). de Galileo. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urg e reemplazarlas -y. social. Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico. no sólo de crítica al pasado inmediato. en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma. Quizás . para prestar atención casi tan sólo a la ex presión del rostro. más o menos informe. § 2). Por oposición al carácter religioso de la época anterior. en el terreno de la vida inmediata. Cap. Kepler y Leibniz.mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo humano. no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y científico. en el que se deleita morosamente. económica. pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuición del mundo que se agita. de alguna manera. de la vida renacentista lo explica. con el siglo XVII. y que la ciencia realiza ya notables avances. en general. agitado. al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas. pero la verdad es que cie ncia y filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIsólo cobran auténtico vigor y originalidad. se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora. IV. que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon.

los critica y r echaza. entonces . . Montaigne (1533-1592).exagerando podría decirse que. pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos. en 1543. especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII. a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad. En una palabra. el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. sintieron el problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. la Iglesia.es un método inútil. eximiéndose de cualquier explicación o crític a ulterior. q ue ciertos libros. o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Sánchez (1551-1623). y si lo mandó detener. Por ello su crític a al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo. De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes. cuáles son las fallas del método criticado. y luego el siglo XVII. 12-13) está dicho que Josué mandó detener al sol. el verbalismo y la silogíst ica. se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia . El problema del método El Renacimiento. y no la tierra. pero antes se dirá unas pocas palab ras sobre la primera cuestión. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico. es en este campo una época de ensayos y tanteos. La época tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes. Siempre simplificando mucho las cosas. quiere decir que es el sol el que se mu eve. declarando el Santo Oficio: La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca. se le objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X. ineficaz. no de logros firmes y sólidos. a través de las formas más decadentes de la escolástica. que impide cualquier prog reso científico. donde enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) . y segundo. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes). de búsquedas infructuosas.era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen. qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. es preciso formularse dos preguntas: primero. o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse. Aristóteles. puede decirse que el modo de proceder escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad. Por tanto. De allí que unas veces intente renovar la antigüedad. reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo). sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sófica. 2. es decir. de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad. de confusión y fermento. es época de transición. tal como los hombres modernos la ven.

éste le escribió diciendo: 1 Cit.1 De manera semejante. Los siglos XVII y XVIII. respecto de Galileo. como contraria a las Sagradas Escrituras. tomo II. R. 287. TATON. y al comunica r lo que había visto a su provincial.. observó las manchas solares (que había descubierto Galileo). 241.filosóficamente falsa y herética. La opinión de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es filosóficamente falsa y. . Cf. p. Histoire genérale des sciences. al menos. CROUZET). ya bien entrado el siglo XVII. MOUSNIER. una creencia errónea. 1958. de M. Destino. Presses Universitaires de France. esp. el P. Paris. trad. p. 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones. por R. un astrónomo jesuita. Scheiner. Barcelona.

loc. y presumirse que hoy día."3 Galileo se lamentaba. o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Storia della filosofía. nos encontramos libres de tales "prejuicios". 59. como no fuese el movi miento local (cf.4 temerosos de ser víctimas de quién sa be qué magia por obra de tan diabólico instrumento. § 6. además de "superado". en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610. 5 La escena está escrita en un latín absurdo. La reflexión más ligera. as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora]. p. refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo. VI. ¿Cuántas veces no se cita a Freud. mechado de vocablos franceses "latiniz ados". y por tanto incapaz de tener "manchas". o a Heidegger. y Cap. n. b) Al calificar de verbalista al método escolástico. o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que. -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo. quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras. sin em bargo. que no era posible i maginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo. Bari.He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante. con lo que también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades. hijo mío. Cap. MOUSNIER. parte IV. V. según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter. En efecto. 1946. X IV. 1: L'etá cartesiana. de Moliere. § 13. o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. §§ 10 y 16). Los arist otélicos dirían. no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a través de su telescopio". Retiraos. Later za. un elemento incorruptible. creado por Dios par a ser la antorcha del Universo. descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. no susceptible de cambio ninguno. Cap. Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario. DE RUGGIERO. porque aunque e sta obra es de 1673. o a Marx. 3 Cf. cit. o eran falsos problemas carentes de importancia. cit 4 G. de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua. 22). en la era de la ciencia y de la técnica. en vez de ir a las cosas mismas. es decir. loc. tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por manchas del sol. refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue .2 2 R.

y asistentes ilustres. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir. A lo cual respondo: porque en él está la virtud dormitiva. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina. a quien estimo y honro.todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. a este muy sabio bachiller. le preguntaré la causa y razón por la cual el opio hace dormir. a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el señor Presidente5 y tantos doctos doctores. cuya naturaleza consiste .

dados los dos primeros -llamados premisas. Un contemporáneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. pp. afirmaciones o negaciones) tales que. Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3).en adormecer los sentidos. c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. 6 Contra lo que pudiera suponerse. (Buenos Aires. trad. Se aprecia entonces claramente en qué consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva. Filosofía de las ciencias. sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s. Paris. que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit. por ejemplo. "mortal"). premis a menor ("Sócrates es hombre"). Es éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir. el tercero -llamado conclusión. 1964). DAVAL . de Messières en su ed. El Ateneo. Se conservan documentos universitarios de la época con cuestione s y respuestas semejantes. el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"). La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"). no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageración por parte de Moliere.resulta necesariamente de aquellos dos. 2) Sócrates es hombre. no s ignifica más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir. 3) luego Sócrates es mortal. menor. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates es hombre premisa menor . p. El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporación de los médicos. se lo denomina término medio. 1941.6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada más.B. 60-61. Se llama término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí. esp. pero de idéntico significado. justamen te porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos ( el mayor y el menor). de Le malade imaginaire. Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales. el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más mínimo. y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"). 92). -Todo silogismo consta d e tres términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre. GUILLEMAIN. la que contiene al término menor. mortal y Sócrates. S. por R. Larousse.

pues al .Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor término medio término menor Pues bien. en la premisa mayor. lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera ninguna. porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido. aunque sea de manera implícita. en el punto de partida.

). no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades . dudoso. La palabra "radicalismo" mienta "raíces". como entonces se decía. sin embargo. y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles . las leyes de refracción de la luz. Y es obvio también que si el punto de partida es falso. por alcanzar el último fondo. Como filósofo.7 . la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo. por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad. interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento.afirmar "todos los hombres son mortales". por consiguiente. etc. En efecto. su aproximación a la formulación d e la ley de inercia. de modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos. a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad. y. en cualquier dominio de que se trate. para presentar ordenadamente verdades ya sabidas. Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes. es decir. el silogismo funcio nará igualmente bien. sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. como si se dijese: "Todos los hombres son negros. no permite determinar la verdad de los conocimientos. los principios po streros de las cosas. hacia los fundamentos últ imos. La nueva époc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método qu e permita ir a las cosas mismas. luego Sócrates es negro". es decir. con una intensidad desconocida antes de él. como no se a la que brota de la razón humana misma. y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento. Descartes vive. el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóf icos. 3. Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos. que es lo que los tiempos modernos exigen. Sócrates es hom bre. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo. pues. no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y. el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo. El silogismo. aun en pleno Renacimiento. no es ars inveniendi (arte de descubrimiento). puede tener valor como método de exposición. es obvio que entre ellos figura ya Sócra tes. la circunstancia de qu e la filosofía. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo. sino también como hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica.

reproducen sobre el m argen la paginación de AT). 51943 (que en lo sucesivo se citará GM). trad. Espasa-Calpe. en Discurso del método y Meditaciones metafís icas. Adam y P. o ha de ser absolutamente seguro. Paris. 8. El conocimiento. Zwanck. o ha de ser abandonado como . Sudamericana. s elección y trad. 1897 ss.7 Discurso del método 1 parte. Las Obras escogidas de Descartes. Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso.. M. García Morente. (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes. 1967. indicándose a continuación el volumen y la página. editadas por Ch. Buenos Aires. Buenos Aires. 3 3. de Olaso y T. p. lo simplemente verosímil. AT VI. de E. Tannery.

que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. como si antes nadie hubiese hecho filosofía. elegante o ingenioso. tiene que comenzar a filosofar. convertir la duda en el método. Buenos Aires. y no sólo del pasado.como preocupación p or evitar el error. Hamelin. el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". como mero ejercicio más o menos cómodo. dar término definitivamente. La duda metódica Ahora bien. mucho más hondo: a la duda metódica. ¿qué significa esto? 8 O. Losada. Desde este punto de vista. de una vez por todas. y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tal es "fracasos". sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos. a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza esté más allá de toda sospecha. Pero. entonces. El sistema de Descartes (trad. Cap. sino a algo mucho más fundamental. en un primer momento . Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. 1949). va le decir. . el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa. Hege l dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo.. En este sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega). iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. La duda metódica no significa dudar simplemente.teoréticamente insuficiente. implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error. De este modo. parálisis de la inteligencia (cf. con decisión e intrepidez también incomparables. esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. § 6 a). Por el contrari o. para Descartes se trata es de hacer de la duda un método. Descartes vive. I. dada la pos ición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error . 4. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza. sino empezar totalmente de nuevo. Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francés-. esp. con una lucidez y hondura que nadie h abía alcanzado antes de él. Por el contrario. y se propone. la de que debemos también ser críti cos respecto de nosotros mismos. ese pasado encierra al menos una enseñanza. por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos. el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos.8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar.

e n efecto. el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto. ni aun con los que "parezcan" ciertos. y en plan de búsqueda radical. sino que busca un conocimiento absolut amente cierto. 18. y con apariencia de paradoja. en términos aun más generales. porque es obvio que nadie busca el falso. Porque. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos. cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido. no puede aceptar lo dudoso. para evitar los errores. Por lo cual. aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. para ver si dudando de todo. emprende Descartes el camino de la duda. y aun .p. n i siquiera puede admitir lo dubitable. si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo. no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero. la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro. En efecto. o. Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables. ¿cuál es. lo sospechoso de error.

universal. porque al fin de cuentas. que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad. por lo mismo. a la manera de los escépticos.). en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha. I parte. El método cartesiano consiste entonces. 95. se vendrá abajo definitivamente. la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito. hasta su última exageración. una vez en la vida. 5.10 y no para quedarse en ella. de todos modos. y. metódica.. en tal caso. es decir.d. absolutamente cierto. G. en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada.9 9 Meditaciones metafísicas. aun mínim a. 1951). Buenos Aires. entonces. y empezar de nuevo. 12 op... El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos. l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente últimos. pero quizá lo haya. 5. de incertidumbre.forzando la duda hasta sus mismos límites. y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto. hiper bólica. Lo sada. AT VIII. No lo sabemos aún. desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer.cit. inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos. desde los fundamentos.. Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que. según veremos. I meditación. cit. 11 Los principios de la filosofía. "camino". si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. La duda es. Halperin. significa la vía o cami no que se emprende para buscar o investigar algo. porque será llevada hasta su último extremo. S 2 (trad. porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de que. Y en tercer lugar la duda es. si no lo hubiera. Es. he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas. inicialmente.). pues.y que sea. AT IX. 10 La palabra "método" (µe. y ya no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. en segundo lugar. AT VIII. I. § 1 (trad. conviene ensayar este camino. no hay nada que sea absolutam ente cierto-.11 Más todavía. 13. desde mi niñez. queda algo que se resista a ella. GM p.d. una vez en mi vid a. a fin de hallar tanto . hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. compuesto de . forzada al máximo posible. y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes. si así puede decirse. porque nada deberá excluirse de ella.

porque de tal modo procederemos. En cuanto a la universalidad de la duda.más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. bastará que dirija primero . para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. según nuestro plan. ello no significa que a mis opiniones v aya examinándolas una por una. pues fuera un trabajo infinito. y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo. de la manera más radical.12 Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda. apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que p ueda engañarlo.

Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón. I. Pero se logrará igualmen te el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige.15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo. no a los conocimientos m ismos en particular. Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s. I. por ejemplo. por ejemplo en materia de negocios. pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin instrumentos adecuados. 14. la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible. 14 Princip. 1. a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. en consecuencia.14 En efecto. el segundo. y. de dar por falso todo lo dudoso. I. las "cosas sensibles" resultan dudosas. sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse. sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. por lo menos. . y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. en los sueños. P or lo tanto. GM 96. no es seguro que no nos engañen. sería necio fiarse de él en el futuro. aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos]. y otras cosas por el est ilo. cit. o acerca de obj etos difícilmente perceptibles. 14. Crítica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. la única actitu d prudente será la de desconfiarle. como son. § 6). si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión. por e jemplo. AT VIII.GM96.mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. 6.13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito. que estoy aquí. 5. cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran. Cap. y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. vestido con una bata. debe retrotraerse el saber a sus fundamentos . Según Descartes.). § 4 (trad. lo que es lo mismo. 15 Medit. cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan acerca de cosas muy distantes. se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan. entonces. b) Sin embargo. no podemos saber si los sentid os no nos engañan también en todos los casos. correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que. AT IX. y luego la del saber racional. AT IX. como una torre en la lejanía. Pues bien. según el plan que el método ha impuesto. teniendo este papel en las manos. sentado junto al f uego.

con todo.creen ser reyes o generales. Descartes. replica: .

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilida d, todos sabemos cuándo estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexión trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida h abría que objetar que no sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como fals as todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, p or más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu" .21 Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras so n triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, po r más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevárs ela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se h ace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descart es con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposicio nes de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera s er engañado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológ ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,

cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter d e inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter median te el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, l a característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que l o era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiad os con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatiga rse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprende r en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espírit u, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna oca sión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc ión. Un conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ej emplo, "el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso ", así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

ello lo va a enseñar la segunda regla. en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. divisorio. pues. como si al hacer el estudio anatómico del hombre. y seguir con la división hasta el momento.para encontrar conocimientos evidentes. analizar. por lo menos en la mayoría de los casos. no se alcanzaría un auténtico conocimiento.30 La regla del análisis. de modo q ue la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. en el puro momento analítico. nos dice que. en que se llegue a algo evidente. nos . justamente. porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados. inconexos (disiecta membra). Pero si nos quedásemos aquí. por ejemplo. En efecto. ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare. se lo debe dividir. cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestión compleja.

de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional. o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos. has ta el conocimiento de los más compuestos. llegase a estar seguro de no omitir nada. que se saltase. en Obras escogidas. para ir ascendiendo poco a poco. etc. que puede llamarse regla de la enumeración. AT VI. necesario. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer. aunque dándole a este término un significado que se aparta del corriente). sin duda. e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Por fin. 18-I9.31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo. 52).Es preciso seguir un orden porque si no quedaría mos ante una mera serie inconexa de datos. separadament e considerados. justamente.GM p.. digamos. empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y otros. que en un razonamiento matemático se haya saltado un p .. sorpresa y confusión que resultarían. porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. 41. etc. y nos sorprendería y confundiría. etc. sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto. por ejemplo. 19: GM p. cit.32 Este precepto.. luego el muscular. en tanto que la razón de por sí exige el ord en -y hasta podría decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el or den y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad". del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides. p. sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (terc era). músculos. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también "deducción". 32 Disc. casual o caprichosa. el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales. dice la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X. exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto.quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos.4I. etc. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero e l sistema óseo. Puede ocurrir. pero requiere complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conju nto. gr. y de allí proceder hacia lo más complicado. este estudio es.. que 31 Disc. hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por orden. e d. v. para volver a nuestro ejemplo anterior. luego con los músculos. 379.. II. II. siempre según un orden: así. después los músculos. AT VI. gradualmente.

10. exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento.aso. Las ideas innatas . v. gr. Nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez. y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. La "cosa" pensante. y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración. o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo. se capta sucesivamente cada uno de los pasos. entonces. sino que marcha paso a paso.. en la demostración de un teorema. por inadvertencia o precipitación.

"pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente: 33 Disc. I. y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase.] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar. II. o alma. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda. GM p.33 Según Descartes. como por ejemplo un dolor. AT IX. y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos. dolores. afirma. unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre. que no son. especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo). soy. pues. es deci r. y más fácil de conocer que éste. "triángulo". es independiente del cuerpo. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia. y afirma que éstas son como imágenes de las cosas.Hemos dicho que podemos dudar de todo. para ser. una cosa cuya propiedad fundamental. y que no necesita. vale decir. es decir. niega. Princ. entonces.) los llama ideas. VIH $ 7 s. el cielo. esencial.. etc. en efecto. una pasión. ellas mismas. sus estados o manifesta ciones. pero que no podía fingir por ello que yo no fuese. yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y. AT. GM p. 5 I. 29. De mi cuerp o no tengo conocimiento directo. consiste en pensar. 32-33: GM p. concibe. también. "cosa". quiere. el alma por la cual yo soy lo que soy. et c. nada corporal. de suerte que este yo. Descartes (para diferenciarlos de otros. sino indirecto. es decir. entiende. definitoria. ni depende de cosa alguna material. Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente. una quimera. de lugar alguno. imagina y siente. Cf. AT IX. 35 Medit.. § 9. . representantes (repres entaciones) mentales de las cosas.34 Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante. 34 Medit. etc.35 De manera que pensamientos como el de "hombre". Pero. 111. sino "pensamientos" en el sentido de Descartes.. no sé aún si tengo cuerpo o no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue). AT VI. 104. ¿qué soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era. no quiere y.-. III. aunque el cuerpo no fuese. en tanto pienso. 22. un ángel o el mismo Dios. IV. modos de la substancia pensante. [. a través de mis vivencias -sensaciones . menos de que. el alma no dejaría de ser cuanto es.

Las ideas se subdividen en innatas.). las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo. Por último. como la idea de centauro o la de quimera. y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte". "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción). mediante los sentidos. como las idea s de rojo. co n total independencia de la experiencia. menor. como constituyendo su patrimonio original. adventicias y facticias. De éstas. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior. y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas. amargo. Con ideas innatas trabaja . etc. mayor. alma. círculo. etc. unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación. "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). etc.

de modo semejante a como en el concepto de triángu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igu al a dos rectos: . la de existir. nada sale.torcida. es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. Tengo la idea de un ente perfecto. si nos atenemos rigurosamente a las reglas del métod o. con un equipo de ideas innatas.propiamente la razón. no puedo serla yo. entonces. y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Dios existe. Ahora bien. incapaz de conocer nada. a saber. porque yo soy imperfecto (l a prueba está en que dudo). si queremos llevar nu estro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia. se la simplificará p orque su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro). necesita una causa. que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razón -es decir. en otras palabras. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. sería "inexistente". y es evidente que es to sería una imperfección. es decir. porque de la nada. Por tanto. surge una dificultad. Pues bien -dice. Sin embargo. esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios. Para no quedarnos detenidos en este punto. por ejemplo. nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente. podría ocurrir. y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito. como una nota suya qu e no le puede faltar. En la esencia o concepto de Dios se encuentra. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien más perfecto que yo. además. según antes se dijo. además. en el conocimiento matemático. porque si no existiese le faltaría la existencia. siendo este ente perfecto. porque si le faltase algo no sería perfecto. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostración de la existencia de Dios. la primera prueba-. tal como ocurre. tiene que exi stir. por tanto. ya establecidas. Esa causa. ya qu e en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto. Dios. deforme. la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca. 11. no le puede faltar nada. y de ellas sostiene Descartes que. absolutamente seguro. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera. esquemáticamente.

