Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ello posee la medida en su razón natural, como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

ÍNDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edición.

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definición de la filosofía. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 5. Filosofía e historia de la filosofía. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

Capítulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Heráclito: el fuego. 3. Heráclito: el logos. 4. Parménides: el ente y sus caracteres. 5. Parménides: impugnación del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razón. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides. 8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo. Bibliografía.

Capítulo III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crítico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofía como análisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporías de Zenón. 7. Significado de las aporías. 8. San Agustín y el tiempo. 9. Ciencia y filosofía. 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos. Bibliografía.

Capítulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Sócrates. 4. La misión de Sócrates. 5. Primer momento del método socrático: la refutación. 6. La refutación como catarsis. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platón. Bibliografía.

Capítulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN

1. La obra de Platón y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialéctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relación entre los dos mundos. 12. La alegoría de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberación del prisionero. 15. La misión del filósofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografía.

Capítulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES

1. Personalidad. 2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. Las categorías. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La ética: medios y fines. 9. Virtudes éticas y dianoéticas. Bibliografía.

Capítulo VII LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. La religión griega y el cristianismo. 3. La filosofía cristiana. 4. La razón y la fe.

5. Santo Tomás de Aquino. 6. La armonía entre la razón y la fe. 7. Las cinco vías. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografía.

Capítulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval. 2. El problema del método. 3. La filosofía de la desconfianza. 4. La duda metódica. 5. Crítica del saber sensible. 6. Crítica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del método. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografía.

Capítulo IX EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico. 5. Crítica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crítica de la idea de substancia. 8. Crítica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje. 3. Lógica matemática. 4. La teoría de la verificación. 5. Crítica de la metafísica.

Las proposiciones significativas. Apunte crítico. 5. La verdad. B. Bibliografía. La nueva teoría. Las Investigaciones filosóficas. El lenguaje ideal. Personalidad de Kant. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A.6. Mostrar y decir. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA . 1. Los juegos de lenguaje. El Tractatus. 8. 4. 7. 10. 9. Capítulo X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. El Tractatus. La lógica. La filosofía como terapéutica. KANT 1. 6. 2. La metafísica. SECCIÓN III. Los hechos atómicos. 3. La filosofía. Eliminación de la filosofía. SECCIÓN I. La ciencia.

La revolución copernicana. . Las Analogías de la experiencia. Racionalismo y empirismo. Comienzo empírico y fundamento a priori. 5. 9. 7. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro. La deducción trascendental de las categorías. La lógica trascendental. La apercepción trascendental. 12. La Crítica de la razón pura como ontología. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintético s a priori. Estructura de la Crítica de la razón pura. Deducción metafísica de las categorías. 17. 8. 16. El problema del pensar puro. Realidad empírica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. Significado de la palabra "objeto". 3. 10. Exposición trascendental.2. 6. 15. 11. 4. Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. La Estética trascendental. Aclaraciones y complementos. 13. 14. El realismo. La física moderna. Exposición metafísica del espacio y del tiempo.

6. 7. 5. El enlace entre los dos mundos. 4. 22. El sentimiento de placer. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria. La belleza. 5. Según la cantidad. SECCIÓN II. 2. La Primera Analogía: permanencia de la substancia. La buena voluntad. Los postulados: libertad. finalidad sin fin.18. inmortalidad y existen cia de Dios. Lo bello. El deber. La libertad. 20. Mecanismo y sistema. La Idea de Dios. 21. 4. SECCIÓN III. Leyes universales y leyes particulares. Las Antinomias de la razón pura. es objeto de satisfacción desinteresada. El imperativo categórico. 3. 10. Lo bello. 7. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA 1. El primado de la razón práctica. según la cualidad. . La noción de finalidad. A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO 6. 3. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1. lo bello place universalmente. 9. Conocimiento y moral. 19. 8. El principio trascendental del Juicio. La Dialéctica trascendental. 2. La conciencia moral. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. LA CRÍTICA DEL JUICIO.

La realidad como totalidad orgánica. Finalismo y mecanismo. Capítulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. El arte y el genio. . 16. 14. 3.11. El principio de las relaciones finales internas. HEGEL I. 13. El principio de la finalidad interna. Relacionismo. Bibliografía. 2. El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación. Dialéctica. B) LA TELEOLOGÍA 12. Los fines de la naturaleza. El surgimiento de la vida. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA 1. La antinomia de sus Principios. 15.

Aclaraciones previas. 5. II. El comienzo del movimiento dialéctico. 12. 8. Contenido de la Lógica. Idea del hombre. 4. El hombre alienado. Formas derivadas de alienación. Las etapas de la historia y la revolución comunista. 7. 13. La filosofía. 15. La filosofía de la historia. El sistema hegeliano. El arte. El espíritu subjetivo. 14. 16. La lógica. 3. El ser como manifestación. Bibliografía. El espíritu absoluto. 2. El espíritu objetivo. Filosofía del espíritu. Crítica déla filosofía. 17. La marcha de la historia. MARX 1. 6. Filosofía de la naturaleza. El materialismo histórico.4. 10. 5. . La religión. 8. 11. 7. El espíritu. 9. EL SISTEMA HEGELIANO 6. Capítulo XII EL MATERIALISMO HISTÓRICO.

15. 11. HUSSERL 1. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. Capítulo XIII LA FENOMENOLOGÍA. 4. El método de las variaciones. 5. La filosofía como ciencia estricta. 12. Bibliografía. Hechos y esencias. Explicación y descripción. El campo de la experiencia trascendental. 9. 6. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas. Estructura general de la conciencia trascendental. Crítica del psicologismo. 8. . 3. 13. Observaciones críticas. La situación filosófica. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico. La intuición eidética. 7. E. 10. 2. La "idea" de ciencia.9. Husserl: personalidad y obras. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". 14. La intencionalidad. La actitud natural.

y resumen del estado-de-abierto. Importancia de la pregunta. Bibliografía. Un ejemplo más. El trascendentalismo y la fenomenología. La transformación existencia! de la humanidad. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. 10. 5. La disposicionalidad. 19. Capítulo XIV SER Y EXISTENCIA. 21. HEIDEGGER 1. Punto de partida y método. 2. El ser-con y el impersonal. Primera aproximación al Dasein. 3. 15. La proyección. 13. 8. 14. El habla. La pregunta por el ser. 7. El mundo. El comprender. . La crisis de las ciencias y la filosofía. La fenomenología constitutiva. 4. El objetivismo. Las determinaciones fundamentales del Dasein. La metafísica de la subjetividad. El ser-en-el-mundo en general. 11. EPÍLOGO 18. 17. 6. Conclusión. La comprensión del ser. 22. 20. 9.16. 12. La filosofía de la finitud.

Verdad óntica y verdad ontológica. 1971). El hombre como existencia. verdad.16. por así decirlo. La verdad como desocultamiento. El valor de la filosofía. ser del Dasein. La cura. PREFACIO La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos Aires. Filosofía. ciencia. 18. Glauco. había sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte. 2.se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). La caída. 17.con el propósito de facilitar el estudio a los alumn os que . Con carácter "experimental". Conclusión. 19. y s e agotó a los pocos meses. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA 1. 20. Las "soluciones" de la filosofía. 3. Bibliografía Capítulo XV EPÍLOGO. La temporalidad.

Por el lo también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales. Es de esperar. no en la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual público. o que lo son simplemente. gr. al principiante. y que pueden llamarse doctrinales.. Ello ha sido hecho con cierta premura. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático. que futuras ediciones la vayan mejorando. desdichadamente. y que se llaman históricas. ni tampoco a quien busque respuestas hechas. a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad. v.deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". del sentido de la actividad filo sófica en sus diversas formas. se procura dar una idea. pero dilatar su aparición hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo. manifestaran su interés por el libro. gnoseológicos y éticos. ni en lo mínimo. en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo. pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad l as cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía. para lo cual será de importancia decisiva la crítica q ue los colegas. No esta dirigido. Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema. y que con sinceridad esper o. y en general todo lector. y otros q ue. empero. Todas ellas. las que se limitan a presen tar una historia más o menos completa de la filosofía. pues. quieran dirigirle. pues. tal . de algún modo sienten preocupación por la filosofía. sin serlo. De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada más que los problemas metafísicos. La circunstancia de que aquella edición se a gotara en breve plazo. con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden exp licar aquella teoría sin el uso de fórmulas). y a m uchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía. y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofía: son las críticas o problemáticas. a manera de traje de confección. a los que ya tien en su posición tomada o han resuelto sus problemas. la problemática filosófica. o desea o necesita comprender. y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes. La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones. lo más rigurosa posible. en parte porque me reclaman otras cuestio nes. sino iniciación en su problemática. en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares. lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determin ado sistema o filósofo. me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. sino a quien desconoce. terminan por no satisfacernos más. lo cual signif ica.

en efecto.. Reclamar la exposición de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad. y si bien la filosofía con todo ello tiene relación. Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo. sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideología. etc. reside precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas. la filosofía del derecho.postergación de la estética. o kantismo. es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y par a . el "dogma" de que aquí se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo. Con otras palabras. la filosofía política. Pero precisamente tal "dogmat ismo". Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía. o una concepción del mundo o una religión. el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestión "personal". que también aquí hay un "dogma": el de sostener una concepción problematicista de la filosofía y. si así se lo quiere llamar. etc. o marxismo. con ello. y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podrá decirse. o existencialismo . no se identifica con nada de ello.

la que el autor considere verdadera. una preferencia arbitraria o personal. y no divagar. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada. la disciplina. pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto. en el disla te. tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisación. aquí se esconde lo que quizá sea el problema más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. partir de un sistema dado como verdadero. es preciso el estudio. sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que procede críticamente y en totalidad. me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar. cuando más bien la filosofía se mueve en el p lano de la crítica. Porque consideradas las cosas "neutralmente". según mostraría el curso mismo de la filosofía en su historia. sino a una determinada filosofía. en el mejor de los casos. puede que la haya. constituiría una introducción. sin más guía o preparación que el talento. Lo que se busca es qué el lector intente libera rse de los dogmas. Como el re speto a la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable. sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio. o que la "supere". en el descubrimiento del paraguas. del que cada uno debiera hacer uso. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egún pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa). en la irresponsabilidad. la fortuna o la experiencia de cada cual. significa adoptar una postura d ogmática. que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. más "brutal". poniéndose a discutir simplemente. prejuicios y slogans. O formulándolo de manera más cruda. sino contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad. no a "la" filosofía. Ahora bien. por lo menos en el comi enzo de la reflexión filosófica. y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principia nte. por ejemplo. no sólo de presunción.que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea l a verdadera. En filosofía (como en la ciencia y en el arte). es un prejuicio del que hay que desprenderse. o. no puede decirse que la filosofía de Husser l. Por tanto. Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean. lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible. Si en verdad se quiere pensar con seriedad. el esfuerzo y . sea más verdadera que la de Platón. Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenid os tomados por sí mismos.

mas no por ello menos notable.). de manera indirecta. Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente. marxismo. o. ni tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los filósofos (y las épocas) les han dado. Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. no se trata de un enfoque meramente histórico. los otros (Platón. etc. que es época de multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de .el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). Ahora bien. sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosófico. etc. con más exactitud. los elementos de las prin cipales teorías filosóficas hoy vigentes.al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado. no hay mejor enseñanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. (Que.). lo señala el orden mismo adoptado y la selección de los autores y temas). De allí que la problematización se la haga aquí -en gran parte. sin embargo. Descartes. de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos. los sistemas de ideas que conforman el mundo históri co actual de manera bien directa algunos (tomismo. empirismo-positivismo.

Tal ilusión bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios. Ello ocurre en mayor medida al comie nzo. No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones. y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. en casos literalmente. sólo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada. p. como a primera vista quizá pudiera imaginarse. Nel mezzo. ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo. ni de su conocimiento. y que si en el caso de Marx se hace de forma más explícita y con elementos más concretos. Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas. (aunque aquí se trate d e un poco más..nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato. Río Piedras (Puerto Rico).en diversos c ursos. 2 José Gaos. lo dicho -y repetido.. no cubren la totalidad de su pensamiento. con mayor amplitud d e temas. la falta que supone la infracción del afo rismo se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones. al menos por lo que se refiere a su segunda mitad.aquéllas). pues era necesario comenzar de alguna manera.12. según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" 2. ello depende de la índole misma de l pensamiento marxista. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo. ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la esencia de la pasión. en cambio. el genio de Wiugenstein merece una exposición detallada. lo han sido los filósofos analíticos: sobre tod o. en distintos medios y lugares. no de cuestiones abstractamente académicas. Tengo bien presente. a la crítica. Mas aparte la d ificultad de saber qué libro propio habrá de ser el último. que quien cincela sus versos para dar les.) Resultado de más de veinte años de enseñanza. No obstante. 1962. y aun a gritos. reproduce este libro. harán bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos. 3 Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx". 12%. ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. el afori smo del gran maestro que fue José Gaos. "Mal tratados". que las exposiciones de los filósofos no son completas. y que de ello se debe hablar también de manera inmediata . Universidad de Puerto Rico. por ejemplo en el soneto.. de una manera u otra. he procurado proceder .. la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta). que espero poder dedicarle en una futura edición.

no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposición. Porque no deberá olvidar nu nca que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos. En este sentido. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propósito. y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio.siempre con la mayor objetividad3. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a. que no significa sino el escamo teo de los problemas. y especialmente -como no podía ser de otra manera. sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión.a partir de Kant. que constituye algo así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens ión en estas materias. además. antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en cuestión. señalar que en ellas está la filosofía viviente-. en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filósofos. se van incrementando a medida que se avanza. Las dificultades. que debe reducirse al más e stricto . he tratado de no esquivar las dificultades -o.evitar la falsa claridad. más tod avía. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos. aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas. como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura. es su lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas.

. los Principios de filosofía se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios.mínimo). junto con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitar io (y no únicamente en cursos introductorios). aunque muy breves.es demasiado esencial para tolerar las traducciones. y si es posible en el idioma original. de todas maneras. o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura . porque el lenguaje de la filosofía como el de la poesía. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza. Pero no era cuestión de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar. Diccionari o de filosofía. En fin. 6a ed. Carpio. no me pareció necesario hacerlo. Setiembre de 1973 PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Salvo correcciones de algunas erratas notorias. me pareció imposible. por su lado. 4 Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo. se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz. ante todo. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad. pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposición de Platón o de Hume. con excepción de algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. cae relativament e fuera del esquema general del libro. Lo último. Hubiese sido relativamente fácil inclui r un capítulo sobre Plotino. 1979. En cuanto a la inserción de más autores o corrientes. sino sólo presentar "lo s . 4 tomos. o entre profesionales cuyo interés primordia l no es el filosófico. el texto original queda en buena parte intacto. El problema que se me planteó era el de amp liar o reducir el número de temas y autores estudiados. y Bergson. porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos result a. Tal como se verá. Ello . Mas puesto que. Madrid. Ferrater Mora. a J. si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al est ado actual de la filosofía en sus fundamentos. Adolfo P. todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición. Locke o Bergson. en mi opinión. sin embargo. necesario. no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo. sino también en institutos del profesorado secundario y aun en la enseñanza media. cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas. Alianza Editorial. como seguidor de Descarte s. en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos).

me he limitado a la ampliación de algún punto de Platón y Aristóteles. Por otro lado. no parece que se haya ido más allá de donde alcanza este libro. no es más que una variac ión más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. como se decía en el Prefacio a l a primera edición.elementos de las principales teorías hoy vigentes". lo que suele darse por novedad. y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da sólo a . y hasta donde sé. Y como en filosofía es preferible la profundización a la extensión.

sin la cual se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta. el gesto clásico de la filosofía: preguntar. cosa que según Wittgenstein. lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histór icofilosófica. si bien mi opinión sobre el filósofo vienés. el siglo del café sin cafeín a y sobre . Respecto de este tema. Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo". que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente metafísico. aun en su organon.que representan un estadio de la filosofía que no ha pasado aún por Kant. (E ntre nosotros.. Sin duda la filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas. Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal. que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light.la parte estética). así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel (aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión. h e optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por al to. y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina. la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límit es justos. que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los pr oblemas más premiosos de nuestro tiempo.. o de inventar la pólvora. Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas. como es eviden te en Aristóteles. sería ejemplo de lo que no hay que pensar). por considerar -dicho cruda y dogmáticamente. von Humboldt. Vico. después de considerar bien la cosa. pero la orientación analítica parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención puesta en una lengua determinada. En lo que se refiere a los filósofos analíticos. todo ello con el propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere c omo no-filósofo o anti-filósofo. en tanto que la pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edición. con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sid o. en cambio. por lo menos desde Sócrates. después del estudio detenido de sus dos principales obras. tal como lo hizo Austin con el inglés. En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición pormenorizada "al genio de Wittgenstein". HusserI o Heidegger. G. sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre él. Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos sobre Wittgenstein.

§ 18). La disyuntiva es clara. era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa. pero digna. época de videos y no de medit ación ("¡no pienses. pues así como la ciencia de hechos sólo produce hombres de hechos (Cfr. la era del último hombre que profetizó Nietzsche. el tiempo del hombre de hechos (Husserl). 66. cap. XIII. sino mira!". sin médula ni substancia. Enero de 1995 .todo de los tranquilizantes para cada ocasión. Cap. Adolfo P. 5 Investigaciones filosóficas. ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre. de pensar. Carpio.

de la raíz cuadrada de -1.CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1. o todo lo que no sea justicia. respectivamente). Los principios ontológicos Se llama ente todo aquello que es . A lo que hace que los entes sean. los ent es. Puede tratarse de una silla. son. Esta discipli na enuncia una serie de principios.6 Por tanto.). junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. de Don Quijote. no idénticos. si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos. son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er. de manera que identidad significa mismidad . de una montaña. se trata de entes -así como pudiente es el que puede . sino diferentes. por ejemplo. porque si se quema la hoja de papel. porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2. podrá decirse que los iguales. se lo llama ser. floreciente lo que florece. Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino ídem. b) El principio de contradicción sostiene que ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . amante el que ama. de un ángel. de todo ello puede predic arse el término es . como 2 + 2 y 4.que todo ente sea igual a sí mismo. papel . que quiere decir lo mismo . por ejemplo. y en la medida en que ello ocurre. etc. En efecto. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. sino de uno solo. pero no idéntico a 4. si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna. o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es . El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo. etc. éste deja de ser papel. todo que no sea papel. es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). Con esto no se dice -adviértase bien. 2 + 2 es igual a 4. por tanto. viviente lo que vive. y con no-P su negación (es decir. enunciado por Leibniz (1646-1716). o justicia . o cenizas . no se tratará de dos entes. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad. "papel y no-papel". a) El principio de identidad afirma que todo ente es idéntico a sí mismo . lo viviente del vivir. lo que es se llama ente -. válidos para todos los entes. . y se convierte en cen izas (no-papel). y 4 es idéntico a 4. que se denominan pr incipios ontológicos. Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como. o todo lo que no sea cenizas. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente.

6 Cf. pp. . 71 ss. Buenos Aires. Losada. en Papeles para una filosofía. 1945. FRANCISCO ROMERO. "Contribución al estudio de las relaciones de comparación".

su fundamento. en efecto. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros. porque este filósofo lo enu nció por primera vez. los ideales y los valores. por ello el principio se llama de "tercero excluido". La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles. que no hay nada porque sí. sino varias. (Obsérvese. porque e n efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. casos como éste no hablan contr a el principio de razón. el deseo de enterarse de qué es la filosofía. . no sostiene. será no-pap el. como el glauco ma. o simplemente principio de razón (o del fundamento). si se trata de un ángel. 2. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas. tiene su razón. porque. por ejemplo. excluyéndose absolutamente una tercera. etc. que se conozca ese fundamento. menos el papel). sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones. dicho negativam ente. afirma que "todo tiene su razón o fundamento". será no-papel.gr. Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya. si se trata de cenizas.c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". digamos. como. puede decirse que no hay una sola especie de entes. como una aplicación de este principio. la causa de una cierta enfermedad. d) El principio de razón suficiente. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento. o. pero que es de la más corrientes y qu e nos resulta cómoda para nuestros propósitos. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -. conocido también como principio de Leibniz. Aquí se adopta una clasificación que no tiene por qué ser la mejor. que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él). v. ni mucho menos. pero ello no significa que no tenga su fundamento. los filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. No se sabe.

ya sea por la muerte o por el motiv o. llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece. quizás menos consolador. son inesp aciales. la silla o nuestro cuerpo. Es cierto que. en este caso la espacialidad. los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es cau sa de . están en el tiempo. un origen y un fin.de que estamos tristes o alegres. el tacto. no tiene sentido. sean físicos o psíquicos. hasta donde nuestra experiencia llega. están en el espacio. de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición. en efecto. tienen cierta duración. como la mesa. es decir. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. ocupan un lugar. que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo. Los entes físicos son espaciales. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montañas cuanto a cualquier estado psíquico. hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. etc. pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas características. aun la pasión más perdurable.. son todos ellos temporales.-Además. esto es. el olfato. en cambio. trátese de los sentidos fisiológicamente considerados. o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo.a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos. sea el sentido íntimo o autoconciencia. co mo la vista. v an siempre ligados a un cuerpo orgánico. Los entes sensibles. Los entes psíquicos.

Pero el teorema mismo. porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. tal enlace no se da entre los entes ideales. esa relación vale desde siempre y para si empre. las figuras. es decir. está inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. realizo. y las relaciones que los ligan. por ejemplo. Esta relación se diferencia de la relación causal. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón. y esto sí es susceptible de ser fechado. cp. es decir que tend ría que pensarse que hubo una época en la cual. esto sí es un ente psíquico. a que se refier e el cuarta principio ontológico). es un tipo de rel ación temporal. por ejemplo. como la identidad. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axio .alude al (supuesto) descubridor del teorema. no son nada que esté en el tiempo. ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b. El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras. El descubrimiento del teorema.otro posterior.C. y a su vez es efecto de otro anterior. El matemático orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después. luego a = y. § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números. XIII. Piénsese lo siguiente: a = b. b) Como ejemplo de entes ideales (cf. la igualdad. b = c. son todos a la vez. c = . Pero los entes matemáticos. Porque si lo fueran. la relación de mayo r o menor. en determinado momento. es algo totalmente desvinculado del tie mpo. y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psíquica. por no ser tempor ales. y las relaciones que la matemática establece. no existía aún el número 5.x = y. el proceso menta l que alguien. y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. La relación de causalidad está ligada al tiempo.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad. o relación de implicación. la diferencia. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuencia. éste no los afecta en absoluto. los entes de que aquí se trata. con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". porque mientras esta última está enlazada con el tiempo. entre otras cosas. haya alguien que la piense o no. porque. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce. pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que también los tenga lo descubierto7. los cuerpos geométricos (otros entes ideales so n las relaciones. por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a. hubieran tenido un comienzo en el tiempo. d al mediodía c = d. p ero las cosas mismas. etc. la relación q ue se da entre los lados del triángulo rectángulo. a la mañana b = c. y es evidente también lo absurdo del planteo.

pero entonces se plantearían curiosos problemas . i. . como. por ejemplo. y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuen cia. todos los teoremas son verdaderos a la vez. 7 Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos). luego se conti núa con otros teoremas más. s e trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo. que se demuestra en función del anterior. si antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros da s dinosaurios. En rigor. a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también. etc.mas.. descubierto. luego sigue el teorema 1. ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-. sin ninguna relación con el tiempo. ¿no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras. 3.. si se quiere. v. viene después el teorema 2.e. que hasta entonces había estado oculto o cubierto para el hombre. 4. Pero está claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal. gr. que se demuestra en función de los postulados o axiomas. como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. 5. pero que sin embargo ya "era" de algún mo do aunque ningún ser humano lo conociera.

como la salud. por el otro. y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes. cómo están jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores. como la Alegoría de la Primavera. que les es común. una heladera o un automóvil. porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción. la fealdad. valores religiosos. es un bien. como la utilidad. valores jurídicos. la maldad. pero am bas encarnan el valor "belleza". o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes ". de una lado. de Botticelli. el bi en.o de rechazo -si el valor es negativo-. que se oye a diario. la injusticia. como la justicia y la injustici a. como una sinfonía. de La maja desnuda). uno: son "superiores" y otros "inferiores". La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. la injusticia. en que se da el valor belleza. Una obra de arte. se los llama bienes -como una estatua.está vinculada En tercer lugar. co mo suele decirse. una cosa valiosa. etc. l a justicia. ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos. y la cosa valiosa. Hay valores económicos. hasta los que valen en grado máximo. los valores tienen jerarquía. distinta de cualquier otra (como.Para evitar graves malentendidos.. que son más "altos". Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente. o un acto de honradez. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad. que es útil. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores. frente a la ente a la utilidad. valores vitales. la utilidad. la lozanía. o en los cuales éstos encarnan. De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas. como lo santo y lo demoníaco.c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza. en general. digamos. las opiniones de los filósofos son muy divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárq . Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores. la inutilidad. una respuesta -la valoración o estima ción. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de consumo". sino que hay valores que valen más que otros. etc. como el bien y el mal. en tanto los otros son más "bajos". Pero. desde los que valen menos o son menos importantes. o una máquina de escribir. que puede ser de adhesión -si el valor es positivo. valores étic os o morales. y. fr rechazo. la enfermedad. La dualidad de las estimaciones -adhesión o entonces a la polaridad de los valores. es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor. Una segunda característica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia.

se trata de uno de los problemas más complejos. a unas pocas observaciones. rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico). puesto que eran los valores relativ os a ese . Si los valores son relativos. en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiológico). se nota en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste. debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania. que varían según las épocas (relativismo historicista). y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos.a hacer lo que le parezca. entonces. son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo.uicas objetivas. etc. si cada cual valora las cosas a su manera. o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista). al menos en primera instancia. Si los valores son relativo s. Cuál de estas teo rías esté en la verdad. en cu anto se piensa la cuestión con un poco de cuidado. Nos limitaremos. el relativismo. Sin embargo. eran valores tan legítimos como cualesquiera otros. es decir. en el fondo estaría autorizado -parece. por ejemplo . o según los individuos (relativismo subjetivista). La experiencia muestra que. bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. después de dejar señalado el problema. no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía. promete una vida más fácil.

sino simplemente "valen". no serían "entes" (aquí se prescinde de tal planteo. o. por un problema genético quizás.régimen político. para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde. así como hay ceguera fisiológica. esto es. según ello. sino más bien señala problemas.8 A manera de resumen de este §. que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. dejarían de ser obras que encarn an grandes valores estéticos? Pues bien. sostuvo que también hay ceguera axiológica. por ejemplo. ¿dejarían de ser obras de arte. o el Guernica. de Picasso. se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. Y bien. porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos. como. de Leonardo. de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler. es decir. o para los fenómenos religiosos. una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena. gr. porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos. a los estéticos. Si se reflexiona sobre esto.no se puede negar la existencia de valores. en el c aso de la jerarquía. de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología. v. de obras de arte. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos. y así como hay ojos que ven mejor que otros. comenzasen a nacer ciegos. entes valores . el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos. o poco menos. Max Scheler (1874-1928). Piénsese además en lo siguiente. valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles. con personas totalmente insensibles para el arte.. o para l as normas morales. puede parecer entonces que el relativismo. por lo menos hay que restringirlo un poco. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de personas. así como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven. Debe recor darse (cf. si no se lo elimina. De todos modos el tema de los valores volverá a tocárselo más adelante. y que. y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológic os". Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filóso fos que sostienen que los valores no "son".

ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos { inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía .

.

más adelante. ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. de ser. quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o. cuáles son sus especies. § 4). sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de e ntes. que. en rigor. las obr as de arte. los objetos de la matemática. "en tanto entes". y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible. ética. y muchas otras. parece constituir el núcleo mismo de la filosofía. la ontología o metafísica)9 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definición. En efecto.dependen en definitiva de la metafísica. § 20). este giro. como estética. y de los distintos tipos de entes.3. y cuando se ha mencionado algún ente particular. fil . Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristótele s dice que es lo propio de la metafísica. para pensarlos "en cuanto entes". en términos más amplios. En efecto. muy "abstracta". definición que está en el propio Aristóteles. gnoseología. ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente. XIV. en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas. sus otras "partes" -gnoseología y ética (o. está ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. de la que la ética vendría a constituir una se cción). axiología. X. por razones que en su momento se verán (cf. sin duda muy técnica. una primera definición de la filosofía. no se ha hab lado de ningún ente en particular. o la suma de 2 + 2. Cap. Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosóficas-metafísica. 5 6). de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar. dedicándonos simplemente a "conocer". la cosmología y la teología racional (cf. no para enfocarl os particular o individualmente. como el papel. y aun de los entes absurdos como los triángulos redondos-. se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente. a manera de conclusión. más rigurosamente. en tanto que la metafísica especial abarca la psicología raci onal (o antropología filosófica). 9 Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica. -Puede distinguirse entre ontología y metafísica. los centauros. se ha dicho qué es ente. pero que todos ellos han sido considerados. hemos estado procediendo de man era "teorética". aquéll a se ocupa del ente en general. es decir. no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras. Y al hablar del ente. significa que nos hemos oc upado de todos los entes. Cap. o bien c onsiderar la ontología como metafísica general. Lo conocido ha sido el ente.

Puesto que nos hemos referido a todos los entes. es decir. y no de los "entes matemáticos". Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes matemáticos". o lo que fuere. etc.. conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias particulares". sino fijándose en lo que el ente tiene de ente. en cuanto ente. Como este giro: "en tanto ente". o la batalla de San Lorenzo-. aten diendo a . nos hemos ocupado también de los entes matemáticos. epistemología. son engañosas. ya que toda cuest ión filosófica supone la totalidad entera de la filosofía. pero con una importantísima diferencia. o el número 8. La filosofía se ocupa de l ente. pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel. que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes. filosofía de la religión. porque en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares". filosofía de la historia.osofía del derecho.tienen cierto valor propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios. sin embargo. por ejemplo. como la matemática. es decir. o histórico. le corresponden. antropología filosófica. y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemática. es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica. o social. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemático. y en las propiedades que como tal.

sus características más generales. en efecto. La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias. ni siquiera la "nada" misma. En efecto. y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente.no haber habido nada. vale decir. según la definición aristotélica. en qué consiste el ser de los entes. y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme a leyes. parece una totalidad ordenada. ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad. estructurada conforme a leyes. se llama metafísica. y como el principio de razón dice que to do tiene su porqué o fundamento. pero como de hecho hay algo. nada le es capa. surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. paradójicamente. y no de modo enteramente desordenado.por virtud de lo cual los entes en cada caso son. entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente. ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser. si es ven taja o inconveniente. un capricho. el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa. sobre ello es mucho lo que puede decirse). queda sin embargo por discutir. pues todo. o responde a algún designio inteligente? La parte de la f ilosofía que se ocupa de este problema del fundamento. De ello resultarán las siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?.µa [thaüma]) es el origen de la filosofía. no hay nada que no esté a su alcance. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el sab er más amplio de todos -ya que. es decir. Volvamos a preguntar. el princ ipio de razón. de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son. de una manera u otra. qué es lo que hace que los entes sean. caótico? ¿Es ell o casualidad. con todas las inflexiones propias del mismo. cae bajo su consideración. Si todo ente debe tener un fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se ocupa con la totalidad del ente. el mundo. recuérdese el cuarto principio ontológico. Así se ha dicho alguna vez. pero.? (Si esto es un privilegio de la filosofía. 4. En este sentid o no hay ningún saber que tenga radio mayor.a. pero. . y aplíqueselo a la totalidad de los entes. que aquel que es propio de la filosofía. que el filósofo es un "especialista en generalidades". cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes. desde Platón11 y Aristóteles12. y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento. que el asombro o sorpresa (. lo que impulsa al hombre a filosofar. ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás. un alcance más totalizador. ¿por qué la real idad está ordenada. Por ello se dice. cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. El fundamento.

Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos. habitación. ante el mundo. o ante la conducta d e cierta persona extravagante. justamente. JEAN PAUL SARTRE. está claro que no se trata del asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria. mucho más . 11 Teétetos 155 d 12 Metafísica A 2 982 b 12s. etc.ocurre cuando el hombre.-. sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalid ad del ente. libre de las exigencias vitales más urgentes -comida. del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones. Pero cuando se lo refiere a la filosofía. allá hacia comienzos del siglo VI antes de J.C.10 Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mér itos intrínsecos) de hace unas cinco décadas se titula. se pone en condiciones de elevar la mirada. El ser y la nada (1943): su autor. organización social. y también libre de las supersticiones que estr echan su consideración de las cosas.

qué fundamento tiene. y decidme lo que fue primero de todo. él no se refiere a nada sobrenatural. todo procede del agua. que afl oja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. sede inamovible y perenne de todos. no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones. Cf. [arjé]) (cf. cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien. Luego produjo las altas Montañas. ¿de dónde procede.allá de sus necesidades y contorno más inmediatos. Metafísica. Tierra. Caputo (Buenos Aires. e n ese momento había nacido la filosofía. versos 108-113. los dioses dispensadores de bienes. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los honores. en la Teogonia ("generación de los dioses").. Cap. 15 Metafísica I 3 983 b 21 ss. nacieron Éter y Hemera (el día). habitaron el escarpado Olimpo. luego Tierra de ancho seno. poseída por Urano. R. el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a. el mundo?. Pero de inmediato. p. el principio o fundamento ( a.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. el más bello entre los dioses inmortales. religiosa o tradicional-. Simplemente. . Y los que de ellos nacieron. también responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana. Decidme todo esto. los ríos. I. musas que habitáis las olímpicas moradas. nació todo desde un principio: la tierra. Génesis. de las Ninfas. 1 981 b 21-25 14 Teogonia. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche. comenzando desde el principio. y cómo. pues. Lejos del amor deseable. para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado. y Eros [amor].V. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua. los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto. II. Centro Editor de A mérica Latina.. no conceptual. Taks se pregunta qué son las cosas. I. 1968. Cap. 33). trad. en primer lugar. desde el primer día. el mar infinito de impetuoso oleaje.§ 3) de todas las cosas es el agua. Primero nació Caos (abismo). dio a luz a Océano. con independencia de toda concepción mítica..] 13 Cf.13 Desde otro punto de vista. distinta de la filo sofía: la religión. plácidas moradas de dioses. para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto. En efecto. el que habría de ser para los dioses sede inamovible y perenne. [. el infecundo piélago de oleaje enardecido.C..C. La diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. ARISTÓTELEs. y de Noche. de profundos remolinos.. también generó a Ponto. con los dioses. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a. originó un ser igual a ella misma.) inv oca a las musas y escribe: Decid cómo. 14 Toda religión y toda mitología. dan una respuesta a aquellas preguntas... en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual. a su vez. amistades y luchas entre los mismos .

del agua. según una inferencia analógica. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta.se realizan en un medio húmedo. La respuesta de Tales. o aun ingenuas. en el fondo no se aleja . pueden resultar demasiado simples. Conjetura Aristóteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción. a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada. por tanto. así como la hipotética argumentación. las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. es decir. Tales habría sacado la conclusión de que es de la humedad.No se conoce cuál fue la argumentación. de donde se han generado todas las cosas.

los . Sin embargo. uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-. si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. en todo caso. es preciso formular de inmediato una advertencia. Pero lo que nos interesa es ver que. por un error de sólo un tercio. se reduce a una sola cosa. Tales se habría equivocado. Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números. sino que encara su asunto de manera puramente pensante. porque t odo. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien. su pensamiento no tenía nada de absurdo. ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta. que para él era una divinidad. sino muchas. y en ese sentido base de todos los demás. el cual constituye las dos terceras par tes del agua. Con Tales nac e el pensamiento racional. Junto con ello Tales descubre. (hyle). porque conciben la materia -en griego . algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos. aun a la luz de la ciencia actual. son "hilozoístas". la idea fundamental de la unidad de la realidad. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas está en el agua.. Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado. vale de cir. y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque int enta explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales. según esto. porque le atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Porque esa substancia primordial -el agua. según las cuales el átomo más simple. porque no habla del agua como algo sobrenatural.. por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. co mo cuando Hesíodo se refería al Océano. 5. y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro. tantas como filósofos.mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia. Tal interpretación. Anaxímenes-. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir. sin duda. de modo puramente conceptual. a su manera. a pesar de su multiplicidad. a un solo principio: el ag ua.como algo vivient e). es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón). es un flagrante anacronismo. no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista . (Por ello suele decirse que T ales.era para él algo fundamentalmente animado y animante.

( Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno. tal como sostendrá Hegel. como Platón. ni mucho menos. la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas. pero de lo que aquí se trata no es d e .materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia. sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa.sin que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. y se gún otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios. y también habrá quien diga que ese fundamen to se halla en el Espíritu. sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo. o que la realidad es Dios.que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofía. contradictorias entre sí. prima facie.no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. prima facie. y -repetimos. Pero además en este punto es preciso y oportun o llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante. y habrá quienes digan. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones. que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas". o que la realidad es Espíritu. Y es que. como constituyendo su sentido o su organización interior. Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo de estas páginas. o bien como inmanente a las cosas.

habiéndolo asimilado. cuyas grandes obras encierran sugerencias. los científicos están de acuerdo unos con otros. no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemáticas.P. y n o matemáticas (aunque. sin embargo. para estudiarla se necesiten conocimientos matemáticos).. la historia de la filosofía -po r lo menos en primera instancia. Eudeba.gr. La historia de las matemáticas es propiamente historia. de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura. por ejemplo. y por eso la historia de la filosofía no es historia. quienes afirmen tales "superaciones": porque también es te es un problema filosófico. son tan "actuales" como los filósofos vivientes. Por eso estudiar filosofía e s en buena parte -tal como aquí se lo hace. ha sido superado por Descartes. o Kant. sino filosofía. como es obvio.estudiar historia de la filosofía. Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia. 17 Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía."preferencias". Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva. para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntífico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar).16 Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanen te.§ 3). digamos.no parece tener carácter progresivo. por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio. puede verse A. por eso. Si se quiere aprender matemáticas. inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. 1977 Aristóteles. sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia. si con ello se en tiende que Platón. o Descartes. Simplemente.CARPI O. se lo estudia. Buenos Aires. y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia ). También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf. Platón es tan actual como Heidegger. o Plotino. v. Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia. con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia. puede dec irse que se sabe matemáticas. . y si hay sectores en los que surgen discrepancias. donde cada etapa elimina o supera las anteriores. y entonces. El sentido de la historia de la filosofía. y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física. o por tal o cual p ensador actual. 16 No faltan.

que no es posible conocer el fundamento del ente.aquí se lo señala. puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente asechado por el error. 6. esta galería. quizá. considerada objetivamente. allí r eside su virtud suprema. y esto no sólo ocurre en la filosofía.17 De todos modos. considerada independientemente de nuestras simpatías. Segundo origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces. si ello es un defecto de la filosofía. frente a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento.no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás. o si. se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. sino también en la cienc ia y en la vida diaria. . ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados . por el contrario. se nos ofrece de tal manera que -repetimos.

que nuestra s percepciones suelen ser engañosas. y es entonces la duda. porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos. lo que se convie rte en origen de la filosofía. Pero entonces. y sobre todo. Pero la satisfacción de l asombro.. por tanto. parece volver a quebrarse. mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular. O bien considérese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 días. 400 e n 2 días y medio. y. se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado. con el pensamiento. resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un segundo.El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosófic os y su desacuerdo recíproco. 100 obreros en 10 días. la desconfianza radical ante todo saber. no basta en este caso para determinar la manera de construir rápida . sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan. etc. 200 obreros en 5. y desde este punto de vista la argumentación es perfectamente racional. pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. por ejemplo haciendo una simple suma. repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía.. Esta sit uación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer. lograda mediante el conocimiento filosófico. y si se l o vuelve a sumergir. el tacto que no. que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable.. pero si se lo saca del agua se "endereza". no es la razón un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. pero justo por ello conviene recordarlos-. pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa . Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece que no. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos. De manera que la razón. y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano. una torre vista a la distancia parece circular. Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo. con la razón. que el cemento o la argamasa se consoliden. es preciso. habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). por ejemplo. ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer. en general. manipular los materiales. El cálculo está bien hecho. -además de que. la falibilidad de todo conocimiento. un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado. y si se continúa así.

por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades. a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. enteramente racional es. muchos de ellos. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas. de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Si puede . la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma. parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad. llevados a la práctica. pero que. el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original. y la duda metódica o cartesiana. aproximadamente) el que lo formuló.C. la duda sistemática o pirroniana.mente la casa del ejemplo. perfectamente bien pensados. Y dejando de lado este ejemplo. pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber. Ahora bien. que por supuesto es deliberadamente exagerado. confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. si no han sido un d esastre. piénsese en tantos sistema s políticos que el hombre ha ideado. sistemas. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer.

sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas. cuáles son las . Esta duda no se la practica por la duda misma . luego existo". ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento. pero a su vez. §§ 4-6) la duda metódica. hasta dudar. en honor a Pirrón. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento. como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele". como recu rso final. y primordialmente la pregunta por el fundamento.. sino absolutamente cierto. que Pirrón era hombre íntegro. y que es la afirmación "pienso. al revés de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. en una época en que no existían los anestésicos. por más esfuerzos que hiciere. cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto. la pregunta conduce al conocimiento. sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. se descubre la existencia del error. puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. co sa que su escepticismo le prohibía. y en última instancia. porque Pirrón era un escéptico absoluto.decirse que lo haya formulado. Esta afirmación representa un conocimiento. que "el conocimiento es imposible". no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario. dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo. cuál es su alcance o valor. Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja . trataba de limitarse a señalar con el dedo. hubiese sido afirmar algo. prefería no hablar. cf. pero conviene observar dos cosas. de si ahora estoy despierto o dormido . por tanto. En primer lugar. VIII. Pirrón. Cap. y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto. Por su parte. la duda de Descartes. pues. e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo.. en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba. fuera de lo que fuese. si dudo de todo. b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle. por ejemplo. En síntesis. hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco. y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5). no meramente verdadero. sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo. consecuente con su pensamiento. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas. y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla. porque ni aun la duda más disparatada. p uede hacernos dudar de él. y en cierto sentido lo es. y el error nos hace dudar. o porque mi razón está deformada o es incapaz de conocer. que los filósofos quedaban exceptuados de paga r impuestos. es decir. Todo esto puede parecer extravagante. En segundo lugar. pues bien. sostiene Descartes.

fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón. sino sólo) científico. porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento. sin embargo. el conocimiento es posible. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología.18 (Aquí también hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía. . Cf. nota 4. es prefer ible. supuesto sin el cual ella misma no sería posible. reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general. Cap . por el contrario. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología". la ciencia.debe dársele la primacía. parte del supuesto de que. para la filosofía de la ciencia. 18 Cf. § 3). simplemen te. III.

su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. efectivamente. La anécdota revela. gr. Pero cuando aparece la duda. Ahora bien. situaciones más allá '!e las cuales n o se puede ir. Epicteto (50-138 d. en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general. y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna. es decir. de por sí cambiantes. o de la finitud del hombre. porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo. Se trata entonces de situaciones insuperables. puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones . inevitablemente me enredo en l a culpa". transportado en él. debo luchar. o. KarI Jaspers (1883-1969). en toda su simplicidad y grandeza .7. con toda tranquilidad. son las propias de nuestro ser-hombres. Era esclavo. con mayor exactitud. sino él mismo. por ejemplo. aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. y agrega: "debo mor ir. En casos como éstos. la del conductor de un taxi. en su esencia. simplemente referido al mundo. debo sufrir. le dijo: "ten cuidado. Epicteto.so encuentra en las famosa s palabras de Sócrates. se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar. se encuentra el tercer origen de la filosofía. en la conciencia de las situaciones límites. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del mundo. guiando su vehículo. agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". IV. v. y cuando. hay otras "que. objeto de su mirada. § 3). "sólo sé que no sé nada". en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa. se la hubo quebrado. le fija n ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir. permanecen. estoy sometido al azar. o la del pasajero. El hombre se encuentra siempre en situaciones. el conductor pue de empeñarse en cambiar de oficio. situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia. ocurre que esa mirada se repliega sobre sí. Porque el hombre n o puede dejar de morir. dice Jaspers. Y bien. y de todo conocimiento humano en particula r (cf.C.19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones límites". e instalar un negocio. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre. aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace". su propia actividad de co nocer. ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. Pero además de las situaciones de este tipo. porque la vas a romper". Cap. Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo. ni puede escapar al sufrimiento. las cosas.

20 Diatribas [Disertaciones] II. o cualquier persona a quien amo. porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno. ni ¡as riquezas. Si muere un amigo. 2. n i la enfermedad. y las que no dependen de nosotros21 No depende de mí mi muerte. I.a la vez. cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. E nseñaba que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros. Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). II. Pues bien. sin o que están determinadas por el destino. Piper. cit. op. 19 Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía]. 21 Cf. Por tanto. 11. ni la fama. sobre las cuales no tengo influencia ninguna. es insensato que me preocupe o impaciente. tratándose de cosas que no depende n de mí. 22. 20. p. no tiene sentido que me . 1958. München.

Epicteto. no haría si no sumar a una desdicha -la de esa muerte. Cap. En resumen. sea como esclavo. ríete' " (cit.ll. no es nada que yo haya podido modificar o impedir. uno. p. y si me preocupase y desasosegase por esa muerte. Puede concluirse. p. En la medida de lo posible. B. tomo I. el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que. en una palabra. si es mentira. tom o II. porque esa muerte no depende de mí. estoes lo único que puedo mod ificar. a cada uno de los cuales corresponde. se oc upa la ética o moral. respectivamente. la de mi sentimi ento de impotencia.desespere. iv.. 101). o. a modo de resumen. Mitre. lo único que depende de mí son mis pensamientos. alegrarse del destino. y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. 1907. y otro. que la filosofía brot a de tres principales estados de ánimo -asombro. XI. y angustia o preocupación por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-. Por ende.otra más. escribía en carta a Godoy Cruz que. gnoseología y ética. para hacerse insensible a ella. una disciplina filosófica: metafísica. iii. la de mi dolor. por Mitre. pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. (cf.22 Según se desprende de lo que acaba de decirse. duda. esclavo. cp. todo acto del espíritu.).C. en líneas generales. en relación "con los tiros de la maledicencia". V. relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filósofo. gr. "me he aforrado con la sabia máx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. y es verdad. y que en sus campañas lo acompañaba su biblioteca. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino. Marco Aurelio Antonino (121-180 d. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aire s. lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempeñar. o. emp erador romano. 104). mis deseos. trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe. Biblioteca de la "La Nación". mis opiniones. por tanto. 22 No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epi cteto. sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoic a hayan sido. mejor aun. . y lo únic o que debe hacer el sabio es conformarse con él. corrígele.

Cap II Es trad. S. MOND0LFO.J. I y II. esp. W. trad. Cap. Los filósofos presocráticos (trad. JULI A (Madrid. Buenos Aires Espasa . Gredos. JASPERS. II. I. La filosofía (México. . Buenos Aires Nova 1955 §§ 13 y 14. Ca p. esp. El pensamiento antiguo (Buenos Aires. Historia de la filosofía antigua (trad. Madrid.I K. WINDELBAND. 1942). Los filósofos presocráticos.E.Calpe 1940). d e la obra citada en la nota 14. Losada.. Credos 197 0) Caps. KIRK . 1953).BIBLIOGRAFÍA A. esp. EGGERS LAN y V. E. Fondo de Cultura Económica. i G. RAVEN. Introducción 2 v 3 Libro I. introd. 1978). MÜLLER. y notas por C. Introducción a la filosofía (tr. R.

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en este sentido. Devenir e inmutabilidad Se dijo que. pasa de ser pequeño. que todo se transforma. Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posición del sol. enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable. afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. Cap. no ser grande. que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia. también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más diversas (cf. en general. Ahora bien. entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales. y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego. § 4). 2. se planteaba el problema metafísico. puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto. el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad. Un árbol. sin cambio ni transformación ninguna. una ilusión? Pues bien. en el nacimiento y en la muerte. El otro. es decir. y era natural d e . Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. es decir. § 5). al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es.C entre 544/1 y 484/1. y a la vez contrapuestos. simplemente. Parméni des. I. es decir. por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. Cap.. a ser grande y no ser pequeño. por tanto.CAPÍTULO II CAMBIO Y PERMANENCIA 1. de algo permanente? ¿O será el cambio en definitiva mera apariencia. que el en te "es". que el ente deviene. que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual. Heráclito: el fuego Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a. un filósofo. Heráclito. etc. transformaciones de la vegetación. I. y. Ante tal espectáculo los grie gos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay más que cambio. en la aparición y desaparición de las cosas. único y permanente. al contrario. y. gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento. y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio. que constituyen como do s modelos primordiales. en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. por ejemplo.

ciudad de la Jonia. Berlin. Como de los de más filósofos anteriores a Platón. se encuentran reunidos. .1 Más con ella se enlaza otra . no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras.Efeso. Weidmannsche Verlag sbuchhandlung. realizada por W. 1951. 1903. en la costa occidental del Asia Menor. según es corriente hacer lo. en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocráticos]. obra publicada por primera vez e n Berlín. Kranz. y acompañados por su traducción (alemana). de HERMANN DIELS (1848-1922). Aquí hemos utilizado la 6' edición. lo cual constituye ya una dificultad para su estudio. junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos. edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos. en cierto 1 Los fragmentos de los presocráticos.

2 Heráclito se v ale de numerosas imágenes. 225. Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo.. sino tenía también el sentido de "adorno". por ejemplo.te.. y con gran riqueza de metáforas. sino que siempre fue. México.. 1966..sµ. no la puede tener sino en apariencia. sino del pensamie nto mismo del filósofo. porque depende. Siglo XXI.3 "orden". equilibrado. de manera que no hay identidad estricta entre e l río del primer momento y el de nuestro regreso a él. incesante transformación: "todo fluye". ya son otras. Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada.) término que no sólo significaba el universo. "to do pasa y nada permanece". Y lo que se dice de cada cosa individual. Heráclito expresó del modo más vigoroso. o un bloque de mármol. la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. Heráclito.. que se enciende s egún medida y se apaga según medida. pensaban el mundo como una totalidad ordenada. porque cuando regresamos a él sus aguas. Por tanto lo substancial. lo que tiene ciert a consistencia fija. la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. sino el orden armonioso. y no cualquier orden. todo lo que se ofrece c omo permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. continuamente renovadas. vale para la totalidad .. trad. bello.modo más grave. como el que secretamente corroe las montañas. como en la creencia judeo-cristiana. 3 De . El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. armónica. la idea de que la realidad no es sino devenir. 5 R. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (. Textos v problemas de su interpretación. esp. de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión. para el mundo entero. no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". 4 Concepción que. "arreglo". El fragmento 30 reza: Este mundo. 91). no de circunstancias exteriores. sino) a partir del caos o "apertura" primordial . que es un perenne hacerse y deshacerse.sµ. son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. 2 Cratilo 440 c y 402 a. deriva "cosmética". "el Oscuro". es y será fuego siempre vivo. "ornamento". y hasta su lecho y sus riberas se han transformado. hermosa: el mundo era para ellos la armonía. a través de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-. p. MONDOLFO. probablemente. que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó S. los griegos. no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres.. el mismo para todos.

que en el fondo no son incompatibles. el mundo "siempre fue. con lo cual Heráclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos". lo cual se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a él. por el contrario.. de los hombres.. es decir. ni mucho menos . caben dos interpretaciones diferentes. lo que lo hace ser tal como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual de l . Cap. "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo. y con esta idea de su unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. como especie de "material" primordial del que todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales. es y será". uno y el mismo camino". I. Pero. § 4). En decl arada oposición. Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a.) de todas las cosas. de duración infinita. Cap.que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo. I § 4). cf. arriba. ¿en qué consiste el mundo. desde siempre y para siempre. naturalmente. es eterno. se lee en el fragmento 6 0. Respecto del significado qu e le diera el filósofo al fuego. cf. cuál es su fundamento.

1964. entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepción. Fácil es comprender. 8 La palabra p. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego. quizás aun de índole psíquica. por así decirlo.fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra.6 3. y cuando Hegel.J. 7 Cf. El cambio no es cambio puro. en el siglo pasado. y a la vez motor y substancia del mismo. Heráclito: el logos 6 Cf. Glockner). puede pensarse que "fuego" sea una metáfora. XIII.. Aquí se encuentra. "guerra". que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio. no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo. 328. y cua nto más quieta parece estar.. p. La dialéctica. y que Heráclito . no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego. elegido como símbolo porque. sino también que esa "substancia" que es el fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo). junto a la del fuego. tiene su origen más re moto en Heráclito. ya señalada.el concepto de lo que luego se llamará ley científica. la regla o norma a que ese devenir está sujeto. vuelve a poner en circulación. cit. entonces. tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio.a). Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad. ed. G.7 E n efecto. su tema capital. sin embargo. 249.E. autoformador y autoordenador. inmanente a to das las cosas. el fuego es un principio generador. 187. Cambridge At the Unive rsity Press. al menos prefigurado. es más lento). si gnifica.RAVEN. por el contrario. la otra i dea fundamental de Heráclito -quizá-. p. se enciende y s e apaga "según medida" (µet.. o el del nacimiento y la muerte-. el proceso inverso es el cami no hacia lo alto. En segun do lugar.eµ. por así decirlo.KIRK . 9 Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofía] en Werke (Obras. de seguir a ciertos intérpretes.S. sino un cambio que sigue ciertas pautas. op. que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando chisporrotea. s in orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-. es en griego de género masculino. no sólo la eternidad del mundo. que es el mundo. una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad. p. el ritmo cíclico de las est aciones. The Presocratic Philosophers. es te concepto filosófico. Esta expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno -como. por ejemplo.

pólemos (p. § 4). El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil comprender: la guerra supone siempre enemigos.denomina Dike (Justicia) y logos. de todas las cosas es rey" (fr.eµ. del que dependen y por el que están dominados. Éstos son. precisamente. porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen. contrarios.. como si fuesen contendient es o contrincantes.. 53). supra. Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico.. arjé. según observaba Hegel:9 "dialéctico". y a la vez lo que manda. los dos sentidos principales de la pa labra a. gob ierna o domina sobre ellas. porque en ese proceso se realiza la unidad de los . que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. aquello de donde las cosas se originan. Heráclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir. la consider a aquello que genera.) no es sino un nuevo nombre para el cambio.. pues les impone su ley. I . Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. "Guerra".. Cap. En efecto. y según ya sabemos (cf. § 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser. y en otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre.

12 Estos pasajes. por el contrario. y que no es sino el mundo mis mo como armonía que incesantemente se construye a sí mismo. loc. XI. cit. frag. 41 14 Frag. que no requieren mayor comentario: El mar es el agua más pura y la más sucia. infra. una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único. pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia". Cf. . 10 opuestos.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden. convergentes y divergentes. citado supra. y otros similares. para los peces potable y saludable. 80 11 Frag. bello y ordenado. consideradas juntamente. entre ellos los siguientes. enseñan que los opuestos. no son nada separado de modo absoluto. es y no es. destruida y rehecha. C ap.10 Que la gue rra es "común" a todas las cosas. significa una vez más que constituye el principio univers al que todo lo domina. y ello acontece inexorablemente ("según necesidad"). En comprenderlo reside la sabiduría: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por todas. 10 Frag. según se dirá mucho después. son un todo y no son un toco." (la justicia) es la lucha. sino más bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina. y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad. a saber.cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos ti erra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica".11 Los cerdos gozan del fango más que del agu a pura. de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas. la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos]. acordes y discordes. la guerra. De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos. sin dejar de serlo. para los hombres impotable y deletérea."es sabio convenir en que todo es uno" (frag. es hecha y deshecha. sino. Porque toda cosa. 13 Frag.13 En efecto: Las cosas. y [que] la justicia [ es] discordia. 13: cf. en su incesante cambio. 61 12 Frag. reúne en sí determinaciones opuestas. Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas]. 50). 60. La unidad de los contrarios la insinúa la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia". que a la vez insiste en que la "le.

que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra .. de . y c) razón. concepto. Y si se quier e ir más a fondo. Es éste un término fundamental. s u comportamiento. b) relación.... Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b). puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único.. proporción. entre otros nombres. la unidad de los contrarios. discurso. primordial.. en efecto. dicho.Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito.. Pero el sentido primero. El logos . el de logos. muy rico en significados... que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo.. reúne todas las cosas. podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los . inteligencia. . parece ser más bien el de "reunión".

¿Qué es eso de filosofía?. 16 Éste es. Parménides: el ente coinciden o acuerdan. p. 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". en lo que todos . 28. Buenos Aires. pues la doctrina que lo ha hecho célebre se encuentra en la primera. pues. porque si sólo lo real es pensable. A.. según se supone. que todo traspasa y domina. Losada. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y. y. sólo lo (racionalme nte) pensado "es". y . al menos. entendido como el es el fundamento de todo. la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). representa la antítesis de la de Heráclito. vers. alrededor. que comienzan invocando a la "diosa". nombra entonces ser en tanto dador de unidad.puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error. o de Hesíodo que invoca a las musas (cf. en hexámetros. MONDOLFO. Parménides nació.15 El logos.C. esp.entes. hacia los años 515 a 510 a. es en que son: lo que reúne es el ser el ser de los entes. 7 9 18 A semejanza de los poemas homéricos. trad. lo pensado resulta necesariamente real". sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia. M.17 Lo repite el frag. p. entre 490 y 475 escribió un poema didáctico. de los nueve décimos de la primera parte. y muy poco de la última. En muchos otros detalles trasparece este carácter "religio so" del poema. según afirma el fragmento 3. 1942. 1960. en la ciudad de Elea. HEIDEGGER. en el poema de Parménides es una diosa quien le comun ica a éste la doctrina en forma de "revelación". a la inversa. Buenos Aires. según se adelantó (§ 1). colonia griega del sur de Italia.. en consecuencia. P. conocido bajo el título De la naturaleza. El pensar sólo es tal p . lo que es. CARPIO. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te. § 6. Sur. Su teoría. I. 19 Frag. 4..16 Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional. quizás. 2. § 4). I -6. el enfoque tradicional de la cuestión. Cap. Con l o cual Parménides llega a expresar. El pensamiento antiguo. responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser.. 17 R. del que se conserva el proemio . de mucha menor importancia filosófica. tomo I. Cf. y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofía. convencido de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos.. y sus caracteres 15 Cf.

ensar para el ser. Cap. Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar (la filosofía.18 y tú escucha atentamente mis palabras. y he de decirte que éste es un sendero impracticable. I. el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea. es decir. es el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-. ante las d os máximas posibilidades pensables: o hay algo. algo es. hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien. dijimos. § 3). es el saber más amplio. yo te diré. qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer. cf. 19 .

inclusive la nada. 15-16. Respecto de las argumentaciones siguientes. e indivis ible. mientras que no le es a la nada. porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada". que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio. 22 Frag. vers. es lo que te ordeno considerar. que "es". Aquí se sigue la interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio. que "la nada es". 7-8. Phys. es decir. 115 . 6. o. pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. para suponer el caso más simple. Pero si hay algo. I. que aparece en el segundo miembro de la alternativa. 24 Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. vers.22 dice la diosa. inmutable. ni lo puedes expresar. inmóvil. si hubiese dos entes. Ahora bien. a ese algo se l o llamará ente (cf. 23 Frag. porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción. § 1). si algo "es". 21 Frag.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad).23 Entre estos indicios. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser. 8. 2. principio de tercero excluido). puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos.20 O lo uno o lo otro. vers. e n parte se completa lo que Parménides explícitamente dice. Entonces el ente es necesario. 1-2. habría dos entes. 8. signos o caracteres del ente. Porque si no. II. sino uno sol o (cf.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa. en parte se las simplifica. Cap.es un absurdo. 1-3. . Ahora bien. en Diels-Kranz A 28). porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-. nos limitamos a señalar que el ente es único. inengendrado. De manera que Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es. tendría que haber una diferencia entre ambos. y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): 20 Frag. es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada. El ente es único. en otras palabras. vers. De manera que La decisión consiste en esto: o es o no es. sería múltiple. o. intemporal. imperecedero. por éste hay indicios en gran número.

es decir. § 1. Pero lo que se diferencia del ente. I. Cap. vers. porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se . el no-ente. principio de los indiscernibles). es lo que no es ente. la nada. no está sometido al cambio. reposa en sí mismo" (frag.24 El ente es inmutable. VI. esto es. 8. § 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado. en ninguna de sus formas (cf. 29)-. resulta que no puede haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente. Mas como la nada no es nada.Cap.

si dejase de ser. lo cual es imposible. F.25 De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen. 3). Plato and Parménides (London. es inmóvil. entonces sería el no-ente. 26-28. Tómese la forma más simple de cambio.28 o. 225. la nada. quizás más exactamente. 1951).transformase en algo diferente. y la nada no es nada. CF. o bien por lo que es. el ente no puede cambiar. lo que se llama cambio de lugar o movimiento local. 21). 25 26 27 28 29 30 8. según ya se sabe. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos. . es ingenerado. puesto que ya es.26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. sino . Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente. no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva. p. la n ada. el traslado de un sitio a otro. Frag. Cf. Platón. es sin principio ni fin. Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal. ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no ente no te permitiré que digas ni que pienses. pues. es absurdo. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen.. vers. vers. 5. y como esto. por el ente . 3 En efecto. El ente.27 El ente es además intemporal. 8. vers. que es inengendrado. o bien por algo diferente del ente. pues no se puede ni decir ni pensar que no es. que el ente es imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparición del ente. tanto como la de su generación: inmóvil en el límite de poderosas ligaduras. como in-temporalidad. vers. p. pero como lo diferente del ente es el no-ente. p. como eterno presente. Frag. Porque si el ente se destruyese. el ente necesita ría un espacio donde desplazarse. 8. como constante presencia. por consiguiente. 8. no hay nada que pueda haberlo originado. hubiese tenido que ser engendrado o producido. Si el ente hubiera tenido origen . En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo (cf. Pero como lo diferente del ente es el no-ente. Heráclito cit. 8. Routledge & Kegan Paul. Frag. desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia. y el no-ente es la nada.de su fin-. la nada. Teétetos 180 e. es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser.CORNFORD. MONDOLFO. R. pero como lo diferente del ente es el no-ente. 6-9. Para moverse.M.

porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro. d urante el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo. decir "fue " o "será" implica duración a través del tiempo.Jamás era ni será. y. . "Sólo puede usarse el presente 'es'. en general. como const ante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible. en una especie de presente sin duración ninguna. pero el ente es pleno y completo. y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es". supone un proce so de devenir a través del cual el ente dura.30 Decir "fue" o "será". pero que habrá de serlo en el futuro". puesto que es ahora todo a la vez. hablar del tiempo.29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente.

y por aquí y por allá son arrastrados. convencidos de su verdad: generación y perecer. el mar. nacimiento. muchedumbre de insensatos. inmutable.El ente. sin o de una "combinación de los dos". en lugar de marchar por el camino d e la verdad. sino en la mera "opinión" (d. 6. nada verdaderamente real. cit. 38-41. sino fantas mas verbales en los que sólo pueden creer quienes. repit amos. cambio de lugar y mutación del brillante color. es el no-ente-. Y si no hay diferencias. puesto que se ha demostrado que sólo el ente es. idiotizados.31 En el ente. por tanto.. no es posible dividirlo. mundo de diversi dad en que todo es y no es. pues es todo del mismo modo. y no son lo mismo. y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transig e con nada de ello. en el fondo son víctima . ser y no ser. sordos al par que ciegos. op. sino que es todo lleno de ente. como especie de compromiso entre ambos: cf. vers. p . vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente. que somos muchos.34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-. inmóvil. en efecto. vana apariencia. en lo que l es "parece". con las cosas que vemos. no en el "pensar" (. y no uno. mencionado más arriba. 4-9.a). 8.. es indivisible. 34 Frag. 32 Frag. 2. 33 No se trata del segundo camino señalado en el frag. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir (la continuidad.). 8.. para quienes el sendero de todas las cosas es reversible. etc. ni un algo menos. coinciden en creer en la realidad del mundo sensible... 271. sino que es todo y simplemente ente. puesto que toda división se la hace según part es diferentes. color .e. vers. de modo perfectamente "cont inuo". Ni siquiera es divisible. Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno. sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente. y con nosotros mismos. ¿qué pasa entonces con el mundo sensible. todos los que los mortales han establecido. las montañas. Pero entonces carecen de saber firme. andan perdidos por el camino de la mera "opinión" (d. apoyándose. 5.. oímos y palpamos -qué pasa con las mesas.a). vers. 31 Frag.no son más que ilusión.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento. para quienes el ser y el no ser son lo mismo.. por último. las flores. KIRK-RAVEN. 22-24. etc.

porque están perdidos. y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto. sin rumbo fijo. "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. en sentido más exacto. En efecto. desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo". no son l o . Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho .s de la más total ignorancia. y van arrastrados de un lado hacia otro.

un conocimiento sensible.mismo". 6. en su Historia de la filosofía. 36 Por lo menos. quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. por otro lado. inmóvil. sino que se trata de decir qué es el ente. 272. Zenón. Pero -se insistirá-. 37 WW XIII. Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides. idealista. sería un altísimo juego intelectual. lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario. e s el . que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia. estudia a Parménides a ntes de Heráclito. Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos. sino demuestra-. p. o Dios. Y bien. éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parec e el más adecuado para una introducción a la filosofía. o el vuelo de una paloma? En efecto. ignorancia en suma. El descubrimiento de la razón 35 KIRK-RAVEN. que demuestra -no simplemente afirma. que no son sino aclaraciones previas. puede bien referirse a Heráclito. las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano.. 38 Téngase en cuenta que HEGEL. los "vemos". pero en realidad no hay juego ninguno. Pero justamente Parménide s enseña que el conocimiento sensible es falaz. que son inconciliables. tenemos de ellos una percepción.35 A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser. cit. ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de un juego? En todo caso. sino además a Heráclito en especial. ¿qué es este ente de que Parménides habla?". teológica. y de inmediato tiende a preguntar: "Pero. III.es muy abstracto. porque se figura que lo dicho no es más que par te de lo que hay que decir. op. Sin embargo -se objetará sin duda-. es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados. Cap.36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y son esas palabras. § 3). etc. etc. § § 6 y 7). que sostenía que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. con todo. 293. o el espíritu. no puede dejar de sentirse desconcertado. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento. que no faltan o tras interpretaciones: materialista. no sólo a los "mortales" indistintamente. y en general todo el pasaje puede interpretarse como crítica. como el paso de un automóvil por la calle. que el ente es inmóvil. etc. va le decir. se encargará de responderle un discípulo de Parménides. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las cosas es reversible". tal como se vio (§ 4). etc. Ello -¡qué duda cabe!. ilusión. a las que falta e l término natural. que no es más que pura "opinión" engañosa. ¿no vemos acaso movimientos. Es preciso advertir.

este colmo de la abstracción. vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo". es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espíritu. Y la cuestión resi de. de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre.37 Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho. en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente. y sea cual fuere nuestra opinión al respecto. porque cualquier otra cosa que se dijera de él.máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío. Pero sea de ello lo que fuere. y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enérgico. significaría confundirlo con las cosas sens ibles. Un hombre se libera de todas las representa ciones y .38 y con ello se echa de ver la elevación al reino de lo ideal. de las que Parménides lo separa tajantemente. según dice Hegel. según parece. si se quiere decirlo así. El ente de Parménides es justamente tal abstracción.

Con Parménides. es importante no olvidar. y b = c. "todos los cuerpos son extensos". o bien: si a = b. el ser. § 13). § 3 ). el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo. sensible. los pitagóricos-. Lo s filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro. Ahora bien. 39 HEGEL. por ejemplo. § 7. y dice que sólo la necesidad. Cap. el carácte r "religioso" de su poema. es lo verd adero. cf. pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía mism a. 296-297. "el agua hierve a 100° C". X. espec. XI. al dominio del concepto.39 Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. les niega toda verdad. Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado. lo "indeterminado" de la especulación parmenídea. que su negación no implica contradicción . Locke. no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza. Cf. ligado al mundo de las percepciones y representaciones.opiniones. Hegel señala lo abstracto. más adelante. en cambio. nota 18. de s u proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. Cap. algo todavía físico. simplemente. porque no hay ningún cuerpo que no lo s ea. 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo. luego a = c. 2 + 2 = 4. pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo. Hume). Leibniz). 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así.Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos. es decir. VIII. Anaxímenes. porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura. no puede aclararse más lo que allí yace. por ejemplo. el cual aquí no existe todavía. y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres. y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofía moderna (Descartes. cuando no tiene excepción. WW XIII. por lo que a Parménides se refiere. esto es. § 17) -pro nto se verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. que se nutr en de lo sensible. pero que no es forzoso que lo sea. que no ocupe lugar. V. Spinoza. y que cualquier aclara ción y determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía. 40 "Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra m ediante la razón (cf. por oposición al "empirismo" (Ba con. pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos . se trata de algo que tiene que ser así y n o puede ser de otra manera. es decir. Cap. por ejemplo. y por ello afirmaban como fundamento el agua.

la razón.42 De otro lado. significa que enunció p or primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es . el de contradicción (el ente no puede no-ser). es. Afirmar que Parménides descubrió la razón. significa en este contexto dos cosas. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la reflexión de Parménides. y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto. porque es imposible observar todos los casos. Si se dice. o: el ente es). por más extraña que pueda parecer. que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional. "todos lo s gatos son blancos. no es en reali dad universal. el entusiasmo ocasionado por él. su "racionalidad" incondicionada. Si se reflexiona en que la lógica. puede decirse que Parménides es el primer racionalista 40 de la historia. negros o pardos". que es contingente y particular.41 a diferencia del conocimiento em pírico o sensible. qu e no hayan sido observados. haya habido o vaya a haber. que estudia las estructuras del pensamient o y. hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. la importancia del descubrimiento. es lo que sorprende. y ello es propio de todo cono cimiento empírico. y el de tercero excluido (o es o no es). a pesar del empleo de la palabra "todos". porque queda abierta la posibilidad de que haya. En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar. representa históricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón. sino) sólo a un número determinado de casos. este juicio. De un lado.necesario y universal.posibles. que el rigor y consecuencia con que procede. por ejemplo. gatos verdes. en . pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parménides saca.

§ 1) porque ilustran dos modos antitéticos de considerar el fundamento de los entes. el razonamiento correcto. sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente estático. habían pensado racionalmente. s i es que éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". inmóvil. en la fís ica relativista-. Pero una cosa es usar la razón.C. fue preciso que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. se comprenderá aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razón. Con Parménides. por ejemplo. porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico. sin embargo. nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. a su vez. o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradicción es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto. Cap. no obstante. 43 La lógica clásica. y con ello. y otra muy diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos. que antes de Parménides nadie hubiese empleado la razón o realizado inferencias correctas. nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía. entonces. sobre las base s de todo conocimiento científico en general. en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente. c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo. 7.43 en que la matemática -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo. echando así luz sobre ella. la noción de un espacio curvo-. y cómo. y sobre la naturaleza misma del hombre. naturalmente. se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-. si se piensa en general que cuando una demostración (en cualquier ciencia. Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lógica elemental. transformación incesante. comienza con estos principios.especial. en continuo cambio. donde lo re al es devenir. sino c on un acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse. una época en que nadie lo había alcanzado aún. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides Se eligió a Heráclito y Parménides (cf. donde lo verdaderamente real es lo permanente.. formación y desintegración irrestañable de todas las cosas. el ente que es presencia constante. fijo. s . y conocer la anatomía y fisiología del ojo. antes de él. § 5).44 Ello no quiere decir. se estará quizás en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo. III. es obvio que muchísimos hombres . 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y espe culativos de las matemáticas -como. Sólo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a .

ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo. según parece. en especial. El conocimi ento de los principios de la razón es la base de la lógica y de las matemáticas. gr. porque lo útil implica siempre algo para lo que sirve. y éstas.e comprenderá mejor la importancia del descubrimiento de Parménides. § 2). y. n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to . de todo lo que en fi losofía pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad". según suele decirse. XV. Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-. Cap. v. y que a su vez ya no es útil (cf. han permitido el desarrollo de las computadoras. a su vez. Porque.

. po r ejemplo. porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar. y.. summum ens). expuesta en la antigüedad por Demócrito. según sentencia Heráclito (frag. a la constante combinación y separación de unos y otros. características todas del ente parmenídeo. pues. 45 Para Demócrito. lo que a veces también se llama ente supremo ( . muestra que una de las tareas de la filosofía. en el fondo. sino que. 123). XVI. y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental. identidades.C. Cap. I. sino que cada uno de ellos es permanente.µ. por un lado.consiste justamente en desocultarlo (cf. también la realidad psíquica es de orden material.es cambio continuo. considérese la teoría atómica clásica. y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias. § 4).empírico) sin tener en cuenta. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos antitéticos y a la vez complementarios. vista según esta perspectiva. indivisible. o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado. sencillamente. 45. Pero "la naturaleza [es decir.46 inengendrado..). se agrandan o empequeñecen. A manera de ejemplo. a . es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos lo s entes. § 1 1 y § 20).) significa literalmente "sin parte. ya de antemano se tendría la respuesta. la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío. no a la actual. pero todas estas formas de cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda.tat. 8. de otra manera no sur giría la pregunta "¿cuál es el fundamento?". sólo que constitui da por átomos más sutiles que los otros. imperecedero. semejanzas. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían. Pero los átomos mismos. del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. por su lado. resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y Parménides. filósofo de la segunda mitad del siglo V a. se generan. aparte del cambio de lugar..por los que hay que transitar para pensar la realidad. a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas. puesto que para pen sar hay que establecer relaciones. "indivis ible". desaparecen. La teoría atómica. y que nos estamos refiriendo a la teoría atómica clásica. Esta teoría sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven. WW. y la tarea del hombre -el " animal metafísico". y según muchos pensadores la tarea ce ntral suya. XIV. 46 Téngase en cuenta que "átomos" (at. Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo Lo dicho en este capítulo. Sin embargo. por el o tro. 47 "Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosóf ica]. no experimentan ninguna otra forma de cambi o.. que hay cosas que cambian. el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse". sin pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente. y lo que en el anterior se había adelantado (Cap..

en efecto. el médico de sus enfermos. por así . desde este punto de vista. Cap. en relación con el sentido común. § 16). el car tero de la entrega de la correspondencia. basta con señalar que mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan. el mundo de la filosofía es un mundo al revés. con la actitud de la vida diaria.La actitud metafísica puede describirse. como una inversión de la actitud propia de la vida diaria. Corrientemente. no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento. Hegel afirmó que. XIV. etc.47 No inter esa aquí explicar el significado exacto de esta expresión. a su superficie. sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio. Entre esos entes el hombre por lo común vive perdido (cf.

iv. M. IV. traducción y comentario. Historia de la filosofía antigua. El pensamiento antiguo. S. pues. GÓMEZ-LOBO. en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total. E. para verlo por su revés. ii R. Los filósofos presocráticos II. RAVEN. MONDOLFO. aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende. 1954). Buenos Aires. KIRK . VI y X. la filosofía en cambio se ocupa del mundo. I.decirlo. su fundamento. ni económicos. y por tanto no habría ni física. Los filósofos presocráticos.J. 1966. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces. ni psicología.. F. MONDOLFO. la primera. A. ni psíquicos. para buscar su fondo último. etc. El filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo. BIBLIOGRAFÍA R. y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. citado en la bibliografía del cap.-. . Chap. porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad. Libro I. puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello. Caps. anterior. texto griego. §§ 18 y 19. en la bibliografía del cap.. G. si se nos permite la expresión. ni tampoco filosofía. Parmenides. Plato and Parmenides (London. entre todas las preguntas y temas posibles.y sin el cual no habría ni entes físicos. Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. ni economía. Cap. anterior. en que reside l a unidad última de los entes en cuanto tales. WINDELBAND. 1985. Los filósofos presocráticos /. I. los más fundamentales o profundos. de la totalidad del ente. la economía a los económicos. Con lo cual se encuentr a en relación algo indicado ya antes (Cap. Siglo XXI. § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo. y Cap. Charcas. la psicología a los psíquicos. Cap. Routledge & Kegan Paul. desde el momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás. CORNFORD. II W. II. cit. Heráclito. § 3): todo tipo de saber científico tiene sie mpre un alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos. México.

.

valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro. El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo.y el me dio social lo que se nos dice oralmente. que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar. equivale a toda forma de conocimien to y se opone. está dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen. L a primera característica del saber ingenuo. nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. pues. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas. se trata de un saber socialmente determinado. sue le hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos. se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla. Por lo mismo que es espontáneo. el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros. o mediante los periódicos. o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo. Para ello se comenzará po r considerar las principales formas de "saber". La palabra "saber" tiene sentido muy amplio. pero hay sociedades donde el luto se expresa con e . a "ignorancia". El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. es su espontaneidad. y el crítico. En segundo lugar. el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz. En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes. el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad.CAPÍTULO III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. Por ejemplo. se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria. Pero hay diversos tipos o especies de saber . o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. término que ya ha sido empleado repe tidas veces. la radio o la televisión. por tanto. siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes.

extrateóricos. es decir. 85-95. 1 Para los §§ 1 y 2.l blanco). . 2 1951)."Saber ingenuo y saber crítico". Losada. en los prejuicios raciale s. pp. por ejemplo. ROMERO. según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinad os. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios. El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales. sino que lo hacen de manera deformada. que por lo general impiden representarse las cosas tales como son. en Filosofía de la p ersona (Buenos Aires. F. cf. temo res. Piénsese.