Cap. esto es. un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia. esto es. AT VIII. 52: CM p. 10.38 (Cf. q ue en concebir una montaña sin valle. § 14. § 20). como dice sintéticamente en otro lugar. X. "solo (yo) mismo". AT IX.37 O bien. o bien de la idea de una montaña la idea de un valle . I. 38 Princ. como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos. V. "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". . 133. a quien faltare una perfección. de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios. 37 Medit.36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse". encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia.

porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. o si más bien es un círculo "virtuoso". etc.Ahora bien. que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi. i. sino eminentemente veraz. en tod o caso. Dios. ello no ocurre por culpa de Dios. que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano.40 sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. e xiste algo más. Se ve. sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. con nuestra razón y la s ideas innatas. Sin demostrar la exis tencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito. de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente. de colocarme en diversas posiciones. de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto. La substancia extensa Por último se plantea el problema de saber si. Y si nos equivocamos. mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció. se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso. q ue soy substancia finita). Por otra parte. La argumentación de Descartes. no puede ser mentiroso. puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión. que debió ser evitado. además de la substancia pensante infinita (Dios).. respondería a la estructura misma de las c osas de que se trata. Por ende. 12. puede resumirse de la siguiente manera. la substancia pensante "no necesita. que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros. en la Meditación sexta. El movimiento supone algo que se mueve. para ser. pues. regla de la evidencia). de lugar alguno".e. y no a una substancia inteligente. que no nos engaña y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. los movimientos "deben p ertener a una substancia corpórea o extensa. y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes). Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente. el segundo. Pero. y que es perfecto. sino por nuestra prop ia culpa. entonces. esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válid os para el conocimiento. claro y distinto. com o de hecho sucede frecuentemente. y sólo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido. de que tengo . si nos ha hecho. en cambio. si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac ión. no puede ser engañador. y que por tanto hay que respetar. Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar. es imposible dudar de que tengo sensaciones.

p. 143. GM. algo que las produzca. 39 Medit. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas. VI. p. dicho con o tras palabras. IV. GM. cit. 40 Disc. calor.la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no). dureza. Esa causa no puedo ser yo. entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10). etc. 143. o si corresponden a algo realmente existente. 62. sabor. AT IX. VI. AT IX. incluso contr a mi . las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color. 63. Esas ideas han de tener una causa. desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas. nota 33 41 Medit. sino que las recibo pasivamente.

no hay para él espacio vacío).44 Sin embargo. a la materia. esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales. sino eminentemente veraz (§ 11). es decir. Esta inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. cit. un movimiento de oposición. Y como Éste no es engañador. Ello es tanto más importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico. están verdaderamente en los cuerpos".43 es decir. comprende el objeto de la geometría especulativa. es decir. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de Descartes. etc. todas las cosas que. como impuestas de fuera.45 Sólo las propiedades geométricas. en general . al menos. cuyo objeto de crítica y lucha es. 46 Las cualidades primarias son objetivas. AT IX. La física moderna -a diferencia de la antigua y medieval. Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales". cit. Esta polémica entre racionalismo y empirismo. etc. tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. cit. que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión.consiste en una reducción de las secundarias a las primarias. Por tanto. se tratará ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y . 43 Medit.42 Pero. p. pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. de lo cualitativo a lo cuantitativo. como la figura.. 63: GM. "hay que concluir que existen cosas corporales". y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior. las secundarias -color. es decir. el racionali smo.voluntad. y se perciben mediante dos o más sentidos. Según el racionalismo.-46 son con seguridad propias de la res extensa. sonido. Mas de todos modos "es preciso confesar. ¿cuál es ésta? 42 loc. rela tivas al sujeto percipiente.. justamente. 13. de modo que para Descartes co inciden materia y extensión (en otros términos. el ocupar lu gar. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa. las llamadas cualidades primarias. y especialmente la empirista. 45 loc. a considerar que los cuerpos son sus causas. VI. 144. La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distinción.equivale a la corporeidad. además. con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la física moderna.son subjetivas. que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales. 44 loc. habrán de ser efecto de una "substan cia diferente de mí". el movimiento.

sino solamente los conceptos -las ideas innatas-. primera fuente de error. puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la .universal. de mo do exclusivo. por tanto. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior. se funda en que ésta no supo at enerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y. q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Aquello en que debe fijarse la atención. no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente. tal como ocurre en las matemáticas. sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón. el gran continuador de Descartes. Spinoza.

por ejemplo. del mismo modo -según el racionalismo. según su definición. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados. es tá escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones. nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden.q ue se dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas. la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-. sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo. que en rigor es un tratado de metafísica. bondad suma. es decir. puedan dibujarse. . está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o. por ejemplo. por ejemplo. cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". si bien es algo que ocupa una posición en el espacio. "imaginar" un punto geométrico.47 definición en la cual todo elemento imaginativo. más tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las definiciones y axiomas. con la idea de existencia). cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas. Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de Dios. etc. Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos. están radicalmente eliminados. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en función de ella misma. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito. de su esencia. El triángulo de que se ocupa la geometría es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que.con que se acompañe nuestro pensamiento. con sus corolarios. de su definición. no se puede. carece de magnitud. hasta darnos una visión completa de la realidad. una substancia constituida por infinitos atrib utos. quizá. y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen.el concepto d e Dios. línea rect a. cualquier concepción vulgar o antropomórfica. lu ego enuncia algunos axiomas. en el caso d el argumento ontológico.. en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podría ser. después desarrolla teoremas más complicados. por ejemplo. omnisciencia..manera geométrica (1677). y este libro. y no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente. puesto que. todo ello siguiendo el mismo procedimiento. sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geométrico. sólo para ilustración o ayuda. etc. ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bi en "pensarse". omnipotencia. que pueden ser además variadísimas.

S. con sólo tomar la precaución de emplear el mismo método que usan las matemáticas. etc. es decir. Spinoza (Hardmonsworth. de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la realidad. Supuestos del racionalismo . HAMPSHIRE. pp. se llega a los conocimie ntos más complicados. sin ningún recurso a la experiencia. en su esencia. partir de axiomas y puro s conceptos.48 14. parte I. partiendo de puros conceptos (los de punto.. línea.). así como en las matemáticas. y ello de modo universal y necesario. 48 CI. de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este §.47 Etica. 18 ss. y de manera necesaria y universal. definición VI. e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente. rigurosamente definidos. Pues bien. el racionalismo está persuadido de que. deducirla. aun en sus aspectos más secretos y profu ndos. 1962). Penguin.

agosto de 1641. etc. en efecto. AT III. AT VIII. y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mism o que el orden y conexión de las cosas". de sí mismo". por tanto. cit. porque. etc.. si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón. que sea afín a la razón.). 16-17. En segundo lugar. Dios. "tiene en sí las id eas de Dios. ed. incluso en su aspecto más fundamental (su aspec to metafísico).49 49 Etica II. y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos. nos vamos a referir aquí a tres. el mundo de las ideas en Platón. que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo. ya al nacer. ni podemos encontr arlos. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el usual). las formas en Aristóteles. más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos. ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?.. La razón es una facultad de conocer innata. De tales presunciones. 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el niño. según los racionalistas. vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas. 52 Etica I. ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón. sencillamente. bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la razón por sí sola conozca la realidad. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada. 1 §§ 29 y 30. ¿cuál es la estructura de ésta. sino que es una facultad independiente de ésta. En primer lugar. acuella hipótesis significa la posibl . que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí mismo. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a Hyperaspistes. transparente para la razón -por lo menos en su fundamento. dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido.50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto. y por ello sus conceptos -triángulo. porq ue. el racionalism o reposa sobre varios supuestos. y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva. y la razón no debe nada a la experie ncia. cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología. 51 Cf. proposición XI dem. es racional.no los encontramos. alma. ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional. proposición VIl. correspondencia o afinidad. p. en la experiencia. 395 ). Princ.Sin embargo. igualdad. la psicología es ciencia empírica. 424: en Obras escogidas.

y Dios. substancia pensante infini ta. en Descartes. como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y causalidad. se ha visto que l a primera demostración de la existencia de Dios. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez del conocimiento claro y distinto).e irracionalidad de lo real. puede agregarse que la causalidad represen ta una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas. puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es. es de importancia capital. y. hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima. Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-. se apoya en la relación de causalidad. o es propiedad o característica de alguna cosa. y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engañarnos.52 En cuanto al concepto de substancia. Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-. o es cosa.51 Entre las ideas innatas. . que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón"). en términos más generales. Por lo que se refiere a este último.

La substancia es entonces lo queestádebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa. sirviendo de unidad. por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare". visto más de cerca. . no podría hablar de mi identidad a través del tiempo. justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo. vale decir. de sus accidentes. es roja. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes. que eliminase todos los supuestos. A esta mesa se le puede agregar una pata más. no es lo mismo que esas propiedades. podría preguntarse. sigo siendo el mismo yo. este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es. aquello que en la cosa es lo permanente. o pintarla de azul. hasta el punto de que intentó nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico.sí. es decir. la cosa. parece . sino que necesitan algo que les sirva de apoyo.53 La filosofía. de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. lo inmutable a través de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en. la mesa. pero. Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". Pero.Pero.. Y está claro: debajo de los accidentes. etc. en la terminología cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré mañana. ¿debajo de qué?. los estados psíquicos ("pensamientos". que no admitiese nada porque sí. aunque no para Spinoza). es una actividad esencialmente crítica. la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera. sin embargo. existe por sí mism a y en sí misma. a pesar de tales cambios. que son tan sólo por rel ación a la substancia de la que son propiedades. Ahora bien. y sosteniéndose o bastándose a sí misma. La substancia. en cambio. sostén y fundamento de los accidentes. puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. ¿qué significa. por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza. y sigue siendo la misma mesa. pesa diez kilos. según se ha insistido repetidas veces. no se bastan o sostienen por sí mism os. con mi alma. por así decirlo. sino que éstas son los accidentes de la substancia. esta mesa. que literalmente significa "estar debajo"). es de cir. de sus cambios. por razones en las que no podemos entrar). dura. y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y qu e más a fondo ha tratado de llevarla. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada.

III. § 51. quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. 25. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad. § 10). partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad. una meta inalcanzable. mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece r einar . Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo. el monismo panteísta de Spinoza. se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo. son racionalistas también el s istema materialista de Hobbes. conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que. De todas maneras. AT VIII.está más allá de los límites de lo humano. y antes de pasar al próximo capítulo. filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir. Pero. I. en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí. el pluralismo espirituali sta de Leibniz.se encargará el empirismo. a pesar de todas las precauciones en que consiste su método. y esta sospecha e s precisamente una de las raíces del empirismo.Sin embargo. es aleccionador observar cómo a Descartes. 53 Princ. también se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. sea de ello lo que fuere. si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza.

sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf. Aristóteles otro. . Descartes un tercero. § 5). I. Cap.es la anarquía: Platón propone un sistema.

Losada. Al the Clarendon Press. At the Clarendon Press. reúnen. VIAL LARRAÍN. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas (traducidas. . con introducc ión y notas de M. Oxford. varias ediciones). El problema del conocimiento. Buenos Aires.. Charcas. y 160 páginas de correspondencia. csp. M. México. CASSIRER. Discurso del método. BECK. E. BLEK. The Method of Descartes. Realas para la dirección del espíritu. de. 1953 (tomo I. Descartes selon l'ordre des raisons.. además de escritos primerizos. Las Obras escogidas (selección y trad. L. D. de E. L. J. 1967. Buenos Aires. La metafísica cartesiana. pp. 1949. García Morente. J. 1980. Colección Austral. J. Santiago de Chile. la primera parte de Los princ ipios de la filosofía. GUEROOLT. Espasa-Calpe. 447-513). de Olaso y T. Fondo de Cultura Económica. y reunidas en un solo volumen. 1953 (2 tomos). Universidad de Chile. Oxford. París. trad. csp. The Metaphysics of Descartes. Aubier. trad.BIBLIOGRAFÍA El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. HAMELIN. El sistema de Descartes. Sobre Descartes pueden consultarse: O. 1971. Zwanck). 1964. Meditaciones metafísicas. Bu enos Aires.

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§ I 3) que la razón conoce sin ayu da de la experiencia -y. más aun. ésta es la única fuente de conocimiento. quien.. La corriente empirista se inicia con F. sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper). substancias. y construye en consecuenci a una teoría de la inducción. sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo. fue el escocés David Hume (1711-1776). el empirismo lo encuentra más bie n en las ciencias naturales o tácticas (cf. limitándose predominantemente al plano metodológico. § 14). o. a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos. establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia. porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica. El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. Cap. y con quien el empirismo llega a su culminación. porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límite s de la experiencia (ideas platónicas. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista. Todo conocimiento deriva en última instancia de la ex periencia sensible. en otros términos. que sólo la experiencia va llenando. según esto. el empirismo sostiene la tesis contraria. Bacon (1561-1626). y sin ella no se lograría saber nin guno. § 2). mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica. que el único método científico consiste en la observación y la experimentación. los conceptos de causalidad y de substancia (cf. a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME 1. en gener al. . sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. preparan el camino para las investigaciones de Kant. VIII. Cap. como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. VIII. Dios). entendida como facultad innata. que todo factor empírico debiera ser dejado de lado p ara que la razón.CAPÍTULO IX EL EMPIRISMO SECCIÓN I. III. cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori). Pero el representante más ilustre de la escuela. el empirismo propende. cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori). en las ciencias de observación. la "razón" no podría tener otra función.Así c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario.1 J. funcione con plenitud-. -Por último.

y con otro.. Sócrates... etc. etc. el silogismo "todos los hombres son mortales . sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo. y luego con otro. se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". en cambio. La deducción.".1 La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor. .

Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico. p. impresión de la reflexión. o un sabor determinados. 1961). En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo. (las que están referidas al "mundo exterior"). un color. II. sea de la experiencia externa. p.. 2 1945. sea de la experiencia íntima. esp. Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. Al th e Clarendon Press. etc. sino derivado de una impresión. vale decir. porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido. Impresiones e ideas Como filósofo empirista. e impresiones de la reflexión.Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia de Inglaterra-. la que pro viene de los sentidos. A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones. de la vista. Estas impresiones.A. el oído. Section II. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia.. que Hume llama ideas. el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia. por ejemplo. 2. las de nuestra propia interioridad. Oxford. porque ese análisis es para él el tipo de anál isis propio de la filosofía. los fenómenos de la memo ria o de la fantasía. de los que hoy se denominan hechos psíquicos y qu e Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). un viaje que pensamos real izar próximamente. 17 (trad. y su f ilosofía puede caracterizarse como psicologismo. Según esto. la autoexp eriencia. del tacto. Investigación sobre el entendimiento humano. sec. Buenos Aires. Losada. Selby-Bigge. y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo. p. 49). vale decir. 50). 3 op. las que provienen del oído. L. es decir. 17 (trad. eje mplo de impresión de la sensación. como v. cuando se imagina. gr. o el placer de la tibieza moderada. o representaciones originarias. .2 El recuerdo no es un estado originario. se diferencian de las percepciones derivadas. como la vista. y sólo la repetida frecu entación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola. cit. etc. Y lo mismo ocurre con la fantasía. y las divide en impresiones de la sensación. p. el estado de tristeza en que ahora me encuentro.

pues. todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas".Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu. es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el término impresión significo.3 No es lo mismo. en efecto. o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que sólo piensa en esa emoción. Y esta diferencia. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones . estar encolerizado que recordar la cólera del día anterio r. según Hum e.

de un lado. ed. y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente. L. entonces. Keynes and P. son tres: asociación por semejanza. Parte I. At the Clarendon Press. J. ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones. 8 An Abstract of a Book lately published. II. 1960). Incluso las ideas o nociones más complejas. sec. Cap. London. entituled A Treatise of Human Nature. es fácil darse cuenta de que no son lo mismo. me puedo hacer la idea de una montaña de oro. 5 A Treatise of Human Nature. Aunque un color particular. en definitiva. aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen. 1938 (cit. por el otro. o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana. Selby-Bigge. III. sino que es simplemente el resultado de una combinación opera da por mi espíritu. C. ya . 18 (trad. "Sonic Misunderstandings of Hume" . 51). sec. con la de montaña. 14-15 (Trad. por T. Enquiry. p. sino que a l menos son distinguibles unas de otras. Chappell. que ha unido la idea de oro. en efecto. 2. en V. Por ejemplo. Según Hume. § 6). el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer. Macmillan. cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros [contigüidad]. 46-47). Sraffa.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. pp. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociación de las ideas (cf. Jessop. 6 Enquiry. 47). y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto]. VI. si observamos y no s fijamos bien. p. p. I (cd. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza].4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples.menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados. cit. pp. provienen también ellas de impresiones.6 Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. y asociación por causa y efec to: Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Hume. p. ed. según que se las pueda descomponer o no: 4 op. Libro I. Ox fofd... Según esto.A. M. pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria. 24 (trad.E. Cambridge. 7 Cf. sec. 58). Sec. a) el mundo material se reduce a unidades últimas. p. asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio. Para ésta. 1968. p.parecen más alejadas de la sensibilidad. dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. dice Hume. I.

descubierta por Newton (cf. a su vida espiritual."en los temas morales" -esto es. II. es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es dec ir. Pues bien . y a la postre a impresiones sim ples. cuyo movimiento. el subtítulo de su obra mayor. En efecto. en las cuestiones relativas al espíritu humano. los átomos. el Tratado de la natu raleza humana. y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante la s leyes de asociación. el método de observación y descripción empírica. toda la multiplicidad y varied ad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples. En el empleo de este principio. Cap. y b) toda la multipl icidad de los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley. que hace paralelo con la ley de Newton.8 9 . la ley de gravedad.indescomponibles. § 7). Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre. con especial conciencia del segundo momento. combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico.7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria.