§ 9). sólo puede admi tir algo cuando está fundamentado. entonces. en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. se not ará una cuarta característica: su asistematicidad. esto es. por un procedi miento. conscientemente. los procedimientos d e observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. sino por la vida em ocional del sujeto. sin que se sepa el porqué. En este sentido es caracte rística esencial del saber crítico estar presidido por un método. un conjunto de reglas q ue establecen la manera legítima de lograrlo (como. a la manera como se van acumulando los estratos geológicos. exige disciplina. . 2. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones. se va acumulando. "crítica" procede del griego. el aspecto racional. de época a época. sino los factores emocionales. y luego. Por ello este saber difiere de un individuo a otro. que significa "discernir". no tanto el contenido. uno sobre el otro. podría decirse. vale decir. Cap. "Crítica". equivale a "examen" o "análisis" de algo. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse. en sucesión más o menos casual y desordenada. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua. o. a no ser por azar. Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porqu e sí. "distinguir". exige que se aduzcan los fundamentos o .. es subjetivo. VIII. para llegar al conocimiento. pues. Si se observa. sin posibilidad de acuerdo. simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece.e. "valoración" d e lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz). en cambio. Es obvio que nadie se vuelve matemáti co ni médico espontáneamente. y en especial del lenguaje filosófico.esperanzas. cuanto la conformación de este saber. porque no está determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos. como resultado de ese análisis. el saber crítico. esforzarse: deliberadamente. al menos.. [krínein]. convenientemente elaborado. hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. Mientras el saber ingenuo es espontáneo. porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. o propios de l individuo respectivo. que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber. El saber crítico. por ejemplo.. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad. de un grupo soci al a otro. de país a país. El saber crítico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos. "separar". El saber ingenuo. justo porque lo que en él predomina no es la lóg ica. y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). entonces.2 del verbo .

no comienza hablando del corazón. de la filosofía y el idioma griego.razones de cada afirmación (principio de razón). tendrá que dar pruebas. gr. Pa ra comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría. y. Cap. y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógic as. sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. lógicamente organizado. en una palabra. XIV. aproximadamente". luego al de . Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje. Por lo que se refiere a su configuración. de allí salta al estudio del pie. § 15. pero no basta con que lo diga. sin o que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo. v. en el saber crítico predomina siempre la organización. "La edad de la tierra -dirá un geólogoes de tres mil millones de años. si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados. no provenientes del azar. para referirn os a otro caso. la ordenación. Un tratado de anatomía. de todos modos. 2 De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de l a griega en especial. cf . es sistemático. llevando las cosas más a fondo.

opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo. se diría que el libro carece de sistema. como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofía. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes. La organización lógica hace que el sa ber crítico no pueda soportar las contradicciones. el puro saber y su fundamentación. es decir. el análisis. si ello ocurriera. enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores. mientras el saber vulgar está en el fondo no sea más qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crít presente en todas las circunstancias de nuestra existencia.. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas. Resulta entonces evidente que. la teoría de los conjuntos. pero una rama de las matemáticas. el saber crítico sólo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido . Según el sentido común. Por el contrario. tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía. Quizás esa objetividad del saber crítico e un desiderátum. porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas. que se revelen tal como son en sí mismas. los hombres de ciencia y los filósofos. el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste. sigu e luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado. porque la contradicción implica que el saber n o ha logrado todavía. examen y valoración. pero la astronomía enseña que el so l ni sale ni se oculta. está siempre ico. La crítica. etc. un ideal. El saber crítico suele contradecir al sentido común. será prec iso entonces rehacer el tema en cuestión. son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas. y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad. sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crítica. que el hombre sólo relativamente inadecuada pueda lograr. y no meramente como nos parece que son. y ello sólo en tanto se ded iquen a tal actividad. sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos.los párpados. a continuación se ocupa de las articulaciones. y si éstas surgen. sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica. en ese aspecto. en el saber crítico domina la exigencia simple mente teorética. pero como exigencia. etc. una pretensión. músculos y tendones. porq ue en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas"). es decir. constituirse como saber verdaderamente crítico.

puesto que ésta contiene todos los números pares. por más lejos que se vaya.. etc. siempre es posib le agregar uno más (n + 1).que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen. What is Mathematics?.4. 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n . En este caso. 8... pp. y a la inversa: De manera que hay tantos números pares cuantas enteros. a pesar de que la segunda serie es parte de la primera. R.H. como la se rie de los números naturales: 1. que el espacio es una especie de 3 Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros. London.. Courant . 3. es cuestión que se deja de lado (cf. 4. Oxford Universi ty Press. hay trad. 1961. pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria.común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano. no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes". española). es decir. 77-79.n: puesto que. es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera. que ambos conjun tos son equivalentes o iguales.2. Robbins. Lo mismo ocurre con la serie 2. la serie se llama infinita. inexacta. por tanto. 6. -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5. y además los impares. Ahora bien. y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes.

en nuestra actitud frente a los mismos. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas. automáticamente dejaría de haber espacio. pero formulada en un tratado de geología. Se adelantó (cf. Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. ni cosa que se le parezca. de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. química). el vulgar y el crítico. § 1) que ambos tipos de saber. en cambio. En forma de cuadro: Saber crítico ciencias filosofía formales reales . como la historia. y las reales. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico. éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natomía descriptiva. porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmación. Esta teoría parecerá extravagante. señalemos que hay tres tipos de ciencias : las formales. la sociología. sufren diversos tipos de influencias recíprocas. Y. pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común. de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos. o ciencias de la cultura. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-.proyección del hombre sobre las cosas. fácticas o ciencias de la real idad. la economía. como la matemática y la lógica. sí tendrá carácter crítico. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber p or haberla leído en cualquier revista o semanario populares. pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más. geografía) o explicativas (física. o ciencias sociales). será saber vulgar y no crítico. cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -e n que estén convenientemente fundados-. pero el haberla leído allí n o es garantía científica. en efecto. X. y en t anto se lo haya extraído de fuente tan poco seria.y ciencias del espíritu (llama das también ciencias morales. § 1 0). la psicología. Cap.

según ya se dijo ( cf. § 8). abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía. la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas. La ciencia. Mas si. hab rá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo. saber con supuestos La expresión "saber crítico". Cap. entonces. ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. I.naturales del espíritu descriptivas explicativas 3. II. y Cap. . § 3.

En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático). La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contrad icción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4). Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en ciert o modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía. Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fía -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formula da explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto esinterpr etándolo

en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la pe or especie, parece, podría imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosófic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus última s consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suf iciente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por q ué hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más s imple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿po r qué hay ente? 5. La filosofía como análisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fija r la atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión : "¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que n i siquiera

habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" na da: simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es l a más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno logía], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenón Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestión.

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir , que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., e s lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenón mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. A E D C B X

Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulándolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas ( aun en el segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará im posible aun el movimiento más pequeño.

aventajándolo por el segmento CD. razonaba Zenón. supóngase. Imaginemos. encontrándose en E. y entonces se tropezará con una nueva dificultad. recorriendo entonces un segmento 100 veces menor. Y durante el tiempo t". que lo es. situado. la tortuga partirá del punto B. que pasa por ser uno de los animales más lentos. de donde sale Aquiles. de modo tal que la . ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla. la que plantea el segundo argumento. p. Pues bien. Gli eleati (Barí. La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible. el más veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 . la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro . a 100 metros del punto A. es decir. Para recorrer el segmento BC. ALBERTELLI. la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. el Aquiles. por ejemplo.10 P. si se l e concede una ventaja a la tortuga. Laterza. 11 Iliada I. una carrera entre Aquiles. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga. Aquiles necesitará un cierto tiempo t. durante el cual la tortuga habrá avanzado 1 centímetro. empero. En efec to. para llegar al punto B. 190. aunque a una velocidad 100 vec es menor. pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido. Ahora bien. durante el cual Aquiles recorre CD. el segmento BC. 1 metro. 1939). Se comprende que este proceso continuará indefinidamente. Aquiles tarda un tiempo t'. y una tortuga. 84.

12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud. E. ésta se encuentra ya en otro. Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento. G. 12 Cf.C). 7. lo considera como constituido por part es indivisibles. siempre habrá un segmento. hay que desconfiar. entre límites fijos. The Presocratic Philosophers. tiene que estar en el lugar en que está. tiene q ue estar en reposo. lo cual es claramente contradictorio. pero sin que nunca desaparezca por completo. una flecha en vuelo. Significado de las aporías Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con ellas. no de las ap orías de . y si está en el lugar en que está. y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños "tirones" o "saltos". que "el movimiento se demuestra andando". la segunda. se puso a caminar alrededor de Zenón. oyendo estas razones. 292. O formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga. RAVEN. p. por más pequeño que sea. porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a. H. S.A B C D distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más. y cuando llega a éste. que se omitirá). lo último es im posible (es contradictorio estar donde no se está). por tanto. Fragmente der Vorsokratiker. ta l como suele decirse. un engaño. 13 Cf. se trata de cuestiones perfectamente serias. si se requiere respetar eso que se llama pensamiento. DIELS. Se cuenta que un excéntrico filósofo. que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla. y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa.. en otro diferente. o en el lugar en que no está. con límites móvi les). Sin embargo. para mostrar. Dicho con otras palabras: si algo se mueve. en un instante dado la flecha en vue lo está en reposo.. pero además pueden despertar desconfianza. como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película cinematográfica. ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones.13 Sólo que. en un instante dado. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera. el cínico. la tercera aporía (y la cuarta. A 15. y así al infinito..J. KIRK .

lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el problema que Zenón planteaba. sino de las frases hechas. En efecto. . y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio. ni que se observase de hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento. de todo esto tenemos percepción .Zenón. sino tratar de pensarlo. y que una flecha que vuela está en reposo-. Zenón no negaba que se viese el movimiento. hemos dicho. y por tanto. y que el más rápido corredor no alcanza al más lento. de acuerdo con su maestro Parménides. que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento más pequeño. conocimiento sensible. lo "natural" no debe ad mitirse sin más ni más. de penetrar en su significado. Y en este se ntido. Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente. En filosofía.

1957). la refutación estaría hablando de algo diferente de lo que está en discusión. II. fr ags. MICHEL. La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente legítima en el campo matemático. También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo.14 que es lo que aquí interesa.. como lo muestra la aporía d e la flecha. es decir. y. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado. 34). p. KIRK . en un tiempo duran te el cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles. y no cómo lo hace. Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga. magnitudes continuas y disc retas. o demostrar que esa hipótesis es intrínsecamente insostenible. también se llega a un absurdo. si espacio y tiempo son discretos. el movimiento es irreal. finito e infinito. una ilusión. § 4. tomo I. en R. op. la influencia de Zenón. 14 P. Cap.H. si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo). de la escuela eleática sobre "la evolución ulterio r de la . constituidos por partes indivisibles. 16 P. i. ALBERTELLl.para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. o bien son discretos.RAVEN. loc. y de otro lado. es decir. 216. Histoire générale des sciences (París. La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo. bastante natural. son divisibles al infinito. Por el otro lado. y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo. Esto es tan ciert o como que Antístenes se movía alrededor de Zenón. o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas. p.. en general. En este senti do. etc. porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga. tiempo. cit. de otra manera.192. estoes. cit. y por tanto la habrá alcanzado. entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos.e. Presses Universita ires de France.. De manera que lo que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad.TATON. éste habrá avanzado 100/99. 15 Cf.. como espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar).1 5 Si se sienta la primera hipótesis. y por tanto se cae en las dificultades de la dicot omía y del Aquiles. discontinuos. conceptos matemáticos y físicos fundamentales. el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles. 3 y 8 vers. porque no se parte d e la hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la misma hipótesis de que parte el argumento refutado. lo será todo segmento. y por tanto no refutaría nada).

no sólo en el dominio de las matemáticas. lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución satisfactoria. que encierra. también él.ciencia ha sido inmensa. no sería ello lo importante par a nuestro objeto presente. Para ello nos valdremos de un . y apenas se mencionó otra noción. Pero de todos modos. hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el el espacio. aunque se la hubiese logrado. San Agustín y el tiempo En los análisis movimiento y en ual se razonaba: el . 8. porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jamás se hubieran sospechado. sino también en el de la física . profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. sobre el fondo de la c concepto de tiempo.16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y a los problemas que éstas plantean.

y si ninguna cosa e xistiera. yo lo sé para entenderlo. o biográfico. nos referimos al pasado. Pues. El primer párrafo contiene. Cap. filósofo y teólogo que nac ió en Tagasta (Numidia. una importante aclaración y una segunda pregunta. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos. ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser. no lo sé para explicarlo. o psicológico. XIV. ya no sería tiempo. pasado y futuro. Pero m e atrevo a decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara. por su "esencia" (cf. además de aquella pregunta. que estudiamos en tal escuela). pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo. que si ninguna sobreviniera de nuevo. o también: "volverá mañana". y murió en Hipona. donde fue obispo. Luego si el tiempo presente. o bien: "estoy cansado". y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. Decimos: "te vi". esto es. no habría tiempo presente. y n os referimos al presente. y mentamos el futuro. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado. de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte. ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta. ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo. si el pasado ya no es. y en general en toda nuestra vida. ¿de qué modo son o existen. ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras conversaciones". Éste nos dice lo que todos ya sabemos. sus tres dimensiones. el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo. pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San Agustín. y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiem po presente. vale decir. Cap. Al lí se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero. D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo. de San Agustín. de cierta manera. Aquí se pregunta por el qué del tiem po. Y el pasado. supuesto que su ser estriba en que dejará de s er. en 430. siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora. no hubiera tiempo pasad o. el tema qu e nos ocupa). IV. traspasada de tiemp o. para que sea tiempo. África) en 354. es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado. en este capítulo de su obra -que en otros es teológico. sino eternidad. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado. siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que . qué es el tiempo. no habría tiempo futuro. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?. § 5). ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos. de las Confesiones. pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferenc ias"-: presente. pasado y futuro. sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el título. que el tiempo se articula de modo triple. etc.del Libro XI. cuando hablamos del tiempo.

ingenua. no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofía. se insinúa por todos los costados de la existencia humana. d e otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos. de una comprensión inmediata. el tiempo no es problema. y. ¿qué significa ese giro: "de cierta manera". 17 Confesiones. por ende. con la terminología de Heidegger. la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica. 1941. Poblet. naturalmente. El tiempo. Coballos. nos hacemos c argo de él constantemente. Buenos Aires. sino algo "natural " que . de cierta manera comprendemos qué es el tiempo. trad. Dentro de la comprensión preontológica. E. en una palabra. Pero. nos plasmamos con el tiempo.pasaremos el fin de semana en el campo). que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata.

en una plalabra. pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual. pero no "son"). Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir."todos" comprenden. no puede definirlo. o algo que pasó (el estudio en tal escuela). no habría tiempo presente. todavía no ha llegado a ser. desde el momento en que. ahora existentes. parece como que sólo el presente tuviera auténti ca realidad. como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán". realidad ninguna. ya pasó. me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. . o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias". que son pasado. Pero. ¿qué es el presente? Digamos que el presente e s. dicho con propiedad. no obstante tal dificultad. que si ninguna sobreviniera de nuevo. y luego explicarlo fácil y brevemente. pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber". de lo que acontece en ellas. ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta. no lo sé para explicarlo". pre-filosóficamente. yo lo sé para entenderlo". entiende el tiempo. rigurosamente hablando. puesto que es pasado. qué modo de ser poseen. sin embargo no puede explicarlo. se refiere a él. En verdad. lo único de lo que pueda decirse "es". sino el pasado de algo. "sabe". si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara.del tiempo. que pre-ontológicamente. algo comprensible-de-suyo. porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá. no hubiera tiempo pasado. no habría tiempo futu ro. y por ello conviene leerlo con especial cuidado. Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. y el futuro todavía no es. sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta. d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos. en el modo ingenuo y corrie nte del saber. como dice San Agustín. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías. y si ninguna cosa existiera. el segundo párrafo proporciona una indica ción positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara. Cuenta con él. ni hay po r último un puro presente." A pesar de nuestra ignoranc ia. que fuera lo único propiamente existente. ya no es. entonces. Sin embargo. no puede expresarlo en concepto s. sino el futuro de algo. el pasado. no puede hacerlo. sabemos al menos que hay tres tiempos. El hombre. futuro y prese nte. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen. sino cosas presentes. sino siempre llenas de algo. de qué se trata. por así decirlo. no hay un pasado en abstracto. ni hay un futuro en a bstracto. si se lo considera atentamente.

De todo lo cual resulta. puesto que la eternidad es just o eso. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado". Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado. como dice Agustín. es te segundo? Sin embargo. por más que se siga dividiendo. ya no es tiempo. el continuo presente. 20 minutos. que son pasado y por tanto ya no son. sin encontrar nunca. el presente buscado. 40 segundos todavía no son. ya han pasado. sino eternidad". 20 segundos. resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior. parece ser nada más que algo así como un punto matemático. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte. irreal. su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. pues to que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. ¿No será entonces el presente un segundo. por lo tanto. que todavía no son. la hora. un límite entre dos cos as que no existen. "para que sea tiempo. que el presente parece no tener extensión. pues. es decir. Y si se . digamos. ya no sería tiempo.v. sólo una línea divisoria ideal.. y también hay algo que todavía no ha pasado. esta hora de lectura que estamos viviendo. de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. De otro modo. Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo. sin cambio -y que. inmóvil.gr. una frontera entre el pasado y el futuro. 40 minutos. el presente. Y ello ocurre porque. un fantasma de fantasmas.

conceptos como los de espacio. para calcular el tiem po o el movimiento. parece que tampoco el tiempo es. § 3).que "no son". como la ciencia que ella es. Estos conceptos fundamentales son. en cuanto los utiliz a. v. el tiempo se nos ha pulverizado. el modo de ser característico de la ciencia. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello. su fundamento. § 5). Por tanto. movimiento.. conc eptos que para ella son últimos. Ciencia y filosofía Lo que se ha dicho sobre Leibniz. "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". y en cuanto al presente. Es cierto que. Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal. esto es. está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con s us propios recursos científicos. no presente. Pero qué sea el tiempo. causalidad. consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir. desarrollo. le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan. conceptos como los de tiempo . En el caso de la física.. tiene que ser. El físico. un futuro. puesto que se constituye a partir de tales nociones. cambio. gr. por definición. en cad a caso. opera de continuo con el tiempo. Nos encontramos. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de sí misma. si existe realmente. § 10). se ocupa del movimiento para determinar sus leyes. por ejemplo. sería presente eterno. Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf . El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro. para tomar otro ejemplo. causalida d.18 Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales". en el caso de la psicología. una vez más . conceptos que constituyen su fondo. Cap. porque si no. pues. consis te en constituirse desde el futuro). con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son. 9. se llegaría a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presen te. conducta. tiempo. eternidad. Con este análi sis. pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-. sino sólo a la filosofía. X. etc.considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace. meramente admite que hay entes. es decir. o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. pues. consiste en deja r de ser (es decir. los . o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física. y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. etc. sino ser un "será". Basarse en supuestos es.

se ocupa de las leyes del movimiento. dice Heidegger. HEIDEGGER.gr. Nietzsthe (Pfullingen. de manera puramente implícita. de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos. v. no se puede jamás establecer matemáticamente. no se puede jamás resolver filológicamente.. pero no de la física misma. utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad. no tematizada. 18 M. no expresa. pero en la forma de la comprensión preontológica. En relación con ello se encuentra el hecho. Toda ciencia. Qué sea la matemática. qué sea la filología. pero no pregunta qué es la igualdad. no se puede . 372. 1961) I. es decir. pero no de su ocupación con las leyes del movimiento. Neske.comprende. o cuál es su modo de s er. qué sea la biología.

1959. cf. 15.. p. pp. esp. etc. si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad. en particular. §11). § 20). sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías. GAOS. en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia. 156-158. Cap. la biología. pero ¿qué cálculos hacer. y. con otras palabras.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos . Pero. en cambio. 19 loc. Cap. vos WEIZSÄCKER. Barcelona. La importancia de la ciencia (trad. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas. C. para usar una famosa expresión de Kant. pp. J. o qué ecuaciones resolver. 21 Cf. Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas . y acerca de una ciencia determinada. mide. s.cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Por tanto. § 5). ibidem. Labor. Cap. habría que decir. Cf. X. Cap. ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos. F. la física. no pued e responderlas la ciencia. o. o que no son ciencias. con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. utiliza el mechero de Bunsen. § 16). que acotan o delimitan su campo propio. Universidad Veracruzana. su objeto de estudio. 20 loc cit. Es el ámbito de la filosofía. en Discurso de filosofía Xalapa (México). otra característica del conocimiento c ientífico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores. en general. Una disciplina se constituye como ciencia -o. por las posibles ciencias particulares. significa la entrada en el dominio filosófico. sino que son cuestiones propias de la filosofía. XIII. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología. cf. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general. [¿1966?]. cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. el que pregunta penetra en un nuevo ámbito . ya como pregunta deja de ser pregunta científica". 73 ss. para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea . sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". 22 Cf. I. o que lo son de manera relativamente imperfecta. o. la economía o la psicología. "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?".f. a la v ez. La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia.19 Cuando el físico hace física. "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf.jamás decir biológicamente. resuelve ecuaciones. digamos. y su formu lación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científi co. La pregunta por la cosa. cit. cosa que no parece o currir con la filosofía (cf. XIV.

occidentales con otro de físicos soviéticos. lo más probable hubiera sido el desacuerdo. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos. la reunión hubi ese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos. (Naturalmente.). Si. o que aquellas disciplinas no son todavía ciencia s en el sentido pleno de la expresión. psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades. o un acuerdo mínimo. se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto. etc. la palabra "ciencia" tomaría o tro sentido. en cambio. E n resumen: esta situación significa. pero si no se admite tal caracterización. habiendo partido de los mism os supuestos. fenomenólogos.)22 . estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad. conductistas. o que nunca podrán serlo. se habían alcanzado los mismos resultados. y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactament e con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque.

. por lo menos. la filosofía. § 7). XIV. fundamentos o "supuestos ". . habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean. La filosofía. o fundamentar en cualquiera de sus formas. sino qu e debe demostrar. XIII. y aunq ue se tratase de un afán fallido. etc. puesto que es el saber más amplio (cf. no es quizás humanamente posible prescindir de todos l os supuestos. El filósofo no puede simplemente admitir. I.no son temas de la ciencia. sino que se trata más bien de un desiderátum. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos. a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes. la razón. pues. cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto. el conocimiento. es decir. etc. si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos. Cap. intenta ser un saber sin supuestos. todas las cosas. sino donde todo qu ede fundamentado (cf. Porque. en cambio. porque también en esto hay discrepancias ) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia. A la inversa.la tentativa de constituirse como saber s in supuestos. según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. o qué sea la razón. parece ser componente esencial de la actitud filosófi ca (o. como saber donde nada se acepte porque sí. o la del tiempo. en general . la existencia del mundo ex terior. que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a. Cap. § 20). y en caso contrario.10. El proceso de crítica univer sal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y. motivos de crítica. en todo absolutamente. con que también se caracteriza la filosofía. los examinará. el saber queda justificado. también encuentra motivos de examen y cuestionamiento. Pero de todos modos. por ocuparse de todo. la fi losofía. § 3). Cap. Porque a di ferencia de la ciencia. los principios del pensamiento. de la mayoría de los filósofos. Se ha destacado la palabra "intenta". no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica. Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal. sino que constituyen sus bases.

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IV. E. S. iii. Siglo Veintiuno. cap. F. Eggers Lan. WLNDELBAND. KIRK . § 20. y revela desconocimiento d e la historia de la filosofía en general.BIBLIOGRAFÍA F. introd. 1984). E.. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. Madrid. Olivier i. CHALMERS. si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón. Gredos. R. Libro I. trad. Los filósofos presocráticos. G. La Croce y C. Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia act ual. cap. 1979. J. F.J. XI. W. 85-95. . M951). Los filósofos presocráticos II. MONDOLFO. Losada. en Filosofía de la persona (Buenos Aires . RAVEN. A.. y notas por N. Madrid. Cordero. El pensamiento antiguo. "Saber ingenuo y saber crítico". pp. esp. Historia de la filosofía antigua. ROMERO.

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los dos últimos tercios del siglo V. el desarrollo de todas las posibilidades del régime n democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas). y gracias a Pericles. En segundo lugar. que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia. Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas. permitió la restauración de la democracia. en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso. y allí murió en 399. ocasiones en las que d io muestras de gran valentía y fortaleza.CAPÍTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. y con celo tal.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430). "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles. el régimen de los Treinta Tiranos. fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos. Termopilas. en honor al célebre político ( 495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cult ura. Sócrates tenía poco más de veinte años. el siglo V a. el Partenón. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas. y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles. Su pronto derrocamient o. 480. q ue lo llevó a la muerte: Sócrates. sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. . por tanto. o hacia la tiranía. la época más espléndida en la historia de su ciudad natal. en primer lugar. Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos. en otros. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió. 490. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón. las estatuas de Fidias. y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421). que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligárquico filoespartano. Vivió. sublevada contra Atenas. Platea. las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo. esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos. En efecto. donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder.C. por obra de Trasíbulo. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar. y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término d e las guerras médicas.de una democracia directa. el triunfo helénico se sella en 449/8. Sócrates nació en Atenas en 470/69. de carácter representativo. SÓCRATES 1. es decir. El momento histórico Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía. los frescos de Polignoto. 479). en 403. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que.

El pensamiento de Sócrates (trad. 30. .E. México. esp.. Fondo de Cultura Económi ca.TAYLOR. p.1 A. 1961).

Por otra parte.. la palabra no tenía este sentido negativo. una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse. la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo. una especie de "educación superior". el arte de la retórica u orator ia. para la nueva tarea que se les ofrece. Zenónpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas. "conferencista". de hecho si no de derecho. cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y e n los tribunales. que abarca la segunda mitad del siglo V. "disertante". que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo". Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondi ente a nuestros días.sµ. información. desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre. sienten la necesidad de preparar se. busc an. por lo menos en alguna medida. En efecto. no se ocuparon de la .cobraban por sus lecciones. necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. Por tanto. por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (. Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas. convencer y ganar en las controversias". engañosas. los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. Pero en la época a que estamos refiriéndonos. a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico. y no propiamente por el homb re como tal.. los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseñando.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación. y discutir. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más. un arte que les permita expresarse con eleganc ia. Pues bien. tareas que hasta entonces habían estado reservadas. a la aristocracia. y en algunos casos sumas elevadas . y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa. y cuyas figuras principale s son los sofistas y Sócrates. y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces. por así decirlo. por una parte. Parménides. Según se dijo.) -siglo VI y primera mitad del V. quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor". y estos recién llegados a la política. sino sólo ocasionalmente. Heráclito.2. Los sofistas Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales.

un poco más joven. alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracm as del sofista Pródico. . los sofistas se conside raban a sí mismos maestros de "virtud" (a. de Protagoras). fuese ésta científica o filosófica. Hoy en día se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte". por el 480. el arte de la memoria.investigación. En tal sentido.. su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. cómo mejorar la memoria o hacerse simpático. E. de PLATÓN. lo que hoy llamaríamos e l desarrollo de las capacidades de cada cual. por ejemplo. p. tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. A. [arete]). op. cómo aprender inglés en 15 días. 48.3 2 En el Cratilo (384 b). TAYLOR. cit. o "qué es la filosofía". contemporáneo. En general. es decir. 3 Cf. de su "cultura".et. y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad". se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia. o " qué es la política".

134) 6 Frag. bondad o maldad. otras. es decir. por vía de transformación. el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. y en particular los atenienses. § 2). que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad. sin embargo. o bien gano yo. todo es r elativo al sujeto: una cosa será verdadera. justa. 3 Diels. pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito. 5 Teétetos 166 d (trad. a alguno de nosotros. quedaba eliminada toda validez objetiva. porque si vamos a los jueces. etc. Finalmente Protágoras s e cansó. y amenazó con llevarlo a los tribunales. y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro. injusta. diciéndole: "Debes pagarme. En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. o relativismo subjetivista. las que nos parecían y eran cosas malas. Yo [Protagoras] digo.] y de lo que no es. que la verdad es tal como he escrito sobre ella.5 Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones. bueno. pero el discípulo no iniciaba ningún pleito. sea en la de la conducta. pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos. y por tanto no le pagaba. y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte. Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas. eran muy afectos). y malos los buenos argumentos.C. cf. uno a favor y otro en contra. y en tal ca so . Pues bien. I. mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo. sea en la esfera del conocimiento.) sólo quedan fragmentos.4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura. hubo algunos. Protagoras y Gorgias. efectivamente. 4 Teétetos. es decir. y entonces deb erás pagarme según lo convenido. Mondolfo en El pensamiento antiguo. debía pagarle los correspondientes honorarios. buena o bella para quien le parezca serlo. al ganar tu primer pleito. entre ellos e l pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas". Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabiduría y el hombre sabio. Cap. "el hombre como medida"). precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas.La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores. De los escritos de Protagoras (480-410 a. 152 a. Protagoras había convenido con un discípulo que. y será falsa. para el otro. tomo I. una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos. que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero. que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre to do dos. p. pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas.

C. Gorgias (483-375 a. 3. le contestó: "Te equivocas. ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás. y si lo gano yo.deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir. Su pensamient o lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1."6 Era. Si se lo pudiese conocer. en latín. de la mayor parte de los sofistas. consciente o no. consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito. según la segunda. Pero el discípulo. no te pagaré de acue rdo al convenio. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o rela tivista. un filósofo nihilista. era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común . puesto que. relativista. sin embargo . En ninguno de los dos casos te pagaré. Más todavía. significa "nada").) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. por tanto. según la tercera. el hombre no lo podría conocer. en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica. no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado. cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hac er . Si algo exi stiese. 2. s egún la primera afirmación (nihil. escéptico. Nada existe. no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". Porque si tú ganas el pleito. A pesar de su nihilismo y escepticismo.

o. se trata de algo relativo a c ada uno]. término griego que significa "litigio". el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas. III. así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo. Un poeta tras otro habían predicado un a doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia. Hasta entonces. Si alguien hablaba de la Virtud. la moral. PLATÓN. los tipos de vida vigentes hasta ese momento. § 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. la l ocura de la Violencia. 228. de la "moralidad" hasta entonce s vigente. p. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco. cf. "mo mento decisivo". Templanza y Prudencia. en un plano más hondo. independientemente de su valor intrínseco. I. lo mismo que la táctica militar. Los griegos. ni siquiera primordialmente. sino.triunfar una tesis cualquiera. social y económico. 22 7-228. "Crisis" (. por debajo de todo ello. cimentada en las virtudes cardinales de Justicia. razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl . crisis que no es tan sólo. como también puede decirse. Eudeba.cit. 8 op.. cf. había continuado siendo severamente tradicional.. había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas).. § 2) deja de tener vigencia. es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. y emparentado con "crítica". la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir. "desenlace". Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V.. de carácter polít ico. los peligros de la Ambición. En efecto: Durante generaciones. F. Cap. D. y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente. una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se tra ta de la conmoción de todo su sistema de creencias. en esta época dejan de valer. 2 1962). (trad. República 336 b ss. y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. Las costumbres tradicionales griegas.esp. Fortaleza. l a religión. de los fundamentos mismos de su existencia histórica. Buenos Aires. KITTO. la moralidad griega. pp.7 7 H.. y que una sociedad o époc a histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. Cap. y nadie lo comprendía.. nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos. En el siglo V todo cambia radicalmente.s. Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas.

agresión. etc. sino también doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagórica. conquista o sometimiento de unos pueblos por otros. que pueden causar te orías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas. desenfadadamente inmoralista. Cualquier iniquidad podía así revestirs e de estimación científica o filosófica. y.como la del energuménico Trasímaco. y de todo orden. No es difícil hace rse cargo del daño moral. social.8 Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante. pues. el provecho o conveniencia del que e stá en el poder. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados .ema. en general.9 una doctrina. intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos. no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación. y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de l a supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o]. podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [d e Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos. para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte.

porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio. II.haya sólo una a firmación que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. 13 Fue K. F. pp.p. De modo semejante escribió TAYL OR: "En el caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanid ad. 9) del his toriador. El origen de la tragedia. JOËL. JAEGER. Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga. F.11 Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia. p. cit/. Libro III. Le problème de Socrate (Paris. de manera se mejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. Facultad de Filosofía y Letras. 1943). pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples. 12-17. una personalidad destinada.21 a. quizá -sobre ellos. no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalment e Platón. quien comparó su figura con la de Jesús. los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros. Presses Universitaires de France. históricamente considerado. NIETZSCHE. y aun son contradictorios en . Los Griegos. en el negativo. tomo II.. 11 Sobre el "problema socrático". es un enigma.C). etc. Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional. ROMERO. KITTO. acusado de impiedad. W. si ral rigurosamente sofistas no era ni con . Fondo de Cultura Económica. 14 PLATÓN. en el 'año de Laques' (399 a."10 3. La figura de Sócrates 10 H. Cap. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús. F. 231. Sobre la historia de la filosofía ( Tucumán. un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer Sócrates. -Aquí nos atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro . de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates. y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a mue rte en Atenas. Y es curioso observar que así como Jesús. Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op. Como suele suceder en momentos de crisis.de MAGALHÄES-VILHENA. y sobre todo V. 12 En sentido positivo. Apología de Sócrates. 20 e . Jesús y Sócrates. 1952). porque apenas se sabe algo más que su existencia. D. 1944). cf. Jenofonte y Aristófanes. Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo el poder de Poncio Pilatos'. JENOFONTE.no son coincidentes.por los sofistas. apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico. cf. sí en todo caso a fundar una mo objetiva. Pa ideia (México.12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. PLATÓN. Universidad Nacional de Tucumán.

esto es imposible. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio. en pro o en contra indisti ntamente. no de conocimientos.14 Pero cuando éste se entera. el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates.cuestiones capitales. principalmente. o poder enseñarlo todo y discutirlo todo. queda perplejo. y al que habían consultado siempr e y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. en una época en que todos c reen saberlo todo. Y. al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia. Sócra tes se siente confundido. por que no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta. porque un . Sócrates proclama su propia ignorancia. sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-. en Delfos el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-.13 Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo. entre pensamiento y acción. porque tiene conciencia de estar lleno de dudas. Un amigo de Sócrates. fue una vez al oráculo del dios Apolo. Querefonte.

. Pero sometidos al interrogat orio. sin embargo. por ejemplo. muchos.. sin embargo. el poeta es un inspirado (e. pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no . Para aclarar las palabras del oráculo. Lo malo.s. y se ofrecen para resolver todos los problemas. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina. etc.a. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días. poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído.verdadero dios no puede mentir. como los artesanos. muy profundas y hermosas.. herreros. constructores de navíos. y no él mismo. como tampoco puede haberse equivocado.. cuando en realidad no lo están. reside en que. son incapaces de dar razón de lo que dicen. Sócrates.. de explicarlo convenientemente.suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas. Y es que el poeta habla. los políticos. Sócrates interroga luego a los poetas. Por lo ta nto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto. pero que. se creen capacitados pa ra la política. entonc es. la de Sócrates. y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas. cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia. y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan.. se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación de l dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no. y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas úti les. pero a través de él hablan -según decían los antiguos. [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa. es decir. y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?. Sócrates. por conocer todo lo referente a su oficio. Tampoco los poetas. y en qué sentido. y que su vida. o que no saben en absoluto la respuesta. posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros. ni pueden tampoco aclarar p or qué lo dicen. mientras que él. las divinidades. no es sabio porque sepa mayor número de cosas. en tanto q ue lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. pronto resulta que le responden mal. creen saber t ambién de las cosas que no son su especialidad -como. merecen ser llamados sabios.las musas. empieza por interrogar a los políticos. Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos. entonces. debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de l a declaración del dios: los demás creen saber.

Azcárate). casi nada.b (trad. las grandes . que no es nada. atenienses. Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad.sé nada". el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven. frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino. todo lo que el hombre pueda saber es siempre. por su finitud irremediable. y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce. sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo. y si el oráculo ha nombrado a Sócrates . y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás. que sólo el dios es el verdadero sabio. haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa. o por mejor decir. que su sabiduría no es nada".15 15 Apología 23 a . y que esto ha querido decir por su oráculo. Platón le hace decir en la Apología: Me parece. como Sócrates.

así como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar. En este sentido. tal declaración ha de tener algún otro significado. los hombres se dejan vivir. y que lo único que . por ejemplo. para hacerles ver que en realidad no saben nada. muy pocos. equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. sin quizás haberse siquiera planteado el problema. ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. 4. saber lo que no sabe. o como poeta. De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano. Cada hombre. ni menos haberlo pensa do detenidamente. la de Sócrates. cuando toma conciencia de lo poco que sabe. XIV. el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cu mplir una misión. puesto que en cada caso ha elegido (o. I. Por lo común. se dejan arrastrar por la marea de la vida. ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea. de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea. Cap. por lo que "la gente" dice o hace (cf. o robar. Cap. Y sin emb argo pocos. más que realizar personalmente sus existencias. no fue propiamente un maestro. de Apolo. en el peor de los casos. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba. como los demás. La misión de Sócrates Pero además Sócrates considera que. Sócrates llega a la conclusión. Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada. si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás. por el contrario. entonces. o como médico. cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana.cuestiones de su destino y del sentido del mundo. éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad. piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. que el dios lo llame sabio equivale a seña larle su misión. desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante. o mentir. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese f also saber. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tar ea de su propia vida. afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido. desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios. En este sentido Sócrates es sabio: por que no pretende. por las opiniones hechas. o rezar. § 10). se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes. Por tanto. Y. la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana. § 7). los hombres pr esumen saberlo. ingenuamente. la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber . etc. -. de aquello en que reside su esen cia. sin embargo.

en otras palabras.31 a (trad. plena de grandeza. Sócrates compara aquí su ciudad. sin abandonaros un solo instante.. cit. que s e ha dormido sobre sus laureles. para exhortaros todos los días. pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [. con un corcel. de alguien que lo aguijon ee.. y que necesita. a quien su grandeza misma. que lo .] como a un corcel noble y generoso. pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. por tanto.. 30 e . Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses.pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener.16 16 op. su fama y su gloria lo han entorpecido. Azcárate). Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros. para punzaros.

o aun . o sólo de razones aparentes. a difer encia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as. que lo despierte al sentido de la existencia. en defintiva. lo que lo define. en efecto. por e l contrario. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza " no consistía en transmitir conocimientos. aunque lo hubiese logrado con facilidad. sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas. de la forma cómo debemos vivir nuestra vida. referentes a la existencia de cada uno de nosotros. que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas. sin su esfuerzo de valoración. La existencia humana. es esencialmente abierta. conservación. Tal actitud. Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos. por calles y casas. está justo en su capacidad de preguntar. puede. tanto más cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria. Se tr ata. y sobre todo problemas éticos. o. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas. Estos problemas no son casuales. considerando q ue lo más valioso del hombre. esto es. hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad.17 Sócrates. desaparecería. cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos.para saber si llevan una vida noble y justa. del sentido que ha de imprimírsele. por lo menos en buena medida. pues. en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. vale decir. d e plantearse problemas. atesoramiento y cultivo. Convencido de su misión. y exigiéndoles ad emás en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen. y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debió parecer molesto. heredero de noble pasado que. ni caprichosos. Su objeto fu e completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo. o no. problemas existenciales. contrarias . acusación que lo llevó a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse. problemas referidos a la cond ucta. por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y condu cta). se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses". por las plazas y los gimnasios. y l a crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo. a diferen cia de los animales. ni académicos.espolee. que es lo que mejor le recuerda la condición humana. y compro bar así si se trata de verdaderas razones. si se quiere. no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida.

5. más o menos solitario o aislado del mundo. pues. Sócrates filosofa conversando con los demás. Por tanto. [synfilosoféin]).fe.absolutamente incomparables. cf. mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. su filosofar es co-filosofar (s. habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue. § 1 ). 17 La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigación histórica jamás resolverá.. Apología. Por el contrari o. Critón. en el Fedón se narran sus últimos momentos. Cap. Sobre el proceso. escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". sobre su decisión de someterse a la condena.. . mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados. XV. PLATÓN.. el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes.f.s. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf. y en el que consiste el método socrático. El filosofar socrático no es la faena de un hombre que. la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen.. Primer momento del método socrático: la refutación Su filosofía.

y. por ejemplo. el vocablo "ironía" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa. De manera que la ironía califica la actitud de Sócra tes frente a la presunción del falso saber. La refutación (e. con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber. y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. le preguntase por el peine que usa. viendo a un calvo. arguyendo que ignora las respuestas. y finge estar convencido del saber del otro. cosa que un militar seguramente habrá de saber. incapaces de resistir el examen de la razón. el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero. que las opiniones que cree verdaderas son. Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juv eniles de Platón. [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado. en efecto. según se verá. o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud. se llama refutación. Sócrates mismo no responde a estas preguntas. responde muy ufano .. qué es la valentía..e.. Los interrogados.. que es un momento negativo. en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. pidiéndole que le diga qué es la valentía. falsas. y el segundo. todos creemos ingenuamente saberlo-. positivo. o bien le pregunta a un político qué es la justicia. en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y l os temas de su maestro. que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. y resulta del contraste entre el alto idea l que Sócrates tiene del conocimiento. le preguntase si ha roto la balanza). per o el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto. en realidad .e. contradictorias. manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema. Sócrates se di rige. o. En sentido corriente. pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien. a cuyas órdenes había servido en Delio. o viendo a una p ersona muy delgada. Sócrates los ha refutado. En griego "ironía" (e. mediante una serie de hábiles preguntas.Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método. En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre.. o la acción de interrogar fingiendo ignorancia.a [eironéia]) significaba "disimulo". hacia la cual toda educación debiera orientar se. mejor. puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla. creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como. para terminar. por los demás. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmen te la propia superioridad.. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República. que es la mayéutica. sobre el tono general del mismo. a un general. en cambio. Ahora bien.

. el soldado a que se refiere Laques es valiente. simularon re troceder para atraer a los persas y así vencerlos. y por su parte los espartanos. lanzaban sus flechas. el caso de los guerreros escitas. y enfrenta al enemigo. como. Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo. gr. sin duda. . De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme. y no huye. Sócrates. y luego. volvían grupas y desaparecían.18 18 Laques 190 e. no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto. Y. en la batalla de Platea. rápidamente. Y está claro que también estos casos son ejemplos de valentía. y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente. sabe que éste es valiente. y que hay otros mucho: casos de valentía diferentes. que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo. v. Laques tiene que admitirlo. y en el otro que consiste e n retroceder.Laques: Por Zeus.

que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos. no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega. sino también "virilidad".. hay hombres valientes.-. pues. además. No obstante. y con todos los paisajes hermosos. sino universal: Sócra tes busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media). según se vio. cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes. y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza. justamente. de algo que todos éstos tienen en común. etc. Además de la valentía20 militar.. se habla de hombres "val ientes". 21 191 e. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes. lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular. sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte.a (andreia) significa no sólo "valentía". que pueden llegar a se r opuestas. la esencia o naturaleza. y aun frente a l as pasiones y placeres (v. sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar. con los hoplitas y los esci tas. gr. Por cierto que sí. y sobre la que se manifiesta en la enfermedad.Sócrates señala. tal como la hemos trad ucido. la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella". 20 La palabra a. los de una tormenta en medio del mar-.d.] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos.d. sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. lo que Sócrates busca: Sócrates. resistiéndolos.21 Sócrates. Laques. pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belle za. De modo que hay distintos tipos de valor -militar. porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas. que luchaban. respecto de la virtud militar.e. político.19 19 191 c . en general.. moral. en la vida política. sino t ambién las pasiones y los placeres. todo lo propio de quien es "varonil". además. a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía. se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo. etc. ¿no? Laques. Porque en tod os estos casos. sea luchando a pie firme o retirándose. y dentro d e cada tipo. Mi pregunta se refería a qué es la valentía [. de la manera indicada por Laqu es].]. en la pobreza. y es ese algo común. en lugar de dejarse arrastrar por ello s). Ahora bie n. y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo. y con todas las obras de arte. Trata pues de decirme [.. Sócrates. vale decir. la que resiste no sólo los males y los temores. Por .

considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina. de la "piedad' en e l Eutifrón. etc. la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados". que son incompatibles . en otros términos. o. De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. el interrogado aventura una definición. la esencia en tanto se la piensa. Pero Sócrates. La esencia. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por ejemplo. s e llama concepto. y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven. sino) en el pensamiento.que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lentía es lo que hace que un acto sea valiente. la esencia del triángulo es se r una figura de tres lados). si se pregunta: "¿qué es el triángulo?". por consiguiente. mostrará que la definición aducida es insuficiente. Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca. en el diálogo que se está examinando. y no cobarde. mediante nuevas preguntas. de la "justicia" en la República. Resulta. que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía".

Tampoco en este caso [se hablará de valentía]..a. enfermo de neumonía. y no cualquier firmeza o persistencia lo es. si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq..e. claro que no!25 En efecto. Suponte ahora un médico que. Sócr. sin embargo -y Laques coincide con él-.23 Resulta entonces que la valentía. Sócr. Sócr. aunque no le den ganancia por algún tiempo. contradictorias. d. ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena? Laques. sabiendo que luego ganará más. pero calculando que lueg o le rendirán gran beneficio. con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía. ¿Entonces. Así parece. pues. tiene firmeza. ¡Por Zeus. o cualquier otro paciente. sino de inteligencia. que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble. Laq. Estaría mal hacerlo. de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero. En el caso del Laques. Laq.26 . Ciertamente... a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Sócrates. gr. d . ¿dirás que es valiente? Laq. porque es preciso aclarar en qué sentido. o respecto de qué. O bien Sócr. de buen tino.a. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez. de inteligencia. o que conducen a consecuencias absurdas. pero se trata entonces de una firmeza innoble.22 Sócrates observa. ¿puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. le pide de beber o de comer. la valentía sería la persistencia sensata? Laq.24 Sin embargo.entre sí. [kalokagathós]-. es sensata la persisten cia para que pueda llamársela valentía. Sócrates. con toda constancia e inteligencia. no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. Veamos. Por tanto.. v. noble y bueno ("bello-y-bueno" -. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas. decían l os griegos). tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo.a. Sócrates. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él. no podría ir acompañada de insensatez o locura. nadie hablaría de valentía en el caso. según tú. cuando su hijo. el general ensaya la siguiente definición: Laques. parecería ahora posible alcanzar la definición buscada. Y algo malo y perjudicial. c .193 a. mala y despreciable. que si la valentía debe ser algo perfecto. Sí.

Se ve entonces que hay quienes. se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-. sin que por ello se los . con toda inteligencia y sensatez.

por el contrario. no siempre ). llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata.27 . sufre del defecto contrario: es demasiado amplia. Sócr.. y en ciertas circunstancias. sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. manifiestamente. La nueva definición. Efectivamente. como la definición propue sta puede aplicarse a casos en que. Pues bien. por un cálculo inteligente. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición". Es este otro el que me parece más valiente. porque se refería a u n caso particular (a la valentía de los hoplitas. que no se le quite terreno ni se le dé de más. Sócr. En la guerra. establecer sus con-fines. ¿Te parece. "el triángulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"). Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto.193 b. La fun ción de la definición consiste en separar. que hemos dicho bien? 27 193 a . y no huye") era demasiado estrecha. Sócr. sabiendo que otros vendrán en su ayuda. un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir. pues. y se m antiene firme contra el enemigo. en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. Laq. Laq. de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero. Sócrates. puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía. en las filas opuestas. Sócr. ¿te parece más valiente que quien. es una verdadera definición. desde el momento en que no cumplen con tal función. pues. que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando. la defin ición no sirve.pueda llamar valientes en modo alguno. no se trata de valentía. sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq. Laq. y p or ello confunde la valentía con lo que no es valentía. ahora resulta que. Por consiguiente. Sócr. Cierto. Es verdad. Ninguna de las respuestas de Laques. "de-finir " viene a ser tanto como fijar los límites de algo. en cambio. Este hombre. Es verdad. Sócr. cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos. 28 193 d. y que tiene además la ventaja de una mejor posición. o alguna otra conteni da en los diálogos . 29 Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación.

tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción. ciertamente que no. mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Ahora bien.28 Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura.platónicos.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las . Laques. y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara. tienen mayoría y esperan refuerzos. Sócrates. dirá que son más valientes los segund os. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación. ciertos Laq. o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo. puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez. mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los más valientes. Por Zeus. enton ces.

30 194 a . el soldado que menos uso hace de su inteligencia. la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos. no está acostumbrado a tal género de discusiones. si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia. mediante una serie d e conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla enci erra.30 Este estado de ánimo. de perplejidad y decepción. Sócrates no comienza negando la tesis propue sta. El procedimiento de refutación. lleva a su interlocutor a desarrollarla. consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valentía. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía. por no ser sensata. Por otro lado. mediante hábiles preguntas. sino admitiéndola provisionalmente. consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor. puesto que parece más valiente. a sacar sus consecuencias. de un lado. 6. entonces (en que se recon oce.pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). pero se me escapa no sé cómo.. éste expresa de modo muy vivo el esta do de ánimo.. que no está habituado a los discursos filosóficos.b. [. como él mismo dice. lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve. por lo menos en parte. puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradicción. Al respecto convi ene tener en cuenta. con ello no hace más que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. por un lado. de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo. por otro. de . pero que. resulta fea. pero luego. su "saber" resulta insuficient e. lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida. que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos. que primeramente se había dicho que d ebía ser algo hermoso. aunque a primera vista no lo parezca. resulta insensata. porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de l a misma.] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. ocurre que. La refutación como catarsis Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques. en el ejemplo. el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas) . y es esto lo que a Sócrates le interesa mostrar. y si utiliza los procedimientos propios de éste.un hombre que.

el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques. y entonces observa: . sin embargo. -Podría muy bien preguntarse. porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo. que él ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta. En otro diálogo platónico. puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión . en el Menón. concepto y palabra. si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla. Mas sea de ello lo que fuere. lo que ahora interes a es más bien otra cuestión. pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. puesto que pensamiento y lenguaje. se tendrá. Menón acaba de ser refutado. la ex presión. al propio tiempo.todos modos. probablemente marchen siempre estrechamente unidos. siente una especial incomodidad en su espíritu.

h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende. Por el contrario.33 Tal como Menón lo dice de manera tan plástica. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de ironía. había oído decir. quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral. en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. de todas maneras. 32 Se trata de un pez eléctrico. otro diálogo platónico. y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?. hacer que los demás pensasen. Si me permites una broma. Pero. Verdaderamente. chato. antes de encontrarte. la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-. hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer.80 a. y no sé ya qué responderte. Más aun. calvo y de ojos redondos y saltones. se estaba mofando de ellas. efectivamente. que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. pero. 33 Menón 80 a . cuyo objeto era sembrar dudas. Pues la meta que la refutación persigue es la purifica ción o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Y ag rega Menón: 31 Menón 79 e .32 Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca. a la maldad. te diré que. porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Menón apunta al rostro de Sócrates. me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar socrático. torpedo marmorata. sólo se puede ser malo por ignorancia. y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates. 34 Sofista 230 c. ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque si n duda muchas de las víctimas del método hayan creído que. especie de raya. Para Sócrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio. que el propio Sócra tes utiliza. pues se encuentra como paralizado mentalmente. Sócrates. "purificación" y "purga". La palabra griega e s . la refutación es activid ad perfectamente seria.b. tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos. se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. se me han entorpecido el alma y la boca. Por tanto. Se han empleado los términos "liberación". En el Sofista.Menón. se trata de una actividad. en que no puede siquiera opinar. no sólo lógica o gnoseológica. sino primordialmente moral.

sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya . y "purga". [kátharsis]). purificado o purgado el alma.catarsis (. no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento. que se haya liberado. que significaba "limpieza". es decir. quien tiene su espíritu contamin ado por nociones falsas. "purificación" en senti do religioso. Quien tiene el alma llena de errores. es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores. En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto.a.34 La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio. vale decir. los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos..s. para poder asimilar adecuadamente la verdad. que se la haya sometido pues a la "catarsis".a. los que purgan [a los interrogados.

III. purificarlo de las falsas opiniones.t. y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe. por mejores que éstas sean. mal podrá aprovechar las enseñanzas. Por este lado. del mismo modo el arte de Sócrates consiste. hacia la eliminación de los supuestos (cf. se hace preciso. y nada más. Sócrates. según Sócrates: mientras esté infectado de errores. y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender. p ues. purgarlo. . si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que están grávidas. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza. sino también religiosa. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica. y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos. su método se orienta. y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico. Cap. de ayudar a dar a luz. no en proporcionar él mismo conocimientos. el momento positivo. útil quizá para la vida más corriente del hombre. que no son sino obstáculos para el verdadero saber. A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crítica. que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas.. Segundo momento del método socrático: la mayéutica Del segundo momento del método socrático. 7. se hablará sólo brevemente. 35 230 c . [maieutiké]). pero no para una vida plenamente humana. § 10). lo llama mayéutica (µa. que significa el arte de part ear. restableciendo el equilibrio perturbado.puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido. Fenareta. Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre. consciente de sí misma. porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. En efecto. de otro modo.. era partera. pues. La refutación hace. pues.d. sól o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres. teóricamente insostenible.e. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu. que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo.limpiado el organismo. Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado. pero ella misma n o da a luz. 36 Teétetos 148 e ss. el enfermo podrá a similar los alimentos de manera conveniente. no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria.

y no en transmitirle información. el de la conferencia. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación. La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo. para que su aprendizaje sea genuino. sino sencillamente el diálogo. lo que supone que no hay verdades ya hechas. el del manual.Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo. en la conversación. sino que el espíritu del que aprende. listas -en los libros o donde sea-. tiene que compor tarse .

podría decirse. para emplear expresiones más actuales. Alianza Editorial. Ahí se plantea el problema ace rca de qué sea la valentía. XIV. cas i todas las obras de Platón. por su cuenta. § 3). ha liberado el alma de todos los falsos . quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere. permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión. y donde el p ropio espectador. Cap. ni en ninguna cuest ión esencial. El diálogo hace patente el problema. hay que leerlas. se discuten y critican dis tintas soluciones posibles. sino que representa un hallaz go eminentemente personal. 1966). pp. es posible dar respuestas hechas (cf. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta. esp. como diciéndole al lector que. en cierto modo.activamente. del sentido de la trama. ya que considera que el público no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido. el conocimiento en el sentido superior de la palabra. debe sacar las conclusiones. 38 En Roma. en general. Los diálogos socráticos. ¿Qué se diría de un autor teatral que.. entonces. es el saber que cada uno encuentra por sí mismo. entonces. porque la definición buscada no se ha hallado. como ocurre por ejemplo con el Laques. como piezas teatrales. siguiendo las huellas de su maest ro. propiamente. cf. si es persona suficientemente madura e inteligente. XV. 37 Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen más novedosas son las más viejas). In troducción a la lectura ele Platón (trad. El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera. Así como la refutación. los interlocutores se desp iden. después de la representación de su obra. y también la dificultad de llevar las a la práctica con felicidad. saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da. Madrid. 24-31. pero por último el diálogo concluye. se diría que es mal dramaturgo. pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. Lo que se busca no es "informar". Por eso es por lo que. en la época de Cicerón. pero esa pregunta no se responde. y parece que no se ha llegado a nada. sino "formar". continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta. entonces. y. se representaron diálogos platónicos. de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo.37 La verdadera "ciencia". 39 Menon 82 b ss. los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan. porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócr ates. A. § 20 y Cap.38 las q ue. Porque ni en filosofía. KOYRÉ.

qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. sin duda. o le llevan la atención hacia algo en que no había rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas.39 por ejemplo. de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). sino q ue tan sólo "orientan" al esclavo. Pero pronto comprende. Sócrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿c uánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento. Por último descu- . guiado por Sócrates. Sobre l a base de un dibujo. dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado. guiado por Sócrates. encuentre la respuesta. pero totalmente ignorante d e geometría. la mayéutica trata de que el propio interrogado. En un célebre pasaje del Menón. y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada. Sócrates interroga a un joven esclavo.conocimientos. inteligente.

debe llegar a la conclusión correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexión. de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer. Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. .A C B C E F A B D C G I B J H D K A C bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado. el discípulo. y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría. y esto e s lo primordial. Enseñar. no puede ser una enseñanza puramente exterior. en el sentido superior y último de la palabra. lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo. Pero. de usar la razón. El maestro no represe nta más que un estímulo. sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual. de todos modos. El esclavo mismo de clara haber dicho mucho más de lo que creía saber. en cambio. y para que se esfuerce por su solución.

o "reminiscencia". de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. conocimientos que ya pos eía sin saberlo.. el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta".. ¿cómo se explica que el espíritu. la cond ición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e sté grávida de conocimiento. siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces. Así pues. pasaje a Platón Ahora bien. pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en sí mismo.aµ. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo. pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo". simplemente guiado por el maestro. en las profundidades de su espíritu. anamnesis (a. tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible. des-oculta el saber que tiene oculto. y como el alma ha aprendido todas las . De algún modo.8. La anamnesis. y habiendo visto todas las cosas. Porqu e como todos los entes están emparentados. n o hay nada que no haya aprendido.s.

PLATÓN.2 1953. Noussan-Lettry. trad. Veáse también. Universidad Nacional Autónoma de México. BANFI. G. 1973. en el capítulo siguiente. a posteriori.40 40 81 c. L-E. nombre del d ios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos. el "otro" mundo. Bacca. Garzanti. Historia de la filosofía antigua. Astrea. si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda. . 1946. trad.cosas.Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya. con tem as que pertenecen propiamente a Platón. otros entes que no cambian. 1944. otro conocimiento radicalmente diferente. El pensamiento antiguo. a lo in-visible. Fondo de Cultura Económica. Caps. cf. a las cosas de este mundo. Buenos Aires. México.41 Esa expresión es un recurso literariomitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles. referido a las cosas sensi bles. Apología de Sócrates. Cap. Sócrates. nada impide que. MONDOLFO. W. De hecho hay en el h ombre. Paideia. WINDELBAND. W. por ejemplo. además del conocimiento empírico. Milano. Madrid. es decir. 1960. Vida de Sócrates. y nomb re que literalmente significaría "in-visible". que no depend e de la experiencia. trad. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. 2 + 2 = 4. Revista de Occidente.. 41 Cf. Platón. Noussan-Lettry. JENOFONTE. II. Socrate. Buenos Aires. MONDOLFO. A. §§ 25-27. y que por tanto se refiere a lo no-sensible. probablemente. R.d. X. trad. JAEGER. BIBLIOGRAFÍA PLATÓN. Buenos Aires. Gorgias 493 b. Critón. y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. descubra todas las otras cosas. México. esp. TOVAR. Fedón 80 d. I y II. Libro III. Eudeba. R. § 4). Cap . es decir racional o a priori (como.. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades". la bibliografía sobre Platón. más que a su maestro. 1973. Astrea. Libro II. recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender. A. Recuerdos de Sócrates.

Banquete. Gorgias. donde las ciencias. como la Séptima. Esta se cultivaron no sólo la filosofía sino todas ia hasta que fue cerrada. política y sociología. Ion. Protágoras. Después de dedicarse a la poesía. que determinaría decisivamente su pensamiento. Menón. Critón. Parménides. Fedón. secuaz de Heráclito. mejor. Matemáticas y astronomía. Cratilo. escuela y centro de investigación. siguien do las enseñanzas de Cratilo. y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. afortunadamente. de manera que duró más de 900 años (más de lo cualquier universidad existente). PLATÓN I. Fedro. Pero si se debiera señalar otra . y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a. Eutifrón. así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo. pronto se consagró a los estudios filosóficos.CAPÍTULO V EL MUNDO DE LA IDEAS. y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. Sofista. A los veinte años entró en contacto con Sócrates. Teétetos. y trece cartas (algunas probablemente auténticas. y sus bienes confiscados. su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. o.C. Timeo y Leyes.C. en 529 d que haya durado hasta el momento Sus obras. Hacia el año 385 estableció su escuela. Constan de unos veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos). las dominó su potente genio. ejerció incomparable influenc por el emperador Justiniano. . otras apócrifas). República (quizás su obra maestra). la Apología (o Defensa) de Sócrates. Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico probable) Laques. la Academia. nos han llegado completas. La obra de Platón y su influencia Platón nació en Atenas en 429 ó 427. Platón no fue sólo filósofo. porque lo fue de modo tan eminente. física. teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica.

de lógica con misticismo. de lo cotidiano al entusiasmo más noble y al fervor religioso. por el otro. Maravillosa armonía de broma con seriedad. del humor a la solemnidad. por la riqueza imaginativa. un genio literario con el que muy pocos pueden compararse. de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más. . uno de los escritores más grandes de todos los tiempos. En este sentido. que van de lo gracioso a lo suntuoso. su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía. la racionalidad y la seriedad.actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófi co. s i al filósofo o al artista. Platón es el artista griego por excelencia. la pasión y el brillo. es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabr a. por un lado. la multiplicidad de recursos a que echa mano. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad. con la imaginación. de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral. el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. de poesía con filosofía. con infinita variedad de modos. del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías más poéticas e imaginativas.

sino a quien tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo.. p. 238. en lo que cada uno es. así como s obre el arte. Su influencia sobre el pensamiento filosófico. esp. como el poeta a que en el Ion se re fiere. es literalmente inconmensurable -tanto. 7-34. tan esencial que puede decirse. Jorr o. Ocuparse de Platón -y lo mismo vale. Pl atón se siente poseído del entusiasmo de la inspiración. Manual de los estudios griegos y latinas (trad.E. LAURAND. de los presocráticos. Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rápidamente. A. sin temor a ex agerar. esp. Con mucha frecuencia. Cap. el estilo es elevado. que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar. más todavía. Sin embargo. que trazar la historia de la influ encia de Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occide ntal. Planteo del problema Como su maestro Sócrates. y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza. Platón es factor esencial. también ella.de mito y ciencia. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E.puede parecer ocuparse de antigüedades. 1921). como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las raíces y del suelo en que se nutren. En esta historia nuestra. imaginación platónica.2 2. si denominamos "actual". científico. de Pródicos o de Gorgias. Martínez Estrada). imitaciones burlescas de Lisias. entre otros motivos porq ue nuestra imaginación es. no a quien simplemente mantiene su existencia biológica. . El platonismo v su influencia (trad. no a lo múltiple. pp. Nova. nadie ha sabido hermanarlos como él.TAYLOR. etc. político y religioso. se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Platón es incomparablemente más "actual" que la mayoría de los autores contemporáneos.1 1 L. Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura. en parecida medida. 2 Cf. tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. sino a algo permanente. sino a lo uno. en buena medida. las hay conmovedoras y tiernas. Buenos Aires. ello es una ilusión. Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia.. de intuición y erudición. 1946). de Aristóteles. lírico. Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Madrid. Y todos estos tonos diversos están tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. Y al lado de estas partes cómicas .

y. de otro lado. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio. se encuentr a en . en realidad. § 5). confuso. virtud.IV. e tc. hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf. etc. limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad. justicia.a \dóxa\).-. no debiéramos llamarl o "conocimiento". § 6). por una parte. de un lado. por otra parte . e investigar. el llamado conocimiento sensible. su status ontológíco. I. contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar.Sócrates. y es el que se alcanza por med io de los sentidos.. de modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. Cap. todo su dominio: no sól o' los conceptos éticos. los metafísicos. valentía. sino meramente opinión (d. porque es siempre vacilante. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre. Pero -y aquí comienza la crítica de Platón. no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto. la índole o modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-. sino también los matemáticos.

s-no lo unifo rme y permanente. su "semblante". Cap. no puede ser lo sensible. (Conviene por tanto. y Sócrates respecto de los conceptos).). o lugar "supraceleste". es decir. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible. Cap. y el de las ideas. La ciencia. de hacer posible la ciencia y la m oral. II. mientras que[para Platón las ideas son . pues. como cuando.dea [idea]) proviene del verbo e. no vacilante y contradictorio.. . (eido). cf. sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible". Frente a l cambio y a lo relativo. Platón busca lo inmutable y abso luto. según enseñó Heráclito (cf. habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente. como el que la percepción suministra. roja o verde. El modo de ser de lo sensible. el aspecto. Ahora bien. etc. o sonido. a su juicio. "idea" sería lo "visto". sino constante. que nos hace pensar en algo psíquico. el aspecto o fig ura que presenta esto que está aquí. el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada . que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. el mundo de las "ideas" o mundo inteligible. a quien en este sentido sigue Platón. literalmente. IV. el verdadero conocimient o. 3. siempre vacilante y cambiante. sino sólo de color. II. El objeto de la cienc ia. La palabra "idea" (en griego e.d.continuo devenir. [eidos]. consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. entonces. o sabor. sino siempre y absolutamente. sino el aspecto de ser "silla" -lo cual. válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual. esta silla. En Platón. ninguna sensación de "silla". las esencias. de la "esencia". riguroso y permanente. por ejemplo . se afirma que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relación. no al aspecto se nsible. § 2). la consecuencia e ntonces sería el relativismo. Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo. la "figura" de algo. § 4. Los dos mundos. en efecto. única manera. por ejemplo. por ejemplo. en nuestro caso. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos. que significa "ver". ni con ningún otro sentido (no hay. sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta. tras de lo cambiante y aparente. no de ser cómoda o incómoda. Cap. las definiciones. lo verdaderamente real. no es nada que se vea con los ojos del cuerpo. del que el mundo sensible no es más que copia o imitación. Platón postula otro mundo. al estudiar a Platón.d. es preciso observarlo bien. la palabra alude. Precisa mente. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles. § 2).

1 2 3 4 Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles. casas o planetas). En síntesis.b. 3 Fedón 74 a . cf. . de una parte. metafísicamente reales.79 a.524 d. las cosas verdaderas. cosas. 523 c . de la otra. el texto dice lo siguiente. y la idea de lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma). 78 c . Allí Platón establece la diferencia entre las cosas iguales.3 que el lector hará bien en estudiar atentamente. más todavía. República 479 a .algo real.75 a. más reales que montañas. conviene hacer referencia a un pasaje del Fedón.

o. si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros. Por tanto. en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser o equilátera. obsérvese que el leño 1 es igual al 2. revel arían diferencias. como también dice Platón. a la triangularidad-. piensa en el tr iángulo en general. a) En primer lugar. sino irre gular). pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente. son insuficiente o imperfectamente iguales. en la triangularidad. igual y no-igual. Cuando el geómetra dice que " la suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos". la idea de igualdad. y el triángulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres. esto es. o escaleno. las cosas iguales. sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. si se prefiere decirlo de otra man era. menor que el 3 y may or que el 4. habrá desaparecido como igual. o. Las cosas iguales. observada con detención. pues es menor y mayor . tenga las dimensiones que tuviere. se puede cortar en dos el leño 1. menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4). En general. perfectamente idéntica a sí misma. no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera. b) En segundo lugar.Supóngase un leño (1) igual a otro (2). no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo". habrá dejado de ser igual. porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas. observados con mayor precisión -con una lupa. gr. que era igual al 2. porque con una lupa se ve ría que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo. las cosas sensible s no son plenamente. y la figura que dibuja en la pizarra. o. se habrá convertido en menor. no es igualdad en cierto respecto y en otros no. "aspiran" a ser como la igualdad en sí. deficientemente iguales. o isósceles.-. son sólo imperfectamente iguales. que el leño 1 es a la vez. y desaparecerá absolutamente si se lo quema. es decir. y entonces el leño. tampoco saldríamos del paso. el d ibujo se parece o imita al triángulo -al triángulo en sí. sino que es siemp re la igualdad. por último. Pero la igualdad.que las cosas o fig uras . mej or dicho. en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a cualquiera. -Quizás pueda logrars e una noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el triángulo del que se ocupa el matemático. c) En tercer lugar. pues. no podríamos pensar). cuanto por la circunstancia de que. "lo igual en sí" . tanto por todo lo que se acaba de decir. como los leños. y no en ese o aquel triángulo particular. v. que es contradictorio. pero evidentemente no son lo mismo. ni se la puede destruir. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor. toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo.

totalmente diferentes. cosas sensibles e ideas representan d os órdenes de cosas. las cosas sensibles. mediante la inteligencia (por ello de la igual dad. en cambio las cosas o personas bellas. en general. Del mismo modo.. al ver las cosas iguales. dos modos de ser. llega u n momento en que dejan de serlo. que Platón dice es una relación de semejanza o copi a o imitación. generalizando. Por ende.sensibles triangulares. inmutables y perfectas. nos acordamos del amigo. a la manera como. las cosas bellas se asemejan a la belleza. por más hermosas que sean. las cosas justas a la justicia. Por ello es también diferente nuestro modo de conocerlas. la justicia. justamente porque hay similitud entre el retrato y él. etc. sino que se la conoce mediante la razón. las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles). Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser. La belleza es siempre l a belleza. ni se la toca ni oye. las cosas buenas al bien. en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y. en tanto que la igualdad no se la ve.son contradictorias. o simplemente desaparecen. nos permite pensar en la iguald ad. de la belleza. se dice que son entes inteligibles). ni la capta ninguno de los otros sen tidos. cambi antes e imperfectas. etc. relación que. toda s las ideasson idénticas. . c on todo hay entre ambos una relación. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y. al ver el retrato de un amigo.

atraviesa un río. es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. Quizá Platón no encontró una explicac ión conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente. si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad. y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales. la triangularidad son. el Leteo. y ese sab er suyo de las ideas se olvida. bellas. etc. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma. respectivamente. es preciso que antes haya conocido a Pedro. bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior. aunque la igualdad misma no la "vemos". el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita". donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. o quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente. y entonces recurrió al mito . tomar al pie de la letra. es decir. triangulares). la igualdad. cf. IV. se expresa Platón. en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. de símbolos.. así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza. Así. Del mismo modo. "relatos" donde lo pred ominante es lo poético o figurativo.Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro. Cap. al menos. si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad. al ver cosas bellas recordamos la Belleza. Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad. o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo. . de otra manera. el alma del hombre habitó el mundo de las ideas. qu e no es preciso. "recordamos" la igualdad. no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales. el río del Olvido. no lo reconocería. "Apren der no es sino recordar" (Fedón 72 e. y no lo conceptual. naturalmente. esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad. No obstante. con ocasión de las cosas sensibles que ve. la belleza. el Leteo. etc. Al venir a este mundo y a este cuerpo. sino "mitos". § 7). lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños igual es. se trata de alegorías. Antes de nacer. e n parte no son propiamente "explicaciones". Menón 81 a ss. la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales. si bien queda latente. de manera que ahora.

§ 7). Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente. Y s e trata de un hecho tan importante. se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. . la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese. si no independiente de la experiencia-. Esto lo hemos aprendido. IV. § 4). valiéndonos de un ábaco. es un hecho. con ayuda de la experiencia. sin perjuici o de que más adelante. sin duda. por ejemplo. Por ello conviene precisar su sentido. Cap. no asunto de discusión. nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo. porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga.4. que en cierto modo podría decirse que toda la fi losofía gira en torno a esta cuestión. cuando se lo piensa con claridad. cuando se hable de Kant. la afirmación "dos más dos es igual a cuatro". Conocimiento de este tipo es. Que haya tal conocimiento. por ejemplo. lo que se llam a conocimiento a priori (cf. Cap. o de los de dos de la mano. pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado. lo que primordialmente interesa es la afirmación d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible. ni tampoco fundamentarlo. sino un conocimiento tal que. X. no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna.

sino lo que forzosamente tiene que ser. no es esto lo que decimos. notas 41 y 42). la psicología. que precisamente por ello no puede plantearse. Cf. Si se tr atase de un saber empírico. y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento. el mundo de las ideas o mundo inteligible. Cap. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos. pero quizá mañana. en general. Todo conocimiento empírico es particular y contingente. dos más dos es igual a cuatro. no se dice lo que de hecho ocurre. o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos". una ciencia de hechos. contingente. no suceda así". precisamente por ser a priori. no es un conocimiento de hecho (de facto). y siempre dice meramente que algo es así (si bien podría haber sido de otro modo). se limita a un número dado de casos. no lo es lo que la proposición enuncia. o en otro lugar. que vale para todos los casos. La psicología puede describir lo s pasos a través de los cuales el niño aprende a contar y llega. II. y .". por ejemplo. entonces. pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experienc ia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. por ser necesaria. pero cuando se enuncia aquella proposición. yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas. como.puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles. necesario. en general. ni menos a un resolver. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a prior i es una diferencia. que se refiere al valor del conocimiento. Por tanto. ésta es una ciencia empírica . si la proposición "dos más dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento empírico. que "do s más dos es igual a cuatro". aunque no hayamos jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no. Sin embargo. porque aquí se trata de una afirmación universa l y necesaria. y. del otro. entonces. de un lado. a la afirmación "do s más dos es igual a cuatro". es deci r. es decir.. estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos. (Por eso se trat a de una cuestión que no puede resolver. nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determina do de sujetos. la doxa u opinión. te ndría que esperar a confirmarlo empíricamente. pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo. sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro silla s". y que forzosamente tiene que ser así y no puede ser de otra manera. Los dos mundos. el problema del valor del conocimiento. pero nuestra afirmación. hubo que corregir la afir mación "todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran.. Y por ello no sólo podemos decir. finalmente. doxa y episteme Según Platón. resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible. por ejemplo. 5. sino de derecho (de jure). exige que la experiencia se amolde a ella. en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se ha observado.

de todos modos. pe ro. no es el verdadero ser. de la cual no puede haber conocimiento ninguno. sino sólo ignorancia. que corresponde a las ideas. lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente.la episteme (ep. En efecto. inmutable. Sin embargo. en términos menos extremos. en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada. permanente. quien también separaba el mundo sensible y la opinión. sino que tiene un ser intermedio. y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir.4 Todo esto recue rda a Parménides. para Parménides se trataba. imperfecto. no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias". II. inmóvil. §§ 4 y 5). De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto. el mundo sensible no es para él pura nada. . cognoscible mediante la razón (cf.st.a las ideas. de manera que el mundo sensible equivalía a la nada. inmutable. sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser. del ente único. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".µ. algo de ser. en el fondo. de la diferencia entre el ente y el no-en te. Cap. y lo que tiene de" ser.

) inmutables (no devienen) mutables (devienen) idénticas a sí mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias. etc.pleno -las ideas. podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles únicas (una sola idea de belleza. imitaciones independientes dependientes realidades fenómenos perfectas imperfectas . que participan.) una sola idea de igualdad. etc. se intercala el mundo del devenir. el de las cosas sensibles. que son y no son. múltiples (muchas cosas bellas. Sintéticamente. copian.y el no-ser absoluto. dependen de las ideas.

. valiéndose de un segmento.. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad.. paralelamente. pues. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares. es decir. a la derecha. Por encima de E se colocará aquella idea que. y. Por debajo del punto A se encontrará. El cuadro será. procurando destacar la horizontal que pasa por C. un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser. . IV. §11. representará entonces el mal. es la idea suprema.Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible. siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible". a la que también llama la "Idea de las ideas". su opuesto absol uto. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales. AC y CE. la nada. que señala la separación entre los dos mundos. Ello lo realiza Platón en la República. el no-ente. es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. y del otro. los grados del saber. § 6). de un lado.. cf. que establece una separación" . que constituyen una realidad que está más allá de este5 6.sµ. más adelante.entre los dos mundos. ésta es la interpretación tradicional. la Idea de l Bien. Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir. conservando la misma proporción anterior. en efecto. 509 d . en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea. (jorismós). Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general.511 e. según dice Platón ). desde la na da hasta el ser en toda su plenitud. . (El no-ente. la ignorancia más absolu ta. el siguiente: 5 Por lo menos. Pero cf. según Platón. los grados del saber. Cap.

ideas morales y metafísicas inteligencia (nóesis) ideas matemáticas entendimiento (diánoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pístis) imágenes imaginación (eikasía) mundo inteligible mundo sensible epísteme (ciencia) doxa (opinión) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A .

"sabiduría"). de un lado. las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida.D ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO Los dos segmentos principales. corresponden. es decir. "ciencia " o conocimiento propiamente dicho. o un caballo simplemente soñado. la verdadera realidad. los entes que son sin devenir ni cambio ninguno. los sueños. y s. o su imagen en un espejo. según se ha dicho.as. y por . [filos]... "amante".f. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias " (filodóxos). El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía.a {imaginación o conjetura). a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible". 7. Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo.. e. porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. En cambio CE representa el mundo inteligible. y también "lo opinable". El mundo de la dóxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s. se lo conoce mediante la epistéme. AC y CE..a [sofía]. los filósofos (de f. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabiduría". el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa).

no podría realizar. con más precisión. en la medida en que la película n os interesa. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República. sino de manera imperfecta. es decir. At the Clarendon Pre ss. 6 Este ejemplo.Mc CORNFORD.otro lado. digamos. o mejor8 "representación". la idea de justicia. según PLATÓN. 7 Por ello. para defender a su cliente. te rgiversa la ley ateniense en su alegato. así las leyes de Atenas. 316. pp. no se trata más que de una imagen psíquica. 1962). Macmillan. § 16).. de la idea.7 porque lo perfec to es siempre sólo la idea. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte. a su vez. como tal. Piénsese ahora en un abogado que. y aun el que él mismo esboza en la República no podrá ser nunca realizado (cf. Tomando ahora un caso referente al campo moral. Allí señala que lo que un pintor.gr. que. Lectures on the Republic of Plato (London. 8 Según observa F. la imagen pintada será copia de una copia. nos encontraríamos en un estado de eikasía. es decir. quien creyese que la justicia es tal tergiversación. lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama.6 podría decirse lo siguiente. The Republic of Plato (Oxford. quizá de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. que se desvanece rápidamente.L. 241 y ss. e . el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones. p. la imagen o el sueño por la realidad. y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo. pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine. donde Platón hace una crítica de las artes plásticas y. y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradación o deformación de la misma. un lecho. porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla. que encarnan de manera imperfecta (para Platón. se encontr aría en estado de eikasía. no conoció. NETTLESHIP. tratando de presentar como justo o disculpable l o que según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su sombra. sería un tipo de cosa sensible (segmento BC). 1948). nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real. como. y quien resultase convencido por el abogado. los hemos tomado de R. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra. pero sombras que. v. así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente. por ejemplo. el que. La justicia es una idea que. naturalmente. Como la cama sensible (BC) es "copia". de la teoría imitativa de las mismas. en cuanto al sueño. estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. como toda cosa sensible. representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC). no puede haber ningún sistema político perfecto. Un notable ejemplo que Platón.

y. sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva. a engañarnos. sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos. Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas. sabemos bien cómo esto ocurre en el cine. los pájaros se encontra ban en estado de eikasía). que tiende. además. no representa la cama sen sible tal como es en sí. o. no excitados. la sofística. conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte". Sin embargo. En este sentido P latón percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retórica. por ejemplo. la literatura. a cier ta distancia. y todo ello en dos dimensiones. sino en general con todo arte. En primer luga r. y no caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. en todo ca so. y. y. Pues bien. peor aun. en una palabra. no sólo con la pintura. en la política y en la propaganda en casi todas sus formas. con la literatura. Ze uxis. (Se cuenta de un pintor de la época. que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección.stará dos grados separada de la verdadera realidad. en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son. lo . en efecto. Más todavía. cosa que puede ocurrir. sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales.

L. p.anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte. A falta de libro sagrado. que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparación con lo que ocurre en nuestra época. 10 Cf. sus escrito s desempeñaban la función de código ético. además. Para no salir de la República. tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicament e moderna. 564 ss. un espartano. su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas".) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya. op. con la función de presentar imágenes de la virtud. las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. como la Biblia. "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágen es de lo que es intrínsecamente grande o hermoso. como las casas. las montañas. sin embargo. en cambio. Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos de bía pertenecer la isla de Salamina. y que Platón se viese obligado a juzgarlo en tal contexto. totalmente desconocida en la antigüedad. la literatura. no cumple su debida función". estaban vinculados a su vida de manera tan íntima. la justicia. políticas o lo que fuese. el dominio de sí. se encuen tra una versión mucho más "positiva". los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación. Pero en ot ros lugares de su obra.NETTLESHIP. los gobernantes-filósofos. según el plan de estudios de la República. cit.. con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral. por ende. y hasta la legislación podía fundarse en los poetas. deberán penetrar en la s "razones" de tal saber.9 -Con todo.. 9 R. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas. porque cuando en la Iliada (II. en nuestra época. mientra s que a nosotros. Entre los griegos. y ayudar así al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real. de la que apenas po demos hacernos una idea. República 506 c. el estado del espíritu mediante el cual las capta mos se . En cierta ocasión. el arbitro. por así decirlo. los caballos. el arte . etc. Es precis o. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes. y considerando la cuestión desde otras perspectivas. nos parece que el arte tiene valor en sí. Se comprende. téngase en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido. dictamina que la isla pertenece a Atenas. cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo es apariencia. independientemente de consideraciones morales. 245.

sin duda.llama pístis (p. pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había s ido entrenado. podría traducirse por "senti do común". que es lo que Platón se propone evitar. inseguras y vacilantes.st. En el campo ético. § 5). . la "creencia" que alguien sost iene termine viniéndose abajo.). es incapaz de "dar razón" de ellas. muy libremente. y el que las pos ee. son "ciegas". por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares. IV. la pístis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse. en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). "creencia" (quizá.10 aunque suficientes para la acción. Puede recordarse e l caso de Laques: este general. Cap. lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo. en tal sentido.. Pue de ocurrir. era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla. caía en la confusión. el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles. pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y. son imperfectas. justo por ser "creencias" y no conocimientos. como toda cosa sensible. por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía fuese. En todo caso. que puesta frente a tales dificultades. entonces.