Cf. la mismísima idea de Dios. p. que se dan en ca da individuo de manera diferente. surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría.C. con el significado de un Ser infinitamente inteligente. el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones. ' 1946. en el mejor de los casos. por más compuestos o sublimes que sean. p. esta "idea" la llevará a una persona a imagin ar "negro".10 Enquiry. L.9 Nota: No obstante. 76). En primer lugar. además d e la "montaña de oro". Psicología. por contraste. p. veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. II. Buenos Aires. 12 loc.J. cit.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso. pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder. O . son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces. sabio y bueno. 13 Ya en la Antigüedad. tipos de relación muy vagos. El pensamiento antig uo. 19 (trad. Según esto. Y de ello es un ejemplo. los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos.12 . ya mencionada. 52). y no más bien. 3. cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas. con necesidad. otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. por más alejadas de la sensibilidad que parezcan. I. otra pensará en la nieve. después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él. El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. sec.10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. R. 11 loc. o percepciones más débiles.. JENÓFANES (alrededor de 570 . Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este origen. trad. se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones. cit. MONDOLFO. En efecto. como viene a sostener el asociacionismo).470 a. Guerrero. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. por más complicadas o sublimes que sean. Losada. Pero si se pronuncia la palabra "blanco". la idea de Dios. 15. así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto . y los bueyes a lo s bueyes. los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres. puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociación de ideas son verdaderas leyes. SS 97-100.) había dicho que "si lo s bueyes. para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas. fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag.

que hay en mí cierta bondad. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos. un cierto saber. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia. y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta. y observa qu e ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades característ icas de nuestro propio espíritu. hago lo mismo con la idea de pod er. VIII. omnipotencia y bondad suma. etc.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata. y me percato asimismo. y entonces tendré formada la idea de Dios. infinitamente poderos o. y formo la idea de poder infinito u omnipotencia. § 11). Cap. y extendiendo igualmente la idea de bondad.en una sola idea compleja. llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. un cierto poder. que el hombre no es capaz de producir (cf. de la misma manera.La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio. para . Hume se pregunta de dónde procede tal idea. infinitamente bueno. Multiplico luego al infinito la idea de saber . la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas.

pues. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esión. según Hume. 448. II. es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algún remoto lugar del océano). Dios no es por lo pronto. 14 Enquiry. y en la misma relación con que se dan en la idea. que no es una id ea objetiva. sin ningún privilegio respecto de las otras. pero también es posible que no exista. p. 15 Cf. según se ha visto. tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. p. producto sólo de la imaginación . sec. parle III. Hu me se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea. 54-55). sec. es decir. cf. Treatise. VIII. Así. pero que. como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-. El segundo argumento dice: si ocurre que. por defecto del órgano. una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación. nada más que una mera idea. p. X. § 10). 415. sec. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen. 16 Enquiry. que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja. III. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. III. Cuando abriguemos. 52). sino una idea carente de significación real. es preciso que copi e o represente exactamente una impresión. por el moment o al menos. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. 1. a la de sirena o a la de montaña de oro. p. la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como es muy frecuente. pp. pero para que la idea tenga valor objetivo. 15 Sí la impresión faltase. ello querría decir que la idea no es válida. y compa rable por tanto a la idea de centauro. §11). IlI.Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexión (es. 20 (trad. por lo tanto .tenemos que preguntarnos: ¿de . entonces. no es sino una idea más. VIII. habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos. I. En consecuencia. Quizás a l a idea de Dios corresponda una realidad. p. p. 22 (trad. Cap. II. 458. lo que Descartes llamaba "idea facticia ". e l ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. Cap. un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de los sonidos. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. III. Libro II.

no dependen para nada de la realidad. que se vale tan sólo de la razón-. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y. posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas cienc ia demostrativa -es decir. .qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna. cuyas verdades son necesa rias (a priori). Por una parte. de ciencias. sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento. respectivamente. esto servirá para confirmar nuestra sospecha.16 4.

etc. 25-26 (trad. cit. es de naturaleza igual a la anterior. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y e l espíritu nunca podría concebirla distintamente. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás u n círculo o un triángulo. porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acue rdo con la realidad. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relación entre estos números. como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". se pregunta Hume. Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación. cit. por más grande que sea. 63). y aun de los recuerdos. La segunda clase de objetos de la razón humana. par a hacer afirmaciones concernientes al futuro. IV... a las cosas existentes (existences). Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas. 17 op. Lo contrario de todo hecho es siempre posible. [. las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia.. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. pp. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento. sec. como el mismo Hume se apresura a reconocer. lo vimos ayer. 5. ¿Qué es. p. 18 op. lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. los hechos. anteayer. 62). ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol.19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. parte I. no necesarias (a posteriori).. pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos .La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relación entre estas figuras. desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes.17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ). a algo de lo que no hay ni impresión n i recuerdo. sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo. tratar de demostrar su falsedad. 62). Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. p. y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior.] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla. 19 op. no son descubiertos del mismo modo. p. 25 (trad. 26 (trad. Sería en vano. cit p. p. pues.

De modo semejante.constantemente. me .. nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz. Por ejemplo. pues a na die se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona. v. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa). que. esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos. gr. si pongo la mano en el fuego.

III. el primer hecho tiene que producir el segundo. pues ésta requiere. § 3). el otro necesariamente tiene que darse. es una relación de conexión necesaria. el otro se lo percibe más tarde. que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. tal como hasta ahora ha ocurrido. que se encuentra en reposo. ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos. a) Sobre la base del ejemplo anterior. para que pueda hablarse de relación causal. que constantemente emplea el concepto de causa (cf. Pues bien. una bola en movimiento se dirige hacia otra. a saber. y entonc es también se mueve la segunda bola. c) En tercer lugar. el primer hecho posee una cierta fuerza o en ergía que hace que aparezca el segundo. e stá claro que hay impresión del primer hecho. o no. no con una conexión causal. c) En tercer término. Cap. porque veo la primera bola en movimiento. que inicia el proceso. nos encontraríamos con una mera sucesión. para expresarnos con el lenguaje de la física. también se percibe la sucesión: primero se observa un movimiento. d) El problema. incluso en las manifestaciones más corr ientes de la vida cotidiana. Ahora bien. en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes. y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. que el primer hecho produce el segundo? O. Y bien. dado el primer hecho . la golpea. Y es obvio que sin este tipo de previsiones. además de la sucesión. lo que ahora corresponde hacer. es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresión. palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo. en cambio. a) Ante todo un primer hecho. d) Por últim o. azul. o percibe alguien. b) En segundo lugar. s in él. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de producir su fruto. y ello de tal manera que. en efecto. o. una cierta relación temporal entre a) y b). § 9). o energía cinética. pues. y según la cual hay una fuerza. b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de l a segunda. dicho con otros términos. la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. y que es lo que se llama "efecto". lo que llamamos "causa".es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestión. y esto es lo esen cial. otro hecho. que se transmite de una bola a la otra. una sucesión: primero aparece la causa. Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar. es patente. porque constituye la esencia misma de la causalidad. según las premisas de Hume (cf. La importanci a de esta idea de causalidad. se trata de una idea compleja. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. . más tarde el efecto.quemaré. que sin embargo -es preciso observarlo. ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo. pues. como término del proceso causa l. Un ejemplo aclarará lo dicho. aparece co n el cuarto factor. la relación de causalidad.

. VIl. cit.. y táctiles de lo duro o lo blando. no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera.. retocada). El impulso de una bola de billar va acompañado del movimie nto de la segunda. p.verde. 111-112.20 20 op. pp. e tc. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor. de que ésta transmita a aquella alguna fuerza. etc. Sólo encontramos que el primero realment e. pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria. y auditivas de sonidos y ruidos. sigue a la otra. parte I. y consideramos la acción de las causas. de hecho. ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión necesaria. 63 (trad. sec. alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra.

No nos dice.La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-. que éste podía consumirlo. p. 33 (trad.. 75-76). sec. La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción. retocada). IV.cit. por ejemplo. pp. Cuando veo. que se tratase de un conocimiento a priori.23 así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que encuentra en su camino. el supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. ¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. forzosamente tenga que ocurrir el segundo. o de la luz y el calor del fueg o. Origen de la idea de causalidad . cit. simplemente pensando sobre un hecho. 64. en modo alguno. p. 23 op. parte I. IV. sec. parte II. dado el primer hecho.22 Sin embargo. pp. y transparencia del agua que podía ahogarse en ella. parte II. Sin embargo. La idea de conexión necesaria. sec. porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. y que. y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva. 29-30 (trad. afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido. previendo con certeza un alimento y sustento iguales. IV. IV. que entre los hechos haya una relación necesaria tal que. p. 27 (trad. no podría haber inferido de la fluidez. entonces. Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento. según Hume.. parte I.. Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón. de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros. ¿Por qué. que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso. pues. cit. 21 op. por tan to. pero no nos enseña absolutamente nada más. p. cf. tampoco procede de la razón. 67). sec. según antes se dijo. sino que. 22 op. por la sola razón no se conoce la relación caus al. no es así. 74). p . 35 (trad. no tendríamos inconveniente en volver a comerlo. deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. p. sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-. la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones. por tanto.21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es. nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir. y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6.

Para ello Hume imagina un experimento: . es preciso rastrear su origen. por ende.Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria.

84). que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. la juventud. han est ado siempre acompañados o ayuntados (conjoined). lo que vería sería una continua sucesión de objetos.. En verdad. Al principio. Ahora bien.25 El personaje del ejemplo. Y. le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo. parte I. concluirá. en cien. ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra. de llegar a la idea de causa y efecto. gr. p. ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op. v.24 Esto es. y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia.27 . Y entonces. cit. pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros. no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-... transcurrido cierto tiempo. loc.Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. sec. en un caso. ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora. loc. como consecuencia de toda esta experiencia. cit. sin embargo. etc. la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar. supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente ayuntados. que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra. en todos los casos que han caído baj o su observación. En efecto.26 La experiencia. el movimiento de una bola de billar y el de la otra. con toda su experiencia. antes de ver lo que va a suceder. V. por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previ a. p. una vez más. vería. después de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ovía. y no percibiría absolutamente nada más. que constantemente un hecho ha seguido al otro. no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro. de modo que no podría establecer ninguna conexión causal. en dos. loc. mediante ningún razonamiento. y un suceso siguiendo a otro. se parte de la hipótes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada . no sería capaz. las repetidas observaciones. cit. pero no podría descubrir nada más. 42 (trad. sin haber pasado por las experiencias de la niñez. Entonces. cit.

¿ve acaso algo más? Es evidente que no. algo más que lo que había vist o en la primera ocasión. infiere el segundo. Y. Ni tampoco hay nada con que la razón pueda haber contribuido. entonces. ahora. ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el primer movimiento. no vi o más que sucesiones. cuando apareció de repente en el mundo. ¿Qué ha ocurrido. para que pueda . ve. después de la observación de muchos casos. según se mostró más arriba. sin embargo. después de haber visto tal número de casos. y se pregunta entonces Hume si esa persona. que no hay ninguna nueva impresión.Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve. en rigor. La primera vez.

v. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente. sino lo que se llama hábito o costumbre.". termina por inferirse que h ay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. según Hume. pp. se siente calor. entonces. etc. no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impre sión ninguna de ella. y se lo logra. parle II. aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. se verá que Hume está en lo cierto. decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre.realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia. Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación."). Cap. sin ser impelido por ningún razonamiento o proces o del entendimiento. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido. III. 29 op. p. ya que ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea. p. el háb ito. De modo parejo. 75 (Irad. 84-85). § 5). Pero si se hace el esfuerzo. con sólo percibir el primer movimiento. cit. 126. cada vez que se acerca la mano al fuego. a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra. 43 (trad. cit.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo. y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. Pero en un número de . y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía. pues. que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide. scc. inmediatamente acude a la imaginación el segundo. el principio que ha permitido la inferencia no es. Parece. lo más obvio. . 28 op. la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado.-.en que. libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. paradójicamente. y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. . que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos. gr. La costumbre. que constituye el núcleo de la idea de causalidad. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito . p.. VII. retocada). tiene fuerza tal sobre nosotros. esa noción de fuerza o conexión necesaria. En resumen. para que el niño inmediatamente siga co n "en el campo las espinas. El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo. ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien. consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas..

esta conexión que sentimos en el espíritu. esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual. que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. En efecto. en cambio. por fin. de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva. tomada en rigor. la impresión se refiere a la forzosidad del hábito. es el sentimiento o impresión a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. la idea de conexión .29 Se ve ahora.casos que se suponen similares. a esperar su acompañante usual y a creer que existi rá. teoréticamente válida. salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu. si así puede decirse. del tránsito us ual de una idea a otra asociada con ella. cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o sentimiento. Eso es todo. § 3). no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados. que el espíritu experimenta. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es. al aparecer un suceso. Por tanto.

Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra. no es una necesidad objetiva. § 14). y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. porque sin ella la vida humana se haría imposible. La idea de substancia . la mesa o el sol. significa lo que-está-debajo -esta me . propiamente dicha. pero una "creencia". La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas. 7. Que pueda tener alcance objetivo. VIII. VIII. Pero con esto. como la silla. por muy sólida que parezca. de acuerdo con la crítica de Hume. § 1 1). Esta noción de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo. de gran importancia práctica. en las pal abras o en los hechos. carente en principio. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable. sin duda útil.y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. hasta donde sepamos. Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad. § 5). Cap. llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "r azón" (cf. y constantemente estamos refiriéndonos. a cosas. La crítica de Hume. VIII. encarando la cuestión con rigor y desde un punto de v ista puramente teórico. "substancia" equivale a "cosa". se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista. que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad.a las cosas mismas. viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. no es más que una convicción subjetiva. según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido. entonces. § 14). de lo que no es más que u n hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. como la d el juicio "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". Cap. entonces. la idea de causalidad es una idea inválida. resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes.necesaria está referida -ilegítimamente. no es más que creencia (belief) nues tra. según se dijo (cf. y por tanto. de fundam ento en la realidad.

Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos. sino por la impresión de la mesa misma. Quien lo dudara. un sonido. si por el paladar. no tendría más que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo. de cuatro patas. se le quite una pata. esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no. de agrio . un sabor. Fuera de duda. etc. gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes. Pero. etc. dura. si por los oídos. etc . debe ser un color. de diez quilos. que no hay tal impresión. sino esta cosa.. ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa.-. de cosas o substancias. constituyendo su fundamento perman ente. y lo mismo respec to .de los accidentes -roja. etc.sa. tenemos impresiones de los accidentes. palpamos su dureza. por ejemplo. es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. ¿Vemos. en nuestro caso. pregunto: ¿por cuál de ellos. de amarillo. vemos el color roj o de esta mesa. pero no encontrará sensaciones de mesa ni. es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes. Pues bien. permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde. en general. y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos. olfateamos. de dureza.

de impresiones contiguas. Oxford.de los otros sentidos. sec.. At the Clarendon Pres 1932). entonces (no por la repetición d e una misma sucesión. no se acompañan meramente unas a otras. Pero. La idea de una substancia [. constante. etc. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se refiere a la idea de substancia. by J. son sus accidentes. etc.. habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. Greig. I. Madrid. Y la repetida ejecución del mi smo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado. Treatise. como no tiene . suponiendo que hay en ella algo. o bien "la mesa de mi escritorio".con el propósito de facilitar el recuerdo o la me nción. lo único que vemos. ni un sabor.] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas.. olemos. loc. ni la olemos. tomo I.Y. cierro los ojos. etc. parte I. sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo. sino) por la repetición regula r de un mismo conjunto. Calpe.30 Aunque parezca paradójico. este conjunto. La explicación es semejante. para saber. tocamos. que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. Así escribe Hume: 30 31 32 s. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad. ni un sonido.T. tal como en el caso de la causalidad. es necesario afirmar que no vemos esta mesa. 16. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. ni la tocamos. por el cual somos capaces de recordar. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa". p. relativamente constante. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas. si no que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une. para nosotros mismos o los otros.. en una palabra. me voy de esta habitación. tomo I. 1923. luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras. lib. cit. The Letters of David Hume (ed.. una substancia.que designamos con un nombre -"esta me sa". y vuelvo a tener impresiones semejantes. 94. p. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante. p. re greso luego de un tiempo. retocada). esp. 44. y que es lo que llamamos cosa o substancia. no la mesa misma. VI. a qué particular conjunto de impresiones nos referimos.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia.. (trad. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color. debo reconocer que. de dureza. como en el caso de la causalidad.

La idea . siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia. alma o yo. "esta mesa". Crítica de la idea de alma La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general. si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal.acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión ninguna]. Pero la misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante. 8.

esp.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular este recuerdo. I. este recuerdo. p. sec.. mi yo substancial. conforme a la teoría substancialista. pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo. tengo impresión de los que llamo ac cidentes de mi alma.parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". de la cual este acto de pensar. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente.. lib. pero ocurre que no tengo impresión ni perce pción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo. serían estados pasajeros. como en el sueño profundo. cit (trad. loc.. Pero en cambio no encuentro n inguna impresión de mi alma o yo. 390. parte IV. es decir. 33 . independientemente de aquellas manifestaciones.. este deseo. debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares. manifestaciones o accidentes del alma misma. amor u odio. este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento. de calor o frío. serían las expresiones o e stados pasajeros. cit. y más bien podría decirse que no existo. o de que deseo algo. retocada). luz o sombra. ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión. y por tanto no sé en absolu to si hay tal alma o no. Ahora bien. etc. cit. puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno.34 De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares.) No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna. En efecto. sobre ello no hay duda ninguna. VI. etc. Mi yo o alma.de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so. loc. Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar. 252 (trad. (trad. pero no lo que sería yo mismo. cit (trad. cit.35 En el sueño profundo no hay ninguna percepción. retocada) loc. 34 35 36 Treatise. este placer. ni . de la substancia pensant e que soy yo. y jamás puedo observar nada. dolor o placer.) loc. I. cit. sino la percepción [particular que se da en cada caso]. no sé si existo o no. cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf). p. loc. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo.de mi dolor presente. loc. tropiezo siempre con alguna u otra percepción particular.

ni odiar después de la disolución de mi cuerpo.sentir. ni ver.36 En conclusión. lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. entonces. La substancia pensante es sólo . y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. ni amar. me hallaría t otalmente aniquilado.

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y éste no es nada más. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filóso fo de la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralme nte. Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; per o también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filos ofía, contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNÉADES (214129), asumieron una actitud escéptica. aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigación sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaños. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual

En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más al lá del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que lo s filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. I II, § 8). Y bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandona r la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de l a filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por l a otra. El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, ta mbién llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; l a tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lengua je, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemátic as y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone l a atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección de l tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que e stá constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semánt ica y pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verifica ción (cf. § 4)

se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de áni mo, sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consis te en transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lógica matemática El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (es to es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el trián gulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empirist as lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reg las sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contien en términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecula r resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltará falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definición de la conectiva. Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la siguiente tabla de verdad de la conjunción:

p q p · q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyunción exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

p

Así. La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente: . Por ejemplo. esto es. "si llueve. que se representa con una herradura " ". entonces también q es verdadera". entonces q".Q p w q V V F F V V V F V F F F Otra conectiva es el condicional. p q. lo cual se lee "si p. "si p es verdadera. la calle se moja".