El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. la s alida del prisionero fuera de este antro. como la anatomía o la geografía) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamient o. por ejemplo. el físico. R.es la de ser un conocimiento hipotético. se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación. III. del conocimiento científico en general (cf.. podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. Cap. en la alegoría de la caverna. Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa . en la ley de gravedad.. Dentro del esquema de estudios que Platón proyecta en la Republica (535 a . tales ilustraciones sirven. pp. sino una ley que pensamos (en términos de Platón. cf. §§ 3 y 9).11 El modo típico de conocer estos entes. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias. por ejemplo. la salida del mundo de las apariencias . d..8.a. no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quizá de las meramente descriptivo-empíricas. un conoc imiento que parte de "hipótesis". sin ayuda de l as cosas sensibles. para penetrar en la zona del verdadero ser. pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. y. que son objetos del pensamiento puro. es decir. suponiendo que Platón hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas). 249 y ss. encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo. a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra. no es un hecho perceptible. y está claro que ésta. § 3). cit. la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia. op.541 b) se trata del paso a la enseñanza superior . entonces. La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere. en última instancia. En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible. y se cuenta que a la entrada de la A cademia había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas". La segunda característica de la diánoia -y. 11 Cf. más arriba. NETTLESHIP. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa. § 14.a. se llama diánoia. en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofía. puede decirse. (entendimiento). para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente. no es el triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones. una "idea"). L.

"puesto [thesis] debajo [hypó]". que no están "despiertas" resp ecto de ello. parte de la afirmación (o supuesto) del número. Se trata. si mplemente proceden a partir de él. es de cir "subpuesto". literalmente. y por eso necesita que se la fundamente. pero la verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo. puesto que no da razón de él. El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. pero que puede resultar ver dadera o falsa. de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética. "supuesto". La deficiencia o imperfec ción..c) que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan. ni de la ciencia en . por ejemplo. pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten. "Hipótesis" significa. etc.hoy día en la ciencia. aunque en ello no consiste la tarea de la matemática. entonces. Por ello se dice en la República (533 b . si así puede decirse. la geometría de la del espacio. para referirse a una teoría probable. de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente.

de la que todo lo demás depende. p.. que es la Idea del Bien.. la de movimiento. entonces.. Si viésemo s el mundo de las ideas completo..p. 15. según Platón.se ofrecerá dentro de una serie o es cala. una totalidad de sentido. Veríamos. An Essay on Philosophical Method (Oxford. Este modo de conocimiento... la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. como la llama Platón.s.. p. donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema. En segundo lugar.. pero un ideal que expresa. y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo. o. Con lo cual se pasa al segmento DE... cit. . es la Idea del Bien. como dice el Fedón (101 d. porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el ideal del conocimiento no está satisfecho. como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. siendo ella absolutamente independiente .et. Desde luego. 15 República 533 c. anhipotético. imágenes o ejemplos. ti hikanón). At the Clarendon Press. una totalidad ordenada. At the University Press (1902) 196 5). p. de que parte el matemáti co. 14 J. 16 R.general.13 "La unidad final en que se encuentran ambos.). Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de qué depende esto?". anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido. principio incondicionado (a.. de tal modo que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible". Conocimiento y Ente.. veríamos un cosmos. sin ningún elemento sen sible. 12 op. porque cada idea -la idea de número. "inteligencia". que Platón llama nóesis (. 61.12 y aquí habríamos llegado a un principio incondicionado. The Republic of Plato (Cambridge.. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro.. relacionada con las ideas superiores y con las inferiores. a "algo suficiente" (t. el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente. un verdadero cosmos. 1933). Por el contrario. a. COLLINGWOOD. e). un ideal. es ésta faena de la filosofía o "dialéctica". II. etc.. En efecto. que por lo tanto es la causa suprema y . sino un desiderátum. especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando un a estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo demás.a. l a Idea del Bien. el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana. de que parte el físico. es un conocimiento absoluto.G. se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual. 13 República 477 a. 253. ADAM. no-hipotético. y tal como él es.

15 Platón.ese. la hi pótesis es una barrera.] En consecuencia el pensamiento. es un filósofo.16 Lo característico entonces de la naturaleza filosófica. [.a. y por ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía (d. más allá de la cual no puede proceder.a. todo el qu e piensa. en tanto que la filosofía trata de eliminar o superar las hipótesis (ta. está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía. a.sa [tas hypothéseis anairoúsa]). pues.."14 Resulta. cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemáticas... y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o . entonces..t.. no sujeto a ninguna limitación. Para la ciencia..p. . concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad.... que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden. y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar. [dialektiké]) es l o mismo que el pensamiento (nóesis) . en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético.última del universo.e.

buscando el principio de q ue depende.. 1949).. de los casos sensibles a la idea). significa en la República el arte de l a conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea.) o sinopsis. determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o es tén separadas. simplemente. pero como se reconoce la dificultad de la empresa. La dialéctica El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la filosofía sin más). Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible. la facultad de ver a la vez.. Fedro 265 e. se resuelve comenzar con algo más fácil.. Mc CORNFORD. simplemente el diálogo. Sofista 252e ss.. lo múltiple en lo uno..pt. otro por medio de su captura. en el Sofista. E l diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista. 9.. las relaciones entre las diversas id eas. Plato's Theory of Knowledge (London . como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña. se te ndría lo siguiente: Pescar con caña es un arte.. 20 218 e . tal como un buen trinchador hace con las presas.19 Según que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le están subordinadas.a. en el mundo de las ideas. en el lenguaje corriente de la época. las relaciones entre unas i deas y otras. cf. de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras. pp. o bien el de la combinación (s.20 Simplificando un poco. está claro que la pesca pertenece al segundo grupo.no. 19 Cf. o bien hacia las ideas superiores (o . [synoptikós])17. ejemplo de lo primero.. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio. 18 Cf. Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista. es de cir. es la técnica de "moverse". 263-273.18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales.. que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible.a. es decir. 17 República 537 c. es justamente la capacidad de ser "sinóptico" (s. en la dialéctica resaltará el moment o de la división (d. por así decirlo.. l a dialéctica descendente o la ascendente. [diáiresis]). o adquisitivo. fabricar sillas . F. Pero hay dos formas de arte: productivo.. cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo. E sta . el discurso razonado. conjuntamente.es.221 c La dialéctica. vocablo que mentaba. Routledge & Kegan Paul. cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe.

captura.. pesca. por medio de un arpón. de una red). de animales acuáticos. Y por último la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo. por ejemplo. gr. y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama. Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuáticos. De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña : es el arte adquisitivo. o a seres animados. sea hiriéndolo. en general. tal como en nuestro caso. el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera: . Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose. a su vez. mediante captura. en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. En resumen. o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con c aña. v. puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados.

se obtendría el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuáticos (pesca) incruenta cruenta de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba . se tratará de una división "dicotómica". si se completase cada una de las dos en todos los casos. En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones.Como en cada caso se ha hecho la división en dos.

este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas. y a su luz tan sólo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o . subordinadas las más particulares a las más generales. formando de esta manera una especie de pirámide.21 21 PORFIRIO. que se conoce con el nombre de "árbol de Porfirio". la "Idea de las ideas". filósofo neoplatónico. 232 ó 233.Si esta figura se invierte. m. alrededor del 304 d. nac. Ahora bien. la Idea del Bien. se verá que semeja un árbol.C. ésta entonc es fundamenta todas las demás y les da sentido. cuyo vértice está ocupado por la idea suprema.

El que am a.e.a [usía]). la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente.s. y al ojo del alma. § 8 infine. yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a . Dice Platón: He aquí. Banquete 200 a . constituyendo un cosmos. 533 c-d. valiéndose de ellas como de escalas.) hacia el ser (. De esta manera.e. La dialéctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (génesis. Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético). que va de lo sensible hacia las ide as. lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto. una totalidad orgánica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes. pues. y en último término hasta el Bien.23 desde lo múltiple hacia la suprema unidad. República 506 e. que está verdadera mente sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles). hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia. Se lee en la República: 22 23 24 25 26 27 28 República 532 b. se dijo que el dialéctico o filósofo es "sinóptico"). Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e. 210 a ss 211 b c trad. el método dialéctico es el único que. ama lo que no posee.. desea aquello de que está falto. de las apariencias hacia la verdadera realidad. cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores.24 Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. 534 a. ir ascendiendo constantemente. de lo que n o se basta a sí mismo. deficiente e imperfecto...gradación de ideas.25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente. el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión [la idea de Belleza] y. se remonta hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme. superando las hipótesis. el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien). [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial. .. porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. Gil Fernández retocada Cf.es.

sino comparándolo con el sol. ju sto por tratarse de la idea suprema.509 c). Pla tón se refiere a ella en la República (502 c . la "Idea de las ideas".28 por ello propone.27 10. en ese conocimiento [. y comienza por advertir que.] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta. sino que es prec iso también la luz. hasta terminar. partiendo de éstos. y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema. es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en sí misma. que el sol otorga. De modo semejante.. no basta con el "ojo" del alma y l as cosas .. En efecto.los bellos conocimientos. no tratar del Bien en sí mismo. para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible.

les presta vida a l as cosas de este mundo.29 29 509 b. según es corriente hacerlo. Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathón (a.a. 36-38. por ejemplo.que se ha traducido por "Idea del Bien".. la realidad y el ser. 31 Cf. cuando es apto "para" algo -el alimento. el Bien es fundamento gnoseológico. cit. Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "par a" algo. y. además del sentido ontológico y del gnoseológico. el Bien es fundamento ontológico. 30 República 510 b. Pero entonces. Francke.. a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral.a. se refiere a las ideas] no sólo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad. a. esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. el Bien hace ser a las ideas. sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función. sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas. [télo s]) hacia . En esta perspectiva. en una palabra. la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y. por ende. es bueno "para" la s alud-. La idea del Bien. la dificultad para hablar de él... por obra también de aquél. 207. 32 The Republic of Plato. Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles. en tanto que los términos griegos correspondientes poseían sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en expresiones como "un buen cuchillo". Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern. "un buen caballo". entonces. con su luz y calor.31 y. el Bien está más allá del ser mismo (de ahí. de modo semejante.. Por este lado.30 Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión dea t. "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene signifi cado moral. pero el Bien mismo no es ser. la de cortar. en que es perfectamente apto para tal función. que las haga cognoscibles. 511 b. hay otro significado más en la Idea del Bien. en e fecto. sino además se les añaden.inteligibles o ideas. las hace ser. sino que todavía está más allá del ser por su dignidad y poder. y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te.. en tal sentido. [bien]) por "lo que hace apto para" algo. "un buen vino"... 1947). (idea toü agathoü). p. HEIDEGGER. M. Y en cuant o que es origen o principio del ser. pp. sin duda. constituye lo absoluto (anhypótheton).. según señala Platón al comienzo del pasaje). Pero además el sol.

la meta suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleológico. El conocimiento del B ien. no sólo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia. como fuente de luz. y por tanto de toda existencia mortal.-. la valentía. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciend o: "Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta. este Bien supremo hace inteligible al mundo. tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del universo entero. etc. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo. es la causa de la visión y de la visibilida d. en tanto idea suprema. el Bien es en es ta perspectiva el fin último. y. sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"). Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante e n el mundo. F. tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la dest inó. del que depende la felicidad. aquello hacia lo cual todo se dirige.32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a través de toda la naturaleza. se expresa la circunstancia de que -según Platón.M. y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). Pues bien.lo cual algo tiende o aspira. el Bi en es análogo al sol. que. en .

aquello que hace ser a los entes. Así en uno de sus últimos diálogos. La totalidad de la realidad. y en especial. En tercer lugar. el funda mento (a. su explicación.general. la meta de todo lo que es.. En segundo lugar. En último lugar. § 3. y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados. en el Timeo. a la Idea del Bien. Platón considera el mundo sensible como una especie de obra de arte. son. Las ideas. lo que hace que los entes sean lo que son.sµ. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an. su propio "fin" (télos). [joorismós]). algo hacia lo que se orienta o aspira.. por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea. precisamente. donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna. según veremos. se dijo. se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. por ejemplo una máquina. su razón de ser y existir. por ejemplo. según la concepción griega. que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle.. o mejor como una obra de arte. porque a ésta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj. so n esencias. y. pues. gr. su fin (télos) .. según sabemos. porque representan la realidad perfecta. La relación entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas. que las cosas sensibles tienen su sentido. resulta comparable a una obra del hombre. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero que estén separados no significa. La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre. hemos dicho. es el Bien. quien vio entre ambos mundos una profunda separación (. hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino. puesto que éstas d eben su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste. que. en definitiva. el mundo sensible... para saber la hora). artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s. es decir.. constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles. en la idea. en la alegoría de la caverna. y así interpretó la cuestión Aristóteles. auténtica.todo ente tiene como una dirección.) de las cosas sensibles. Pero la dificultad es tá en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de . el puro ser y valor. v. que no haya relaciones entre uno y otro. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos. su sentido.33 11. superior a todas las otras. lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea. verdadera. son la causa. por tanto. tienen carácter metafísico. entre ambos mundos se da. representan su término.. la cosa misma en su ser más propio. cierta correspondencia. en modo alguno. es decir. en este caso.

y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse.30 d. op. Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos.tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual. p. Hay intérpretes -como Heidegger. 239. P. sin que. imitación. Es éste . 130 e . Por lo demás. Natorp. o Nettleship. Timeo 27 c . cit. sin embargo. Pero esta teoría . uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta.. 33 Cf.cosas. y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates.131 e) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros. no han faltado los intérpretes (Hegel. copi a. parezca proponer otros mejores.que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo. P. y no falta además la ocasión (en el Parménides. como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector. pues. perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación.

sobre la cual se abre la entrada de una caverna. 1940). La alegoría de la caverna Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica. VII. detrás de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. § 2).de la literatura filosófica. Se trata de la alegoría de la caverna (República. entre otras las circunstancia de que Aristóteles . conviene valerse del esquema precedente. los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. a las teorías que se acaban de esbozar. La filosofía griega (México. Cap. en el fondo de la caverna. s iguiendo . p. s ubiendo la pendiente de la caverna. 262. no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. Para comprender mejor lo que Platón dice. hay una especie de tapia o paredilla. de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. A sus espaldas. más adelante. GAOS. al fin de cuentas. XIV. De todas m aneras. que lanza su luz sobre estos objetos. y al par un trozo de antología literar ia. 514 a . y que por tanto debió haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro. Antología filosófica. y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y e l destino del hombre -ya que. sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente. y hacia arriba. Aun más arriba. Dentro de la caverna hay hombres que están sentados y encadenados.521 b). discípulo de Platón a lo largo de casi veinte años. no es la filosofía otra cosa sino l a plena asunción de este destino y condición (cf. 12. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera. Supongamos la ladera de una montaña. digamos. de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas. se expide en sentido contrario. §§ 17 y 20 y Cap.34 34 El dibujo está tomado de J.tropieza con serias dificultades. XV. La Casa de España en México. uno de los pasajes más famosos -quizás el más famoso de todos.

-. en tanto que en otr os. en Empédocles (hacia 450 a. por ejemplo. etc. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platón.C).la pendiente. el Bien. el mundo sensible. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal. El mundo sensible. Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platón. está simbolizada por el sol. míst icos. aparece en la filosofía y la religión de su época. Platón la toma del orfismo.36 35 Así llamadas porque se trataba de cultos secretos. si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera más "neutral". una especie de castigo para el alma. sin intervención de factores religiosos. de todos modos. o. se termina por salir al mundo exterior. que representaban los Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. entonces. sobre todo. Sea como fuere. que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. sobre todo. prisioneros. En otro lugar37 dirá. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. los cuerpos celestes y en definitiva el sol. digamos -es decir. con Démeter y Diónisos. podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que. y haciendo un juego de palabras. Los hombres que viven en la c averna son. y en las llamadas religiones de misterios. quizás hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematógrafo. no públicos. los a nimales. según Platón. también podría hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general. Se ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo. Los m isterios más famosos fueron los de Eleusis. Entre s us creencias figuraba la transmigración de las almas. como en el Banquete. el mundo de las ideas. se atenúa. 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos. por tan to de todo pecado. rasgo muy característico de su pensamiento. la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna. en algunos diálogos. y del cuerpo en p articular. no es . es decir. corro en este pasaje que consideramos.µa [seema]) para el alma". por lo demás. en el Fedón. Pues bien. donde están los árboles. resulta ser un mundo de sombras de apariencias. aparece más acentuada. 37 Gorgias 493 a. Pero.µa [sooma]) es una tumba (s. como. y tal idea de que el alma del hombre está como prision era en este mundo. Estaban en relación. recordando una doctrina pitagórica y órfica. para ser admitido a cuyas ceremonias se requería cierta iniciación. que "el cuerpo (s. y el exterior de la caverna representa el mundo real. cuya forma más alta. la caverna representa nuestro mundo.

La tercera. . Los prisioneros de la caverna -es decir. que ahora estamos en condiciones de leer y comentar. es decir. sino que en el fondo no es más que otro aspecto de l a misma cuestión. La primera describe la caverna. los prisioneros y la vida que éstos llevan. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero. y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias". en primera instancia. El hombre. de su regreso al antro. está confinado al conocimiento sensible. de los fenómenos. II. la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre. de los que sólo el conocimiento propiamente dicho. tiene propiamente tres partes: I. en este mundo sensible. III. casi como le ocurre al animal. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna.incompatible con la anterior. el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena. La alegoría. puesto que no posee razón. la filosofía. nosotros mismos. nos puede librar. en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas. en definitiv a.no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento.

el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades. § 10). § 3) de lo que en realidad somos -el olvido. sino nuestra al ma. según que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. corporal. Camarero. Cap. más arriba. y qu e justamente se trata de despertar. y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en sí. porque en nuestra vida diaria somos.compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza. no nosotros mismos como auténticas personalidades libres. a (trad. vivimos en el anonimato. sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal. en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad. En efect o. el río Leteo. pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se llama Bildung). Pero si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas. en el olvido de nosotros mismos. lo cual. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo (pa.parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que.38 Tal como aquí se dice. 38 República 514. en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro.de. la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza.a).13. XIV. A. en primera instancia. q ue se puede traducir por "educación".ade. La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos".. para Platón. se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa. por que el hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado. de que nuestro verdadero ser no es el ser físico. El texto griego emplea la palabra paídeia (pa. es decir. no implica necesariamente ninguna "fe" determinada). según esté o no esclarecida por la educación. el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre. sino que hacemos lo que la "gente" hace . La vida en la caverna Habla Sócrates: Y ahora -proseguí. versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). que en términos sociológicos puede denominarse "la gente". se dirá entonces que. y que en términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. sensible. es decir. y ante todo. entiéndase bien. entre otras cosas.µa [parádeigma]) previo. nuestro ser-hombres. "olvida dos" (cf. por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía. Con expresiones de la filosofía de la existencia. puede expresarse lo que dice P latón con ayuda de otra terminología.

el "uno". lo que ahora "se" piensa -co mo si el . lo que "queda bien". y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una existencia auténtica. y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda. Se trata entonces de actitu des. el que d ecide. compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera. inclusive de "ideas". el impersonal. esto es. por que "la gente" ve televisión. porque "se" usa tal corte de cabello. sino que también hay modas en el campo de las ideas. y no nosotros mismos. que se adoptan por una especie de imposición del medio socia l en que se vive. nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos. ideas impuestas por "la gente": son muchos. en efecto. y en todos esos casos es el "se".. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o pe inados.

resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época. nuestro objeto. ya purificada. es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible. si se quiere alcanzar la verdad. no es una reliquia ni tema de anticuar ios. sino que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar adecuadamente. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño. y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual. y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico. ¿crees tú que en esa situación puedan ver. Por tanto. uno de los interlocutores de Sócrates.impersonal pudiese pensar. de sí mismos y de los . como en la situación en que Platón inicia su relato. es justamente porque vive en él. in clusive la nuestra. Glaucón. no es nada del "pasado". Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar por la refutación. Y agrega: -Y ante todo. De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras. lo extraño brota de la circunstancia de que Sóc rates enfoca tal situación desde fuera de la misma. Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §. debemos comenzar por eliminar el err or. podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. nos encontramos en e l error: ésta parece ser la situación primera del hombre. et c. Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". en la condición con que comienza en cada caso la existencia humana. -Semejantes a nosotros. si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco. y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño. se describe la condición y vida de los prisiones.. Cap. puesto que nos dedicamos a la filosofía. dominados y tiranizados por las apariencias. si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están envueltas. § 6). luego. Y después de tal descripción. Ahora bien. por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. pues. o tras las opiniones del impers onal. que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. no puede menos que observar admirado: -¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó. y por ello le parece "natural". porque en nuestro punto de partida. IV.39 contesta Sócrates. tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemo s representado con ayuda del dibujo. La filosofía platónica.

que están a su lado. -No -contestó-. sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a. alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan. ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras? . porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida. trad.40 De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna.b. 40 515 a . -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrás de la tapia]. y como éstas son lo único que conocen. retocada. las toman por la realida d. al resplandor del fuego.

cit 515 b . remite al Gorgias 501 a. sino también las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia.cit. de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras. fuese el más capaz de predecir su aparición [. en lo que se refiere a sí mism os y al . "prisioneros" de las apariencias o fenómenos. 260. -Y si pudieran hablar entre sí. 'F. que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros. sino como la realidad. ¿no juzgas que considerarían objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b.-¿Qué más pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros. 225 nota I. loc. el modo de ver de los hombres en general. considerándolas. § 5) eikasía o imaginación. -¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -¡No. p. es decir. p.NETTLESHIP. Platón alude. pero como no conocen otra cosa sino las sombras.]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las sombras.. dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente. los hombres en su vida corriente. loc. se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible. entonces. "En otras palabras.. los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. a los políticos corrientes. -Es indudable -proseguí. cit. R. sombras-. o cuáles marchaban juntas y que.. Me CORNFORD. tendrán que hablar sobre ellas. por tanto.L. por ello. diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf. y que toman por la realidad.que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales.43 En el fondo de la caverna hay un eco. recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. probable mente. no como lo que son -es decir..cit. según se ha dicho. alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas. no son sólo las sombras de sí mismos. En una palabra. -Necesariamente. y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo. op.46 Si se resume este primer momento de la alegoría. por Zeus! -exclamó.c.44 Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que allí hubiese honores.42 Los prisioneros hablan.d. op. y obrar en consecuencia. meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra. 516 c .

y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es. tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica". En estas condiciones. pues. es un modo de ver deformado por medios falsificadores.47 la prensa y la televisión.mundo que los rodea. . los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen). l a propaganda y la política. por sus propias pasiones y prejuicios.

que " vea" estas cosas. si se le dijese que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora. se s iente .lo que naturalmente les sucedería si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.. 515 c-d. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie. cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente".. ¿no piensas que quedaría que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que muestra? -Mucho más verdadero. el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. del impersonal.s. obligara. goza de una visión verdadera?50 Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve. sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía.dijo. loc. La liberación del prisionero La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna. como aprendizaje del pensar. entonces. a caminar.48 De lo que se trata es. que al señalarle cada uno de los objetos que pasan. a responder qué eran. pero en realidad no puede decirse. puesto que su ojo estaba adaptado a ellas. de librar al prisionero de su ignorancia (a. se le fuerza de preguntas. y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas som bras veía momentos antes. ¿Qué habría de responder. eran para él algo claro. Supongamos. cit. a perplejo. ello acontece en cuatro momentos..14.51 No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan. sino que. no sobre las sombras. más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales. porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad. 48 49 50 51 República 515 c. precisamente. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación . no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras. porque las sombras las discernía perfectamente bien. de su falta de pensamiento. peor aun. a mirar la luz.49 El prisionero echa ahora su mirada. todos esos movi mientos le causarán dolor. 515d. a) En primer lugar. a volver la cabeza. la reflexión filosófic a. la liberación misma. pues.) [afrosynee]). y ello va a acontecer como proceso de "formación" o cultura. y ahora se le también. por el momento. Sigue hablando Sócrates: -Considera ahora -proseguí. cuando comienza la educación (paideia).. Y es que.

Cap. Al habl ar del método socrático se vio que el resultado de la refutación es.. porque todo lo anterior. en que hasta ese moment o había vivido. las aporías de Zenón . el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía.como perdido.§ 6). IV. justamente. le parecía claro y evidente. turbado. muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo. gr. la perpl ejidad (cf. confuso. De manera semejante.

los objetos mismos. § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común".acerca del movimiento. Pero. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación. cf. y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón. más o menos oscuramente. § 5). elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna.53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se l o arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir.fuera de. y sus ojos sufrirán todavía más. Cap. que puede contemplar sin dolor? ¿N o las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? -Así es. ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d . III. ese principiante quiere regresar a las sombras. IV. escaparía de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna. no podrá distinguirlos -contestó.b -Al principio. -Sin duda.516 a. luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y. tal como señalan las últimas palabras citadas. La situación es paradójica. a la luz del día.52 Evidentemente su vista se turbará aun más. el movimiento o la valentía. ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras. -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego. Inclu so ocurrirá que. Cap. fuera de la caverna]. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-. todo lo que creía saber vacila. -Si no me engaño -proseguí-. Cap. hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber. y ent onces. de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría. . y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofía y oye hablar del movimiento. pero ahora. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras. contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilment e que durante el día el sol y el resplandor del sol. §§ 6 y 8.e 53 515 c . con la filosofía. la caverna. aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias .dijo. ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir. e intentará volver la cabeza para recob rar la visión de las sombras. 54 516 a . después. tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. las cosas empiezan a complicársele. que está convencido son más reales. III. por último. necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. si el prisionero pudiera hacerlo. haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero. y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol. si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera. no podrá ver ya nada en absoluto. al menos. qué eran el tiempo. del tiempo o de la valentía (cf.

sino tal cual es. creo yo. .54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual. y allí donde verdaderamente se encuentra. no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran. podría fijar su vista en el sol. y sería capaz de contemplarlo. y Platón habla simbólicamente (cf. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna. -Necesariamente -dijo.-Por último.

55 El sol es la causa de todas las cosas. según se señaló. -Seguramente. "principio". d) En el cuarto momento. el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevab a. el liberado descubre en el sol la causa suprema. ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d . de esta manera. "fundamento". § 8 ). la Idea del Bien. y finalmente el sol. Y lo qu e Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas. lo gobierna todo en el mundo visible y que. indirectamente. Platón sostiene. a pesar de que en u n primer momento aborrecía la nueva morada. reflexionando sobre el sol. con su luz y calor. c) En el tercer momento. El sol. después de sus experiencias. y pensara en sus compañeros de esclavitud. El sol representa la idea suprema. sino el grado inferior de la opinión (dóxa). más tarde las cosas mismas. la imaginación o conjetura (eikasía). porque el "saber" que allí se tiene no es verdadero saber. sin la necesaria preparación para ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años. llegaría a esas conclusiones. más arriba. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene. que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemáticas (cf.e. II. de una manera u otra.aquí se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales. Y continúa Sócrates: ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones .que. § 3). de las del mundo interior a la caverna. Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras. más adelante los cuerpos luego de día. es la causa de todas las cosas del mundo ext erior. es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. En cierto sentido -viene a decir entre líneas. a saber . políticos o metafísicos. y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a. Ca p.. Es imposible ir de golpe a la metafísica - imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón sobre los iguales. Esta es una de las gradualmente en el reflejadas..56 Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado. tiene en griego estos dos matices. que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica. Es evidente -afirmó.luego sus imágenes celestes de noche. y a la vez. enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder orden de la educación. porque no podría habe r fuego sin el calor del sol. Dice Sócrates: -Después de lo cual.

57 . al menos -dijo-. acaso.[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría. como dice Homero. creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera. "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía? Yo.

15. Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades). Debe regresar al antro. mora da de castigo. Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos -una misión educativa. XI. a al go cuyo valor es ínfimo. habitando fuera de la caverna. no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas. Cap. sino la escasez de luz lo que lo causa. donde están sus antiguos compañeros.58 Con el regreso. se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista . Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo. y. inferior. es decir. que no eran. a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber. y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí. pero preferiría vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras. podré reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-. sino el lugar a donde iban. ¿no quedarán su s ojos como cegados por las tinieblas.517 a. IV. Ulises encuentra allí a Aquiles. las almas de los hombre s. no el exceso. 48 9. para llevar allí una existencia decaída. -Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar. De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gru ta. no son más que honores referidos a sombras. sus "sombras" o "dobles". que se ha vuelt o genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero. no le es lícito quedarse allí. a pesar del gozo que experimenta en la visión de ese nuevo mundo. antes de que sus ojos se adapten . para la religión homérica. al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo. § 9) que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas. después de la muerte. a la vez. indirectamente. el conocimiento supremo. -Y si cuando su vista se halla todavía nublada. El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea. iluminadora. 59 516 e . en el Hades.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro. el conocimiento de lo sensible. liberadora: la de conducirlos ta mbién a ellos hacia la verdad. especie de pálido reflejo de lo que era su vida en este mundo. § 4). sus semejantes. pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es. La misión del filósofo Pues bien. 58 516 c. tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le había confiado (cf.

"distraídos". multitud de anécdotas o chistes sobre los sabios "distraídos".a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-. En otro de sus diálogos. y por eso. en el Teétetos.Todos conocemos. tuviera que competir con los que continuaron encadenados. ¿no se expondrá a que se rían de él?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna. "olvid ados". relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales: . se muestran torpes. porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa. en efecto.. que expresan exactamente el fenómeno que Platón señala. dando su opinión sobre aquellas sombras. en los menesteres cotidianos. el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él.

. se mofó de él. y una pequeña esclava tracia. el que tiene alma pequeña 1. dudoso y balbucea nte. diciendo que por querer mirar el cielo.. en los términos en que Platón pensaba el problema.. inquieto.. el Estado.60 De manera que esta situación tiene dos caras. abreviada modificada) 61 República 517 a. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los demás hombres. el desajuste entre el filósofo y la polis (p. burlona y graciosa. y mirand o hacia abajo. La aleg oría de la caverna concluye. alusión al destino de Sócrates. ¿es que no le matarían? 60 Teétetos 174 a . En los Estados tales como de hecho existen . Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofía [. sino de todos los que se han educado como hombres li bres.].. por así decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida diaria. 21 2. señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras. tomo I. se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay.]. sin duda.MONDOLFO. no distinguía lo que le era próximo y se hal laba bajo sus pies. sorprendido y admirado. p. El filósofo -es decir. por la falta de hábito. no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues ést os no tienen conciencia de ello).[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos. y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo. R. está alienado.175 d (trad.. . El pensamiento antiguo. o. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto.. cayó en un pozo. entre la filosofía y las opiniones corrientes.).1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas. Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [. Y si algu ien intentase liberarlos. Continúa el texto de la alegoría: ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la región de la luz. suscita las risas. pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas s in estar convenientemente preparados para ello. el impersonal. el hombre pleno.. por tanto. el filósofo no encuentra lugar adecuado.. pues.] para investigar la ju sticia en sí y la injusticia en sí [.. 16. como ignoran que se trata de una liberación.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna. considerarán como perjudicial salir del antro. -Con toda seguridad -dijo..Se cuenta que también Tales.

no duraría para siempre. "sabio") . y no sofós.el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades. y si por rarísima casualidad llegara a realizarse.no puede realizar su vida propia en el Estado. Pero Platón señala que tal Estado pe rfecto no es más que un ideal irrealizable (cf. § 7). aspirante a la sabiduría. por ello Sócrates debió morir. en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es también por lo que el filósofo es filósofo. porque perfectas son sólo las ideas. y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la . Y por ello está alienado en general todo hombre. y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a pe rder. Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría realizarse en la plenitud de sus posibilidades.

Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra"." Y a continuación agrega: "por lo demás. cit 472 d ... y nos conformamos con su aproximación.68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad.ade. [en lógois]). 472 d.µa)".corrupción -diríamos.64 o quizás exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [. tenía perfecta conciencia de que un Estado políti co perfecto es una imposibilidad. cit. De modo que Platón. en términos más actuales. ¿Por qué. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto". . Tal función de modelo es propia de toda idea (cf..62 y no existirá a no ser "por un milagro". ¿se criticaría al art ista que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres. que por esencia nada sensibl e puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma.. Pero.66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes. entonces. desde las suyas propias."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a. loc. a la finitud. § 3). 472 b . Platón no lo niega."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos. pero no es propósito de Platón mostrar que tale s modelos puedan realizarse. de la ide a de Justicia. cit. nada importa que exista en algún si tio o que alguna vez haya de existir. Cf. pasando por las del Renacimiento. en la República se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platón crea posible realizarlo..Robledo) loc. hasta llegar a Marx. . loc. 592 b (tr.] su ciudad [o] Es tado interior.63sino que sólo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e..70 única guía para nuestro conocimiento y valoración.. Cf.. porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 ¿Pierde acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf. inventor e iniciador de todas las utopías políticas.c. G. El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado..c.

.

A. 1958). esp. SCHUHL. Methuen. 1956.. se señalan las siguiente s: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. Buenos Aires. Platón. las hay excelentes (como. Routledge & Kegan Paul.. de Est. Traducción francesa. bilingüe. trad. the Man and his Work. París. Calonge (bilingüe. traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo. por ejemplo. su lectura. . D. Ruiz de Elvira (id . claro está. J. 1968. Hachette. esp. Gorgias. Les Belles L ettres (Collection des Universités de France). Introducción a la lectura de Platón. México. de Juan Adolfo Vázquez. México. trans. gr. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista.. Robín. México. el Fedón y el Fedro. Paris.BIBLIOGRAFÍA Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento. FERNÁNDEZ GALIANO. M. s e recomienda. Madrid. Lectures on the Republic of Plato. Instituto de Estudios Políticos. At the Clarendon Press. id. 19 49. Plato's Theory of Knowledge. Presses Universitaires de France. Universidad Nacional Autónoma.. Buenos Aires. CORNFORD. PABÓN y M. Macmillan. pues. trad. 1971. Madrid. Hipias mayor y Fedro (1945). Universidad Nacional Autónoma. Fondo de Cultura Económica. Madrid. 1944). en inglés. del mismo traductor y editorial.Mc. 195 I). L. Alianza Editorial. La obra de Platón. también del mismo CORNFORD. A. London. En general.. Menón. por varios autores. véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español". es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas.M. 1963).Schuhl citado más abajo . trad.-M. Para más datos. como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en filosofía (e independientemente. with introd. Políticos. con texto griego. The Republic of Plato. Paideia. tres tomos. JAEGER. trad. el Banquete. 1944. W. CAMARERO. London. del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español. R. Ba nquete e Ion. J. trad. la de A. 1962. García Bacca (bilingüe. trad. 1966 P. 1969). 1948. Oxford. L. NETTLESHIP. E. Entre las obras más aptas para el principiante.. Inst. Gómez Robledo. esp. Pialo. que figura como apéndice al libro de P. 1941. Taylor. trad. Cornford. 15 t9. F. y I a de A. and notes by F. Libro III. KOYRÉ. v.. Sobre Platón pueden consultarse: A. London. de la adhesión o rechazo que suscite su contenido). Eudeba. Madrid. con texto griego y léxico platónico. Guadarrama. Mc. ver más abajo).

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Personalidad Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia. la sociología. Es autor de. la psicología. Aristóteles. sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los días. del saber humano. De acuerdo con este esquema. Nació en el año 384 a. al contempo ráneo. Platón representa al idealista. La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511). naturalmente) al pensamiento cristiano. dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. en cambio. de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media. ARISTÓTELES 1. Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión. más todavía. de Rafael. representa el "realismo". en especial. porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas. que no es este mundo sens ible. el hecho es que fue incorporado (y adaptado. sino también prácticamente todos los sector es de la ciencia y. o sobre Hegel. etc. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico. que se halla en el . la importancia de Aristóteles. sino que creó un sistema de filosofía nuevo. En este último sentido. y. los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad. de todos modos. a través de la contraposición entre ambos pensadores. de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. que abarca no solamente todas las ramas de la filosofía. Cap. § 1).CAPÍTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. la poética. pero. como la de Platón . para mencion ar un autor moderno. en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia . e ntre otros factores. VII. el pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y. y como todo gran discípulo. sin olv idar la enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes. Pero fuera de tales circunstancias. sus escritos cubren el territorio de la física. con la religión cristiana.como la obra científica por excelencia. Ello fue causa. en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar. la biología. concretamente. en términos más generales. una obra muy vasta. ocupando en el terreno f ilosófico y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo relig ioso. al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo. Santo Tomas de Aquino. como es sólito hacerlo. sino un mundo perfecto. consiste. dos tipos opuestos de existencia humana. en general. y murió en el 322 a. la política.C. que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica. no se limitó a repetir a su maestro.C.

Ambas teorías son formas de "realismo". tal como se los emplea en este párrafo. en cambio. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirig e su índice hacia lo alto. o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo. La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades.Vaticano. X.* * Los términos "idealismo" y "realismo". . sig nifican (en un sentido que no está alejado del uso vulgar. como apuntando al mundo de las ideas. en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. SS 2 y 3. Cap. como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia. desde e l punto de vista en que se usa el término más adelante.

habría quedado atado al mundo de los mitos. "copia". que es como su modelo -la idea de caballo (cf. de las ideas. no hay por qué hacerlo con dos o tres. el sensible y el inteligible. expresiones como "participación". que. Platón afirma que hay dos mundos.1 b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. innecesariamente. d . a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. De allí sus críticas. tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. inmutables-. Pues hay un principio de "economía" del pensamient o. habrá que explicar dos. V.2. dadas las ideas -que son estáticas. c) En tercer lugar. Críticas a la teoría de las ideas Por lo demás. Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio. el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . según Platón) de las cosas sensibles. no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo. autosuficie nte. no haría sino complicar el problema. pueden resumirse en cuatro puntos. las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles. en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-. afirma lo racional y sostiene que el únic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia. Platón no hace sino valerse de metáforas. con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado. "modelo". Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable. Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué. pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema. el ente inmutable que sólo nuest ra razón capta. la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está. Pero. Aristóteles también afirma la "idea" -par a emplear el término platónico-. de su generación y corrupción. Y en la medida en que Platón postula dos mundos. este caballo individual que vemos. como debiera hacer la filosofía. lo universal. en este sentido. lo complica. pero de esta manera. convertirlas en realidades independientes.participan o son copi as de una idea. y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestión. puesto que en vez de explicar un mundo. etc. es lo que no admite del platonismo. que Aristóteles no formuló explícitamente. no son en re alidad verdaderas explicaciones. Cap. por lo que aquí interesa. es decir. § 11). Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo. se refugia en imágenes literarias. a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas". que sea una explicación suficiente ).. según Aristóteles. a j uicio de Aristóteles.

La idea de casa. Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitac ión contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa". según Aristóteles).". la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea. aunque sí otras de sentido equivalente d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". que ambas tienen en .del principio se atribuye a un filósofo me dieval.e su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir. GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350). De acuerdo con Platón. en rigor de verdad. por sí sola. Por ejemplo... y se lo ha llamado "la navaja de Occam". tal fórmula no se encuentra en sus escritos. pero. nunca hará surgir la c asa real (hará falta. además el arquitecto o el albañil. 1 La citada fórmula -"entia non sunt.

en general. será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre". I. tomo I.. q ue quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas. no es lo mismo . aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-. El término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles.señalan profundas afinidades de fondo. dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina. 4 1028 a 10. Las categorías 2 Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. y. un conjunto de tratados independientes.4 En efecto. por ejemplo. ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser". El libro VII de la Metafísica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". las coincidencias como. En seg undo lugar. reunidos por los editores de sus escritos). lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica. o en la valoración del concepto frente a lo sensible. 2 Es probable.. la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa. 3. Cap. Aristóteles mismo llama a esta disciplina "filosofía primera". Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre. Historia de la filosofía (trad. de tal modo que el problema queda siempre abierto. la anterior y J uan. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía.de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza. § 3). según también dijimos (cf. entre otras. Barcelona. respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas. especialmente a partir del Sofista. al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete". HIRSCHBERGER. Herder. y la define. I. y entre esta nueva idea. por último.. por mejor decir. La primera es que estos reparos. en la concepción ideológica de la realidad. este árbol. pp. aquel hombre singulares. 3 Metafísica 1003 a 20 ss. Y de este tema. si bien todos conectados entre sí. se ocupa (cf. después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos.. en substancia. en época posterior. esp.común). 76-77 y 139-140. que las críticas de Aristóteles se refieran. Cap. y que lo llevaron a una r evisión o profundización de la teoría de las ideas. pero es el título con que. de la realida d. son. pue s.tiene diferente s significados. Según Aristóteles. 1954). se bautizó una de sus obras más importantes (o. habrá también semejanza. más que a Platón mismo. a algunos de sus discípulos.3 Ahora bien. puesto que con tal procedimiento no se ha ce más que postergar la explicación.

o los diez metros.decir: "esto es una silla". en cambio. tiene un ser en sí. Y nunca encontramos un color que exista de por sí. Esta mesa. o bien: "la silla es de un metro de alto". . la altura de un edificio. o de una tela. póngase por caso. pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente. es justamente un ente tal. El color. que decir: "esta silla es blanca". es decir. por ejemplo. y tamb ién "es" la altura-. El ser de esta mesa es in se.es. y por e llo dice Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es". en cambio. el blanco es el blanco de la mesa. etc. siempre será el a zul del cielo. la cantidad -diez metros. o el azul. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). se trata de un ser independiente. y "es" el blanco. o la cantidad. en tanto inhieren en él. son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente. en sí o p or sí mismo. en el cual puede aparecer el blanco.

porque todos los demás modos de ser. está calzado. o l a cualidad. Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien. el año pasado. cuatro pies.. o. y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad).] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o .Este ser "en sí" lo llama Aristóteles . quema. en las ciencias. * La traducción literal sería "entidad". cada una significa: o la substancia. las diversas maneras de ser "en otro". (L a palabra se emplea. yace.constituye el sujeto último de toda posible predicac ión. las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. cualidad.. clase social. los accidentes. tal como también lo expresa Aristóteles.. doble. es claro que el primordial es el "qué es".. la substancia o ousía es este individuo llamado Sócrates. de cualidad. pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. en su versión de la Metafís ica (cit. De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir.de t. con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad. que está en la plaza (luga r). se trata de la ousía primera (p. de cantida d. 5 Categorías 4. ayer. [tóde ti]). el "esto (que está) aquí" (t. se decide po r dejarla sin traducir. Este ente individual y concr eto como Sócrates. o el cuándo. de posición. lo que sign ifica la substancia [. caballo. o la posesión. en la plaza.a (pronunciar "usía".t. el modo de ser fundamental es el ser "en sí". en el Liceo. o el dónde. o la relación. v. de las "categ orías" de que se vale el sociólogo. para dar una idea: de substancia. esta mesa. luego de discutir el problema. 1028 a 13 ss. ZUCCHI.s... que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito). o la acción. es cortado. por ejemplo.se los denomina acciden tes. cinco pies. esta mañana (tiempo). o la cantidad. blanco. está sentado. que come (acción) o que es interrogado (pasión). Platón. acción y pas ión. A estas diez maneras según las cuales algo es. que es calvo (cualidad). está armado. es quemado. término que suele traducirse por "substancia"). la substancia. el individuo.a [prote ousía]). posición. H. de posesión. 1. de cuándo. se habla. 6 Metafísica VII.5 Si se habla de Sócrates. mayor. en última instancia se refieren a la substancia. la mita d. gr. Por ejemplo. de relación. de dónde. gramático. de acción. a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser. que es el marido de Jantipa (relación). o la posición. esto es. posición. en la bibliografía al final de este capítulo). lugar. relación. fuera del nexo que establece la proposición]. de pasión. corta. .s.* con más exactitud. o la pasión.) Según se desprende de lo anterior. comunidad. hombre. Estos son nueve: cantidad. tiempo. por ejemplo. de todos estos sentidos que tiene el ente. El prof. Todos los demás modos de ser -es decir. etc. I b 25 ss.

6 .cualidades o afecciones de este ente. o alguna otra cosa semejante.

es primordialmente el ente individual y concreto.ousía (substancia) en otro . pues. abstracta s e . la cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas.ser (ente) en sí .accidentes categorías cantidad cualidad relación lugar tiempo posición posesión acción pasión La substancia o ousía. que eran universales.

aquello "de que" este algo está constituido. 8 Metafísica VIII. será "mesa". En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizará la forma]. [synolon]). y su determinación no la tiene de por sí. 1042 a 27 ss. 3 a 1-2. sino constituido por dos factores o principios. 9 Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido. Estructura de la substancia. es decir. la respuesta será: "madera". y por ello. y sólo del compuesto se di ce que es substancia o ousía primera. entonces.8 La materia es aquello "de qué". La materia es lo indeterminado. que Aristóteles llama materia (.f... no significa la " figura" de algo... sino que "forma" equivale a "esencia". a la cosa -en nuestro caso. hay que preguntar : ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior.) [hyle]) y forma (µ. no algo simple. 1. La forma. Forma.. para saber cuál es la forma de algo. 4. entonces. pues. por así decirlo. esto es. y que existe separadamente de modo absoluto. lo activ o.. lo que determina que la . acto y potencia. por ejemplo esta mesa .. dice Aristóteles. [morphé]).7 Así se lee en la Metafísica: 7 Categorías 5. Desde el punto de vista de su estructura. Porque la forma es el "qué" de la cosa. lo pasivo. pues esto es un accide nte. sino que la recibe de la forma. el contenido o material de algo.y la forma "mesa".9 como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa. sino sólo constituyendo el individuo... su "material".. la ousía sensible es un compuesto o concreto (s. lo único que está sometido a la generación y a la corrupción.inteligibles (no sensibles). y en tercer lugar el compuesto de estos dos. en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia segunda]. Éstos no se dan nunca aislados. Para saber cuál es la materia de una cosa. en que se encuentra la materia -madera. y corresponde a la "idea" platónica (y a ve ces también Aristóteles emplea este término). hay que preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta. es lo determinante. Forma y materia. lo que da "carácter". aquello de lo cual algo está hecho.

lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma. porque. cf. a la vez. An Introduction to Hegel (Oxford. digamos. §§ 6 y 7).madera sea mesa y no. y lo propiamente cognoscible.. le imprime una forma. el espacio puro. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especi e de cosa. lo que el materialismo llama "materia". Y ello no sólo porque Aristóteles no es materialista. pues si es diferente la forma. por ejemplo. en definitiva. lo real (según luego se verá aun más claramente. 73. geométrico. sino materia ya dotada de forma. se encuentra en las ideas. lo que la cosa es. 1948).. como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. G. reside en la forma. si nos . un bloque de mármol. indeterminada. Per o en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible. sino ya por una razón. ROSS. silla o armario. (A la forma también la llama Aristóteles "subs tancia segunda". o hierro. la distancia. Es un término puramente relativo a la forma. operación que no realizan los sentidos. Así como Platón había enseñado que la verdadera realidad. p. [nus]). al de "contenido". En su excelente lib ro sobre el filósofo. es decir. y es ésta. que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles. Aristóteles señala que lo determinante. por ejemplo. Podría decirse. tiene la forma "mármol". es preciso ahondar las consideraciones anteriores. como. hasta cierto punto. Ahora bien. 1964). no la materia. ya informada: puesto que es "mármol". entonces. por ejemplo. en función de lo dicho.11 Tal "relatividad" se comprenderá m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza". es para Aristóteles "materia".. que el término aristotélico de "materia" equivale. 194 b 9 12 Cf. de la "materia" de que tra ta. Aristotle (London.a la materia. En efecto. la aproximación y. para Aristóte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles. observa D. Puede también apreciarse. 2. R. que de por sí es informe. 11 Física II. trascendente. Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo. que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialis mo. At the Clarendon Press. puramente terminológica. 5 ss. para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera").10 10 D. será diferente la materia". De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. Entendido de este modo. La forma in-forma -es decir. § 6. de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones.. materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. pp. Methuen. y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es. G. sino el intelecto (. MURE. cuando se habla del "contenido" de un libro. y no bronce. la pura extensión enteramente vacía de cualquier cosa material. no es par a Aristóteles pura "materia".

encarando la materia y la forma en estado de equilibrio. considerada la cosa en su movimiento. porque se ha "abstraído"-. veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todavía abstracta -abstracta. se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable. su movimiento. . y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es. Lo que ahora hay que trat ar de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinéticamente.fijamos bien. a saber. de manera tal que. a la inversa.12 Y entonces. se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente. o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia. se mueven. por así decir. su devenir. o bien. de la materia sobr e la forma. cam bian. nos da sólo una "instantánea". Todo lo que se ha dicho. deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen. o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas. en efecto. para decirlo con una comparación fotográfica.

sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera". el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento. en su perfección. 2. de nada. 1069 b 15 s.e.. en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta más concreto. se habrá hech o menos forma y más materia. Por el otro lado. la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". es decir. en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa". la forma. el acto (e. [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente. también se hacía impensable el movimiento. el árbol que vemos es árbol en acto. pero no porque lo sea ahora y de hecho. esto es. Cap. en cambio. en este sentido puede decirse. impensable. a su vez. La potencia (d.13 Encarado ahora dinámicamente. Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. terminada la mesa. Aristóteles. porque incluye al anterior y lo completa. § 3. porque en cualquier momento puede romperse. II.Piénsese. la forma realizada. hasta que llega el momento. en el lenguaje de Aristóteles. No se trata de un mero cambio de denominacion es. en la Plaza de Mayo). es contradictorio. Pues bien. si se destroza la mesa con el fin de obtener leña par a el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia. por ejemplo. hacia un predominio cada vez mayor de la forma. en el Capítulo XI. "Actual" . 13 Cf. en el caso extremo. del no-ser-allá. hacía abstracción de él.e. y. (cuando se está en la Plaza). no es estable.a [enérgu eia]) es la forma dinámicamente considerada. o. el árbol es mesa en potencia. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento. Cap. II. Pero este equilibrio que se ha alcanzado. pero como el concepto de no-ser. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad.. se produce un pasaje de la madera. y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. 14 Metafísica XII. por oposición a "posible" o "potenc ial". por ejemplo. § 4). § 1). 5. en sus posibilidades. para pensar este dinamismo o desarrollo. por ejemplo.aµ. siguiendo un proceso inverso al anterior. El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo. que la anterior. en este sentido. en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera. es decir. es decir. que el árbol es una mes a. en general. el problema del cambio (cf. a ser-al lá.. de algo en que se destaca más la materia. es decir. consumada. significa "real". logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los . más plena . pues. el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. puesto que es menos abstracta. sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles.

conceptos de acto y potencia. y de esta manera resuelve el problema." 14 . todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto. pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser. este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso. sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir. dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia]. o del ser en potencia al no-ser en potencia). del pa saje del no-ser en acto al ser en acto. a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso.

o la fabricación de una estatua. 15 op.. gr.cit.15 De manera que hay. o. o la cualidad. por el contrario. 16 Física II. 17 Metafísica I. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución. 194 b 23-34. e l cambio de color de los cabellos.. nace. en primer lugar. o la cantidad. 983 a 26 ss. o el lugar. cambio substancial (generación y corrupción) accidental cuantitativo (aumento y disminución cualitativo (alteración) local (traslación) . como. 194 b 18-20. o su destrucción. se destruy e. 3) El cambio cualitativo. o la muerte d el anciano. el nacimiento de un niño.Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. Física II. Cf. por el cual una substancia viene al ser. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento").3. corrompe o muere: generación y corrupción.] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cam bio según la cualidad es la alteración. 1) cambio o movimiento substancial. y según el lugar es la traslación. aparece. v. por ejemplo. 1069 b 10 ss. 3.. o alteración. Así distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [. como por ejem plo el crecimiento de una planta. 3.

se co noce algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué. es la forma específica (es decir. entonces. En otro sentido. etc . Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al concepto. Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro cau sas. tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafísica: "causa" se dice en cuatro sentidos. Y en cuarto sentido. la material. la primera causa".en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo. aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento). la propia de la especie) del e nte de que . Pues según Aristóteles el conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas.16 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal. La forma es causa de algo -por ejemplo. la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón. La causa formal. la causa opuesta a ésta. y no silla.Para explicar más a fondo el cambio. de otro modo sería ininteligible. l a causa es la materia o el substrato. o casa. a saber. En un tercer sentido. es el principio de donde pro viene el movimiento. es decir. mesa. la eficiente y la final. y el porqué primero es causa y fundamento). Todo cambio tiene una causa.17 a) La causa formal es la forma.

aquello hacia lo que el individuo se orienta. sino todas la s cosas en general. e l bien". sino en otro diferent e: causa eficiente del niño será el padre. v. la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej. en función del adulto. y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo. Mientras que la causa final opera como meta. c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. y con esto se quiere dar a entender. la forma es causa eficiente. se trata. es decir. por así d ecirlo. en tanto causa formal. Sólo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate. "aquello para lo cual [algo es]. la forma es causa final. según sabemos. la causa eficiente opera. es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea hombre.19 La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristótel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica". solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera. Considerada de esta ma nera. tienden hacia un fin. gr.20 (E s preciso tener en cuenta que. es decir. la forma específica en cuanto está incorpora da al padre. por ejemplo. pues. Se dice. d) La causa material es la materia. Tricot). de que esta mesa sea mesa-. Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente realizada. según anota J. como dice Aristóteles. se lo busca justamente porque representa un b ien.. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas . Como la forma. que el niño Fernánde z es un hombre. no que sea hombre hecho y der echo. a la especie "elefante") . Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través de l cambio. como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. puesto que constituye el "fin" (télos). la forma "mesa" qu e tiene en su espíritu el carpintero. b) Según se desprende del ejemplo anterior. sino que pertenece a la especie "hombre" (y no. d el niño). de lo que el niño todavía no es. en cambio. "desde atrás". en el caso de un ser vivo. condición pasiva. sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a él'. o.18 el bien. es decir. porque aquello que se busca.se trate y que estará más o menos realizada en la cosa. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular. desde adelante. causa eficiente de la mesa será el carpintero. de una concepción teleológic a de la realidad).. según Aristóteles. no sólo los seres vivos. s u realización plena corresponde a la madurez.

. forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado. puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto. Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia.como el de las ideas platónicas-. tomo I. pues. 983 a 31-2. n. es decir. como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del m etal"). resultará que todas las cos as de este mundo son imperfectas. p. (Obsérvese. y materia significa potencia. por último. Aristotle cit.. de posibilidad o potencialidad aún no realizada. y la potencia significa algo aún no realizado. que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente. En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris. Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa. p. de la orientación o fin. y por tanto imperfecto. 3. y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser. En el fondo. sino un mundo sensible y cambiante. 74. las cuatro causas se reducen a dos. Vrin. porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real. sino siempre envuelve un momento de "materi a". 18 19 20 22 Metafísica I. en mayor o menor medida. y del comienzo del cambio). 1970).

materia pura. sino pura posibilidad. La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas. por un mate rial incorruptible. están constituidos. Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarquía de entes. R.6. según Aristóteles. U n trozo de madera no es. como acto equivale a realidad.C. Pero en rigor de ve rdad. el acto. totalmente desposeída de forma. a comienzos del sig lo XIX. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por sí misma. es decir. más o menos). cit. op. 22 Los cuerpos celestes. o.21 21 Cf. De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar . La materia prima. y que a su vez en éstas el momento predominante. MURE. sino que está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza. materia dotada de la forma "madera". 1808). 23 Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación ) de EMPÉDOCLES (entre 493 y 433 a. no sería nada real. sino justamente "madera". o en los que predom ina la materia. sino más bien de predominio de uno de los dos principios. el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema. que sólo experimenta el movimiento local de r otación (y no ninguna de las otras formas de cambio). parece. de acto o realidad. lo que las hace ser o les da realidad. no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes. Pero una materia que fuese nada más que materia. en cambio. G. G. o en los que predomina la forma. es la forma. no puede ser nada existente. Fue la base de toda la física y la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna. mejor dicho. a diferencia del bronce o del hierro . Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse. hasta aquellos que son de manera más plena. la potencia. por obra de John Dalton. quinto elemento o quintaesencia. 7. con la pura materia o materia prima. va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. pues. el Bien. I. una materia sin nada de forma. quien los llamaba "raíces" de las cosas. nada real. en su New System of Chemical Philosophy (vol. val e decir. el éter. no tendría existencia ninguna.. que va desde aquellos que "menos son". en términos aristotélicos. p. una materia o potencia que no fuese nada más que potencia. pues. También se vio q ue la relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio. Aristóteles. pura potencia.

caliente y húmedo. sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible. no es sino la materia pura. frío y húmedo. aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio. Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra. como los minerales o los tejidos.23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir. es decir. A su vez. sólo hipotética-. aire y fuego. las cosas sensibles más simples. pues si se corta un pedazo de madera. el aire. y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y frío. la tierra. se tendrá dos trozos de mármol. se obtendrá dos trozos de madera. y del mismo modo. y la forma es la característica propia de cada uno de los elem entos. agua. cada uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia. La materia próxima de los cuerpos . o. la materia próxima (es decir. pero algo. aquellas cuyas partes son homogéneas. la materia existente más elemental posible. la inmediatamente inferior). por ejemplo. el fuego.constituido por la materia pura. con más precisión. seco y húmedo. si se par te un trozo de mármol. es decir. el agua. frío y seco. El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas. de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco. lo que distingue la tierra del agua.

De modo semejante ocurre con la percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está . El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos. y del que tenemos una imagen. La forma la constituye el alma o vida sensitiva. y su forma la función q ue el órgano cumple (el ojo. es decir. el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgánico. El prob lema consiste en saber cómo el intelecto capta la forma. y gran parte de sus ideas se mantienen aún hoy. que se ligan según las conocidas leyes de asociación. está claro que si se corta un corazón en dos. no se obtienen dos corazones. la visión). cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones. y la apetición o facultad de desear. dir emos que la razón es la capacidad de conocer las formas. etc. a saber. y su forma es el alma racional.. En tal sentido. pa. en consecuencia. etc.. y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa. los órganos. El quinto estadio lo constituye el reino animal. Según se desprende de lo que se acaba de decir. por ejemplo. como constituyendo su esencia. la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual. el corazón. y cuya materia próxima la constituyen los tejidos.. En cuarto lugar se encuentran las plantas. crecimiento y reproducción. La materia próxima es la vida vegetativa. el reino vegetal. y su forma. la forma o acto de éste... Por último. la razón. "separándolas". en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstracción. Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología. como en varios otros. La materia próxima se rá -como se ve que va ocurriendo. por ejemplo. Simplificando mucho. s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la l uz.. la proporción en que entran en ca da caso -madera. en el pensamiento. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista. de la cosa individual. éstas están en las cosas. proporción que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. Son entonces entidades más complejas que las del estrato anterior. el oído.tasµata [phantásmata]) (aunque no en todos los animales). la facultad de sentir place r y dolor. los órganos. según su parecer. Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla. el sexto grado está constituido por el hombre.esos cuatro elementos. y. hierro. que consiste en la triple función de nutrición.t..homeoméricos son los cuatro elementos.. Su materia próxima es la vida sensitiva. o alma vegetativa. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes (fa. [nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo. pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo implícitamente. contraste y contigüidad). que pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo. los términos "alma" y "vida" son prácticamente equivalentes para Aristóteles. esto es. los sonidos.. que Aristóteles enunc ia por primera vez (asociación por semejanza. los colores. como.la capa anterior.

. no aclaró Aristóteles qué es concretamente. 430 a 10-25. 5.....potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. t..). o sea permite que el intelecto pasivo la reciba.se realice.. esto es. "ilumina" la forma. el cual. . De anima III... . [nous poietikós]). es decir. de "intelecto pas ivo". y no han faltado intérpretes. q ue la piense. Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo". obra "como la luz" (.. la expresión "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos.. una sola vez. y únicamente habla. en general est a doctrina del intelecto agente es oscura.. es necesaria la acción del int electo activo (o agente). como Alejan dro de 24 Cf.t. Conviene observar que Aristóteles no emplea l a expresión (el ejemplo no es de Aristóteles) nous poietikós. p. superior al hum ano y que le viene a éste de fuera.. según dice Aristóteles.24 Este intelecto agente (.

lo único absolutamente real. sin n ada de potencia. sostiene que es necesaria la existencia de tal ente. más todavía. de manera perfecta.Afrodisia (comienzos del siglo III d. inmutable -porque si cambiase tendría potencia. no habrá un ente que sea puro acto. por ser puro acto (y acto equivale a realidad). Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. Cap. es algo eminentemente real e inteligible y bueno. etc. Y lo que está en acto siempre y perfectamente. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala. su actividad no es sino pensar. y.C). al que no le faltará nada para ser.25 Dice Aristóteles: 25 Cf. en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. que es el reino del devenir. P ero por lo mismo que es autosuficiente. 7. y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto. y más tarde el filósofo árabe Averroes (11261198). es decir. Metafísica XII. y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia. algo que sea plenamente. algo que esté siempre en acto (cf. Y entonces Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior.. no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso dependería del objeto pensado-. ente además que contiene en sí todos los estratos anteriores. lo material. 26 1074 b 25 ss. es decir. será. que lo hayan identificado con Dios. Aristóteles contesta afirmativamente. un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad. en una palabra. es espiritual. y se explicó por qué (c f. . a). es Dios. § 7. más allá de la naturaleza. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura. 1074 b 33-35. es decir . 9. Ahora bien. es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad). es acto puro. es decir. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura. y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa. sino que todo lo qu e sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. sino que únicamente se piensa a sí mismo. VII. Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis). la potencia de cambiar -. § 6). lo sensible. pues. el desarrollo de este argumento según Santo Tomás. autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-. necesariame nte debe haber un primer motor inmóvil. pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimien to. En efecto. pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimi ento. Dios Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural.

27 . y cosa tal ya sería un movimiento [e implicaría potencia]. Está claro que piensa lo más divino y lo más digno. pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada]. puesto que es lo mejor. y su pensamiento es pensamiento del pensamiento.26 Y un poco más adelante agrega: por lo tanto se piensa a sí mismo.27 1074 b 34-35. y no cambia [de objeto].

1072 b 24-28. theoría. la piedra cae. cit. Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios".30 Casi literalmente. porque su lugar natural está en lo alto. 151. es causa del movimiento. lo hace porque lo . pues.28 y exclusivamente en ella. (nóesis noéseos). más "actuales" (más reales). por lo demás. este "pensamiento del pensamiento". porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. esp. 41-42..32 8.a.31 Debe quedar claro.. 32 A. realiza acciones. p.se.Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación -. op. El hombre continuamente obra. como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores. y esto sólo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el último verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle"). 7. 31 Cf. Esta teleología valdrá también. lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura. H. 1966). Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente. Buenos Aires. XII. Sin embargo. teleológica. Cuando un cuerpo cae. tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil). . Paradiso XXVIII. según hemos dicho. más ricos.. porque el suyo está abajo.. Introducción a la filosofía antigua (trad. de modo que no hace ni qu iere nada. Y lo que hace.perpetua de sí mismo. ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva. 28 Cf. dice A.. 29 1072 b 3.s. indiferente respecto del curso del mundo. E udeba. no creador (porque según Aristóteles el mundo es eterno)... 30 1072 b 13-14.. mas dada su perfección. hacia la realización más perfecta de l a forma.e. com. que este Dios impersonal. ... por ejemplo. La ética: medios y fines Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera finalista. ARMSTRONG.. Div. para la acción del hombre. tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano. H. Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza". ni actúa en modo alguno sobre el mundo. Quizás exagerando un poco.

Pero ocurre que hay bie nes que no son nada más que "medios" para lograr otros. porque de otra manera. la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. el trabajar pue de ser medio para obtener dinero. que los buscamos por sí mismos. por ejemplo. mas hay otros bienes que. como. como. y que lo que considera un "bien" sea un mal). y así al infinito. porque si no lo considerase un bien. no lo haría (otra cosa e s que se equivoque.considera un "bien". es decir. que dé senti buscar. en cambio. y ésta por una cería de Pero además tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo. la serie care . os nuestros actos deben tener un fin último o do a todos los demás fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra. los consideramos "fines". por ejemplo. si tercera.

33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad. no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión. a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayoría. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía.ed. dependeremo s de la bebida. otros pretenden que se hulla en los honores. sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos. pongamos por caso. y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva. Araujo .. y Aristóteles dice: Tal parece ser sobre todo lo demás. s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa. a la propia de los animale s. no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la q ue le faltaría el "fin". sostienen que se encuentra en el placer.al obje to del placer. los pueden también quitar. estamos atados -y en los casos extremos esclavizados.b. En primer lugar.. porque si llevásemos vida tal. cit. no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos. si el placer lo encontramos en la bebida.J. de que dispongamos de ella.significado. 34 op. así como los otorgan. otros. que suele ser la más ignorante. Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. que sea autárquico. en la car rera política. aquello que otorga sentido a los medios. hedoné significa "placer"). Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores. Además . Mas de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos. Pero Aristóteles rechaza tal teoría. Marías). . sino de quienes menos la conocen. En segundo lugar. la sensitiva y l a racional. sino de los demás. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (. y que. que nos los otorgan. en l as riquezas. 7. por ejemplo. 33 Etica nicomaquea I. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo. en la fama. como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último. M. porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. 1096 a 6-7 (trad. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. 1097 a . Y es que en el placer dependemos del objeto del placer. la felicidad. algo que deseemos por sí mismo y no por otra co sa -de otro modo no sería el bien último-. 6. d e tal manera que los honores procederían. vale decir. sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad.. pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa. En efecto. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal. es decir.es la felicidad. el placer no es un bien que se baste a sí mismo. puesto que los honores no dependen de nosotros. tiene que ser algo que se bast e a sí mismo. tiene que ser final. I.

En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero. de los honores o de la riqueza. no se encuentra en él ni nguno de los rasgos.se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito. a la vez. No se crea. y no en las honras mismas. por la extraordinaria penetración y finura de juicio. pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas. interesantísimo . Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar. y. de modo que es en éste donde se encuentra el bien. sin embargo. no un fin. pues sólo es útil para otras cosas". por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas. Por el contrario. que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer..34 es un medio. "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos. frecuentes en Platón. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana. para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica. medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos. si no . a veces demasiado ascéticos.

1106 b 35 . y se busca lo propio [del hombre). gr. por una parte.36 Las virtudes éticas o morales. Queda. Virtud . la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. el movimiento involuntario de un mie mbro. la razón. consistirá en la perfección en el uso de su función propia.a. v. 13. o virtudes del carácter (. por otra parte. por lo tanto. 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. por último. op. sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos. en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. 6. debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como ta l (cf. se trata de un hábito. pero a veces n o (el caso del incontinente). tienen que ser libre s. Hay que dejar de lado. al buey y a todos los animales. 9.35 La virtud del hombre. la posee y piensa. 7. y ést e.1107 a 3. 35 36 37 38 op. reside en saber tocar la cítara. no basta con que una . si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad). "manera de ser". Virtudes éticas y dianoéticas Según Aristóteles. sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir. el uno por exceso y el otro por defecto. cit. cit. consistente en una posición intermedia relativa a nosotros.37 Aristóteles dice. por tanto. cierta vida activa propia del ente que tiene razón.. 1103 a. 1098 a -19 Pero ocurre que el hombre no es solamente racional. En segundo lugar. pero parece que también ésta es común al caballo.no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. I. la facultad de desear. las define Aristóteles en un pasaje célebre : La virtud es un hábito de elección.significa "excelencia"..que a vece s sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo). Vendría después la sensitiva. en primer lugar. obedece a la razón.siempre dispuesto a recibir todas las opiniones. cit) op. determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. (arete). II. inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas. porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo. Cf. Sólo se alaba o censura las accione s voluntarias. cit. I. La función del citarista.et. "costumbre"). que para que haya valor moral en una persona. porque. y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente.. De modo semejante. la vida de nutrición y crecimiento. cit. I. 7. la perfección de la función propia de algo o alguie n. Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la faculta d de desear (virtudes éticas). [éthos] significa "carácter". en efecto.. Posición intermedia entre dos vicios. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también común a las plantas. op.

sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa. por lo que Aristóteles dice que es un "hábito". en un caso dado. . esto es. que se ha hecho costumbre en nosotros.38 es decir que una buena acción por sí sola no reve la un individuo virtuoso. La virtud es cuestión de práctica.persona. "Una golondrina no hace verano". cierta manera de obrar constante. de ejercicio.

Unas. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática. Sin embargo. por ejemplo. que es un vi cio. la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico. se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente". ya que -según su definiciónremiten a la prudencia. que !o establece la razón. Además. sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta. la prodigalidad o el despilfarro. La virtud ética superior es la justicia. y sabe que e l término medio no puede ser siempre el mismo. en tercer lugar. pueden ser o no ser o ser de otra manera. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso. es la virtud misma. es decir. en cada situación concreta. en general y abstractamente. Por último dice Aristóteles que ese término medio. y un defec to. Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. que nos permita determinar. . la avaricia. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino. la insensibilidad. que es virtud intelectual. ni siquiera la justicia representa plena autarquía. el hombre dot ado de buen sentido moral. a las que. y e n elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. la virtud consiste en la valentía. las virtudes éticas no son de por sí completas. puesto que lo justo señala la debida proporción entre los ex tremos. se halla "en una posición intermedia". Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas. la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. del político o del guerrero. las de la "razón práctica". y la vir tud reside en la temperancia. Una persona de organismo débil.Tal hábito de elección. digamos. en cuan to caen bajo el poder del hombre. La temeridad es vicio por exceso. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer. por ejemplo. hay un exceso. del sano o del enfermo. Respecto de los pl aceres. defecto y término medio. en el uso moderado y controlado de los placeres. porque en tal caso incurriría en despilfarro. es el que tiene la m irada capaz de encontrar.39 más todavía. la cobardía por defecto. así como la injusticia es el vicio. el exceso es la incontinencia o desenfreno. Respecto del manejo d el dinero. el defecto. se refieren a las cosas contingentes. cuál s ea el término medio. puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. el justo término medio. vale decir. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la muje r.

. cit..43-. Gómez Robledo). I.39 40 41 42 43 44 op.st. a lo que es y no puede ser de otro modo. V.. cit. acompañado de razón. 1141 a 16-20. las de la "razón teórica ". op. sino también la verdad de éstos. o el principio de contradicción.) -" hábito de los principios". 1129 b 25 ss. conciernen al puro conocimiento contemplativo. a lo necesario.) -"hábito demostrativo"42-. sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41. 1140 b 7 (id. 1140 a II (tr. que no sólo conoce las conclusiones de los principios. Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera"40.44 . por tanto. vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.). y la sabiduría (s.y la prudencia -"arte práctico verdadero. 1139 b 32..... que constituye la base de toda demostración. op. -Las otras virtudes intelectuales. op. 1141 a 8 Cf.. la intuición (intelectual) o intelecto (. y se refieren a la realidad y sus principios. cit. Éstas son la c iencia (e. op.µ... cit. cit.. cit. op.a). que capta las formas.

han menester de las cosas necesarias para l a vida. pues. sino en cuanto que h ay en él algo divino. podría estar quizá por encima de la condición humana. la vida teorética se basta a sí misma. aun a solas consigo mismo. el justo nece sita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia.. y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales. 1177 b 31 ss. es capaz de contempl ar. en efecto. op. se encuentra la feli cidad perfecta. 7. cit.46 y la sabiduría la virtud más alta. cit.. X.e. op. Sin duda que tanto el filósofo como el justo. 1177 b 27 ss.47 Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal. El filósofo. es el que más o mejor se basta a sí mismo. cit. cit. 1178 a. 1177 a 28 ss. y llena entonces l a condición que debe tener el fin último: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa.. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren.. pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas. con pretexto de que somos hombres y mortales. y la vida de razón. porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre. y sólo un ideal para el hombre: Una vida semejante. pues. mientras que el filósofo. sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana.]48 .. sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [. es la más feliz.45 45 46 47 48 op. la vida contemplativa. no menos que los demás hombres..a). en la pura teoría (. op.En estas virtudes del pensamiento. y tanto más cuanto más sabio sea. de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla. sin embargo. que pensemos en las cosas humanas y mortales.

se encuentra una traducción. 1944. de la Metafísica. M. El sistema de Aristóteles. A. G. Charcas. Ética nicomaquea. García Yebra. trad. Aristóteles. Tovar. G. Santiago de Chile. trad. Sudamericana. 2 y 3. trad. J. 1970 (texto griego. Ennis. G. Caps. Aristóteles y su escuela. 1948 (bilingüe). At the Clarendon Press. trad. latina. Gómez Robledo. R. Aristotle: the Growth and Structure of his Thought. Universidad Nacional Autónoma de México. y de los caps. trad. Madrid. R. 5-9 del libro II de la Ética nicomaquea. Marías. esp. 1981. E. R. 1. An Introduction to Hegel. MOREAU.. trad. J. 1947. Espasa-Calpe. 1945 (bilingüe). Madrid. 1945. trad. trad. Tovar. W. BRÖCKHR. México. Oxford. Araujo y J. Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). Buenos Aires. Universidad de Chile. Instituto de Estudios Políticos. H. trad. Schlesinger. 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles). En J. ROSS. Instituto de Estudios Políticos. Aristóteles. Cambridge. Instituto de Estudios Políticos. La Casa de España en México.. E. Araujo. 1964. 1971.. esp.. Re tórica. trad. Buenos Aires. Gaos. D. G. Nacional Autónoma de México. MURE. Oxford University Press. 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco. 1951 (bilingüe). New York. y trad.BIBLIOGRAFÍA Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica. Marías y M. Madrid. 1968. Madrid. trad. trad. Gredos. Mure. Política. trad. O. 1940). Constitu ción de Atenas. esp. . esp. HAMELIN. 1960 (bilingüe). trad. García Bacca. La filosofía griega (México. México. G. y libro XII. trad. Buenos Aires. Poética. Tratada del alma. españo la). Zucchi. Madrid. Aristotle. Buenos Aires. Antología filosófica. Emecé. A. libro I. J. Estuario. con comentario. Univ. Buen os Aires. Buenos Aires. Eudeba. LLOYD. A. A t the University Press. 1978. Obras de consulta: D.

.

especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados. en su encíclica Aeterni patri s (1879). y tal manera. M. prácticam ente. parecería ser h oy día el grupo filosófico más numeroso. publicaciones e instituciones que se le consagran. p. Fondo de Cultura Económica. persis te en nuestra propia época. 256). a su for ma conceptualmente más desarrollada. el mismo Papa. el siglo XIII. pero su importancia se acentuó notab lemente. en gran parte textual. ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. y . un año más tarde. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente. México. recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás. en sus principales motivos. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela. La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que. el Bulletin T homiste. a partir del momento en que el Papa León XIII. en efecto. a través de la filosofía tomista. no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos implícito o supuesto. por lo que se refiere a la cantidad de representantes. la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media.. 31955. esp. La filosofía actual. la situación no parece haber cambiado mayormente. así lo observaba un historiador hace algunos años. Importancia del tomismo en la filosofía actual Con Aristóteles llega la filosofía antigua.CAPÍTULO VII LA RAZÓN Y LA FE. en la filosofía oficial de la Iglesia católica. sino que es una f ilosofía viviente.1 Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista. sino de manera expresa. trad. suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. BOCHENSKI. debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo. Ésta. patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió. seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo. 1 "De hecho. SANTO TOMÁS 1. no representa sólo un momento histórico pretérito. lo declaró al Santo. aunque debe tenerse en cue nta que durante los últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus d iversas formas. Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. por lo menos en cierto sentido. Gilson (1884-1978). y la segunda de 1951.

3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la . 2 Cf. no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di aléctico. 117. Madrid. su filosofía fue "la filosofía de un gr an teólogo". esp. P. t rad. 3 1964. Biblioteca de Autores Cristianos. en la colección Los grandes pensadores. que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología". F. 1952. pp. tomo I. A. Revista de Occidente. Madrid. espec. III. "Introducción general" a la Suma teológico.que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial.. de esta obra]). La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica. que señala G. p.. SANTIAGO RAMÍREZ. Herder. (Por lo demás. 5 1. "Santo Tomás de Aquino". Wien. esp.2 pero en él el interés filosófico no es autónomo. 568 ss [h ay trad. BAUMGARTNER. p. 3 M. O. WETTER. Der dialektische Materialismus. 1925. sino que está al servicio del tema religioso.

la existencia como cognición y canto sapiente..5 En efecto. 85. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego. y ante todo por oposición con su propia relig iosidad. los encargados de forjar las imágenes de lo divino. 1962. V.4 Sus dioses. con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así. sino que le están dados de modo inmediato. las críticas de Platón a la religiosidad tradicional. l968.Véase también L. etc.. sino "figuras" o "aspectos" (esto es. Mito y e xistencia. República 376 e . 5 Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W. pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega. la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto. en efecto. § 3) del ser. Por lo pronto. los Veda s o el Corán. SCHAJOWICZ. por lo demás.. 7 Cf. y a modo de ejemplo: 4 Cf. sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente. en su más directa experiencia cotidiana. San Juan de Puerto Rico. porque no son. Fueron sus artistas y poetas. quizá su codo más notable.392 c. op. pp. bien mirados. Universidad de Puerto Rico. 97-98. como purificada de redes demoníacas. por así decir.).religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón. Teofanía. no expresan nada propiamente trascendente. Eudeba. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. op. La religión griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual. y ante todo Homero y Hesíodo. cit. co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia. cf. 6 W. o entre la revelación y el conocimiento natural. cit. Cap. 2. Pero la filoso fía fue creación del genio griego. Estos temas no interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima. Buenos Aires. 97). la historia experimenta un cambio decisivo. la educación y la Iglesia. OTTO. Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden. es cuestión que aquí se da simplemente por sabida. esp. "a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de él" (loc. El e spíritu de la religión griega. trad. cit. p. por ejemplo.. OTTO. etc. Su hermana Artemisa . la política y la religión. "i deas". con él.

la eternamente virgi nal. del instante eterno de toda realización victoriosa. y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo. el universo sale a la luz en su forma primordial. En efe cto. Al resonar el nombre de Afrodita.7 .6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites). del encanto divino que invita a la entrega . En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la acción viril y reflexiva. que "posee gracia". la del recha zo indiferente y del irresistible encanto. el mundo aparece dorado. a la fusión y unión. es amiga de los animales y alegremente los persigue. por ejemplo. cuando se dice de una joven. y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. ahí está presente la divinidad griega.revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia. En el espíritu de Dioniso. que juega y danza. como impetuosidad arc aica y felicidad sin límites. todas las cosas muestran el cariz del amor.

Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas. como es natural. de la nada. Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación enseña cosas que -para decir lo menos. instaura un momento de mediación8 un puente. totalmente separado de él. Padre. last ra de no-ser. qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales". digamos. no naturales. Lo característico d el cristianismo estriba en que. Justamente es Él quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum). y padezca. ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad. sino la fe. redime al hombre del pecado. ese Dios que así habla para revelarse a los hombres. sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito. en su infinito amor y misericordia. Esto supone para el cre yente. a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judaísmo.son extrañas al pensamiento racional. que es u na .El cristianismo. sin romper o anular aquella trascendencia. y que por ello las salva por Su amor. pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana. de Dios. que Dios sea uno y a la vez tres. En efecto. que entonces inficiona. Que Dios se haga hombre (Encarnación). inconmensurable con todo lo creado. sino un Dios que ama a sus criaturas. el Dios cristiano es un Dios de amor. por el contrario. no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-. sino la Palabra divina. que incluso se sacrif ica mediante su Hijo. Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad). mediante el cual Dios. sus propósitos. es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste. quien asume en sí el pecado de la humanidad. En segundo lugar. entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jesús. por ejemplo). lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha. que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía). a todo ente finito. muera y resucite. porque allí es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia. el Hijo de Dios hecho hombre. que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o. lo que Él espera del hombre.

susceptible. y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". por tanto. judaísmo -ruptura. no entre sabios y erud itos. que lo llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez. unida d. de su vida y su destino. entre gentes sencillas e ignorantes. negación-. aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales. al parecer. por lo menos en parte. tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la f e las verdades que la religión le comunicaba. un don sobrenatural. de integrar un sistema de pensamiento. Pero encierra una concepción del hombre. Sus discípulos los buscó Jesús. negación de la negación. XI. y cristianismo -mediación. afirmación-.gracia que Dios otorga al creyente. tal "racionalización" o conceptua lización. La filosofía cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da u n desarrollo. El cristianismo es religión. 3. sino intentase además penetrar intelectualme nte en su sentido. en la medida en que no renunciase por completo a su . separación. reconciliación. Cf. no filosofía. del mundo y de la divinidad. Cap. es decir. Tal sistema.

Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin. la defienden.Paris. con el paganismo. para quien el pensamiento cristiano sería teología). 124). Ello ocurrió en circunstancias muy concretas. Heidegger. Vrin. sistematizarlas y fundamentarlas. p or así decirlo-. porq ue sólo en ésta podían encontrar los conceptos. dentro del propio cristianismo. y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. la de una religión que progresivamente toma conciencia de nociones filosóficas de las que. en la medida en que los paganos se adjudicaban la razón a sí mismos. por una parte -hacia afuera. a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse. en cambio. como los cristi anos. ordenarlas. p.10 9 Hechos 17:32. esto es. buscando fijarlas con precisión. los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. GILSON. Brunschvicg. Bréhier. en gran medida. entre otros. sino practicaban un vigoros o proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política existente. los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega. el de las herejías. Le thomisme. Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro. con los herejes. puede en rigor abstene rse. se comprenderá que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa.51948.capacidad de pensar. aquí nos atenemos a aquella expresión. I 19-27. las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina. sobre todo en los círculos de mayor cultura.-La expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida. los procedimientos . y por otra. y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos). Corint. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofía cristiana". § 4 a)-. los paganos.9 Consecuentemente. como religión. aclararlas." É. en parte. asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes. no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano. debía nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. hay autores que la rechazan p or completo (Harnack. 10 "La historia de la filosofía cristiana es. Por razones de brevedad. cuya religiosidad era tan diversa. cf. Maritain y Gilson. y de manera pur amente terminológica. pero que reconoce cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que q uieren tener una. la terminología. en la medida de lo posible. En efecto. Para tal empresa. 26:24.

porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras. VI . por más prerrogativas que se le atribuya n. sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o. la vida humana. Para la filosofía griega. . el mal era en definitiva apariencia. una terrible realidad. § 6). §§ 7 y 9). es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por l a verdad misma. esperanza y caridad). no es un espectáculo más o menos ocioso. según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teolog ales (fe. C ap. cf. el mal. En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas. En efecto. el mundo. producto del querer humano. y gira toda ella en su torno: el pecado. y por tanto más feliz. Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano e n función de la salvación. en su condena eterna. griega expresa un ideal puramente teorético.intelectuales de que necesitaban. impersonalista. La historia comienza con la caída. en cambio. Cap. parecía ser más os supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. V. porque si la re extraña aun con respecto a l En efecto. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helénica. con el pecado origin al. El cristianismo. el no-ser (como extremo opuesto al Bien. en ca mbio. porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. según el cual la vida fácil. respectiv amente. que es entonces para el cristiano una realidad. la filosofía humana más perfecta. es esencialmente personalista. y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf.

Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis. En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo. la Biblia afirma que Dios creó el mundo. como dos dom inios por completo heterogéneos e incomunicables. para ocuparnos luego con más detalle de la última. en caso de conte starse afirmativamente. b) eliminar la fe. y lo que en efecto se hizo ante todo. y la filosofía. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define po r el pensamiento. Amor. que es una formulación del principio de razón suf iciente). entre la religión y la teología. y e n su fondo es la razón algo demoníaco. 4. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. que lo llena al hombre de soberbia. no de un material pree xistente. por la otra? Pues bien. § 7).o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. según ocurría con los dioses griegos (cf. no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales. c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón. por una parte. infinita misericordia. IV. de presunción . representada por Santo Tomás. lo extrajo. Si la razón se opone a la revel . que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . entre la revelación y el conocimiento natural. ésta representa entonces la antirrazón. aunque por el motivo inverso del que aducirá l a segunda tesis. o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia). La razón y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias. o de Sí mismo. declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe. Cap. y e) distinguirlas y armonizarlas. es decir. VI. ¿Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables. Homero). la racionalidad. Cap. no es difícil entrever cuál haya sid o el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y. y. cómo ello sea posible. entre lo sobrenatural y la naturale za. § 6). atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón. era rechazar la razón. a) Lo primero que el cristiano podía hacer. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación. sino de la nada. d) considerar la fe como supuesto de la ra zón. en general. y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit. que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestión. frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones posibles. determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos. según se dijo.

12 Cedat curiositas fidei. ello se debe a la debilidad de la razón. los consideraba los "patriarcas de los herejes". 12 Cf. expresión que. 12 1951. De praescriptione haereticorum 7 (cit.ación. Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía p atrística y escolástica]. por UEBERWEG. que la curiosidad deje el lugar a la fe. manifiesta perfectamente su p unto de vista. . op. UEBERWEG. p. 50). si bien no se encuentra en sus obras.11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusalén. por F. Schwabe. que no necesita buscar nada fuera de ella. 51). no nos avergüenza.p. ni la Academia con la Iglesia. En efecto. La "antifilosofía" de Tertul iano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum. cit. porque 11 De anima 3 (cit. con la cual le basta al cristiano. "creo porque es absurdo".. violen to enemigo de los filósofos. escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios. ni los herejes con los cr istianos. Basel. Tertuliano (alrededor de 160-220).

op. fundada solamente en la razón. 51). o. verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo. arriba.13 -No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos. Voltaire). quien de modo explícito se refiere a Tertuliano. Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo. Cap. dentro de la teología judía. 16 AVERROES (cf. Del sentimiento trágico de la vida. 14 Werke [Obras] 16/1 [1957]. rechazar el cristian ismo.. por UEBERWEG. Lo cual significaba. porque es insensato. cit. no puede ser verdadera. en Miguel de Unamuno (1 864-1936). tomo I. comentador de Aristóteles. M. ejerció gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. figurada. Wisscnscharliche Buchgesellschaf t. que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón. p. hacia fines del siglo XVII y en el XVIII. si la Revelación se opone a la r azón. porque es imposible". Pero. 13 De carne Christi 5 (cit. Murió el hijo de Dios. es plenamente creíble. no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como símbolo de verdades racionales. p. Historisches Wörterbuch d er Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía]. sostienen la posibilidad de una religión natural. en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"-1 4. es decir.C. al menos. aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes. § 13). 128).15 b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio. es seguro.es vergonzoso. concretamente. 15 Cf. en J. y Orígenes (185/6-254) en la cristiana . pero que el filósof o reconoce racionalmente. IV. esta teoría será característica de los tiempos modernos: los deístas (J Toland. lo negó apoyándose en tesis filosófic as. En el siglo XI. Y habiendo sido sepultado.C). 1971. Tam bién podría incluirse en este apartado a Hegel. por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-. más b ien es una constante. momento conceptual o racional del espíritu (cf. Que la revelación ofrece de manera alegórica. en cierto sentido al menos. 66). espec. alrededor del 25 a. Tindal. en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto. c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar . este eleme nto desaparece por completo según la segunda posibilidad. bajo formas distintas. que reaparece. Cap. lo sostuvieron Filón el Judío (nac. RITTER. en lo fundamental. mu erto después del 50 d. filósofo árabe. XI. Darmstadt. p. 200 (cit. es decir. resucitó. estadio que queda superad o en la filosofía. p. y también.

. vacilante en tre dos autoridades. d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la Iglesia. Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón. la tradición cristiana del otro . la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo. "creo para compre nder" dice su célebre fórmula. por obra del averroísmo. Cap. § 11. muy difundida en la Edad Media.Hacia fines del siglo XI. que va a exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. X.16 y que expresa muy bien la situación espiritual de la época. Es l a doctrina de la doble verdad. § 20). o vicever sa. puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas. VIII. y Cap. Cap. III. y no serlo en tanto filósofo. nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la . en San Agustín (cf. Credo ut intelligam. San Anselmo (1035-1109). § 8). a partir del siglo XIII. y a parti r de la cual únicamente. hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía. si bien dentro de los límites de la finitud humana.que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas. que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente. el pensamiento griego de un lado.

en nota 3. Yerba Buena. Cf. en que cree mi corazón y que ama. es un caso curioso como pensador. llamado "doctor angelicus" y "doctor communis". La Plata-Buenos Aires. Pu es creo que no puedo entender sin haber creído antes. Louvain-Paris. Por tanto. p. 5.la que mejor hace justicia a ambas facultades. Labrou sse. por el contrario. señala como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial.P. I.19 no es el filósofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios. deseo entender algo de su verdad [la de Dios]. incluida la luz. en quien la filosofía escolástica. 6 1936. "El genio del orden". y en general la cristiana. poder de la i nteligencia dentro de sus límites naturales sin iluminación especial. Le thomisme. se lo ha llamado. dist inción de la substancia y de sus facultades. p. 17) 19 M. se entiende. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa. 21 J. No hacerla porque ya está hecha: la ha hecho Aristóteles". . "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad". 1945. Cap. sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-. Vrin. no trato de entender para creer. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino (1225-1274).. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad. pa ra lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. de WULF. loc. 18 op. distinción real entre la existencia y la esencia. en todo caso. to mo II. en ¿a Nación. la objetividad y respet o con que procede. concepción intelectualista de la vida psíquica. 14 de noviembre de 1971).17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum. A e llo se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone. cit. y por último formula su propia teoría.. 14. trad." 20 É. (ed. "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO. Marías. por tanto. Proslogion (La razón y la fe). intr. sino que creo para entender. cit. cit. y notas de R. pone de relieve las dificultade s. su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacid ad constructiva. carácter accidental de toda cualidad y tod a acción. Histoire de la philosophie médiévale.contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree". llega a su forma más perfecta. cuya posición es quizá -dentro. p.18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás.. GILSON. presenta con objetividad las opiniones divergentes. M. 179. escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. BAUMGARTNER. p. 1 I (subrayado nuestro). evolución pasiva de la materia. de la religión. convenientemente demostrada. doctri na de las formas subsistentes y noción peripatética de la materia. a la razón y a la fe.

en lo que a su filosofía toca. cuya importancia filosófica esté fuera de duda. y. b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede .21 Aun a riesgo. la riq ueza del pensamiento de Santo Tomás. en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas.Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su pensamiento. y por más esquemático que ello sea. la amplitud y profundidad del mismo. sin duda. exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que. porque. para limitarn os a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe. teólogo y no filósofo. en general. puede caracterizarse a la filosofía tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano. por mejor decir. o. según su propia intención. en efecto. Y ello no sólo por razones de espacio. aquí se deja de lado. sino porque ante todo Santo To más fue. de omitir doctrinas. entonces.20 En s egundo lugar. solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana. fue filósofo ta n sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana".

2 a. Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios. cit. a conocer la existencia de Dios. Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la . por mejor decir. mediante la razón. ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana. por ejemplo. GILSON. al menos.22 6. Pero si bien Tomás reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes. a la vez. por antonomasia. se descubre en la "vías". c). un filósofo pagano. acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación.. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la reali dad coherente y. no admite que sean opuestos. 24 Summa theologiae 1 q. op."23 El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. d). Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios. cf . y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica. como. abierta a la fe. pues. "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación. el primer problema es el más importante de todo su pensamiento. O. Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. que es la Verdad misma. p. aquí de las sobrenaturales. dicho de otra manera. c) Y en tercer lugar. Razón y fe.llegarse. Por tanto. la existencia de Dios. no son dos campos incomunicados ni opuestos. sino perfectamente armónicos. de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de est a teoría acerca de la razón y la fe. la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte.haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe. E l primer problema se enlaza con los otros dos. o.2 ad 1. § 4. a llá se trata de verdades naturales. contra lo que sostenían los averroístas. cit. 39. En efecto. La armonía entre la razón y la fe 22 E. a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo. de su solución re sulta el modo de encararlos. allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razón). 23 loc. en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomis ta y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". § 4.

de hecho las conocen racionalmente sólo muy poc os. y para los demás son prima credibilia. incorpóreo.24 Y si Dios nos las ha revelado. sin embargo. "preámbulos o pórticos de la fe": qu e Dios existe. las llama Santo Tomás praeambula fidei. porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos. si bie n en principio todos pueden conocerlas. que es uno. "las primeras cosas creíbles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios. de su conocimiento depende que el hombre se salve. etc. tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. en luga r de dejar que la razón las descubriera por sí sola.sola razón. y su salvación está en . y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran. y. ello se debe a que son precisas para nuest ra salvación.

1957. por J. puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). que n o son demostrables en modo alguno. I a. a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una.]. Nova. Las supuestas contradicciones entre ra zón y fe no son más que aparentes. Buenos Aires. (trad. I resp. cit. cit.Dios. rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios. 28 De tirinitate q. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. n.. hasta donde aquél llegue. pp. para salvarse neces itó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razón humana. sino que son superiores a ella y la sobrepasan. "artículos de la fe": 25 S. citada en nota 2. trad. puede cumplir respecto de los misterios una función propia. la filosofía -la razón. theol. I q. sino posibles. I q.3 (cit. ad sec. y así esclarece la fe (por ejemplo. y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol.25 Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. la resurrección de la carne. ha de preferírselo. esp. R. cit.theol. Y sin embargo para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación. haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las . busca analogías entre lo natura l y lo sobrenatural. mostrando que esos contenidos no son contradictorios. theol. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azón pueda alcanzar. Por tanto. el conocimiento racional es más claro que el de la fe. el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento [.27 y de otra parte.1 a. no opuestos a la razón. Por tanto. 260).l resp. en la ed. por una parte defiende los contenidos de la fe. 27 S. 26 0-261).. 30 op. VERWEYEN. y se llaman articuli fidei. y por ello. porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. esto es. como la Trinidad. p. M.8 utitur tamen.. sino suprarracionales. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales. Historia de la filosofía mediev al.26 Sin duda. I q. 164). los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. 26 loc. ni mucho menos.no debe negar la revelación. pero no al astrónomo. En efecto. Pero si por su modo de conocimiento la razón e s superior.6 ad secundum. la Encarnación. p. Suárez.2 a. se trata de los misterios o verdades sobrenaturales. 119.. (trad. al contrario. 29 S. 1 a. Ahora bien. I q.32 a.

28 Sin embargo. también ésta debe ayudar a la primera. la filosofía y la ciencia a la teología: "Como. por tanto. no pueden ser contrarias al conocimiento natural". En tal caso. la gracia no elimina a la naturaleza.30 La filosofía se convierte pues. es necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". pues. que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o. todo ello se lo condena como falso". según la usual fórmula escolástica. sino que la perfec ciona. si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural. así como la razón ayuda a la fe.incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divi na. sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología]. En consecuencia. en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta haci a . la razón debe subordinarse a la fe. y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. ello no podría significar sino una sola cosa: que la ra zón es víctima del error. pues.29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una.

3. y no meramente periférico. Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quinqué viae). así lo que se mueve supone un motor. p. por ejemplo (cf. 113. "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia". Cap. luego com o creador y gobernante de todas las cosas. que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le. espíritu en la materia. 1 q.32 y porque el hombre. Santo Tomás puede entonces establecer. como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una ex istencia.33 4) Ahora bien. Le thomisme. pues basta asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. que nos es pu esto por naturaleza. 7. resp. de donde resulta que la luz de la fe. las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera. 114) 34 S. a modo de principio general. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil. theol. Todas ellas tienen la misma estructura. y en general de todo lo creado.. como causa del mundo sensible. VI. si no se indic a lo contrario. Ahora bien. un hecho de experiencia. p.Para comprender estas . no destruye la luz del conocimiento natural. porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito. etc.2 c. en ciert o sentido. que nos e s infundida por gracia. § 7). "de la nada nada resulta").donde debe dirigirse. 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto.2 a. Todas las citas siguientes de este §. sino que más bien la perfeccionan. que en cuanto tal debe tener un a causa. 33 GILSON observa. Por lo que se refiere a la existencia de Dios.. pertenecen al mismo pasaje. Las cinco vías Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). no puede comprender sin o mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf. y se termina considerándolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales.2 a. el segundo. respecto de Dios mismo se le plan tean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central. cit. como sucedía en Aristóteles.31 Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios. Cap. lo muestra la estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo. todo efecto una causa eficiente. VI). 32 É GILSON. 31 ln Boethium de Trininate q. a su natur aleza o esencia. esa causa primera es Dios.

34 comienza diciendo Santo Tomás. todos tenemos experiencia del movimiento. que en este mundo algunas cosas s e mueven". Cap. 1) "Es cosa cierta. VI.argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los concepto s de "causa" (material. § 5). n o de . y consta por los sentidos. En efecto. El punto de partida es aquí el movimiento. del cambio. es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término). eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. a) Primera vía. así se la llama prueba por el movimiento (ex motu). formal.

cambia el agua. lo llamamos "móvil". Cap. VI. si lo fuese en acto. es el estar caliente. que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. § 7. algo que mueve sin ser él mismo movido por nada. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmóvil. es decir. siendo todo en acto y nada en potencia (cf. 3) Entonces. sin término ninguno. y otra. se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. etc. y ésta otra. Y el motor. cada miembro requeriría otra condición. tener en acto lo que transmi tirá al móvil que lo reciba. cuando s e la calienta.no podría calentarse. lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente.35 Sin embargo. fría en acto pe ro caliente en potencia. en tanto motor. las olas del mar. tiene él mismo que estar en acto. no podría haber motores intermedios. Pero si esta serie siguiese al infin ito.. tampoco podría haber segundo . ni tercero. . sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo. estaría fría y no estaría fría-. si lo que mueve -el motor. y entonces la serie quedaría indeterminada. y en este . para que pase de la potencia al acto. Lo que se mue ve. es decir que de tal modo no se explicaría nada. "todo lo que se mueve es movido por otro". Para que algo se mueva. mis est ados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer. en nuestro ejemplo. o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua. "es preciso que él mismo sea movido por otro. si no hubiese un primer motor. a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que. porque cada uno de esos miembros. porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir. y es claro que para que algo se mueva. y entonces el movimiento ce sa. "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". por otro". Por tanto. par a lograr tal cosa. porque para dar acto.) Y no es posible que nada se mueva a sí mismo. 4) Un "primer motor que no sea movido por nada". es preciso que esté "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve". porque de "todo" no puede tenerse experiencia. pasa a estar caliente en acto. lo cual. (ß) Llamamo s "motor" a lo que mueve. 2) Ahora bien. es decir. sino en tanto es movido. no mueve de por sí.a su vez es movido. un vehículo se mueve por la calle.que todo cambie. pues. y éste. por ejemplo.

96. la segunda a la tercera. puesto que de otro modo el movimien to quedaría sin explicación. se la llama. É. No puede haber movimiento sin motor.Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo. En efecto. sino respecto del instante presente. prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). op. § 8). que la calle está mojada por efecto de la lluvia. en este caso) primera. es un ente perfecto. y en función del movimiento de la cuarta. que ésta ." Vemos. en defini tiva. toda ella puede considerarse c omo un solo miembro.. 35 Si se supone una serie indefinida de motores. que por ser movido requiere un primer motor. p. por ejemplo. Por tanto. b) Segunda vía. porque sin ella no se moverá ni el taco ni ninguna de las bolas. tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco. que el mundo sea eterno o no. la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola. l a tercera a la cuarta. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes. ni. como causa principal y (relativamente.Capítulo. cit. GILSON. ésta mueve a la segunda. sea como fuere. la serie entera necesita de alg o que la mueva. el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve. entonces. no cambia nada en la cuestión. En definitiva no interesa la mayor o menor extensión de la serie. pero.. oeste solo que mueva directamente a la cuarta. Dios existe. Cf. sin un motor (absolutamente) primero. Su punto de partida es la causa eficiente.

De estos entes se dice que existen sólo contingentemente. "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que. por ejemplo. Es la prueba por la contingencia. hay que admitir una causa eficiente primera. 4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". que las nubes a su vez son efecto de la evaporación del agua por acción del sol. Si no f uera así. porque un árbol. que no son necesarios. en otros términos. Dios ex iste. c) Tercera vía. en tal caso "sería anterior a sí misma". Por tanto. y así no habría ni evidentemente absurdo. que ésta es producida por una chispa. 2) Ahora bien. lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo. Cap. luego. y como la causa es necesariamente anterior al efecto. lo que tiene potencia de ser y de no ser." Por indefinida de las causas equivaldría a admitir un efec infinito en las causas eficientes. por tanto. y llegará un moment o en que dejará de ser. . alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. lo que es tanto. el árbol es algo "posible que sea y que no sea". todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. no habría causa efi efecto último ni causas eficientes intermedias. o bien vemos que el auto móvil se mueve por la explosión del combustible. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. algo contingente . Se llama "contingente" todo ente que es. hubo un tiempo en que no fue. pero "podría" n o ser. ese hecho sería causa eficiente de sí mismo. porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera.. todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. cosas contingentes. etc. 1) Encontramos. es decir. V I.a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes. sin duda. § 5). que la chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. quiere decir que fue generado. o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito".

intrínsecamente] necesario. será preciso otro ente necesario que lo cause. . "hubo un tiempo en que nada era".2) Ahora bien. si hubiese sido siempre. sino necesario. es falso que todo sea contingente. es decir. 3) "Ahora bien. y que no tenga la causa de su necesida d fuera de sí". Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesi dad. nada era. alguna vez no fue". así como no lo es en el caso de las causas eficientes". Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era. "todo lo que puede no ser. o bien no. por ende.) Pero es evidente que ahora h ay cosas. pues. nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada. (ß) Sin embargo. todo [ente] necesario. que existen entes. a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes. . si la causa es extrínse ca. porque de otra manera. es decir. nada sale. Por tanto. será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir. no sería contingente. fuese contingente. que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"). si el universo entero. y. esto no es posible. por hipótesis. mas como. un momento de nada absoluta." Si la tiene fuera de sí mismo. ahora no habría nada. ya existente. o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de sí mismo. "fue imposible q ue algo comenzará a ser". que para que algo comien ce a ser se precisa un ente. y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia.

simplemente precisa la conclusión. como jerarquía. Es una prueb a cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre l as cosas sensibles y las ideas. conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. Platón). es decir. la poseería plenamente y por derecho propio). 2) Ahora bien. según el propio Santo Tomás. e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Si una cosa posee una perfección de modo incompleto. pues. y verdadero. y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. y nobilísim o. y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados. no puede poseerla de por sí. la raíz de la planta. p. un arquetipo de perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo que es lo máximo. "algo que es verísimo. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo "participará" de ella. GILSON. si algo es bello. y. por ejemplo. op. obran por causa de un fin". si así podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia. Luego. "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser. al fuego. 3) Además. este último. 109..36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género. tal ente necesario. y de su bondad.es la prueba del sentido común y la más corriente. Cap. que existe por virtud de su propia naturaleza. Dios existe. que da la regla. es la causa de todas las cosas calientes". 36 Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2). etc. como los cuerpos natu rales. y óptimo. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. y noble". y de cualquier otra perfección". observa É. pero no es esa perfección. según participe más o menos del ser. posee esa perfección por participación de una causa extrínseca. "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio). y Cap. 1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno. sin necesidad de 3). § 6). en conjunto. d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). en definitiva. § 6. Tiene. En efecto. Por tanto. pues. se orienta hacia la . toda jerarquía supone un grado o término supremo. §§ 3. así como el fuego. un más y un menos. -hay un término. es aquello "a lo cual todos llaman Dios". Esta prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica). quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado". así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente caliente". y. V. V. VI. pero no es lo bello en sí. porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza. esto es. que haber un ente absolutamente perfecto. 10 y 11).4) Pues bien. Cap. con la Idea del Bien (cf. 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". que es máximamente caliente. es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género. cosas mejores o peores que otras. cit. la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. no la posee porque su esencia sea esa perfección.

. y sin embargo sin saber que la busca.tierra como si la "buscara". Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso ).

A continuación se resume lo esencial del tema. una Inteligencia suprema. y su ser siempre nos quedará oculto. 4) "Y a esto llamamos Dios". perfecto. pues. una causa final.. 3) Por tanto. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-. porque entonces se caería en un regreso al infinito. ente perfecto. porque ello equ ivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza. La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible. a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. Hay. El ord en debe tener.Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente. Entonces resulta que Dios es simple. y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de El.9 ad tertium. "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" .l ad 9. se trata de algo dirigido (pasivo). theol. inmutable y eterno. corresponde preguntarse qué es. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior.37 37 De veritate q. y ésta por otra. "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es. causa primera. bien s upremo. 1 q. 8. se mues tra que Dios no es como ellas. el orden no puede ser fruto del azar. Dios existe. 38 S. que lo que es". de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas. pues. que ya se ha rechazado. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia. todo lo que suponga imperfec ción. Por tanto. en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y . La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe. omnipresente.38 La simplicidad de Dios significa que. todo orden supone un ordenador. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil. e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. Dicho de otra manera. ente absolutamente necesario.sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo".l a. En efecto.sin causa. infinito.2 a. teniendo a éste por meta o fin. por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente. tal como a la flecha el arquero".

es decir. En efecto. puesto que el cuerpo. de esencia y existencia-. en Dios no hay composición de esencia y existencia. acto puro. porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). Ni tiene tampoco accidentes. la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil. § 4). significa potencia (cf. Y por último. Dios es incorpóreo. y principalmente. que Dios no tiene potencia.forma. Dios excluye toda composición. . Por tanto . Cap. de potencia y acto. VI. de substancia y accidentes. esto es. la materia.

por ejemplo. Así. los caracteres propios de toda silla en cuanto silla. porque. que su esencia consiste en ser o existir.. 1 q. Sepich. 1961. Mas como en Dio s no hay nada potencial [.negar en Él cualquier tipo de composición. 54. Dios es a se. según se acaba de ver. "por sí". 40 S.40 AI decir Santo Tomás que Dios es simple. I q. 53 y 107 respectivamente). En efecto. Univ. 1940. que es el existir mismo. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen. y se ha dicho que Dios es acto puro. Y es preciso notar que esto vale para todos los demás atributos. no carece de nada. digamos.4 resp. no se trata de con cebir un ente perfecto. también S. el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla. Pero en Dios no hay tal tipo de composición.4 a.] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. es decir. cit. Darmstadt. y algo absolutamente perfecto será absolutament . es la perfección abso luta. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma. 49. 100) y VI (pp. pero como Dios es acto p uro.3 a. sino de negar toda imperfección. será absolutamente perfecto. I q. (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-. cd. sino solamente -se trata de la via negationis. es decir que es por esencia.l resp. Wissenschaftliche Buchge sellschaft. en la medida en que participan del ser o existir. "por otro".y del hecho de existir. sea la que fuere. Cf. theol. theol. esa esencia representaría la potencia respecto del existir. p. Por consiguiente su esencia es su ser. Dios. p. cosa que nos resultaría totalmente imposible. sino que Él es su ser o existir mismos. I ad tertium : Contra gent. I q. 39 Cf. m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir.Las cinco vías vinieron a demostrar que. De ente et essentia V (ed. es el compuesto de una esencia -la "sillidad". 41 op. Facultad de Filosofía y Letras. de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia. no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios. 42 loc.. al hablar de la perfección de Dios.8 a.3 a. Buenos Aires. por que la bondad se funda en la perfección. Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum). en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio. Allers.4 secundo. todo lo potencial es imperfecto. R. porque su ser o existir no lo tienen de por sí.. si su esencia fuera diferente de su ser. de Buenos Aires. de otro modo. no potencia. cit. II.

así como el quemar es el efect o propio del fuego.. Como la perfección excluye todo límite. Pero Dios es acto puro. En efecto. infinito es lo que no tiene límites. que le impone un acto dado. de ella se inferirá la infinitud divina. en tanto que la finitud implica limit ación. por ser causa primera. en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia. y la forma está limitada por la materia en que se manifie sta. a los efectos. simple acto de existir.e bueno. De donde resulta necesario que Dios esté e n todas las cosas.. es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él. un determinado modo de ser. Tanto la materia cuanto la forma."41 En consecuencia. e íntimamente. imperfección. etc.42 .]. Se dijo además que los entes cre ados son o existen por participación en el existir. no limitado por materia ni forma alguna. Dios se halla presente en todas las cosas: el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas ]. son finitas: la materia está limitada o determinada por la forma. por ser Él m otor inmóvil. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles. en los entes creados.

El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. 159.Y a ella va unida la eternidad. "es la posesión perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio"). 10 a. había dicho Boecio. infinitamente justo.10 a.. I videtur quod. sino que es su eternidad. el antes y el d espués-. la sucesión -el ahora. es "todo a la vez": 43 BOECIO. Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa. I q. la inmutabilidad. etc. de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer e scolástico". en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMÁS cita en I q. y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia. escribió De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía). la justicia. la bondad. El tiempo. es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas. (480-524). no el existir mismo. sólo que en grado eminente. se concluye que Di os es infinitamente sabio. de Él se niega todo "antes" y todo "después".2 resp. pues carece de sucesión . 45 E. Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). de manera infinitamente superior. como Dios es máximamente inmutable. como la sabiduría. etc. en que Dios consiste. tehol. Y no sólo es eterno. la eternida d. por el contrario. supone el cambio.que existe toda a la vez.43 a quien Santo Tomás cita. puesto que el cambio supone potencia. puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios. p. por tanto. Le thomisme. y en cambio ninguna otra cosa es su curación. partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados. y por tanto ajeno al tiempo. a Él le compete máximamente ser eterno. porque no es su ser. en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. a Di os le corresponde. sin potencia ninguna. GILSON. lo que se comprende son las esencias. en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo. infinitamente bueno. la duración interminable -sin principio ni fin. porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir. puesto que es la causa de todas ellas. porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). Pero Dios es inmutable.44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa.Por ser acto puro. . es dec ir. Por ende. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios. 44 S.

enunciar las no es tarea vana. como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad. hay que decir que Dios es su sabiduría. y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos. cuya dirección nos es conocida.. la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios. etc.orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo. pero que. nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo. todos estos juicios -Dio s es la sabiduría.. o la justicia como cualidad del justo. este modo de hablar no es suficientemente exacto. en modo alguno. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa. Dios es la bondad. pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple.Sin embargo. etc. etc. se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. Por lo tanto. sin embargo. Por tanto. Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio.45 Y. porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado. Pero se dem ostró más arriba que Dios es simple. porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia Él. alcanzarlo. . su bondad. la justicia. por estar en el infinito.

Mas este ser cuya existencia se ha demostrado. sólo desde infinita distancia y analógicamente. y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera. a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-. la razón debe ceder el lugar a la fe ( cf. a la filosofía. la razón humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera. el camino que recorre el pensador cristiano. una vez más. recurrió a la razón. que la razón apenas puede entrever. Y en este punto. el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que así se cierr a. pero que no puede concebir. tiene un modo de ser. En su esfuerzo por comprender la fe. § 6). . como un círculo. Pero qué sea propi amente éste.De tal manera. el puro acto de ser en sí mism o. al existir mismo. que no es sino Dios. una naturaleza.

Presses Universitaires de Franc e. CHENU. G. id. E. Hay edición bilingüe. MANSER. 1951). con detalladas introducciones para cada cuestión (Madrid. esp. 1968. M..). COPLESTON. C. 21954. Buenos Aires. J. Paris .BIBLIOGRAFÍA El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica. Fondo de Cultura Económica. La esencia del tomismo. 1947. 51948 (Hay traducción española. Le thomisme. trad. Desclée. Introducción al tomismo. esp. A. 1970.. Paris. F. . PONFERRADA. nota 39). 1960. trad. Vrin. SERTILLANGES. La métaphysique de Saint Thomas. Vrin.. Madrid. 1946 (2 tomos). G. trad. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin. D. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino. El pequeño e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . Buenos Aires. arriba. Santo Tomás de Aquino. Paris. Biblioteca de Autores Cristianos. GILSON. por ejemplo las cuestiones 1.. RASSAM. México. Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin. esp. -M964 ). D. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Eudeba. así como de la Suma contra los gentiles (id. 2 y 3 de la primera parte. Sobre Santo Tomás pueden consultarse: E.

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p or ejemplo. o. § 3). el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. VII. no sólo por lo que se refiere a los temas. naturalmente. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval El primer período de los tiempos modernos. baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al más allá. descuido. los siglos XV y XVI. DESCARTES 1. sino sobre todo por el tratamiento de l os . de una concepción religiosa del mundo y d e la vida. la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). hacia este mundo terreno. El Renacimiento. hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf.CAPÍTULO VIII EL RACIONALISMO. hacia la naturaleza (naturalismo). § 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media. de por sí solo suficientemente revelador. diríamos (simplificando mucho. gira tod a ella en torno de Dios. Cap. O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos. VII. por lo menos. centrada o dirigida. Para advertirlo no hay más que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza. pues. la Suma teológica. es decir. el Renacimiento -grosso modo. Para señalar un único aspecto de la cuestión. lo cual llevaba consigo un cierto desprecio. a la Edad Media. En efecto.se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato. C ap. vuelve su mirada hacia este m undo. en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. como. se trata. en cambio. porque toda época histórica encierra multitud de fenómenos y matices).

agitado. para prestar atención casi tan sólo a la ex presión del rostro. detrás de esa vida y ese arte. la del Renacimie nto es una concepción del mundo esencialmente profana. más o menos informe.mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo humano. febr il. en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma. y. pero la verdad es que cie ncia y filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIsólo cobran auténtico vigor y originalidad. de la vida renacentista lo explica. Quizás . de Galileo. Cap. Por oposición al carácter religioso de la época anterior. Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico. se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora. de alguna manera. moral). que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon. social. de Spinoza y Hobbes. en general. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urg e reemplazarlas -y. al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas. el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuev as formas de existencia (política. y que la ciencia realiza ya notables avances. IV. no sólo de crítica al pasado inmediato. El Renacim iento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. § 2). Kepler y Leibniz. con el siglo XVII. en el que se deleita morosamente. en el terreno de la vida inmediata. Pero si bien en el plano artístico y literario. económica. no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y científico. el mismo carácter arrebatado. pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuición del mundo que se agita. es una época de crisis (cf.

a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad. y si lo mandó detener. es época de transición. Montaigne (1533-1592). se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia . se le objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X. De allí que unas veces intente renovar la antigüedad. de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad. el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. cuáles son las fallas del método criticado. sintieron el problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. a través de las formas más decadentes de la escolástica. De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes. es decir. la Iglesia. eximiéndose de cualquier explicación o crític a ulterior. quiere decir que es el sol el que se mu eve. es en este campo una época de ensayos y tanteos. Aristóteles. los critica y r echaza. Por tanto. pero antes se dirá unas pocas palab ras sobre la primera cuestión. Por ello su crític a al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo. el verbalismo y la silogíst ica. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico. y segundo. entonces . . o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Sánchez (1551-1623).era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen. o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse. 2. pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes). sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sófica. no de logros firmes y sólidos. qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII. q ue ciertos libros. reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo). ineficaz. tal como los hombres modernos la ven. y luego el siglo XVII. 12-13) está dicho que Josué mandó detener al sol. que impide cualquier prog reso científico.es un método inútil. puede decirse que el modo de proceder escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad. de confusión y fermento. El problema del método El Renacimiento. donde enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) . La época tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes.exagerando podría decirse que. En una palabra. declarando el Santo Oficio: La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca. en 1543. es preciso formularse dos preguntas: primero. y no la tierra. de búsquedas infructuosas. Siempre simplificando mucho las cosas.

. respecto de Galileo. Scheiner. ya bien entrado el siglo XVII. tomo II. un astrónomo jesuita. 1958. La opinión de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es filosóficamente falsa y. MOUSNIER. y al comunica r lo que había visto a su provincial. Cf. Histoire genérale des sciences. el P. CROUZET). trad. 287. Barcelona. al menos. éste le escribió diciendo: 1 Cit. p.filosóficamente falsa y herética. 241.1 De manera semejante. por R. una creencia errónea. p. 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones. Presses Universitaires de France. observó las manchas solares (que había descubierto Galileo).. TATON. Paris. esp. como contraria a las Sagradas Escrituras. de M. R. Destino. Los siglos XVII y XVIII.

n. según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter. X IV. refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo. además de "superado". En efecto. de Moliere. o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf.4 temerosos de ser víctimas de quién sa be qué magia por obra de tan diabólico instrumento. VI. y Cap. o a Marx. como no fuese el movi miento local (cf. loc. 3 Cf. cit 4 G. b) Al calificar de verbalista al método escolástico. refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue .2 2 R. porque aunque e sta obra es de 1673. no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a través de su telescopio". § 13. con lo que también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades. 1: L'etá cartesiana. y presumirse que hoy día. hijo mío. DE RUGGIERO."3 Galileo se lamentaba. un elemento incorruptible. p. quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras. parte IV. o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que. en la era de la ciencia y de la técnica. Cap. creado por Dios par a ser la antorcha del Universo. tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por manchas del sol. §§ 10 y 16). 5 La escena está escrita en un latín absurdo. 1946. ¿Cuántas veces no se cita a Freud. en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610. sin em bargo. cit. Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario. Later za. 59. MOUSNIER. Bari. Storia della filosofía. as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora]. que no era posible i maginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo. descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. o eran falsos problemas carentes de importancia. loc.He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante. Cap. de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua. Los arist otélicos dirían. mechado de vocablos franceses "latiniz ados". en vez de ir a las cosas mismas. o a Heidegger. y por tanto incapaz de tener "manchas". -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo. nos encontramos libres de tales "prejuicios". § 6. V. 22). es decir. La reflexión más ligera. o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. Retiraos. no susceptible de cambio ninguno.

todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. y asistentes ilustres. A lo cual respondo: porque en él está la virtud dormitiva. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir. a quien estimo y honro. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina. le preguntaré la causa y razón por la cual el opio hace dormir. a este muy sabio bachiller. cuya naturaleza consiste . a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el señor Presidente5 y tantos doctos doctores.

p. esp. 60-61. S. Filosofía de las ciencias.resulta necesariamente de aquellos dos. trad. la que contiene al término menor. La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"). se lo denomina término medio. 1964). Se llama término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí. de Messières en su ed. sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s. menor. pero de idéntico significado. y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"). el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más mínimo. c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. de Le malade imaginaire. El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporación de los médicos. El Ateneo. Se conservan documentos universitarios de la época con cuestione s y respuestas semejantes. 1941. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates es hombre premisa menor . afirmaciones o negaciones) tales que. no s ignifica más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir.6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada más. 92). no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageración por parte de Moliere. 6 Contra lo que pudiera suponerse. 3) luego Sócrates es mortal. Paris. Larousse. mortal y Sócrates.B. Es éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir. DAVAL . por ejemplo. GUILLEMAIN. dados los dos primeros -llamados premisas. premis a menor ("Sócrates es hombre"). (Buenos Aires. por R. -Todo silogismo consta d e tres términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre. el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"). el tercero -llamado conclusión. Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). Un contemporáneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. pp. Se aprecia entonces claramente en qué consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva. "mortal"). que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit.en adormecer los sentidos. Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales. 2) Sócrates es hombre. justamen te porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos ( el mayor y el menor).

porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido. en el punto de partida.Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor término medio término menor Pues bien. en la premisa mayor. pues al . lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera ninguna. aunque sea de manera implícita.