4. La teoría de la verificación Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos. la calle no se moja"). acerca de la realidad. dada la condición. sería el caso de "llueve. la calle no se moja"). se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constitu . sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica. la propos ición compleja será verdadera ("si no llueve. mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse). esto es. no puede determinarse por medios lógicos. por ejemplo. ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve. pues lo único que contradice al condicional es que. Si antecedente y consecuente son falsos. porque lo único que se afirma es que si la condición es verdadera. entonces. cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. también lo será la consecuencia. porque ello puede ocurr ir por la acción del camión de regado). la calle se moja". La lógica. Si el antecedente es falso. la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-. no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo . Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como. permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples.p q p q V V V F V V V F F F F V Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso.

se podrá hacer enunciados complejos. además. esp. trad.de modo tal. M. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. En la práctica se incluye. verdad y lógica (considerado algo así com o el "manifiesto" del empirismo lógico): 2 I. temperatura: 38. confor mando una especie de inventario de la realidad. las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables. y que una proposición es verificable significa que es a proposición puede ser comprobada mediante los sentidos. sino también cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente. valiéndose de la lógica. Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales. I 962. Rialp. como es obvio. A . BOCHENSKI. Según este principio. 3-5-1953. En este sentido. Los métodos actuales de pensamiento. que son proposiciones empíricas. a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales). 196-197. las actas o documentos en que se registran los hechos. Madrid. 1910). son las que nos dan contacto con la realidad. Luego.7° (acontecimiento). dice en su libro Lenguaje.. pero en última instancia s u verdad dependerá siempre. no un solo observador. de la verdad de las proposiciones primiti vas. que esa comprobación la pueda realizar. . en la boca (circunstancias). además. pues. constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lógicos el principio de verificabilidad. Ayer (n. J.yen como el protocolo."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares. pp. circunstancias y desc ripción del fenómeno. 4 7 (coordenadas espaciales). Uno de los filósofos ingleses de esta dirección. el nombre del observador.

no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky. ha . por ejemplo. hacer una excava ción hasta el centro del planeta. R.3 Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica. En efecto. Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su verificación". pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno. es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego). porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello. esta proposición no se la puede verificar técnicamente.). la proposición "el fuego quema". y sólo si. que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla. porque sé cómo verific arla. si sabe qué observaciones le llevarían. a aceptar la proposición como verdadera. porque sobrepasan los límites de la experiencia. que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como. si bien es falsa. Carnap intenta mostrar. asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafísicas. pero que. de todas maneras. esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta expresar. o potencial. o a rechazarla como falsa. sino pseudoproposiciones. Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa. Critica de la metafísica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagan te como la que se acaba de mencionar. y la verificación "en principio". si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso". etc. sino absolutament e carentes de sentido. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cóm o deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras). en efecto. a saber. la proposición: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco". que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla. tiene sentido. si. descender allí. que las proposiciones de la metafísica no so n más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones. sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo. o real. mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la fals ificamos. los empiristas lógicos van más lejos aun. esto es. es decir. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido qu e de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad. pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas.Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier persona. bajo ciertas condiciones . 5. por eje mplo.

en qué condicion es empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del se r". Truth and Logic (New York. Originariamente. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espíritu". las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lógica. Cap. afirma Carnap que se trata a quí de una palabra sin sentido o pseudoconcepto.brá dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido .a. p. la palabra "principio" (arjé. cf. si bien constan de palabras con sentido. porque no hay modo de establecer. II.). 3 Lenguage. 35. porque no hay manera de saber empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo. mediante la observación sensible. Limitándonos al término "principio". Dover. § 3) tenía . y las que. s. en el lenguaje corriente.

no sabemos en realidad de qué estamos hablando. pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir. instituciones. cuando se pregunta acerca de la nada. "nada" no es nada más que un adverbio de negación. sólo las ciencias pueden hablar de la realidad. no un sustantivo.. Pero . porque estamos infringiend o la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. "la nada es más originaria que la negación". un método -el análisis lógico del lenguaje. como hacen Heidegge r o Sartre. que pretendieron eliminar la metafísica. números. una actividad aclaratoria. sin ser reempla zada por ninguna otra. y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'". falsos problema s. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. La filosofía fue. tradicionalmente. y la filosofía no es ya teoría. sino que aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico). porque significaba lo anterior en el orden temporal. han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica ción dificultades que son de índole ontológica. cosa que puede det erminarse empíricamente. y el término se ha convertido en mera palabra hueca. no pueden verificarse. gr. Según los empirista s. Casi todos los problemas de la filosofía son. que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro lenguaje. Por ejemplo. Apunte critico Los empiristas. Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro. El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo. por ser falsas. cosa que la sintaxis gramatical permite. sino (lógicamente considerado) una conectiva. como "el sol saldrá mañana". pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lógica. una actividad. en otros términos.sentido.). Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada. acerca de las cosas. etc. una teoría qu e pretendía decir algo acerca de la realidad. que determina con precisión qué palabras pueden lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos. la significación primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico. 6. sino más bien una praxis. para los empiristas. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido. v. puesto que.

sin . v. Warnock (n. Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental. se quiere decir que e sto es verdad hoy y también mañana.ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo. hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf. representan afirmaciones. no sólo sobre hechos pasados y presentes. si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda. cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos". limitándola a las proposiciones verificables. sino t ambién futuros. y dio lugar también a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela. J. pero ello no fue suficiente. cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. § 14). limitación apriorística en el peor sentido. Han sido filósofos empiristas como G. gr. Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio. lo es en sentido débil. Etc. etc... A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido". porque la s leyes. y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fu erte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte. 1923) los que han señalado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones.

"5 También es muy discutible la idea. Cap. las épocas históricas. por el otro los hombres. primariamente instrumentalista. en primer lugar. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o no lo fue. Cap. Heidegger.. o que. o de modos cómo nos insertamos en la realidad (cf. que se trata tan sólo de e fusiones del sentimiento. XIV. O bien piénsese en las guerras religiosas. que por ellas millones de personas se han hecho matar. el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. que está contento de morir. Scheler. la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace. como es fácil comprenderlo. o si. Porque piensan (aunque sea tácitamente) qu e hay. al permitir que e l alma se libere del cuerpo. es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además. Y no obstante. de un lado. que lo que falta allí es sentido cognitivo.Una persona nada sospechosa de simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formula ción de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada. más aun. en todo caso.. porque la muerte es un bien para el hombre. Sócrates declara en el Fedón4 que está dispuesto a morir. eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Sócrates no sean "conocimientos". Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima vinculación entre filosofía y lenguaje. estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido. las grandes culturas. y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdene s. Pero prescindiendo de que.embargo. de manera convencional.Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como ésto s de conocimiento. habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustín. este planteo es metafísico. en todo caso. Pero. para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates era de alegría?). de "acceso a las cosas". un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre. Pascal. pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticam ente . la vida humana sería inconcebible -la vida humana. de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representa n un cierto modo de "conocimiento". establece el lenguaje. que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. que no resul ta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre sí. tanto. lo que él representó como hombre. M. o que Mahoma fuera el profeta o no. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana. más bien. § 15). § 11). mucho más quizá que cualquier proposición científica. que es la instauradora de sentido. y que luego el hombre. Ahora bien. XIV. Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates. Y en segundo lugar. la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción de verificación empírica.

en P. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica". Waismann. The Free Press. 1896 . 679.6 Y es que la crítica a l a metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada.1959) han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las co sas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto. F. § . 1966. según se verá (Cap. XIV. 5 A.. 4 Fedón.por una profunda ignorancia de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filósofos luchan con fantasmas. cit. 6 op. Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafísico. EDWARDS . p.A. A Modern Introduction to Philosophy. PAP.67 b. p. New York. PAP. 62 c . Los mismos filósofos analistas (J. 760. La metafísica.hemos sorteado. Wisdom.

Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant. por tanto. no es "teoría". . ni.20). sino una construcción. porque la experiencia no es nada obvi o de por sí -como Hume creyó. o. sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre. algo que ya no es empírico. en otros términos. que supone factores qu e no son empíricos. conocimiento alguno. pero tampoco "praxis". y sobre sus huellas todos los empiristas-. El empiris mo es ya de por sí mismo una toma de posición metafísica.

Whitehead. a modo de decimales. en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en . donde fue nombrado profesor en 1939. El Tractatus Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático. El conjunto de la obra está articulado en t orno a siete temas. más conocida por el título de su traducción al inglés. Heidegger. pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica. es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus). escribió sus obras en alemán. única obra publicada en vida. Husserl. parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época: Bergson. las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. Después de estudiar ingeniería en Berlín. Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad. o aun como el mayor del siglo XX.1 Pese a llamarse "lógico". más bien cabe ver en él un "racionalista". mas si se presci nde de lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión personal. lejos de apoyarse en la experiencia. no es posible conside rarlo como "empirista lógico". El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung. elíptico. Tractatus LógicoPhilosophicus.61). pues su proceder.. en 1953. quieren señalar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalid ad). Scheler. Su importancia reside.A éste se lo considera muchas veces.2 A partir de la tercera edición inglesa (1947). como gran filosofo. 1. señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios). Si bien enseñó en inglés. de Russell y Whitehead. que. En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. pasó a perfeccionarse en Manchester (1908). 1922. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A.SECCIÓN III. EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. se agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein. a pesar de la influencia que ejerció sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela. habían aparecido en 1910-13). y marchó a estudiar con Russell en Cambridge. por ejemplo se afirma sin más que "La lóg ica llena el mundo" (5. lapidario y críptico . pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusión. de 1921. Allí falleció en 1953. pero en verdad. obra fundamental de la lógica matemática. Su contenido es con frecuencia caprichoso. sobre todo dentro del ámbito anglosajón. Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "círculo de Viena". La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas. como obra postuma. en todo caso.

BLACK. A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth. 2. 2 Cf. 1972). pp. University Press. .el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico. 3512. M. J. 1964). Pelican. lo absurdo o lo ridículo. PASSMORE. p. A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge.

XI). 5 M. son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos.1).. desconectados de ellos. University Press. p. 1983). Ogden en emplear el concepto de "hecho atómico". sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático. Cf. están constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atómicos" por los cuales hay que entender los hechos más simples de todos. En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico. "El mundo está determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1. Bd. Cap. La metafísica. "El mund o es la totalidad de los hechos. Wittgenstein (Hardmonswort. (cf.v. Al llevarse a cabo la versión inglesa del Tractatus. los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt. An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York.e.11). cosas o entidades. sino los hechos. logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1. M. "Pues la totalidad de los hec hos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1. 2. STE NIUS en Hist. 85 s. Sp. 1 968).12).matemática").. ello no impide que los hechos atómicos sean complejos. pues están compuestos de objetos. "Atomismus.. A KENNY. por ej.Desde este punto de vista. del puro cálculo o computación. 9.no de la "lógica" como pensar reflexivo. ANSCOMBE. . I. y por otro lado. de modo que se trata de una concepción factualista. que engloba todos los h echos. o aun ingenuo. según se verá en Hegel. ¿es un hecho? 4 La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción. 74. Wörterbuch d. pp. tomado de RUSSELL. s. no de las cosas" (1.2). que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas. BLACK. Phil. 6 W. Wittgenstein convino con el traductor inglés C. sin embargo. todo lo que se da y sólo ello. pp. a pesar d e su simplicidad. totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es.5 Simplemente constituy en "sólo un enlace de objetos" (2.01). el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. 632. Conviene observar. cit. Los hechos atómicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1). Por consiguiente. KNEALE. op. E. también G. Penguin. Harper. 1963). The Development of Logic (Oxford. E.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso". 28 y 29. "no analizables como función de otros hechos". K. i. pero "todo".. independientes de todos los demás. KNEALE and M. 605. que por lo pronto no se da justificac ión ninguna de lo sen'ado. p.

el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosóficas. El lenguaje ideal. En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal.no dé ejemplos de hechos atómicos "o explique en qué clase de hechos pensaba". perfecto.está dirigido al tema del lenguaje y a su relación co n la realidad.No deja de ser cur. La verdad De todos modos. como el . o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tión con pseudoejemplos más o menos triviales.6 Al respecto los comentaristas se limita n a señalar esta circunstancia. por mas "lógico" que se lo adjetive. 3.oso que este pensador -a quien se considera comúnmente como "empmsta .

pero que sea una "parte del organismo del hombre". un encadenamiento de nombres" (4.que cree entrever en la lógica matemática (Cf. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4. 4. 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que éste" (4. y Wittgenstein. que se encuentran "en conexión inmediata" (4. ci t. p. A. 6) "La ideografía o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos. 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. pp. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en oc asión de observar cómo. ello sería el caso d . sentido pictográfico y constituye u na especie de mapa de la realidad. mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido.06). KENNY. Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4.5563). Las proposiciones más simples de todas. aunque en éste no hay nada que cambiar y esté "en perfecto orden lógico" (5. etc. De modo parecido.05). la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. Según M. las proposiciones elementales (Elementarsätze). tiene.002 y 4. § 98. como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos. sino quiere tener sentido literal. con los Sachverhalten.22). no obstante. calles. es decir.011).002). § I 3) -que se contrapondría al lenguaje corriente. y sólo tienen sentido en su relación con ésta. 10 Cf.421). Sección II. Pero hay intérpretes que opinan lo contrario.141). consisten en su relación con la realidad.7 pleno de ambigüedades y de equívocos. no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación. KENNY. es cosa por lo menos muy dudosa. Black (op. según Wittgenstein. 51 ss. no hay dudas.21)..9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4. 54. 4. Pues bien. El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2.2). A. suelen útil izarse replicasen miniatura de automóviles.. Por lo tanto. p. 4. y no consisten más que en nombres: "Es una conexión. i v. para hacerse una imagen de un accidente de tránsito.002). la verdad (y respectivamente. 9 Cf.1511) y así se enlaza con ella. Sobre la extremada complicación del lenguaje. sin que encie rren constantes lógicas. la falsedad) s e dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. hombres.8 Y. son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4. Las proposiciones mismas son hechos (2."-Cf. Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar. con el mundo. Su propósito es mostrar el "esqueleto lógico" del lenguaje común.

etc. por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze. por tanto. Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales. las cuales se remontan a las simples.6). "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5. "proposiciones"). el cuadro ha de te ner algo en común con lo representado (2.10 -Pero para poder "representar". Pero el lenguaje.221). pues "es obvio que en el análisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales. o bien las huellas del surco de un disco. que consisten de nombres en inmediato enlace" (4. y principalmente. un mapa. y que "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5.1 8). a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2.63). una fotografía. está constituido también.e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las página s de una partitura respecto de la composición musical. Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad . como es obvio. En este punto introduce el Tr actatus .1 61).

sino la continge ncia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6. se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna. La ciencia En función de lo expresado. su reflejo. como si dijéramos. 11.37 1).1 1). Mostrar y decir Sólo hay necesidad en la lógica.372). sino una imagen especular del mundo" (6. que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918. L. no la hay. Una necesidad (Zwang). Sin embargo. Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible. según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido. es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos. Y a continuación: 11 De allí resultan las tablas de verdad (cf.3) que en 1920 ideó Wit tgenstein (e independientemente el lógico norteamericano E. Sólo hay necesidad lógica (6. ni precisa tampoco qué entiende por "hipótesis". afirma Wittgenstein l a más absoluta contingencia.3). según se ha dicho (§ 3). es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll).12 5.37). ni una palabra). Post). En efecto. Por ende. sobre las huellas de Hume. Y como.13).3631 I). los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros. de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales según conectivas. tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6. según Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se ref ieren . es decir. y esto quiere decir. es menester no engañarse. se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung) según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales (6. arriba Sec. La lógica. "La lógica no es una doctrina.la teoría de las funciones de verdad. Las proposiciones significativas. no parece haber sido motivo de reflexión. a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.no sabemos si saldrá (6. sin analizar el fundamento de semejante aserción (falta en que no había incurrido Hume). (De las ciencias "sociales" o del espíritu. 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero. Y Wittgenstein se limita a afirmarlo. Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural. es una hipótesis.11 4. Que el sol saldrá mañana.

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124).. o más bien lo presentan" (6. entonces.a hechos) ni moleculares.son tautologías (6. § 2). cit. Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus . KENY. 46 Según se puede observar. que las proposiciones de los textos de lógica. cit. son sólo tautologías. Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos).. [en realidad] no sé nada" (4. Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian .1212) . Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante él. 4. cit.15 son tautologías. 16 A. Repetimos. no dicen nada. Suponen que los nombres tienen significación y que las proposiciones elementales tienen sentido. pues. Las proposiciones de la lógica. II. se refleja en ella. equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos). 380). La proposición muestra la forma lógica Je la realidad. Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad. y por tanto carecen de sentido. en tanto que la lógica "muestra" las normas lógicas de las tautologías. no dicen nada. Lo que se refleja en el lenguaje. loc. No hacen más que describir "el armazón del mundo. pues no implican violación ninguna de las reg las de la sintaxis lógica. él no lo puede exponer.461). KENNY. p. pues son meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve.13 13 M. 45 15 Cf. p. sólo "dice" la ciencia (natural). BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que esencialmente tienen un determinado carácter.121).14 La proposición no puede exponer la forma lógica. op. Wittgenstein señala: La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6. y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologías". op. La muestra (4. 14 Cf. No son sino reglas sin tácticas (cf. Como se observó más arriba. p. cit. decir que ahora llueve o no llueve. No "tratan" de nada. "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad". Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4. lo "reflejan" en el lenguaje.1262). Sec. Y éste es su enlace con el mundo. que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. A. Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf. y las únicas. reglas relativas al manejo de los signos.124).461 1)..

y efectivamente es domingo. la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. Pero. los negocios es tán cerrados. diría Wittgenstein. Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo. Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. ¿no se afirmó que las tautologías nada dicen? Fuera de que. Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo. ¿no hay aquí contradicción?.16 Sin embargo. 22. según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus. Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. los negocios están cerrados' y de 'Es domingo'. entonces los negocios están cerrados". libremente traducido).componentes. Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el .

No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie. en una palabra. como las de la lógica o la matemática.17 Según se ha dicho (cf. no son falsas. . La matemática no es sino "un método de la lógica" (6. sino mostrar. La filosofía En lo que se refiere a la filosofía. XI. 19 Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec. es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofía. ni son puramente "formales". ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica.§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo. cuando yo pretendía dar información".conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español. absurdos. Y así se despacha el Tractatus: 17 Ibid. Con la filosofía ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces. Para que el lenguaje. se conoce también " la tercera proposición que resulta de las otras: dos. las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6. sino desatinos (unsinnig). y por tanto. II.121). disparates. pudiera "decir1' de sí. es decir fuera del mundo" (4. 18 Esta afirmación (así como la siguiente). sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse. por así decirlo.18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósof os estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id). 4. como las de la matemática y la lógica. § 17. Como conclusión. l o cual es absurdo. como las de la ciencia. "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico. 6. no puede decirse" (4.1212): no decir. dada la concepción de Wittgenstein. desatinos -p ues ni se refieren a hechos. Por lo que toca a la matemática.234).2). no he dado información ninguna. sino sólo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4. Cap.2341) o igualdades. pero tampoco carecen de sentido (sinnloss). en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica. y si se las conoce. o la lógica. cf. sería preciso "salir".12). en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas. sus proposiciones no sólo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta. cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación. no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6.003). según sostenía el positivismo. éste sólo la refleja. para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tomó con ella HEGEL. no son sino absurdideces. las que se substituyen por otra s equivalentes. "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosóficas. En cuanto tautologías. ilógico.

gr. la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje.19 . 3. lo cual naturalmente es un absu rdo.323). v. § 2).. podría decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde". Sección II.324). pues se emplea com o cópula. Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontraría en el caso del término. y arriba. En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf. filosóficamente primero. "ser". De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está llena la historia entera de la filosofía" (3.Según esto. como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf.323. 3.

la 7.). con los símbolos "v" y "w" (cf. simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte). Debe superar estas proposiciones.Por lo tanto. v. cit. 7. Y vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4.325). al fin de cuentas.. referentes al tema del lenguaje y l a filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado". temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro.p or encima de ellas. que de otro modo serían turbios. y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica".5 . 22): "El señor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada pu ede decirse"... Un lenguaje simbólico.. declara en el Prefacio (p. pues. opacos y confusos. 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva". Sin embargo. cit. Russell en su "Introducción" al Tractatus (p. para evitar errores tales.003 1). 6. pues. la filosofía tiene "que emplear un lengua je simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera. cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas. Wittgenstein. dictamina: "De lo que no se puede hablar. Mis proposiciones aclaran gracias a que. sino una actividad (Tätigkeit). finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas. gr. se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc. La filosofía no es una teoría.20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus. sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe.deliberadamente escritas para épater le bourgeois -para sorprender al candido lector. tal como se hizo más arriba.1 I 2: El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. 20 Cf. o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas. § 3).5. lograr que los pensamientos o proposiciones . hubo de rechazar en las Investigacione s filosóficas buena parte del Tractatus. pero 6.1 I I.).. Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabr as de B. sino valor (cuanto más) instrumental. y según las cuales el tratado no tendría. debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella). quien me ha entendido. "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4. 6. entonces ve el mundo correctamente (6. Sección II. En definitiva. esto es. La nueva teoría Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus. (Por así decir. sobre ello debe guardarse silencio". que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica" (3.54) Y la última proposición. Sea de ello lo que fuere. no sin cierta presunción.

ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II. §2). no es la de . Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal. En esta obra.21. que representa el período final de su pensamiento.

p. que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus). 17. § 23) La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores. Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh.. Duques ne.J. por ejemplo.. sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos. Los juegos de lenguaje 21 KENNY. lo que i nteresa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase.24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez. cit. ahora se trata de mos trar cómo la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje". al lenguaje. y sus leyes o reglas.entre ambas obras. M. 17-18. 105 24 No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida". op. "palabras". Y esta diversidad no es nada fij o. En lugar d e esa oculta esencia. 22 Op. "proposiciones".. o formas de vida.22 y que los términos o signos que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego. pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. CHARLESWORTH.. Unt. Sin embargo. Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos". y observar cómo funciona.constituir una "figura" (Bild) de la realidad. o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego. ahora se impone la pregunta por el uso. como podemos decir. cit. pp. 23 Cf. (op. La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una . § 43) En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico". a las reglas de ese juego (como. Pero no hay nada de eso. sino que l o que hay en verdad son lenguajes.21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura. surgen y otros envejecen y se olvidan. la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísicadebido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente". pues éste sigue viendo en la filosofía "una actividad más bien que una teoría. hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein. Al plantearse la cuestión de este modo. p. algo dado de una vez por todas. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. 8. no es difícil ver que tales usos son diverso s e innumerables. el ajedrez). pese a las diferencias -que son muchas. nuevos juegos de lenguaje. ni a qué vida se refiere. Según las Investigaciones.23 El error de base (por así decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una "esencia" que habría que poner de manifestó. 1959). sino que nuevos tipos de lenguaje. cit.

. De tal modo.pieza de ajedrez?" (op. cit. § 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura. sino lo que le dicta la regla del juego. la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida. .

Pues bien. describir un objeto... Me refiero a juegos de tablero. § 66). sino que verás semejanzas. temperamento. donde la función de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen. que sirven como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op.. juegos de pelota. Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego". Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op.. § 23) Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas. Y después de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan.. hacer un chiste. Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje". cit. ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos. color de los ojos. cit. sino mira! (op. juegos de naipes. cit.Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. según Wittgenstein no hay una esencia "juego". referir un suceso. § 130). inventar una historia. como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudiésemos "definir". etc. en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga. no se llamarían 'juegos' sino mira si hay algo común a ellos. Como sucede con los juegos en general. Entre los diversos y variadísimos "juegos " sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". así en el lenguaje la función de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen. dibujar. § 67). pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones. el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en ll evar una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legítimos. Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del us o dentro del lenguaje corriente. Comprender un lenguaje significa dominar una técnica (op. Como se ha dicho: ¡no pienses. si no. Comprender una proposición significa comprender un lenguaje. Por tanto.La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el lenguaje es parte de una actividad. cit. Contra lo que usualmente se suele creer. § 199). establecer una hipóte sis. anda r. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos. cit. maldec ir y otros más. etc. saludar. o de una forma de vida (op. actuar en teatro.. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem). rezar. . etc.25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de fam ilia" (Familiennänlichkeiten). cit... juegos de lucha. el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. sino tan sólo "parentescos" o "parecidos de familia". parentescos y por cierto toda una serie de ellos. § 38) y marcha como mec anismo sin control.

25 Hasta cierto punto. porque él q uería "frutas". la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras. .

si quiero explicarlo a quien me pregunta. hombres primitivos. de manera que ya no se fatigue con . El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias). es crearse una perplejidad. Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven. no lo sé) y observa: Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo. los filósofos son como salvajes. en general. o pregunt ar qué hora es.Aquel que hace descansar la filosofía.En su lugar se señaló (Cap. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No sé cómo salir del paso" (op. caer e n un falso camino del que no hay salida. cit. lo sé. sino que se "disuelven" .. "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje. cit. La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofía pudiera haber un solo método. Pero preguntar qué es el tiempo. pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo. que era un improvisado en materia de estudios filosóficos.26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso. 27 Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein. que oyen los modos de expresión de hombres civilizados. §123). XV. § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo.. 120. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar. Cap. CHARLESWORTH. como salvajes.. i. a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego. cf.. III. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta. formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fu era del lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein. 28 Sobre las "soluciones" en filosofía. embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein. § 3.por q ué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera. los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (op. La filosofía como terapéutica ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego". (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op. § 89). por infringir las reglas de su juego. sino perplejidades.. § 109). p.27 Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía. la pregunta por el peso específico del hidrógeno). son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. cuando filosofamos. cit. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje. Somos.. Lo que se sabe cuando nadie me pregunta. inquietudes. 26 Cf. así. es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen). cit.e. § 194).28 9.

se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. §133).. no un único problema (op..preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.En cambio. .Se resuelven problemas (se apartan dificultades).. cit.

de modo semejante a lo que ocurre en patología. las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades. no para inquirir qué es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz. la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica. siempre se debe preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su empleo cotidiano (op. § 225). "yo". pp. en cierto modo diferentes terapias. § 116). § 593). Cf. pero por cierto métodos. cit. naturalmen te. cit. como también dice Wittgenstein. y es el metro patrón de París. Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber". iluminar el uso que efectivamente éste tiene. "ser".. sino tan sólo para mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente).32 como preguntar por la longitud del metro patrón en París: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud. de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. arriba..29 En rigor. donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. Una causa principal de las enfermedades filosóficas . sino sólo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez..31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguaje s ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente. "nombre". No hay un único método en filosofía. La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego. -Pero con ello.Y el pasaje concluye con las siguientes palabras. esta "terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas".. cit. Los problemas. 116. o.. nota 20. p. no . 31 Así las llama CHARLESWORTH. "objeto". cit. op. cuanto más. 30 De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio WITTGENSTEIN. cit.como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí. Y así. 32 Cf. "proposición". 29 Cf.30 En las Investigaciones . pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente. 114 ss.dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. ob. sino. ibid.y tratan de captar la esencia de la cosa. l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme.

§ 50). cit. pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado. . porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez. Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez. sino sólo he señalado su particular pa pel en el juego de medir con la vara métrica (op. y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego.. la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego.le he adscrito ninguna propiedad maravillosa.

. Pues lo que acaso está oculto. Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando (op. según sean las circunstancias. cit. por si hubiera dudas: . puede a la postre solamente describirlo. salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. no hay nada que explicar. La filosofía expone y no explica ni deduce nada. se habrá de emplear en cada caso un método diferente. De allí q ue diga Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op.Según ello. 10. § 126).. § 124). Pero no puede tampoco fundamentarlo. § 654). a juicio de Wittgenstein. desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente. cit.Puesto que todo yace abiertament e. cit. Y también. Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje... quien ha sido "embrujado" por la perplejidad. tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofía: ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción. cit. para que.§ 309). O dicho en otros términos. Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como 'protofenómenos'. en no atenernos a su juego. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje. no nos interesa (op. puede es capar.. De ja todo como está (op. Eliminación de la filosofía En efecto. sin c uestión ninguna.

§ 118). Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este pensamiento.. cit. por el resultalo o consecuencia de esta "filosofía".. . § 119)..'l destruir todo lo interesante. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los límites del lenguaje. Seguramente. "perplejo". cit. Éstos. cit. más de un lector se preguntará. todo lo grande e importante? [. § 109). porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op. y del alcance que Wittgenstein le otorga. nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op.. los chichones.Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar (op. cit.. basta con considerar el s iguiente pasaje: ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'. es decir.. § 599).] Pero son tan sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op.

que es lo que Wittgenstein pretende. Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar. la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio". pero sólo porque se ha eliminado la filosofía misma. cit. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. quizá con alguna modestia que antes no mostraba. cit. más arriba).. Pero esto sólo qjiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op.. p..Los problemas en efecto desaparecen. . § 133 ). 28.

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1 . ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido. lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulación filosófica. que por la hondura. fuera de duda. Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía . sino al mismo tiempo la maduración de todo el pasado filosófico europeo. por repentina inspiración feliz. sino el resultado de una larguísima madur ación. 2 Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas).se suceden grandes filósofos. Mohr. la Crítica de la razón pura. que aparece en 1821. Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de su pensamiento. porque la maduración del genio filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escri to su obra más importante alrededor de los cuarenta años). Y así como la filosofía griega. En efecto. Kant tardó mucho más. 1 Kant nació en 1724 y murió en 1804. de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que s e genera a partir de Kant. 1921). R. uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemán". la vastedad y la influencia de sus ideas. § 3). sólo puede compararse con la filosofía griega -con la difer encia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos. y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuv o. una vida relativamente larga. la F ilosofía del derecho. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria dificultad del asunto que allí se trata. Personalidad de Kant Immanuel Kant es. 1 Cf. y en cambio en el caso del ide alismo alemán se trata tan sólo de cuarenta años. apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años. pues. IV. la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició Sócrates en el mundo griego (cf. Cosa extraña. Tuvo. la obra que asentó su duradera fama. A pesa r de ello. y aun con los postaristotélicos. I. que no era sólo la del individuo Kant. y ello no es casualidad. Cap. KANT 1.CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. y la última obra importante de Hegel. Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la razón pura. que se publica en 1781. ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe. KRONER. desde Ta les hasta Aristóteles.

a través de generaciones. puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista. Pero una vez . y que lue go parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo.2 puede verse cómo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno. Aunque sin duda simplificando muchísimo.poco más de veinte años-. había ido atravesando.

zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso.. al mismo tiempo que los estudiaba. situada -es importante ciudad natal. habiendo penetrado hasta las raíces del racionali smo y del empirismo. no sólo sabía filosofía. pudo sin embargo vivi r muchos años gracias a su riguroso régimen de vida. a las condiciones ambientales. ¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar. co época. que va unida a su nombre: la filosofía c rítica o filosofía trascendental. fue cuando esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución Francesa. probablemente por alguna afección pulmonar. Kant.. mineralogía. teología natural. geografía. en la frontera de la Europ a ilustrada. Fuera como fuese. sino que. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar. constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital. hombre que. desde aquella zona casi perdida. maduró. Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento. pudo sin embargo introducir en Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. Kant nació. delgado. conocía e l resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. física. pedagogía. de Prusia. a pesar de su débil naturaleza. creció. hasta que. antropología.en aquel momento exactamente en el borde del mundo civilizado. del genio. Se llama l a atención sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant. por la enorme especialización y ampliación de los conocimientos.000 habitantes. Kant. tan metódico que hasta puede parecer pedantesco.recorridos estos momentos. Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaj . Provenía de familia humilde. situado en aquella especie de extremo del mundo. h abiendo ahondado en sus fallas. elabora una teoría novedosa. se volvió imposible). cantidad considerable para la se movió nunca de las cercanías de esa ciudad. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofía precedente. su padre era un artesano. envejeció y murió sin salir casi de su Konigsberg. como de un fenómeno inexplicable. Kant era un hombre bajo. y hasta fortificaciones y pirotecnia. astronomía. en la Prusia oriental.. La ciudad. un tanto jorobado. la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50. de prof esión talabartero. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después. sino que también sabía y enseñaba matemáticas. carencias y limitaciones. llegó a una concepción enteramente original. Kant no notarlo.

En este sentido es un filósofo difícil. . por el contrario. al cual no puede tenerse acceso inmediato. sino por su expresión. tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. no sólo por sus ideas.e muy técnico.

y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. no lo s fenómenos (las apariencias o manifestaciones). El empirismo (cf. que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola. Cap. y el fundamento en general de todo conocimiento.SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 2. si el alma es inmortal o no lo es. pues. Cap. los datos que proporcionan los sentidos. en cambio. h asta cierto punto. Racionalismo y empirismo. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. entonces. hemos dicho. si el hombre e s libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. la verdadera y última realidad. si el mundo es finito o infinite. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar. permite conocer. sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo. gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los án gulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". no las cosas tales como se nos apar ecen. el con ocimiento empírico no es verdadero conocimiento. Por tanto. se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria . IX. Cap. § 4). que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). sino las cosas tales como son en sí.si existe Dios o si no existe. El racionalismo (cf. Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales. Para el racionalismo. § 1). es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas. el desenvolvimient o de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-. El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual. sino contingente y particular. Un saber. Hume admite. IX. VIH. Lo que la experiencia enseña -lo que vemos. vale decir.nunca es necesario y universal. sino la realidad. es la experiencia. pero enseña que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. lo que tocamos. es decir.tiene que ser necesario y universa l. el valor de la razón. el fondo último de las cosas. § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón. las cosas en sí mis mas.

Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares. etc. la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. es en el fondo un hecho casual y contingente. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario. teorías enemigas. Según el empirismo. entonces. por ejemplo. no conocemos substancia ninguna. no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo. Empirismo y racionalismo. ni mate rial ni espiritual.. y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafísico. de imágenes formadas por nosotros. No puede saberse si existe Dios ni si no existe. no pretendemos hablar de meras ideas. lo que al geómetra le interesa es merament e la idea de rectángulo. un escéptico. como esta mesa sobre la que escribo. pero como d e tales objetos metafísicos no se tienen impresiones. resultan posiciones contrapuestas. Por tanto Hume es. sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes. ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia. sobre la cual justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rig or ni . sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia. entonces. carece de competencia más allá de estas ideas creadas por ella. Y la razón.. un suelo común sobre el que se combate. desde el punto de vista metafísico.

o si. como tantos otros en filosofía. el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. 3. en su fundamento. entonces. construir el ámbito de la objetividad. En efecto. repetimos. es decir. quien tiene la primera y última palabra no es el suj eto. por el contrario. no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción. como pretende el realismo. pero en los dos casos. aquí se lo va a emplea r para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce. tiene muchos sentidos. de praxis. puesto que supo orientarse hacia una zona más fundament al que aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. clara y distinta.3 El sujeto cognoscente. reproducir la s cosas.racionalista ni empirista. el conocer es una actitud puramente contemplativa. racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. Esta última es justamente la opinión de Kant. La revolución copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer. vale decir. es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. y cuando se les enlaza de ese modo. se las está enlazando tal como Dios las enlaza. quien sostiene que conocer no es. con la cosa a que se refiere. la apariencia de las cosas. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. reflejar los objetos. sino que es ante todo (y como condición pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos. pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar. Según el realismo. En el caso del empirismo. pues. teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el fenómeno. Lo que se refleja será en cada caso diferente. sino la cosa misma. la cuestión está c lara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. Para intro ducirnos en . Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo). es decir. porque para el racionalismo se trat ará de copiar las cosas en sí mismas. El caso de Descartes puede parecer más complicado. por que sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente. Este término. el fundamento último de ellas. tal como corresponde a la naturale za de las cosas. pero en el fondo se trata de lo mismo.

4 La comparación esta tomada H. es dec ir. . en la medida en que las miramos. y si se toma la precaución de olvidarla luego. Entonces ocurriría que to do lo que viésemos se nos aparecería azul. que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-. no que las cos as las "vemos" azules. pero que puede servir como primera aproximación. Supóngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules. 1951). de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos. 168-169. y supongamos. sino que nosotros. sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules. PATÓN.la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación. 166. pp. lo cual nos llevaría a suponer. Kant's Metaphysic of Experience (London. que no nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. A llen & Unwin. I. que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual. 3 "Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". J. además.

Est e término "logos". y que sin Hegel no hubiera habido Marx. §§ 7 y 9). las ideas. repetimos. II. transformándolas. VI. en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realis mo. Cap. Marx (cf. sino operar sobre ellas. que es el conoci miento tal como Kant lo entiende. es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar.van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento. "asombro" (cf. según esto. ver un espectáculo teatral ("teat ro". Cap. En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte. conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos. el lugar de los espectáculos).eat. según dice. sino en función del trabajo. De este modo. § 3) "razón". según suele traducirse).conocemos.. De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas. I. más aun. no es ya teoría. no como animal teoréti co. el conocimiento. con un tema de la literatura de la época.. la realidad. Para los griegos. estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter. Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana. Pero con Kant. .µa. 1808) de Goethe. sino en esta especial forma de "actividad". sino que quiere traducirla al espíritu de su le ngua. 5 "Teoría" (. 6 Versos 1215 -1237. Cap. y ello depende. § 4) . gr. "a su amado alemán". En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel. Para Kant. significaba para los griegos -entre otras cosas (cf.. significa literalmente la acción de ver o contemplar. el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética. Y los discípulos de Kant -Hegel entre otros. en su último fundamento.a. las estaríamos "azulando". y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant.. etimológicamente emparentado con . "concepto". se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia. a la postre. de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento. § 3) define al hombre. XII. el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos. el conocimiento era pura teoría. del objeto. v.e. es decir "fabricación". en pro o en contra.5 Aristóteles consideraba la vida teoréti ca o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. Cap.. queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo".a). ensaya una serie de posibilidades -"palabra". sino una ciert a operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto. la contemplación. contemplación. de praxis. Independientemente de lo que se piense de Marx . "sentido . de la manera cómo Kant enf oca el conocimiento: como elaboración.-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación.

pero ninguna lo satisface. entiende el conocimiento como una especial forma de acción. n o el verbo. decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo había sido el logos. Esto no es casualidad. "fuerza"-. Esto es. por una parte. Traducido a tér minos de . Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". pues. la acción. los anteojos. esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias. K ant. el conocimiento se hace imposible.En los comienzos.se precisan dos elementos: de un lado. y del otro las cos as visibles. hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del asunto en cuestión. y que ya no es traducción literal . y por otra. conocer. que ya no es calco. Volviendo a Kant. sino la actividad. si falta cualquiera de los dos. no el conocimiento. frente a problema paralelo. cierta armonía aun entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender plenamente. del mun do contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-. Para que esta persona pueda ver -es decir.".. sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo.

Así se lee en la Crítica de la razón pura: ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda. esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón". en sentido riguroso. tales como substancia. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón". pues. Crítica de la razón pura . que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio. las impresiones. conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento. pl uralidad. y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. no se tendría sino formas enteramente vacías. Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. el tiempo y las categorías no son independie ntes del sujeto. La "razón"9 está constituida. Madrid. nada absolutamente. 9 Aquí se emplea este término en sentido convencional. y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es . cit. B.8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. las impresiones constituyen su materia o contenido. 1922). señalada con A. pero la razón. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experien cia. §§ 6 y 18. intuiciones sin conceptos son ciegas. Cassirer (Berlin. Suárez. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. por una parte. por el espacio y el tiempo. y por tanto no se conocería ningún objeto. que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras. V. etc. Cassirer. p.-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la prim era edición (1781). es decir. I. Resulta entonces que el espacio. pueden dar un conocimiento. Es preciso. tomo I. MORENTE. de un lado.Kant. unidad. y según la segunda (1787). 8 A 51 = B 75 (trad. y a continuación el número de la página. o conceptos puros del entendimiento. p. y por la otra las imp resiones. ni intuición sin conceptos. sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos. de las formas a priori del sujeto. como equivalente de la totali dad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant). por las categoría s. causalidad. para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos. de las sensaciones. tiempo y categorías son form as. 1928. requie re 2) un "material" modelable. no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas. I73). y del otro.7 porque pensamientos sin contenido son vacíos. G. Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto. más adelante. 175). que es independiente de la experiencia.

contra la tesis empirista. porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los obje tos metafísicos (Dios. Pero a la vez Kant enseña. como dice Kant. "racionalizadas". jerarquizadas. a la vez que pone de relieve su unilateralidad. Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo. conformadas. etc. y puede hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental. el alma. que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento. no serían sino un caos. sino . cosa que evidentemente no ocurre. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. impresiones. sin orden ni concierto. Lo único que no s es dado son las impresiones. aquí: formas del sujeto. y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mis mas.). sin ninguna form a. En este sentido se aproxima al empiri smo. en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción. una "rapsodia" de sensaciones."sin contenido so n vacíos". "Pensamientos" -es decir. o. "Intuiciones" -es decir. porque las puras impresiones. y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico. entendido como conocimiento de las cosas en sí. sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. a quí.dentro de las fronteras de la experiencia. un material en bruto. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estén de alguna manera ordenadas. y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento."sin conceptos son ciegas".

también elaboración del objeto. I. en construir. en la Gesamtausgabe (Edición int egral) de Heidegger. c onstituidas y organizadas independientemente de él. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol. admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento . HEIDEGGER. Klostermann. para Kant la actividad del conocimiento consiste. es preciso te ner previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente. pues. tengo que saber. 30). eran cálculos extremadamente complicados. cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se denomina "idealismo". 1977. M. y las cosas que ant es había constituido).. Kant realiza una "revolución copernicana". porque mientras que el realism o sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res). no significa que éstos s e conviertan ahora en algo subjetivo. porque enfoca la cuestión del conocimiento al re vés de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. tomo 25. y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. 11 B XVI (trad. 12 M. la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la había pensado. Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u época. pp. 55 14 Op cit. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado. en su fundamento. a los "objetos". I. 56 Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el campo de los estudios filosóficos. v. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant).10 En efecto. p. B XV-XVIII (trad. los objetos ( y sólo desp ués. [. y. será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto.. entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. en puras representaciones. . que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experi encia-. Krankfurt a.. Kant concibe. en constituir. La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del universo. p. en un momento ulterior y secundario. 13 Op cit. Según interpreta Heidegger. 29-33). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto.12 para poder tener acceso a los entes..] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica...11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento". p. gr. que ya estarían listas. entonces. 55-56.

Kant comienza : . pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14 (cf.13 Sin duda mi conocimiento de esta silla. § 6. por ejemplo. se adecúa al ente "silla".en general. Comienzo empírico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir. Cap. X IV §19). todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. como resumen de lo que se lleva dicho. Cap. § 16 ). 4. se podrá decir que l a revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico". Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. hasta cierto punto. XIV. nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico".

de hecho. enlazarlos. aparecen los conocimientos. nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori. comparará. Y si Kant no hubiese dicho más que esto. con la materia bruta de las impresiones sensibles. (trad. sino que ésta propor ciona solamente la "materia". dicho así. etc. No hay. en cambio. pp.15 En efecto. de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento empírico. ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer. que luego el entendimiento unirá o separará. pero a párrafo seguido escribe: 15 B I (trad. mejor. I. el estímulo. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis. cit. un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según e l tiempo. no hay duda de que en estas líneas resuena un eco de Hume. y según el orden del tiempo. la s formas. por ejemplo. y el psicólogo puede investigar los detalle s de este . Todo esto. pues. Se puede aprender a contar. el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia..No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. para su ejercicio. o separarlos y elaborar así. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma. o con bolitas de vidrio. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestión empírica. la del valor del conocimiento. o con lo que fuere. pues. que sin duda alguna fue un gran filósofo. pero ésta no se limita a recibir las impresiones. sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. a saber. en el orden del tiempo. las "formas". y una cuestión de derecho. 68). como condiciones de la posibilidad de la experiencia. no hubiese ido más allá del empirismo. fácilmente hace pensar en el empirismo. discriminará. con la ayuda de los dedos . la "forma". Por tanto. Hume. Pues. como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones. que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la razón pura-. la "materia" como mera multiplicidad de datos empíricos. para que la facultad de conocer se ponga en actividad.16 Las impresiones son la ocasión. cómo es que en nosotros. o. ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. 67-68). Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. p. nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. y el elemento a priori. ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos. I. confundió sin embargo estos dos factores del conocimiento. 16 loc. ninguna duda de que. no por eso origínase todo él [a partir] de la experiencia. provienen del sujeto.

o de un ábaco. Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar. etc. Sin duda. en lo que a su valor respecta. pues.: todo esto es cuestión empírica. etc. de hecho. ni depende. y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos. entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación " dos más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia. carece absolutamente de importa ncia . sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar.proceso. y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir.. de ninguna otra circunstan cia empírica. etc. las diferencias individuales que allí intervienen.. las sucesivas etapas que envuelve. Desde el punto de vista del valor del conocimiento. se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro" . pero una vez que hemos aprendido. que es a priori.

ento nces.. etc. de cosa. etc. "delante de"-y "iectum". aparece el mismo prefijo).. "colocado"-. la mesa. etc. Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones. 196 4). "lanzado". puede explicarse el conocimie nto. sobre las hue llas de Platón (cf. y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa. M. Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación.se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología). En efecto. en qué se funda.no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia mis ma. de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. esp. Y Kant. para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. de alguna manera. nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores.17 puede observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. 5.saber cómo -a través de qué experiencias. Buenos Aires. y quedémonos con las solas sensaciones. 133 ss. en efecto -y aq uí es donde insiste Kant. que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer". HEIDEGGER. Porque una mera sensación. algo que. Heidegger. pero en . y nada más que con ellas. el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a"."puesto". algo obvio y no un problema.-.). una pura dureza. cromáticas. El prefijo "ob". Cap. ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho. porque. (reed. vale decir. auditivas. cuando hay conocimiento. nada de eso es por sí sol o un objeto. y no nos queda más que un puro color o confusión de colores. se ha evaporado. de algo. Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un análisis de M.. V. un puro color. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto. 123 ss. Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento. La pregunta por la cosa (trad. § 4). se da algo con que no s encontramos. Alfa. de útil. sonidos. cuáles son las condiciones de posibilidad de la experie ncia. "ob-poner". Sur. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones -impresiones térmicas. parece aludir a la circunstancia de que. Buenos Aires. Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado. algo que viene a nuestro encuentro. 1975). Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano. pp. Observemos esta mesa. Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales. sino que lo q ue interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. pp. 17 Cf.

esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. decimos que se va "recobrando". y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensación. sin que todavía tengan significado. sino nada más que un puro caos de sensaciones. sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-. Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo.estado puro. sin que lleguen todavía a ser objet os que él conozca. hundido. O bien piéns ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que sensaciones -digamos: un puro blanco. más todavía. sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido. un cierto "aspecto". que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sábana. podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto. rescatándose de ese torbellino donde estaba perdido. va tomando una "figura" más o menos fija. Como si el . ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera.

en cuanto éste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori. p. como de nuestro modo de conocerlos. I. es una superficie blanc a. y que por tener fijeza es constante. La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter. Después sigue el cuerpo del libro. V.. simplificando. 106). tiene dos grandes partes: E stética trascendental y Lógica trascendental. § 3). §§ y 3. independientemente de la experiencia. 244-245). donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. y como en griego a. la Crítica de la razón pura. (cf. Losada. "Trascendental". espec. Luego viene la Introducción. A 319-320 = B 376-377 (Trad.sujeto se dijese: "¡Ah. 6. que son los únicos. 20 Cf. esto es algo blanco. 1952). por tanto.. "forma". a nuestro juicio. con otras palabras. que desarrollan una concepción que es. de raíz kantiana. Po r tanto. más extenso e importante en muchos de sus detall es. a lo que un instante antes no era más que un caos. Cap. etc. que podemos conocer). y el de la segunda (1787). pp. es ahora algo "iectum". La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte) . o.!". son varias. la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781). relativamente breve. es una pared blanca. 19 B 25 (trad. parte I. sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ónt ico (cf. y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando. Estructura de la Crítica de la razón pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos.s. Teoría del hombre (Buenos Aires. p.. término que define en la Introducción: 18 Cf. colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. sentido.18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación. F.. Kant emplea la palabra en su sentido etimológico. § 3). lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia.19 es decir. m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. etc. § 11). Cass irer. algo indeterminado. [áisthesis] significa "sensación" o "percepción".. y Logik § I (VIII. ROMERO. algo que está ahí plantado. 399). Pero Kant agregad adjetivo "trascendental". que. la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibi .s. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que está con cierto aspecto fijo. tomo II. según Kant. I. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos. esto es algo. e l significado de "idea" en griego. Cap.

el género máximo. y por ser trascendental. de las formas a priori de la sensibilidad. se ocupará del pensar. es en la terminología kantiana el concepto de representación. se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar. La Lógica trascendental.20 representación es. toda referencia posible a un objeto. El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento. Las representaciones se dividen e n dos . pues. por ser lógica. con el p ensar a priori.lidad de la sensibilidad.

pueden ser empíricos o puros. no es nada que se nos dé directamente. causalidad. El concepto. Intuición se nos da. que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto único. mundo y Dios. no es una representación singular. es una representación universal. de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. aquí se conoce algo de manera directa. Por último. sino una representación general o universa l. libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-. cuando miramos este papel y tenemos la sensación de blanco. inmediatamente. Además. "perro". El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro. sino a las "notas comunes" a todos los papeles. porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. indirecto. Conceptos empíricos son. esta hoja de papel. Cuando. de las que aquí se consideran tres: alma.especies principales: intuiciones. en ca mbio. Intuiciones y conceptos. o categorías. y no todas. y conceptos puros de la razón o Ideas.e. pensamos "papel". hay conceptos puros. como la intuición. pluralidad. y a éstos sólo a través de las notas comunes. i. y lo que en l a intuición se me da es un objeto único. el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista. Hay además intuiciones que no son empíricas. pues. que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento. no conocemos nada de modo directo. sino puras esto es. representaciones que proporcionan un conocimiento mediato. por ejemplo. En forma de cuadro: representaciones intuiciones conceptos representaciones empíricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empíricos . l os de "papel".). y que se refieren a lo que es c omún a diferentes objetos. individual. etc. sino algo que sólo se logra d e manera mediata o indirecta. etc. por ejemplo. y son dos: espaci o y tiempo. "silla". substancialidad. sino a todos los posibles papeles. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. y conceptos. en número de doce (unidad.. a su vez.

y se divide en Analític a . En cuanto a la Lógica trascendental. estudia el pensar puro.conceptos puros del entendimiento(categorías) de la razón (Ideas) intuiciones puras espacio tiempo Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura. resul ta que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo.

Metafísica Metafísica general u ontología Metafísica especial psicología racional cosmología teología racional . según se trate del entendimiento o de la r azón. se dividía.21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754). según Wolff.trascendental y Dialéctica trascendental. con sus correspondientes subdivisiones. racionalista leibniziano. De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) Lógica trascendental Analítica trascendental (entendimiento) Dialéctica trascendental (razón en sentido estricto) Analítica de los conceptos Analítica de los principios Paralogismos de la razón pura (alma) Antinomias (mundo) Ideal de la razón pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafísica. tradicionalmente. maestro de los que lo fueron de Kant.

tomadas en conjunto. a la estructura y a los problemas de l a metafísica tradicional. y corresponde aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales. al cuadro de Wolff. La metafísica tradicional se planteaba además tres problemas especiales. es decir. de los objeto s empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). o. dicho de otra manera. porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico. con bastante aproximación. La ontología estudia el ente en tanto ente. Cap. nota 4). I. La psicología racional se preguntaba por el . la estructura más general de las cosas (cf.se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde.

Un concepto d e por sí solo -como. y juicios sintéticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón pura. El principio que sir ve como . por ejemplo: "la mesa es negra". por ejemplo. etc. y el del Ideal de la razón pura. "el azul es un color"). Dicho de otra manera. si se afirma (o niega) algo de él (v. una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "triángulo". si su existencia puede demostrarse.la Dialéctica trascendental es negativa. en el ejemplo anterior. El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. prescindien do de la revelación): si existe o no. 7. hay juicios analítico s. por tanto. etc. La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos. el de las Antinomias.no es ni verdadero ni falso. o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer. La cosmología se ocupaba del problema del mundo. la teología racional o natural (por oposición a la teología revelada.. "todo triángulo es una figura". por ejemplo. si es algo diferente del cuerpo o no.el concepto sujeto (triángulo) para encon trar en él el predicado (figura). sus atributos esenciales. dentro de la Crítica de la razón pura. "azul". Pues bien. entonces sí se dará verdad o falsed ad. son figuras". si la hay o no. de si es finito o infinito. en el concepto del sujeto. del problema de l mundo. de Dios (si bien -conviene adelantarlo. que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir. como. Los juicios son afirmaciones o negaciones. los juicios o proposiciones son estructuras lógi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los triángulos. Puede distinguirse varios tipos de juicios. del tipo de leyes que rigen en él. En estos juicios el predicado e stá contenido ya. gr. En primer lugar. vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. en cambio. en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial). si es inmorta l o mortal.está constituida por juicios. Por último. etc. La ciencia22 -y en general todo conocimiento. implícitamente. o "l os polos iguales no se atraen". Juicios analíticos. el capítulo sobre los Paralogis mos de la razón pura trata de la psicología racional.alma humana.

el principio de identidad . n o se trata . pues. 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de "conocimiento científico". En su terminología . o el de contradicción. son todos a priori. entonces. hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant. no son figuras"). tal como fuera sistematizada por NEWTON. no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico. se aplica el principio de identidad. si se quiere evitar graves confusiones. "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal. y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la físicamatemática. el principio de contradicción. que ya se ha empleado repetidas veces. y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. Ahora bien. esta expresión -a priori-. En otras palabras. si se quiere ver la cosa por otro lado. porque es contrad ictorio decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figu ras que son los triángulos. Los juicios analíticos. o. los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos.fundamento de verdad en los juicios analíticos es.

el problema de Kant no es problema empírico. Pero surge un gr ave inconveniente. nada más que los principios de identidad y contradicción. dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. y. VIII.de un término que tenga sentido cronológico. El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s así. según los racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de las ciencias. § 6. "algunos homb res son europeos") (cf. al menos. Estas dos notas van siempre juntas. ¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos . sino relativo al fundamento. según Kant. en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analíticos. pues. más de hecho la metafísica de Descartes. a pesar de que l os tres dicen emplear nada más que su razón. es contingente). II. en sostener que el verdadero conocimiento es el racional. "El triángulo es una figura". valor o legitimidad del conocimiento. a la experiencia. Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos. por ejemplo. sustenten teorías radicalmente distintas. porque (cf. es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. constituido (s egún piensan) por juicios analíticos. Por otra parte. al racionalismo. sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaña. § 14 in fine) En tonces. en general. que no tiene excepciones. los tres racionalistas.950 metros de altura". lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no pu ede jamás ser desmentido por la experiencia. en última instancia. por cierto. Lo a priori tiene. que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. por ejemplo. "A priori" no quiere decir anterior. juicios analíticos. pero puede ser de otra manera). porque. Y es de presumir. notas 41 y 42). según se señaló (cf. en el tiempo. ejemplo. como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel ". en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos. recuerda a Descartes. "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular. es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6. Cap. Cap. § 4). para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemáticas. no se trata de conoc imientos . Coincide n.debían ser. o. porque su valor no depende para nada de ést a. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación. En efecto. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia.

sino que son meramente aclaratorios (tautologías). porque dicen algo que antes. constituye su fundamento. resultan más útiles que los juicios analíticos. De acuerdo con el sentido que le da Kant . Este juicio. Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos. no es contradictorio. Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa". el que "com-pone". se necesita ver la mesa.23 23 "Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis". Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo. el juicio: "la mesa no está en el salón de clase". observa Kan t. se lo llamará sintético. puesto que el pr edicado no está contenido en el sujeto. por ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". sino a posteriori. § 9. con el solo concepto del sujeto. jamás se va a encontrar. amplían el conocimiento. se trata nada más que de una repetición. Los juicios sintéticos. la circunstancia de estar en el salón. Cf. pues. si así puede decirse. no es analítico. una aclaración de lo que ya es sabido. En este sentido. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber. entonces. Cap.que amplíen lo que ya se sabe. como. la percepción. de manera que ésta. el que pone juntas cosas que están separadas. esta . ignorábamos. Pero el inconveniente. VIII. mediante su sola descomposición. con la sola ayuda del pensamiento. de estos juicios re side en que no son a priori. recurrir a la experiencia.

significa lo que depende de la experiencia. pero no necesario ni universal.todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori. Kant sostiene que. metafísica) hay juicios sintéticos a priori. Córdoba. MARTIN. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado. 89). doce. 93) 26 G. pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas. que se e xpresaría así: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc. 8.expresión -a posteriori. como todas las verdades matemática s.. Kant. Kant comienza por mostrar. p. p. esp. porque para hallar el resultad o tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7. 1971. además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori. y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad.había pensado que se trataba de un juicio analítico. ento nces. Para el empirismo -para Hume. busca juicios sintéticos. No hay duda de que este juicio es a priori. Universidad Nacion al de Córdoba. Los juicios sintéticos. es decir. no . p. La dificultad está en saber si es analítico o sintético. El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman. 95).24 24 Cf. sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí. te nemos que efectuar una operación de síntesis. I. La física pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la física empírica. 27 B 17 (trad. en una época se decía: "todos los cisnes s on blancos". p. pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos. física pura. 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto". I. Por ejemplo. A 10 = B 14 (trad. Ontología y epistemología (trad. este juicio es sintético. hay otros. que en efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas. cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. necesario y universal. I. son contingentes y particulares. de agregación. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori Ahora bien. mediante una serie de ejemplos. 25 B 16 (trad.

248. y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado po r análisis.27 .512 + 1. El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" .: 183. mas el concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud.000. sino que se le añade sintéticamente. Pero además es también sintético. a lo largo o a lo corto. sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser re cta. v.25 Tómese. sino cantidades grandes. y no curva. porque casi es un háb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12. el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta". entonces.podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos" .26 El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre dos puntos". porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta. Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori. no un ejemplo tan sencillo como el anterior. gr. sino solamente mediante la operación de síntesis.432. Por tanto.

por ejemplo. puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios. (trad. llenándolo". éste es u n juicio sintético. Pero en el caso de los juicios sintéticos a prio ri. cit. p. los juicios de la metafísica -como. porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradicción. p. el problema es incomparablemente más complejo.29 Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. pero no que sea permanente o no lo sea. sino que es fundamento de ésta. y sin él no podría funcionar. y. ya que aquí no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado. Por último. 30 A 19 = B 33 (trad. Pero además . Además tendrán que ser juicios sintéticos.). busca una relación inmediata c . "Dios existe". porque se trata de juicios a priori.28 En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio. I. La Estética trascendental. cit. en la percepción. 9. etc. según Kant. sino sólo la presencia de la materia en el espacio. 117). Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón pura. dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. por ejemplo. se trata de un juicio sintético. por otra parte. 29 Ioc. independ ientes de la experiencia. el mundo. no se funda en la experiencia. 28 B 18 (trad. según se vio. la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción. en tal sentido es éste un juicio a priori. "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i". y decir. Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30 señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto. porque la física clásica parte del principio de la conser vación de la materia (o de la energía). En el caso de lo s juicios sintéticos a posteriori. también la solución era fácil. "la mesa es negra". En el caso de los juicios analítico s. loc. porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no está contenido en él.tendrán qu e ser juicios a priori. 96). porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado]. por tanto.. porque la percepc ión nos da juntos la mesa y el negro. I.Éste es un juicio necesario. su fundamento tampoco puede estar en la experiencia.

su conocimiento ha de ser intuitivo. Mas para que ello ocurra. porque Dios. directo. Por tanto. sabemos que tal tipo de referencia. Pero en cambio la intuición humana no es originaria. no es creadora. al revés. o sea la esencia de la sensibilidad. según también se ha dicho (cf. El sujeto humano es un ente finito. es preciso que el objeto nos sea dado. pues. éste tiene que serle dado. se da en la intuición (cf. en tanto se ejec uta. será. n o depende de nada. tal presencia inmediata del objeto. Si Di os existe. Además. la intuición divina no dep ende de que el objeto le sea dado. Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana. que no dependa del objeto intuido.on él. inmediato. sino que. al contrario. consista en contraponerla a la intuición divina. § 6). todo depende de Él. sino derivada (intuit us . por ser absoluto. otorga el ser a lo intuido. una intuición originaria (intuitus origina rius). y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto. lo crea. es una intuición que. § 5). esta intuición divi na tiene que ser tal.

141). p. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales. por ejemplo.34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. p. del mundo físico. primero. 33 (trad. ante s de ser intuido. pero no porque lo sean en sí mismos. Por tanto. p. 140). tiene que ser receptivo. de que el ente. sino porque ése es el modo cómo funciona la receptividad humana. dar el ser al objeto. pero esto. de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto. crear. o intuiciones puras.derivativus). una intuición que depende. I. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno". y las percepcion es son fenómenos del sentido interno. resulta que el tiempo es también forma de todos l os fenómenos del sentido exterior. p. se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más natural pensar -y era lo que pensaba Newton. llámase sensibilidad"32 Ahora bien. 169). Pero. ciertas formas según las cuales intuye. 42 (trad. Si el hombre fuese infinito. a quien Kant siempre p rofesó . De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética trascendental. tal receptividad es la sensibilidad.35 la forma universal de toda intuición humana. Esto significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. que no dependen de la experiencia. Por tanto. Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones.33 vale decir que todos los fenómenos del mundo exterior. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por ob jetos. el tiempo es "la forma del sentido interno. 49 (trad. B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad.31 es decir. entonces podría . Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones. 130). e s decir. p. y son dos: el espacio y el tiempo. se llaman formas a priori de la sensibilidad. 117). 31 32 33 34 35 Cf. y segundo. I. los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. desde luego. I. formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido. estas formas de la sensibilidad. que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. 50 (trad. I. I. el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado. de que el objeto le sea dado. en el mismo acto de intuición. "el tiempo es la condición formal a prior i de todos los fenómenos en general". ya exista de por sí. no o curre con el conocimiento humano. Por otra parte. El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo".

que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes. su carácter intuitivo. sin embargo. rechaza explícitament e estas dos tesis. para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newt on). sino solamente formas de nu estra sensibilidad. los dos últimos. maneras nuestras de intuir las cosas. La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos. ni relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz). los dos primeros demuestran el carácter a priori del espacio. como especie de gigantescos recipient es cósmicos dentro de los cuales están las cosas.enorme veneración. Kant. O bien podría pensarse -y ésta era la tes is de Leibniz. . Y lo demuestra en las que ll ama "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo". independientes de que las percibamos o no.que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre sí guardan las cosas.

etc. cuando una representación se refiere a un objeto único.a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia. es decir. porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo. el espacio único. no muchos. del espacio de la habitación contigua. y no los objetos condición del espacio. condición de posibilidad de los fenómenos.. sin embargo. el espacio no es nada derivado de la experiencia. sino bajo sí. en cambio. es dec ir. de las relaciones del fenómeno externo. por tanto. de manera más o menos arbitraria. 37 A 24 = B 38-39 (trad. no nos queda nada. 124). atrás. § 6).36 36 A 23 = B 38 (trad. como limitaciones suyas. no nos podemos representar objetos sino en el espacio. por tanto. pero. que el espacio es a priori... tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa". los diversos espacios.cit. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio. y considerando aquellas relacione s por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. según se dijo (cf. o -según Kant pretende. p. en realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir. la llamamos intuición (cf. sino que la experiencia supone el espacio como condición suya. puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales". d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra en sí los perros individuales). etc. Pues bien. un espacio vacío (como el de la geometría). entonces.. Es fácil darse cuenta. por experiencia.). c) Hay un solo espacio. porque para representarnos algo como "adelante" o "atrás". "abajo". loc.es independiente de ella. arriba. se necesita ya suponer el espacio. de que tal razonamiento es inválido. "atrás". no es nada qu e resulte por abstracción de relaciones dadas. "arriba". sino al revés: el espacio no supone la experiencia. c). será un . por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante". el espacio es una intuición. distinguiendo partes.37 Esto muestra claramente que el espacio es condición de los objetos. I. a partir de los objeto s empíricos que están colocados adelante. el espacio es a priori: la representación del espacio no puede ser tomada. Pero el espacio contiene en sí. etc. Por tanto. que sólo pueden pensar se en él. si de los fenómenos se elimina el espacio. aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos". b) Podemos pensar un espacio sin objetos. Si el espacio deriv ase de la experiencia. del espacio de este salón. En consecuencia. sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representación.

. b) Puede pensarse un tiempo vacío. La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante. Esto significa que el espac io es forma o condición de la intuición. o sucesión-. a) El tiempo no supone la experiencia. sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. porque la representación de l tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad. de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio. En consecuencia. Por ta nto. al r evés. en el cual no haya ningún objeto. sino que. éste es a priori. el espacio es una intuición a priori.a intuición. la experiencia supone el tiempo como condición de la misma. para llegar al mismo resultado.

siendo el espacio una intuición a priori.39 Pues bien. y las . Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-..38 es condic ión de todo conocimiento de los fenómenos. p. la representación del tiempo es una intuición. del tiempo único.I. recuérdese que. construcción o regla que es a priori.pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo. se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos po r juicios sintéticos a priori (cf. y por ello el juicio es a priori. pues. por consiguiente. porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes. es decir. p. que el tiempo es intuición pura. pero. Exposición trascendental. Y respecto del carácter s intético de las proposiciones geométricas. es. no se puede quitar el tiempo. d) El tiempo único contie ne en sí todos los tiempos posibles. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo. real iza síntesis. De todo lo cual res ulta. c) El tiempo es único."línea recta". vale decir.. sus juicios . 127) La exposición trascendental del espacio muestra como. más o menos arbitrarias. sino a la regla o proceso de construcción de la recta. 10. § 8). Ahora bien. Propiamente no prestamos atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particula r-. construye sus objetos en el espacio. se tiene una intuición (pura. o sea la intuición empírica. § 8 hacia el final). en el caso de los juicios sintéticos a posteriori (cf. se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepción. intuición.en el que no se encuentra encerrado. "la más corta" -con un sujeto . no concepto. esto se intuye en el espacio a priori. 38 A 31 = B 46 (trad. son a priori porque el espacio mismo es a priori. pues. permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo. la intuición pura del espacio opera de manera análoga a la intuición empírica. El tiempo es pues dado a priori". una forma de la intuición a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuición empírica. aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. en primer lugar. 39 B 40 (trad. cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad. La geometría es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y [. en resumen. I. no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos.] a priori". repetimos. la geometría. no empírica. "Por lo que se refiere a los fenómenos en general. 136). Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo.

sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada. la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio. tiene que " adaptarse" a la condición formal de la intuición. porque el espacio es la f orma o condición de la intuición externa. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio. un terreno.se adecúan a esta exigencia. el espacio. Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo. el geómetra dice que la superficie de un triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos .relaciones de éste con la aritmética). y responder a las propiedades de és te. por tanto. Por ejemplo. al ser intuido. . La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura. y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la fórmula mencionada. el objeto.

es decir..42 Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta. p. es decir. el espacio y el tiempo no son nada. en cuanto por cosas se entienden los fenóm enos del mundo empírico: Nuestras exposiciones enseñan [.En conclusión. Así se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí. I...40 El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y. sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí. 144). 41 A 32-33 = B 49 (trad. I. I. 42 A 27-28 = B 44 (trad. porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealid ad trascendental. ni en su relación recíproca. p. 132): respecto del tiempo.43 sino que espacio y tiemp o tienen además "idealidad trascendental". sino . respectivamente... 143). A 35 = B 52 (trad. la condición subjetiva de la sensibilidad. validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto. p. según Kant. permanezca cuando se hace abstracción de tod as las condiciones subjetivas de su intuición [. cf. es decir. sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye. I. que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas. 43 Cf.] 40 A 26 = B 42 (trad. y [. bajo la cual tan sólo es posible p ara nosotros intuición externa. El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno.. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno.. I. pp. I. Por lo tanto ocurre. pues. en el tiempo] e s cosa en sí.] la realidad (es decir. p. A 35 = B 52 (trad. 139-140). pp. 44 A 30 = B 45 (trad.] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo . formas o condiciones de la sensibilidad. ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [. 135). que nada en general de lo intuido en el espacio [y.. por lo tanto. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia. ni relaciones de las cosas en sí mismas.1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas. 129-130).

mera diversidad caótica.que los objetos en sí no nos son conocidos. es necesariamente conocimiento de fenómenos. es multiplicidad. abigarrada. pues. y las cosas en sí son incognoscibles. La Lógica trascendental En efecto. es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental.44 Todo conocimiento. pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura. sólo intuir no es todavía conocer. El problema del pensar puro. heterogénea -trátese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori. lo que la sensibilidad nos da. 11. . es decir. el espa cio y el tiempo. Tal es el resultado general de la Estética trascendental.

es decir. esto es. sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende también del empírico. conceptos. como. Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado. e s decir. habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética. Por tant o. es decir. no el pensar que fo rma conceptos empíricos. le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". cf. no empírico..entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes. mesa. táctiles. según se dijo. respectivamente . §5). a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías.en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones. y cómo es posible. mesas. Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia. sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos. clavel. y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. que no surjan de la experiencia. de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". § 18). de la misma manera no construirá ahora una lógica general. una investigación del pensar puro. ni del pensar empírico en particular. esto puede parecer sorprendente o paradójico. convertid . po r ejemplo. (Luego se verá que ha y también conceptos puros de la razón. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales. o si hay pensar puro. totalidad. sino además pensamos que esto es una "mesa". de los conceptos. de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori. pues. habrá que estudiar ahora el pensa r. el material que la sensibilidad proporciona sólo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada. no se ocupa del pensar en genera!. un pensar puro. etc.. Preguntar si hay conceptos puros. La Lógica trascendental. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras. substancia. pluralidad. también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra).46 No hay duda de que poseemos conceptos empíricos. Dicho así. etc. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general. y de los element os constitutivos del juicio. etc. los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los árboles. es decir. el juzgar. etc. sin o de averiguar si hay. pero qu e. traducido en conceptos (cf. Porque. sin embargo. causalidad. conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. si no sólo a su aspecto a priori. entonces . si no una lógica trascendental. como los de árbol. quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos. sino que sean condición de la experiencia. o Ideas.

174). p. si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple.a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad. cf. I. espontaneidad. sino sólo el pensar. que es actividad. p. en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos". 45 A I 1-12 (trad. tienen sin embargo validez ob jetiva. p. A 35-56 = B 80 (trad. I. y por otro lado. causa o efecto. la deducción trascendental. cuántas y cuáles son las categorías. . que enseña qué. 180): la lógica trascendental "se referirá también al origen de nuestros conocimientos de los objetos. que se ocupa del problema acerca de cómo. valen para todo conocimiento de objetos. por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado. Podemos ir haciéndonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categorías). 106. nota). El estudio de las categorías plantea dos problemas. es decir. que es puramente receptiva. si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas. 46 A 51 = B 75 (trad. cosa (substancia) o propiedad.. etc. de modo q ue sin ellos no habría objeto ninguno. la ded ucción metafísica. I.

realizar juicios. 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones. Deducción metafísica de las categorías Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"). particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego" ). "el alma es inmortal"). Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales").47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. PATÓN. pero dentro del predicado. a su vez. tal como las establece la lógica formal. tendré que trabajar"). es decir. J. "todo triángulo es isósceles. p. I. se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") . en los cuales el predicado contiene una negación ("el alma es no mortal". que aparece en el sujeto. Según la cantidad. A 70 = B 95 (trad. Pensar. donde también hay una condición. cuando se enuncia algo simplemente. 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar. cuando lo que se af irma está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero.divide l os juicios en cuatro grupos. I. con otra. Según la relación. de tal mane ra que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente. equilátero o escaleno"). cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). Según la modalidad. la relación y la modalidad. que aparece en el predicad o. 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio. todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. de las representaciones mismas que en ellos figuran. los últimos a un solo individuo. 199). la cualidad. H. y disyuntivos. En forma de cuadr o:48 1 . y apodíc ticos. es un acto de síntesis o enlace de representaciones.12. si n someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"). 48 Cf. asertóricos. los primeros. hipotéticos. justo por ser formal. entonces. los juicios s on problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva"). La lógica formal -que. los segundos a una parte. 47 Cf. son categóricos. en todo juicio hay un enlace entre una representación. por tanto. de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré". cuando enuncian un hecho. según la cantidad. si se quiere. 248-249. pues. o. no se interesa por el contenido de lo s juicios. negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos. Kant's Metaphysic of Experience. se refieren a todo un grupo.

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares 2 3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos Relación Categóricos Hipotéticos disyuntivos 4 Modalidad Problemáticos Asertóricos Apodícticos .

Esta es la clasificación tradicional de los juicios. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones. 49 A 79 = B 104-105 (trad. p. la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el en lace. es decir. I. Por ello es totalmente indiferente para la lógi ca formal qué contenido o representación se ponga en cada caso. puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se en lazan. que en cada caso. I. esto es. que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. para cada tipo de juicio. Está claro. por una cierta forma de unidad. y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad. hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. cada especie de juicio lleva como impresa en sí. y lo podríamos haber hecho porque aquí no interes a el contenido. que estas formas del juicio son a priori. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace. la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios. en tanto acto. I. de las categorías. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lógica formal-. entonces. Kant escribe:49 "La misma función [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio. con expresión general. a la manera de una especie de sello. p. 212). independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad. 51 A 80 = B 106 (trad. 182). Esas unidades de enlace son preci samente las categorías. so n las categorías o conceptos puros del entendimiento. p. por lo que Kant las llama también "a . el concepto puro del entendimiento". que es el juicio (no como algo hecho. da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición. o cualquier otro disparate parecido. repetimos. 210). Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado. Por tanto. 6) Por lo tanto. es un enlace. por ejemplo. Todo juicio. 50 A 57 = B 81 (trad. sino) como actividad viva del ente ndimiento. y esa unidad se llama. sino sólo la forma del enlace. tal como Kant la adopta con pequeñas modificaciones. en lugar de "todo s los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos".

entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría. que es la siguiente: 51 1 De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad 2 3 De la cualidad Realidad Negación Limitación De la relación Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) 4 De la modalidad Posibilidad .imposibilidad Existencia . Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías.ctos o acciones del pensar puro".no existencia Necesidad .50 Como.contingencia .

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sino que decimo s: "la pared es blanca". gr. tómese ahora un juicio hipotético. gr. y cuando decimos esto. es decir que el respecto (la categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades. v. La pared misma sigue siendo lo que es. no depende ya d el sujeto. Nosotros -no la cosa misma. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. como substancia.. diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared co mo el efecto de cierta causa. pero podría haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). sea.52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos. Examinemos otro ejemplo. sino que nosotros. Aquí también nos . es decir. es algo a posteriori. que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori.nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categoría de substancia. cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo. o. el albañil Fulano-. estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente. K ant se pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí s ujeto y predicado. e n primer lugar. un juicio categórico. sino que esto depende de la cosa misma.. la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto. anticipadamente. o bien: "quizá la pared se desplome" -y entonces aparecería la categoría de posibilidad. destrozará la mesa". a priori. por ejempl o.-. o negra. o azul. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa. pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar. independientemente del contenido de los datos empíricos. debe también quedar perfectamente claro que el contenido. ni bajo el concepto de posibilidad.: "si la pared cae .13. Nótese. et c. y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica. Pero si bien está claro que el respecto es a priori. un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cación por la relación. como ese respecto e s independiente de todo factor empírico. además. Como en todo juicio. v. simplemente: "la pared destrozará la mesa". o como efecto de cierta causa. sino de la intuición empírica. con una cierta propiedad accidental (porque es blanca. Tomemos. decimos que este respecto es a priori. no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca. lo que se dice de la cosa. hay aquí un enlace de representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". etc. "la pared es blanca".

157-158 y 164-165). directamente. a la pared. 52 Para este enfoque de la cuestión. ni en el caso del primer ejemplo. ni en el del segundo. M. la causa) -la caída de la pared. en una perspe ctiva distinta. Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. La diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente. ¿cuál es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos. pero. porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuit ivo. sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condición. de la mera recepción de los datos sensibles. nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blan co o la relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. pp. el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia. 170-171 y 178179: (ed. y se trata de la misma pared. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos . También aquí hay un enlace. pp. Alfa.referimos a la pared. como en el ejemplo anterior. cf. HEIDEGGER. No nos dirigimos derechamente . En efecto.y la consecuenci a (lo condicionado. el efecto) -la rotura de la mesa. La pregunta por la cosa (Su r).

en cuanto éste es afectado de alguna manera. por ende.nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas. de nuestra espontaneidad. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espíritu. la cual es entonces la condi ción de posibilidad de este conocimiento o juicio. análisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construcción teorética. no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico. pero no representan nuestro mundo natural. m) de recibirlo (receptividad. los conceptos de su espontaneidad. p. I. del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro pensar"53 del modo. se trata. cit. las impresiones no serían nada prim ario.55 Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto. sino de enfocarlo mediante un acto nuestro. La psicología de la Gestalt señalaría.-. Por eso se dijo (cf. En efecto. en consecuencia. 174). Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada. trátese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia). lo incompleto de tal análisis. I. sensibilidad) al objeto.modos. llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones. sonidos. A 68 = B 93 (trad. sabores. o del objeto como "causa o efecto". o. sino de objetos. ni. . pues. Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores. sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y. § 1 \) que las cat egorías son conceptos de objetos en general. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. ningún conocimiento. etc. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa. 195 -196). En otros términos. las impresiones de que hablaba Hume. sensorial-. justamente. o a la espontaneidad del conocimiento54 Y más adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera. sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume. como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones.. etc. 171 A 51 = B 75 (trad. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia. desde el punto de vista de Kant. Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones. Sin las categorías no sería p osible juicio ninguno. no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. pp. es en ésta en la que me apoyo.

que dé significado. además de las impresiones.56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta. no de impresiones. §§ 3 y 5) a las sensaciones. haya un principio unificador. claro que lo son. objetividad. porque la "realidad" es tá en el mundo sensible. y ya se ha dicho (cf. § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos.Esto no significa que las sensaciones no sean nada real. no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no trascendental) y además parcial.es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones. en una palabra. porque ésta -insistimos. irreales. orden y sentido (cf. el mundo en que vivimos es un mundo de objetos. que confiera cierta e stabilidad. Por lo tanto es preciso que. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado. químicamente puras. y ese principio es la actividad si ntética del .

no requieren "deducción" ninguna. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica. El pensamiento enlaza. Cap. si no hubiese algo dado. etc. del objeto. a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y. pues los respalda la exper iencia: ésta nos da el perro y el árbol. I. Mas las categorías. son "formas" del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lógica formal. 11). a priori . La apercepción trascendental 57 Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría". cuanto por el contenido). en tal sentido. o. cuántas y cuáles son las categorías. merced a su actividad unificadora. y el kantian o: para Aristóteles (cf. y el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera. que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. si faltase el segundo. respectivamente.57 Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). § 3). 14. constituyendo así. la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio. con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. La deducción trascendental de las categorías. o. algo subjetivo. §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí. como Kant expresamente lo dice. las categorías. VI. que son conceptos puros. intuición y pensamiento. el conocimiento carecería de contenido. en cambio. queda por examinar la deducción trascendental. que proporcionan el contenido y la forma. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. es la relación entre el juicio como algo ya hecho. esto es. 58 Cf. unifica lo que de otra manera no sería sino un caos o desorden de impresiones. ya cons truido o dado.entendimiento. fundamentales. De esta manera las catego rías son los conceptos básicos. carecería de . Si faltase el primero. para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores. tanto por el número de éstas. es decir.. para Kant. el objeto y sus relaciones con los demás objetos. A XVI (trad. mej or aun. que hay que entenderlas como operaciones. Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-. a priori-. y el juicio en su proceso (trascendental. no psicológico) de formación. lo segundo no es sino la categoría en acción -tema de la lógica trascendental-. reclaman justificación. "árbol". tema de la deducción metafísica (§ 12).58 Según se sabe (cf. funciones u operaciones del pensar puro. no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos. de todo humano pensar. La relación entre los diversos t ipos de juicios y las categorías. radicales -y por tanto necesarios. sintetiza. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar cómo. en una palabra. Resuelto el problema de saber qué. tienen valor objetivo. Los conceptos empíricos -como "perro". sería vacío. como actos de nuestro entendimie nto.

multiplicidad o totalidad. pues éstas constituyen las formas necesarias de todo pensar. sin sentido. Ahora bien. sus condiciones. y el pensar exige el empleo de las categ orías. sin que forzosamente caiga bajo las categorías. sería "ciego". resulta que éstas. han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. como posible o como efectivamente real o como necesario. como cosa (substancia) o accidente. Es imposible pensar ningún obje to si no se lo piensa como unidad. En la me dida entonces en que conocer implica pensar. etc. Así escribe Kant.inteligibilidad o racionalidad. -esto es. como causa o efecto. es imposible pensar sin las categorías. resumien do la deducción trascendental: . en tanto que son conceptos de un objeto en general.

El entendimiento. I. 237). Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único. Cf. esto es. Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad". o unidad objetiva. se gún esto. las doce categorías. además de la intuición de los sentidos. o aparece. sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos.. pues si no. i. por consiguiente la validez objetiva de las categorías. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad. sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia. B 130 (trad. 245). B 131-132 (trad. I. También la llama apercepción pura. un enlace no meramente de tal o cual representación. descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según las formas del pensar). bis loc... un concepto de un objeto que está dado. conceptos de objetos en general. II.62 .. 243).[. o al menos nada para mí. a la base de todo conocimiento de experiencia habrá. o bjetivo. "es un a acción del entendimiento. I. cit. como conceptos a priori. que es espontaneidad. actividad.representaciones. A 158 = B 197 (trad. que vamos a designar con la denominación general de síntesis". sino una mera multiplicidad. enlaza -no produce. lo cual significa tanto como decir que la representación sería. por la cual algo es dado. pues si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante. que es únicamente receptiva. en la intuición. en cualquiera de sus formas. si alguna representación no fuese "yo pienso.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos.. Para h acer de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y así hacer de ella un objeto.59 O más brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad. 13). entonces. la representación no sería absolutamente nada. como sus condiciones a priori. de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos. El enlace." tal o cual representación.61 capacidad de síntesis.] toda experiencia contiene.61 bis Por medio de ella. El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. y sus enlaces no son sino los doce que conocemos.e. sino acción del entendimiento. o bien imposible. sería representado en mí algo que no podría ser pensado.

es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual e l yo de cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles. a una concien cia idéntica.El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios.63 D e ella escribe el filósofo: . posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único. de un yo pienso unitario. Para que haya conocimiento. hay que enlazar la diversidad. de modo que mis representaciones sean mis representaciones. operar una especie de combinac ión entre diversidad y unidad. El espíritu no sólo posee sensibilidad. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental. y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia.

que para Kant e ra la ciencia por excelencia. en tanto que esta última es instantánea y aditiva. etc. establece conexione s. la conciencia trascendental enlaza uno con otro. o. que es el fundamento de todas las ca tegorías y de donde "brotan" todas ellas. i. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto. Piénsese en un tratado de física -de física.La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento. válidos objetivamente. todas las formas de uni dad de la síntesis -las categorías..dependen de una conciencia única y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso".. y por ende los distintos actos de pensar. algo así como el sujeto "ideal". sino por la conciencia trascendental. en una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza. pues. el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que consiste la conciencia trascendental. "abstracto" o "virtual". estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir. son como los diversos actos de la apercepción trascendental. podemos atenernos a lo siguiente. El libro está constituido por juicios. porque la piensa una conciencia única. y sin esta síntesis. v. D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria.. y todo juicio es ac to de un sujeto. lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. el sujeto común a todo ind ividuo humano en general. s . es decir. y no una serie de hechos inconexos. Entonces puede decirse que las categorías. lo múltiple no se uniría en una conciencia. del que participó Newton y del cual el tratado es expresión. tales juicios no estarán f ormulados por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo. individual y efectivamente existente. por el sujeto en g eneral. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos. en una unidad coherente. Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental". Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica. gr. sino que e s condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí.e. este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitación. sea Newton o Einstein-. Pues todas las operaciones si ntéticas que ésta cumple y que constituyen la naturaleza. no que yo la necesite meramente para conocer un objeto. Sin embargo. de un "yo pienso". de una conciencia cognoscente. no lo es. junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsódico"-. pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia real.6 4 La suprema y última condición de todo conocimiento. porque de otro modo.

En efecto. no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna. participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y p ensaba objetivamente. 64 B 138 (trad. pero sin necesidad objetiva ninguna. sin las categorías como sus especificacione s. menos todavía: ni siquiera "agregados" o "hábitos". meras impresiones agregadas casualmente por el hábito. no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en . por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. porque para esto es ya necesario algún tipo de unificación.i se quiere. I. o el particular matiz cromático que percibo-. se tra ta del "sujeto" que todos somos. los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s demás como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado. la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. 252-3). del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que. Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad empírica. naturalmente. Sin la actividad originaria de síntesis. En otras palabras. En una palabra. sino fenómenos perfectamente objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general.

¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color. de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea . y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensación. no es el sujeto individual empírico. (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). La psicología supone que ya están dados el sujeto y los objetos. prescin damos también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades. criticando a Hume). o Fulano. § 5). en este sentido. la conciencia trascendental. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como. una vida de meras impresiones sería una vida prehumana. donde ni siqui era podrían establecerse enlaces habituales. también constantes. la constitución universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común. En su ma. porque el hábito supone que ya hay un sujet o (psicológico) del hábito.no es el sujeto que soy yo. o una confusión de manchas. objetivo. La unidad -la de cada cosa. porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicológico. l a explicación de Hume es insuficiente. etc. etc. y por otro lado los objetos. Con las solas impresiones no habría sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. etc. el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica.. de útil. la de cada relación. Por tanto. como la forma. Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume. quitemos también las determinaciones espaciales. sujeto más o menos constante. de celulosa. que determinan el hábito.. eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos. pues nuestro conocimiento está constituido por algo más que puras impresiones. por ejemplo. donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento. porque est o depende de la intuición pura. sino el sujeto en gen eral. válido para todos -y. Insistamos. pero la unidad -repetimos una vez más. en la física. el arriba. Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso". aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino un mero caos. precisamente. porque todo mundo supone unidad-.es necesaria.no está en lo dado. que siempre Kant toma como ciencia modelo. etc. ni habría por tanto ciencia. cuanto el sujeto empírico. puesto que las intuiciones no ofr ecen más que multiplicidad.. Observemos esta hoja de papel.65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido propio de la palabra. y en definitiva la experiencia toda. con cierta unidad y uniformidad. procede sobre un plano mu cho más fundamental. un caos. en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia. el plano trascendental. el abajo. la apercepción trascendental.. es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia". vale decir. dice Kant (y. el concepto de papel.general. sino que la crea la conciencia: el entendimiento.

porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de subs tancia (una cosa -la mancha. lo muestra -insiste Kant. fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio. p. 239). cf. I. § 8). sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones.con una cierta propiedad -el color-). Tratemos entonces de imaginar esta experiencia. no acierta con el agujero de la cerradura. Estos enlaces. si han de significar un conocimiento objet ivo. el cual. contingen tes.. deberá tratarse de enlaces necesarios. 65 B 127 (trad.. que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado. sintético y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental."mancha de color". . justo porque en él predom inan las impresiones. Que esto es posible. no pueden ser enlaces basados en la costumbre. en lo que Kant llama "física pura". porque éstos son subjetivos.el hecho de la ciencia físico-matemática.

M. a diferencia de la ontología racio nalista y realista. no del ente -el objeto empírico-.. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia67. se ha dicho (cf. esp. cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza). 260 (trad.dependen del sujeto. 25 -26. el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos. por lo menos.69 Precisando más aun . sensaciones . Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica]. tal construcción acontece en forma de un proyecto. y la Crít ica de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes. La física moderna Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf. a nota 62. cit. 1951. dicho en el lenguaje de Kant. op. esta ontología se ocupa propiamente. una ontología68 es decir. J. sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras. pero sólo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia. podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales. 1969). de los entes que son objeto de experiencia. §§ 2 y 3. o. PATON.15. nota 60 La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento. de tal modo que. Kant's Metaphysic of Experience.66 o. la "ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja.. como Dios) el objeto del conocimiento. Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones. que no lo es fundamentalmen te.70 Ahora bien. 71 Citado arriba. un tratado de teoría del conocimiento. 67 H. 69 Cf. La Crítica de la razón pura como ontología. que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón. M. HEIDEGGER.B 197. es decir. HEIDEGGER. 70 Über die Fortschritte der Metaphysik.. sino de lo que hace ser a tales objetos. esto es. pp. es un ente finito. § 9). con más exactitud. A 158 . por ende de lo que han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento). y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada. 68 Cf. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías. sino en que ést e tiene que serle dado. de M. del ser de los entes empíricos -o. de las condiciones de posibilidad de los objetos. Frankfurt M. Ak.. § 11). XX. Klostermann. Así escribe Kant en otra obra: 66 Cf. Caimi) l os progresos de la metafísica (Buenos Aires. p. 257-258. Eudeba.15. cit. I. El hombre. pp.

sobre ese material sensible de las impresiones una figura. es . trazan la fisonomía -el aspecto o "eido s"-. mediante su actividad sintética unificadora. Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción trascendental. lo emplea Kant en este contexto. a través de las intuiciones puras. § 13). para que efectivamente haya objetos. y de esta ma nera las categorías. tan importante en la filosofía de Heidegger (cf. la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre . Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este término. y éstas de por sí no son todavía propiamente objetos. un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sent ido. debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos. XIV .. Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo.que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces. Cap. lo piensa el sujeto merced a las categorías. el sujeto.

. en tanto que aquélla partiría de conceptos especulativos. dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal. según palabras de Kant.. sino. ret ocada. 75 Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna. 68 ss. se convirtió en verdadera ciencia. La pregunta par la cosa. cuando la física. 74 Citado por M. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental. M. HEIDEGGER. una construcción (síntesis) de objetos. después de una larga época de tanteos. el ser de los objetos. 75 ss.decir. dentr o del ámbito que circunscribe nuestra mirada. entonces. el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba.74 ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano infinito. se dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto. cit. en definitiva. hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII. por ejemplo. § 13). " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurrió cuando los físicos. "concibo en mi espíritu" (mente concipio). Cap. nota 65 73 B X (trad. la física termina por entrar. y no quedar librados a l o que la experiencia sin más ofrece. 23). Este proyecto del ser de los entes. cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos. Así pues. pp. 83-84 (Alfa). Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. (Sur). Y fue gracias a este supuesto "imaginat . y sobre todo Galil eo. cf. pp. De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos. esbozando el principio de inercia. esa unidad mayor que es la naturaleza. según Kant. habiendo sido excluido todo obstáculo: entonces resulta [. Galileo dice: "me im agino". es como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico. perfectamente pulido para que no haya roce. Por ello. (Alfa). HEIDEGGER. entonces . Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos. trad. si el plano se extiende al infinito. No podríamos encontrarnos con esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la categoría de substancia. Cf.. El trazo de tal proyecto es lo que aconteció. op..] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sería uniforme y perpetuo. construcción que es independiente de la experienci a y condición de la misma.sintético a priori de objeto s. que sintetiza la multiplicidad dada en la intuición. I. p. como ocurre en los juicios analíticos. En efecto. pp. etc. constituyendo así lo distintos obje tos y. XIV.

antes de cualquier contacto o manipulación de los entes qu e estudia. sino mediante una construcción de la experiencia. o sea.. lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infi nito.75 Esta ciencia. si entendemos por experiencia la pura observación. la pura percepción. etc. etc. y sólo puede realizar observaciones. dentro de los esquemas que previamente. ha trazado. el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a.ivo" por el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magníficas conquistas. . trazando a priori el plan de la experiencia. comienza por construir el objeto de la observación. Pero aquí está. suponiendo) ese plan o proyecto. sin embargo.. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura observación. experiencias . experimentos. y también las tremendas aplicaciones. a pri ori. entonces. trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones. que hoy presenciamos. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia. ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento. el fundamento de la física moderna. etc. sólo se hacen dentro de (vale decir.

La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios. de substancialidad. con observac iones aisladas. siguiendo leyes inmutables". Pero el experimento por sí solo.En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant. refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto. no dice nada. no hay conocimiento científico ninguno. y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia. repetimos. esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo. concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf. y en la otra el experimento que la razón ha imaginado s egún aquellos principios. d el "ser" de los objetos de la experiencia. § 8). Cap. simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepción. y se la suelta. según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes. hechas sin nin gún plan proyectado de antemano. porque con puros datos sensibles. y en la otra el experimento. debe fijar sus preguntas a priori. La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas. que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. no deja rse "conducir con andadores". VI. es decir. las observaciones contingentes. que en este caso sería el centro de la tierra. Porque. trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". que la razón. Es preciso. desde luego. y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas. esto lo observan todos. La razón debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios. que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad. pues de otro modo.). Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia modern a (Newton. la ciencia física no es una construcción apriorística sin más. según leyes constant es. que debe adelantarse con principios de sus juicios. sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. esto es. sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas. no pueden venir a conexión en una ley necesaria. etc. pue s. la piedra cae. mientras . estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. Si se toma una piedra con la mano. debe trazar un proyecto de la naturaleza.76 Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto". para conocer. y ést e sería el puro hecho perceptivo. pensad o según aquellos principios. no empero dejarse conducir como con andadores.

pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento científico. retocada). con la física. es diferente. 26-27. en función de la ley de gravedad. 76 B XIII (trad. Pues bien. en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza. la "figura" de los objetos naturales. Estos Principios trazan el s er de los objetos empíricos. y la diferencia de interpretación estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural. I. con otras palabras. La unificación de la diversidad. pp. desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar. e s "el . el proyecto del ente natural. deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza". en su significado formal". que representa justamente una concepción unita ria de los fenómenos del mundo exterior.que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra. porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenómenos de que se acaba de hablar. El "hecho" es el mismo en ambos casos. lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". pero la interpretación del hecho es radicalmente distinta.

82 Cf. capítulo que constituye entonces la parte central de la Crítica de la razón pura. H. Losada. Tómese. porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero". pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de índole intelectual. la categoría de "substancia". El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica fu tura]. Buenos Aires. aislada de toda condición sensible. I. p. 82. Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. considerada como categoría pura (no esquematizada aún). La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra en el capítulo sobre la Analítica de los Principios. es decir. de modo que puede decirse. op. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. II. Akademie-Ausgabe IV. entre la percepción y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo. no tiene más que "una significación solamente lógica". 310). 11). trad. que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalización" de las categorías. cit. Alfa p.79 Pero a este capítulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento".. trad. y a la vez. 79 Cf. entonces son como "exhibiciones" de las categorías. 309 y 310). retocada). 1961.80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura). "la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"78 16. La pregunta por la cosa. 80 A 147 = B 186 (trad. por su carácter a priori. mientras que el otro es meramente sensible. M. 318. 251. PATON. Perojo. es enteramente vacío y que c on él "nada puedo hacer. I. ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas. tomo I. pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concep to a la intuición. como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos los fenómenos. la condición sensible (temporal) que hace que su s entido se haga más rico y concreto. de lo cual resulta el esquema. Los esquemas. como pura determinación del pensamiento. 81 A 147 = B 187 (trad. La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos. § 36. 112. edit. tiene afinidad con el entendimi ento. II. nota.conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos"77 es decir . HEIDEGGER. 78 A 126 -127 (Critica de la razón pura. llama do a mediar entre entendimiento y fenómeno. por ejemplo. simplificando mucho.81 En cambio el concepto logra significación una vez que se . Ésta. la significación de "un algo que puede ser pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". el cual.

son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia. v. como condiciones necesarias.le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo".83 En una palabra. no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios). puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". pues se podrá decir q ue es substancia esta pared. (en tanto que su color o antigüedad cambia). gr. "reglas universales de la unidad en la sín tesis de los fenómenos. Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema). cuya objetiva realidad. establecen a priori . justo por ser principios. con esta cate goría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto. el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia.82 Los Principios son juicios muy generales que.