). es decir. de modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. Como filósofo. Descartes vive. y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento. luego Sócrates es negro". Sócrates es hom bre. y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles . Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes. la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo. como si se dijese: "Todos los hombres son negros. aun en pleno Renacimiento. etc. no permite determinar la verdad de los conocimientos. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo. pues. 3. dudoso. por alcanzar el último fondo. que es lo que los tiempos modernos exigen. el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo. no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y. en cualquier dominio de que se trate. el silogismo funcio nará igualmente bien. no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos. como entonces se decía. sino también como hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica. La palabra "radicalismo" mienta "raíces". a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad.7 . interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. puede tener valor como método de exposición. por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad. es obvio que entre ellos figura ya Sócra tes. los principios po streros de las cosas. El silogismo. para presentar ordenadamente verdades ya sabidas. hacia los fundamentos últ imos. el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóf icos. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo. por consiguiente. las leyes de refracción de la luz. Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos. La nueva époc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método qu e permita ir a las cosas mismas. y.afirmar "todos los hombres son mortales". su aproximación a la formulación d e la ley de inercia. la circunstancia de qu e la filosofía. con una intensidad desconocida antes de él. Y es obvio también que si el punto de partida es falso. no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades . no es ars inveniendi (arte de descubrimiento). como no se a la que brota de la razón humana misma. sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. sin embargo. es decir. En efecto.

1897 ss. o ha de ser absolutamente seguro. 51943 (que en lo sucesivo se citará GM). (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes. Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso. Buenos Aires. El conocimiento. M. de Olaso y T. 8. reproducen sobre el m argen la paginación de AT). p. trad. en Discurso del método y Meditaciones metafís icas. Adam y P. indicándose a continuación el volumen y la página. AT VI. editadas por Ch..7 Discurso del método 1 parte. o ha de ser abandonado como . Paris. Zwanck. Tannery. Espasa-Calpe. 1967. lo simplemente verosímil. 3 3. s elección y trad. de E. Sudamericana. Buenos Aires. García Morente. Las Obras escogidas de Descartes.

sino empezar totalmente de nuevo. tiene que comenzar a filosofar.8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar. Desde este punto de vista. como mero ejercicio más o menos cómodo.como preocupación p or evitar el error.. y se propone. Hege l dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. . y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tal es "fracasos". por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos. esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento. en un primer momento . con una lucidez y hondura que nadie h abía alcanzado antes de él. y no sólo del pasado. Losada. la de que debemos también ser críti cos respecto de nosotros mismos. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error . como si antes nadie hubiese hecho filosofía. ¿qué significa esto? 8 O. implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error. I. con decisión e intrepidez también incomparables. 4. Cap. dar término definitivamente. elegante o ingenioso. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza. el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa.teoréticamente insuficiente. La duda metódica no significa dudar simplemente. mucho más hondo: a la duda metódica. dada la pos ición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada. que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos. para Descartes se trata es de hacer de la duda un método. de una vez por todas. Por el contrario. ese pasado encierra al menos una enseñanza. entonces. iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". De este modo. Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francés-. Buenos Aires. En este sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega). § 6 a). parálisis de la inteligencia (cf. La duda metódica Ahora bien. esp. sino a algo mucho más fundamental. 1949). Hamelin. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza esté más allá de toda sospecha. va le decir. sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos. Por el contrari o. convertir la duda en el método. Descartes vive. Pero. El sistema de Descartes (trad.

sino que busca un conocimiento absolut amente cierto. y con apariencia de paradoja. 18. Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables. cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. y en plan de búsqueda radical. Por lo cual. emprende Descartes el camino de la duda. si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo. Porque. para ver si dudando de todo. o. la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro. no puede aceptar lo dudoso. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos. porque es obvio que nadie busca el falso. en términos aun más generales. las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido. aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. ¿cuál es. ni aun con los que "parezcan" ciertos.p. no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero. y aun . el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto. lo sospechoso de error. para evitar los errores. e n efecto. n i siquiera puede admitir lo dubitable. En efecto.

y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto. he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas. porque nada deberá excluirse de ella. según veremos. hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. si no lo hubiera. aun mínim a. forzada al máximo posible. 95.forzando la duda hasta sus mismos límites. GM p. queda algo que se resista a ella.d. 1951). que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad. la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito.. 12 op.d. a la manera de los escépticos. Lo sada. porque al fin de cuentas. S 2 (trad. en segundo lugar. La duda es. una vez en mi vid a. y. § 1 (trad. si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. I parte. 5. AT IX. y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes. Es. Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que. l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente últimos. por lo mismo. I. absolutamente cierto. Buenos Aires. porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer. El método cartesiano consiste entonces. cit. universal.. G. "camino". AT VIII. inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos. El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos. no hay nada que sea absolutam ente cierto-. en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha. desde mi niñez. inicialmente. porque será llevada hasta su último extremo. y empezar de nuevo. No lo sabemos aún. si así puede decirse. pero quizá lo haya. de incertidumbre. pues.. significa la vía o cami no que se emprende para buscar o investigar algo.cit. desde los fundamentos. entonces. Halperin. es decir. 13. a fin de hallar tanto . metódica. conviene ensayar este camino. una vez en la vida.). por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de que.). en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada. I meditación. hasta su última exageración. compuesto de . 5.10 y no para quedarse en ella.9 9 Meditaciones metafísicas. se vendrá abajo definitivamente. AT VIII. en tal caso. 10 La palabra "método" (µe.11 Más todavía. y ya no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. hiper bólica.. Y en tercer lugar la duda es. 11 Los principios de la filosofía.y que sea. de todos modos.

según nuestro plan. y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo. porque de tal modo procederemos. pues fuera un trabajo infinito. bastará que dirija primero . de la manera más radical. En cuanto a la universalidad de la duda. para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. ello no significa que a mis opiniones v aya examinándolas una por una.más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que p ueda engañarlo.12 Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda.

aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos]. Pero se logrará igualmen te el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige. por ejemplo en materia de negocios. entonces. las "cosas sensibles" resultan dudosas. según el plan que el método ha impuesto. sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. Crítica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible. I.14 En efecto. en consecuencia.GM96.13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito. y otras cosas por el est ilo. se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan. y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. teniendo este papel en las manos.). por lo menos. cit. de dar por falso todo lo dudoso. Cap. si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión. . § 6). a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. en los sueños. pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. AT VIII. cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan acerca de cosas muy distantes. GM 96. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón.15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo. 6. no podemos saber si los sentid os no nos engañan también en todos los casos. el segundo. correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que. AT IX. y luego la del saber racional. § 4 (trad. la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible. sentado junto al f uego. debe retrotraerse el saber a sus fundamentos . como una torre en la lejanía. como son. Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s. no a los conocimientos m ismos en particular. 15 Medit. b) Sin embargo. sería necio fiarse de él en el futuro. sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. P or lo tanto. Según Descartes. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran. o acerca de obj etos difícilmente perceptibles. no es seguro que no nos engañen. 14 Princip. por ejemplo. 14. como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin instrumentos adecuados. lo que es lo mismo. 14. I. la única actitu d prudente será la de desconfiarle. Pues bien. 5.mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. I. cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos. 1. por e jemplo. vestido con una bata. que estoy aquí. AT IX. y.

creen ser reyes o generales. con todo. replica: . Descartes.

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilida d, todos sabemos cuándo estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexión trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida h abría que objetar que no sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como fals as todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, p or más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu" .21 Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras so n triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, po r más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevárs ela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se h ace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descart es con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposicio nes de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera s er engañado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológ ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,

cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter d e inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter median te el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, l a característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que l o era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiad os con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatiga rse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprende r en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espírit u, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna oca sión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc ión. Un conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ej emplo, "el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso ", así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

en el puro momento analítico. por ejemplo. analizar. se lo debe dividir. justamente. Pero si nos quedásemos aquí. nos dice que. nos . inconexos (disiecta membra). y seguir con la división hasta el momento.para encontrar conocimientos evidentes. cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestión compleja. en que se llegue a algo evidente. por lo menos en la mayoría de los casos. en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare. ello lo va a enseñar la segunda regla. pues. como si al hacer el estudio anatómico del hombre.30 La regla del análisis. divisorio. no se alcanzaría un auténtico conocimiento. En efecto. de modo q ue la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados.

41. de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional.32 Este precepto. y nos sorprendería y confundiría.. e d. en Obras escogidas. casual o caprichosa. 18-I9. II.. gr. v. en tanto que la razón de por sí exige el ord en -y hasta podría decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el or den y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad". AT VI. después los músculos. luego el muscular. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también "deducción". pero requiere complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conju nto. siempre según un orden: así. separadament e considerados. etc. dice la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X. para volver a nuestro ejemplo anterior. aunque dándole a este término un significado que se aparta del corriente). 52). porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. gradualmente.quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos. que en un razonamiento matemático se haya saltado un p . cit. sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto.GM p. p. músculos. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero e l sistema óseo. etc. II. y de allí proceder hacia lo más complicado. necesario. sorpresa y confusión que resultarían. has ta el conocimiento de los más compuestos. llegase a estar seguro de no omitir nada. sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (terc era). del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides.. etc. Por fin. 32 Disc.31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo. por ejemplo. 19: GM p. e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. que puede llamarse regla de la enumeración. sin duda. luego con los músculos.. hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por orden. que 31 Disc. para ir ascendiendo poco a poco. exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto. el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales.Es preciso seguir un orden porque si no quedaría mos ante una mera serie inconexa de datos. este estudio es. justamente.. que se saltase. o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos. etc. digamos. empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y otros. AT VI.4I. Puede ocurrir. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer. 379.

La "cosa" pensante. o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo. y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. Las ideas innatas . por inadvertencia o precipitación. v.. sino que marcha paso a paso. exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento. se capta sucesivamente cada uno de los pasos. gr. y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración. entonces.aso. Nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez. 10. en la demostración de un teorema.

et c. y más fácil de conocer que éste. no sé aún si tengo cuerpo o no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue). AT IX. también. 104. ni depende de cosa alguna material. "cosa". y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos.] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar. De mi cuerp o no tengo conocimiento directo. Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente. una pasión. y que no necesita.. y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase. vale decir.. 35 Medit. IV. a través de mis vivencias -sensaciones . ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda. Cf. niega. I. 5 I.-. afirma. sino "pensamientos" en el sentido de Descartes. AT. pero que no podía fingir por ello que yo no fuese. menos de que. modos de la substancia pensante. y afirma que éstas son como imágenes de las cosas. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y.) los llama ideas. AT IX. pues. imagina y siente.Hemos dicho que podemos dudar de todo. § 9.34 Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante. 111. . pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. sino indirecto. no quiere y.33 Según Descartes. 32-33: GM p. entonces. una cosa cuya propiedad fundamental. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia. quiere. II. "pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente: 33 Disc. aunque el cuerpo no fuese. de lugar alguno. el alma no dejaría de ser cuanto es. es deci r. definitoria. GM p. etc. es independiente del cuerpo. entiende. VIH $ 7 s. el cielo. como por ejemplo un dolor. AT VI. Princ. unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre. un ángel o el mismo Dios.35 De manera que pensamientos como el de "hombre". esencial. dolores. en efecto.. concibe. [. para ser. 29. soy. ¿qué soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era. de suerte que este yo. el alma por la cual yo soy lo que soy. es decir. GM p. 22. ellas mismas. sus estados o manifesta ciones. o alma. Pero. etc. una quimera. especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo). es decir. Descartes (para diferenciarlos de otros. yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). representantes (repres entaciones) mentales de las cosas. en tanto pienso. 34 Medit. "triángulo". nada corporal. consiste en pensar. III. que no son.

"de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). menor. co n total independencia de la experiencia. unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios. adventicias y facticias. Con ideas innatas trabaja .). Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación. etc. alma. mayor. como constituyendo su patrimonio original. como las idea s de rojo. las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo. De éstas. etc.Las ideas se subdividen en innatas. amargo. y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas. Por último. mediante los sentidos. y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte". círculo. "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción). etc. como la idea de centauro o la de quimera.

y de ellas sostiene Descartes que. porque yo soy imperfecto (l a prueba está en que dudo). es decir. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito. porque si le faltase algo no sería perfecto. por tanto. sería "inexistente". en el conocimiento matemático. nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente.propiamente la razón. la de existir. no puedo serla yo. además. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera. que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razón -es decir. por ejemplo. esquemáticamente. la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto. si nos atenemos rigurosamente a las reglas del métod o. Pues bien -dice. de modo semejante a como en el concepto de triángu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igu al a dos rectos: . la primera prueba-. Ahora bien. puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca. a saber. entonces. tal como ocurre. y es evidente que es to sería una imperfección. no le puede faltar nada. se la simplificará p orque su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro). tiene que exi stir. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien más perfecto que yo. absolutamente seguro. es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. ya qu e en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto. si queremos llevar nu estro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia. con un equipo de ideas innatas. 11. ya establecidas. Dios. porque de la nada. Sin embargo. incapaz de conocer nada. y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. en otras palabras. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios. Dios existe. como una nota suya qu e no le puede faltar. Tengo la idea de un ente perfecto. Esa causa.torcida. nada sale. esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien. En la esencia o concepto de Dios se encuentra. Para no quedarnos detenidos en este punto. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostración de la existencia de Dios. podría ocurrir. además. siendo este ente perfecto. necesita una causa. deforme. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. Por tanto. surge una dificultad. según antes se dijo. porque si no existiese le faltaría la existencia.

o bien de la idea de una montaña la idea de un valle . como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos. § 14. de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios. AT VIII. q ue en concebir una montaña sin valle. 38 Princ. I. AT IX.37 O bien. V. esto es.36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse". X. 10. como dice sintéticamente en otro lugar. Cap. "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto".38 (Cf. a quien faltare una perfección. § 20). un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia. . 52: CM p. encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia. "solo (yo) mismo". 133. esto es. 37 Medit.

en la Meditación sexta. que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi. no puede ser mentiroso. Pero. mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció. 12. si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac ión. e xiste algo más. de que tengo . entonces. y que es perfecto. de lugar alguno". sino por nuestra prop ia culpa. ello no ocurre por culpa de Dios. para ser. que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros. la substancia pensante "no necesita. de colocarme en diversas posiciones.40 sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión. es imposible dudar de que tengo sensaciones. los movimientos "deben p ertener a una substancia corpórea o extensa. se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso. con nuestra razón y la s ideas innatas. y que por tanto hay que respetar. o si más bien es un círculo "virtuoso". claro y distinto. Por ende. Y si nos equivocamos. no puede ser engañador. La substancia extensa Por último se plantea el problema de saber si. Por otra parte. Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente. y no a una substancia inteligente. El movimiento supone algo que se mueve. si nos ha hecho. Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar. el segundo. puede resumirse de la siguiente manera. Sin demostrar la exis tencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito. respondería a la estructura misma de las c osas de que se trata. porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. sino eminentemente veraz. regla de la evidencia). que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano. de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto. sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno.e. que no nos engaña y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. en cambio. pues.Ahora bien. y sólo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido. además de la substancia pensante infinita (Dios). com o de hecho sucede frecuentemente. en tod o caso. y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes). etc. La argumentación de Descartes. Se ve. Dios. esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válid os para el conocimiento. i.. q ue soy substancia finita). que debió ser evitado.

entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10). sino que las recibo pasivamente. VI. dicho con o tras palabras. IV. AT IX. incluso contr a mi . calor. dureza. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas. algo que las produzca. Esa causa no puedo ser yo. o si corresponden a algo realmente existente. sabor. GM. AT IX. Esas ideas han de tener una causa. 143. 40 Disc. p. etc.la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no). p. 39 Medit. 63. VI. cit. desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas. 143. 62. GM. las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color. nota 33 41 Medit.

sonido. se tratará ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. en general . "hay que concluir que existen cosas corporales".son subjetivas.-46 son con seguridad propias de la res extensa. sino eminentemente veraz (§ 11). de modo que para Descartes co inciden materia y extensión (en otros términos. p. el racionali smo. es decir. de lo cualitativo a lo cuantitativo. 13. 144. 46 Las cualidades primarias son objetivas. cit.voluntad.. pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. y se perciben mediante dos o más sentidos. a considerar que los cuerpos son sus causas. a la materia. como la figura. como impuestas de fuera. cit. rela tivas al sujeto percipiente. 63: GM. etc. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de Descartes. las llamadas cualidades primarias. ¿cuál es ésta? 42 loc. todas las cosas que. VI. etc. y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior. 45 loc. Mas de todos modos "es preciso confesar. Ello es tanto más importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico.42 Pero. Esta inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. 44 loc. habrán de ser efecto de una "substan cia diferente de mí".44 Sin embargo. el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y . además.equivale a la corporeidad. justamente. La física moderna -a diferencia de la antigua y medieval. cit. AT IX. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa. que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión. Y como Éste no es engañador. que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales. el movimiento. es decir. y especialmente la empirista. con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la física moderna. comprende el objeto de la geometría especulativa. Según el racionalismo. al menos.. un movimiento de oposición. esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales. 43 Medit. cuyo objeto de crítica y lucha es. las secundarias -color.45 Sólo las propiedades geométricas. tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distinción. están verdaderamente en los cuerpos". no hay para él espacio vacío). Por tanto. Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales". Esta polémica entre racionalismo y empirismo. el ocupar lu gar. es decir.consiste en una reducción de las secundarias a las primarias.43 es decir.

el gran continuador de Descartes. primera fuente de error.universal. de mo do exclusivo. se funda en que ésta no supo at enerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y. q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. por tanto. el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón. no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente. sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. sino solamente los conceptos -las ideas innatas-. Aquello en que debe fijarse la atención. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior. puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la . Spinoza. tal como ocurre en las matemáticas.

más tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las definiciones y axiomas. de su definición. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito. puedan dibujarse. está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o. "imaginar" un punto geométrico. no se puede.47 definición en la cual todo elemento imaginativo. . nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden. sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo. etc. omnisciencia. etc. bondad suma. cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geométrico. del mismo modo -según el racionalismo. hasta darnos una visión completa de la realidad. ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bi en "pensarse". si bien es algo que ocupa una posición en el espacio.q ue se dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas. Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo. la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-. omnipotencia. y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen. lu ego enuncia algunos axiomas. con sus corolarios. según su definición. puesto que. quizá.manera geométrica (1677). y no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas. que pueden ser además variadísimas. sólo para ilustración o ayuda. después desarrolla teoremas más complicados. Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de Dios. cualquier concepción vulgar o antropomórfica. carece de magnitud. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados.. están radicalmente eliminados. es decir. El triángulo de que se ocupa la geometría es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que. de su esencia. en el caso d el argumento ontológico. una substancia constituida por infinitos atrib utos. todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente. todo ello siguiendo el mismo procedimiento. con la idea de existencia).el concepto d e Dios. es tá escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones. que en rigor es un tratado de metafísica. por ejemplo. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en función de ella misma. en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podría ser. línea rect a. por ejemplo. por ejemplo.. por ejemplo.con que se acompañe nuestro pensamiento. y este libro.

sin ningún recurso a la experiencia.). Penguin. y ello de modo universal y necesario. con sólo tomar la precaución de emplear el mismo método que usan las matemáticas.. definición VI. HAMPSHIRE.48 14. así como en las matemáticas. pp. en su esencia. partir de axiomas y puro s conceptos. el racionalismo está persuadido de que.47 Etica. S. 48 CI. Pues bien. 1962). línea. Spinoza (Hardmonsworth. deducirla. es decir. Supuestos del racionalismo . de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este §. e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente. partiendo de puros conceptos (los de punto. rigurosamente definidos. y de manera necesaria y universal. parte I. de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la realidad. etc. 18 ss. aun en sus aspectos más secretos y profu ndos. se llega a los conocimie ntos más complicados.

y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mism o que el orden y conexión de las cosas". sencillamente.50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto.. etc. el racionalism o reposa sobre varios supuestos. Princ. igualdad. las formas en Aristóteles. "tiene en sí las id eas de Dios. ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional. más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos. acuella hipótesis significa la posibl . La razón es una facultad de conocer innata. 395 ). ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a Hyperaspistes. En segundo lugar. bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la razón por sí sola conozca la realidad. AT III. ¿cuál es la estructura de ésta. la psicología es ciencia empírica. que sea afín a la razón. en efecto. AT VIII. 424: en Obras escogidas. que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo. alma. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el usual). proposición VIl. 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el niño.no los encontramos. nos vamos a referir aquí a tres. porq ue. ni podemos encontr arlos. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas. 51 Cf. 16-17. ya al nacer. proposición XI dem. cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología.49 49 Etica II. en la experiencia. incluso en su aspecto más fundamental (su aspec to metafísico). cit. de sí mismo". ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?.Sin embargo. y por ello sus conceptos -triángulo. el mundo de las ideas en Platón.). vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf. transparente para la razón -por lo menos en su fundamento. por tanto. correspondencia o afinidad. De tales presunciones. porque. según los racionalistas.. sino que es una facultad independiente de ésta. etc. que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí mismo. Dios. agosto de 1641. 52 Etica I. ed. dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido. y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva. p. si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón. 1 §§ 29 y 30. y la razón no debe nada a la experie ncia. es racional. y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada. En primer lugar.

en términos más generales. puede agregarse que la causalidad represen ta una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas. hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima. substancia pensante infini ta. o es propiedad o característica de alguna cosa. y. o es cosa. que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón"). en Descartes. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez del conocimiento claro y distinto). y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engañarnos. y Dios. se ha visto que l a primera demostración de la existencia de Dios. Por lo que se refiere a este último. puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es. . como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y causalidad.52 En cuanto al concepto de substancia.51 Entre las ideas innatas. Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-.e irracionalidad de lo real. Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-. se apoya en la relación de causalidad. es de importancia capital.

existe por sí mism a y en sí misma. en la terminología cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré mañana. no es lo mismo que esas propiedades. ¿debajo de qué?. etc. que son tan sólo por rel ación a la substancia de la que son propiedades. La substancia. ¿qué significa. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes. y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y qu e más a fondo ha tratado de llevarla.Pero. por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza. que eliminase todos los supuestos. vale decir. según se ha insistido repetidas veces. justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo. la cosa. podría preguntarse. con mi alma. sino que necesitan algo que les sirva de apoyo. o pintarla de azul. Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". por así decirlo. es de cir. Y está claro: debajo de los accidentes. Pero. que literalmente significa "estar debajo"). sin embargo. y sosteniéndose o bastándose a sí misma. a pesar de tales cambios. en cambio. que no admitiese nada porque sí. y sigue siendo la misma mesa. la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera. sino que éstas son los accidentes de la substancia. puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. pero. aquello que en la cosa es lo permanente. es decir. La substancia es entonces lo queestádebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa. de sus accidentes. dura. Ahora bien.sí. lo inmutable a través de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en. hasta el punto de que intentó nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico. de sus cambios. aunque no para Spinoza). A esta mesa se le puede agregar una pata más. pesa diez kilos. los estados psíquicos ("pensamientos". . por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare".53 La filosofía. es roja. sigo siendo el mismo yo. no podría hablar de mi identidad a través del tiempo. visto más de cerca. sirviendo de unidad. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada. de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. sostén y fundamento de los accidentes. este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es. la mesa. es una actividad esencialmente crítica.. esta mesa. parece . por razones en las que no podemos entrar). no se bastan o sostienen por sí mism os.

se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo. el monismo panteísta de Spinoza. sea de ello lo que fuere. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo. y antes de pasar al próximo capítulo. Pero. I. 25. una meta inalcanzable. quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. es aleccionador observar cómo a Descartes. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad. partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad. § 51. también se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. AT VIII. 53 Princ. conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que. si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza. § 10). filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir. en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí. y esta sospecha e s precisamente una de las raíces del empirismo.está más allá de los límites de lo humano. III. De todas maneras. el pluralismo espirituali sta de Leibniz.Sin embargo. mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece r einar . son racionalistas también el s istema materialista de Hobbes.se encargará el empirismo. a pesar de todas las precauciones en que consiste su método.

Descartes un tercero. Cap. . § 5). Aristóteles otro. sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf. I.es la anarquía: Platón propone un sistema.

Santiago de Chile. VIAL LARRAÍN. 1953 (2 tomos). El problema del conocimiento. Oxford. Zwanck). E. csp. El sistema de Descartes. BLEK. reúnen. L. M. Bu enos Aires. 1953 (tomo I. Buenos Aires. J. de E.BIBLIOGRAFÍA El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. Buenos Aires. . México. csp. trad. y 160 páginas de correspondencia. BECK. Espasa-Calpe. con introducc ión y notas de M. y reunidas en un solo volumen.. Al the Clarendon Press. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas (traducidas. de. Colección Austral. At the Clarendon Press. además de escritos primerizos. Losada. García Morente. J. 447-513). pp. The Metaphysics of Descartes. D. The Method of Descartes. HAMELIN. 1949. 1980. La metafísica cartesiana. París. varias ediciones). Oxford. la primera parte de Los princ ipios de la filosofía. CASSIRER. 1967. trad. Meditaciones metafísicas. Charcas. GUEROOLT.. Discurso del método. Universidad de Chile. Descartes selon l'ordre des raisons. de Olaso y T. L. Las Obras escogidas (selección y trad. Aubier. 1971. Sobre Descartes pueden consultarse: O. Realas para la dirección del espíritu. 1964. Fondo de Cultura Económica. J.

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el empirismo sostiene la tesis contraria. La corriente empirista se inicia con F. a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad. funcione con plenitud-. cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por último. Pero el representante más ilustre de la escuela. preparan el camino para las investigaciones de Kant.Así c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas. como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. § 14). porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límite s de la experiencia (ideas platónicas. el empirismo propende. el empirismo lo encuentra más bie n en las ciencias naturales o tácticas (cf. VIII. Bacon (1561-1626). Todo conocimiento deriva en última instancia de la ex periencia sensible. que sólo la experiencia va llenando. en otros términos. y construye en consecuenci a una teoría de la inducción. entendida como facultad innata. según esto.1 J. sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper). a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos. o. en gener al. más aun. los conceptos de causalidad y de substancia (cf. que el único método científico consiste en la observación y la experimentación. que todo factor empírico debiera ser dejado de lado p ara que la razón. § I 3) que la razón conoce sin ayu da de la experiencia -y. Dios). Cap. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario. y sin ella no se lograría saber nin guno. cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori). Cap. ésta es la única fuente de conocimiento. mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica.. porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica. establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia. limitándose predominantemente al plano metodológico. sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo. la "razón" no podría tener otra función. quien. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista.CAPÍTULO IX EL EMPIRISMO SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME 1. fue el escocés David Hume (1711-1776). El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. VIII. en las ciencias de observación. . sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. y con quien el empirismo llega a su culminación. substancias. Cap. III. § 2).

Sócrates. La deducción.".. se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". y con otro. . en cambio. el silogismo "todos los hombres son mortales . y luego con otro.. etc.. sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo. etc.1 La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor.

como v. que Hume llama ideas. Selby-Bigge. sec. etc. 1961). 17 (trad. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico. del tacto. impresión de la reflexión. y sólo la repetida frecu entación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. Estas impresiones. un color. Según esto. Section II. II. 50). Y lo mismo ocurre con la fantasía. como la vista. las que provienen del oído. la que pro viene de los sentidos. . sino derivado de una impresión. cuando se imagina. es decir. esp. el estado de tristeza en que ahora me encuentro. por ejemplo. y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo. p. sea de la experiencia íntima. p. (las que están referidas al "mundo exterior").2 El recuerdo no es un estado originario. sea de la experiencia externa. el oído.Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia de Inglaterra-. eje mplo de impresión de la sensación. los fenómenos de la memo ria o de la fantasía. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia. o representaciones originarias.. Oxford. porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido. o un sabor determinados. etc. y su f ilosofía puede caracterizarse como psicologismo.A. y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola. vale decir. p. Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. 17 (trad. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo. cit. p. o el placer de la tibieza moderada. la autoexp eriencia. 2 1945. Losada. Al th e Clarendon Press.. Buenos Aires. Impresiones e ideas Como filósofo empirista. se diferencian de las percepciones derivadas. L. 2. 49). un viaje que pensamos real izar próximamente. vale decir. las de nuestra propia interioridad. Investigación sobre el entendimiento humano. e impresiones de la reflexión. y las divide en impresiones de la sensación. de los que hoy se denominan hechos psíquicos y qu e Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). de la vista. porque ese análisis es para él el tipo de anál isis propio de la filosofía. 3 op. gr. A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones. el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia.

pues. según Hum e. en efecto.3 No es lo mismo. estar encolerizado que recordar la cólera del día anterio r. todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones . Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Y esta diferencia. es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el término impresión significo.Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que sólo piensa en esa emoción.

p. II. Selby-Bigge.menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados. Sec. aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen. provienen también ellas de impresiones. o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana. Keynes and P. 2.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. 18 (trad. Cambridge. 5 A Treatise of Human Nature. pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria. I (cd. Incluso las ideas o nociones más complejas. p. entonces. ya . London. Hume. 1968. por T. en V. 51). me puedo hacer la idea de una montaña de oro.. p. Sraffa.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples. sino que es simplemente el resultado de una combinación opera da por mi espíritu. Para ésta. 14-15 (Trad. dice Hume. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociación de las ideas (cf. 6 Enquiry.A. 24 (trad. con la de montaña. Cap. "Sonic Misunderstandings of Hume" . I. de un lado. Según Hume. Ox fofd. Por ejemplo. si observamos y no s fijamos bien. pp. asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio. Según esto. que ha unido la idea de oro. ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones. Enquiry. pp. 1938 (cit. cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros [contigüidad]. Macmillan. At the Clarendon Press. en efecto. p. J. L. M. 8 An Abstract of a Book lately published. por el otro. cit. 58). p. es fácil darse cuenta de que no son lo mismo. Jessop. C. en definitiva. y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto]. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]. ed. 46-47). p. sec. 7 Cf. Chappell. sino que a l menos son distinguibles unas de otras.6 Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. Parte I. 1960). III. y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente. entituled A Treatise of Human Nature..parecen más alejadas de la sensibilidad. § 6). según que se las pueda descomponer o no: 4 op. y asociación por causa y efec to: Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. a) el mundo material se reduce a unidades últimas. Libro I. sec. son tres: asociación por semejanza. Aunque un color particular. el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer. VI. ed.E. 47). sec.

los átomos. combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico.indescomponibles. En el empleo de este principio. Pues bien . Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre. el método de observación y descripción empírica. es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es dec ir. a su vida espiritual.8 9 . y a la postre a impresiones sim ples.7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. Cap. la ley de gravedad. el subtítulo de su obra mayor. § 7). toda la multiplicidad y varied ad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples. II. descubierta por Newton (cf. cuyo movimiento. con especial conciencia del segundo momento."en los temas morales" -esto es. En efecto. el Tratado de la natu raleza humana. en las cuestiones relativas al espíritu humano. y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante la s leyes de asociación. que hace paralelo con la ley de Newton. y b) toda la multipl icidad de los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley.

Y de ello es un ejemplo. p. cit. pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder. puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociación de ideas son verdaderas leyes. la mismísima idea de Dios.10 Enquiry.470 a. en el mejor de los casos. 12 loc. y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas. El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. R. o percepciones más débiles. esta "idea" la llevará a una persona a imagin ar "negro". tipos de relación muy vagos. se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones. fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). 15. Buenos Aires. p. MONDOLFO. Según esto. y no más bien. por más compuestos o sublimes que sean. la idea de Dios. trad. por más alejadas de la sensibilidad que parezcan. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso. 52). El pensamiento antig uo. son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces. II. 19 (trad. con el significado de un Ser infinitamente inteligente. por más complicadas o sublimes que sean. p. por contraste. para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas. cit. Guerrero. el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones.. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este origen.) había dicho que "si lo s bueyes. I. los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos. y los bueyes a lo s bueyes. 3. SS 97-100.12 . En efecto. JENÓFANES (alrededor de 570 .J. surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría. O . después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él. 13 Ya en la Antigüedad. cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas.Cf. En primer lugar. como viene a sostener el asociacionismo). Pero si se pronuncia la palabra "blanco". Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. sec. Psicología. además d e la "montaña de oro". 76). los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres.C. que se dan en ca da individuo de manera diferente. así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto . 11 loc. ' 1946. otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. sabio y bueno. L.10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. otra pensará en la nieve. ya mencionada. con necesidad. veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Losada.9 Nota: No obstante.

VIII. y formo la idea de poder infinito u omnipotencia. Multiplico luego al infinito la idea de saber . un cierto saber. omnipotencia y bondad suma. y me percato asimismo. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos. etc. y extendiendo igualmente la idea de bondad. infinitamente poderos o. § 11). Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata. para . y observa qu e ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades característ icas de nuestro propio espíritu. hago lo mismo con la idea de pod er. Hume se pregunta de dónde procede tal idea.La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio. llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. de la misma manera. y entonces tendré formada la idea de Dios. que hay en mí cierta bondad. un cierto poder. y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta. Cap. que el hombre no es capaz de producir (cf. infinitamente bueno. la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas.en una sola idea compleja.

sec. §11). VIII. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen.Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexión (es. p. 15 Cf. entonces. cf. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esión. ello querría decir que la idea no es válida. 1. Cuando abriguemos. no es sino una idea más. tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. pues. y compa rable por tanto a la idea de centauro. es preciso que copi e o represente exactamente una impresión. 22 (trad. I. sino una idea carente de significación real. IlI. § 10). Treatise. En consecuencia. III. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos. parle III. p. lo que Descartes llamaba "idea facticia ". por defecto del órgano. p. 15 Sí la impresión faltase. 16 Enquiry. sec. 458. III. es decir. III. nada más que una mera idea. por el moment o al menos. 54-55).tenemos que preguntarnos: ¿de . Cap. Quizás a l a idea de Dios corresponda una realidad. es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algún remoto lugar del océano). pero que. como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-. 20 (trad. una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación. Libro II. que no es una id ea objetiva. la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como es muy frecuente. pero para que la idea tenga valor objetivo. pp. 415. pero también es posible que no exista. por lo tanto . e l ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. según Hume. Hu me se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea. p. sec. VIII. que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja. producto sólo de la imaginación . según se ha visto. Así. 448. II. 52). II. Dios no es por lo pronto. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. p. un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de los sonidos. y en la misma relación con que se dan en la idea. X. 14 Enquiry. El segundo argumento dice: si ocurre que. sin ningún privilegio respecto de las otras. p. Cap. a la de sirena o a la de montaña de oro.

no dependen para nada de la realidad. Por una parte. respectivamente.qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna. posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas cienc ia demostrativa -es decir. cuyas verdades son necesa rias (a priori). sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento. . esto servirá para confirmar nuestra sospecha. que se vale tan sólo de la razón-. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y. de ciencias.16 4.

y aun de los recuerdos. no son descubiertos del mismo modo. 62). 62). Lo contrario de todo hecho es siempre posible. como el mismo Hume se apresura a reconocer. par a hacer afirmaciones concernientes al futuro. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento. pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos ... los hechos. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás u n círculo o un triángulo. porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acue rdo con la realidad. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad. p. 26 (trad. anteayer. Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación. sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo.. p. p. p. pp. desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes. parte I. etc. [. ¿Qué es. cit. pues. cit. 18 op. La segunda clase de objetos de la razón humana. tratar de demostrar su falsedad. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y e l espíritu nunca podría concebirla distintamente. es de naturaleza igual a la anterior. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas. lo vimos ayer. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relación entre estos números. IV. se pregunta Hume. no necesarias (a posteriori). a las cosas existentes (existences).La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relación entre estas figuras.17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ). cit p. lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia. a algo de lo que no hay ni impresión n i recuerdo. como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". 5.] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla.. 25-26 (trad. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá.19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior. 63). 17 op. 19 op. sec. Sería en vano.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol. 25 (trad. por más grande que sea.

pues a na die se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. De modo semejante..constantemente. esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos. si pongo la mano en el fuego. nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz. Por ejemplo. me . que. gr. inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona. v. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa).

no con una conexión causal. y según la cual hay una fuerza. ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos. b) En segundo lugar. como término del proceso causa l. además de la sucesión. el primer hecho tiene que producir el segundo. el primer hecho posee una cierta fuerza o en ergía que hace que aparezca el segundo. y ello de tal manera que.quemaré. . y esto es lo esen cial. o. o percibe alguien. dicho con otros términos. más tarde el efecto. d) El problema. d) Por últim o. se trata de una idea compleja. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. § 9). a saber. Y bien. una cierta relación temporal entre a) y b). porque constituye la esencia misma de la causalidad. pues. en cambio. s in él. dado el primer hecho . e stá claro que hay impresión del primer hecho. también se percibe la sucesión: primero se observa un movimiento. lo que llamamos "causa". Un ejemplo aclarará lo dicho. pues. una bola en movimiento se dirige hacia otra. otro hecho. que se encuentra en reposo. azul. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de producir su fruto. porque veo la primera bola en movimiento. en efecto. según las premisas de Hume (cf. Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar. lo que ahora corresponde hacer. es patente. es una relación de conexión necesaria. c) En tercer término. el otro se lo percibe más tarde. para que pueda hablarse de relación causal. aparece co n el cuarto factor. y que es lo que se llama "efecto". en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes. Ahora bien. La importanci a de esta idea de causalidad. la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. y entonc es también se mueve la segunda bola. b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de l a segunda. una sucesión: primero aparece la causa. Cap. pues ésta requiere. c) En tercer lugar. ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo. nos encontraríamos con una mera sucesión. III. que inicia el proceso. incluso en las manifestaciones más corr ientes de la vida cotidiana. § 3). a) Ante todo un primer hecho. a) Sobre la base del ejemplo anterior. que sin embargo -es preciso observarlo. palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo. la golpea. Y es obvio que sin este tipo de previsiones. que se transmite de una bola a la otra. o no. y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. Pues bien. el otro necesariamente tiene que darse.es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestión. que el primer hecho produce el segundo? O. que constantemente emplea el concepto de causa (cf. la relación de causalidad. es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresión. o energía cinética. tal como hasta ahora ha ocurrido. que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. para expresarnos con el lenguaje de la física.

111-112. sigue a la otra. sec. cit. parte I. no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera. etc. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor. y consideramos la acción de las causas.. pp.. ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión necesaria. 63 (trad. y táctiles de lo duro o lo blando. y auditivas de sonidos y ruidos. p. de que ésta transmita a aquella alguna fuerza.verde. .20 20 op. Sólo encontramos que el primero realment e. pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria. de hecho. VIl. retocada). e tc. alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimie nto de la segunda.

¿Por qué. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros. forzosamente tenga que ocurrir el segundo.22 Sin embargo.La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-. retocada). 33 (trad.cit. p . 21 op. p. 67). IV. y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6. 23 op. sino que.23 así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que encuentra en su camino. sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-. que entre los hechos haya una relación necesaria tal que. parte I. afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido. de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio. o de la luz y el calor del fueg o. No nos dice. sec. 35 (trad. por tan to. la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones.. según Hume. pp.. parte I. por tanto. p. no tendríamos inconveniente en volver a comerlo. p. 64. cf. no podría haber inferido de la fluidez. cit. 29-30 (trad. simplemente pensando sobre un hecho. parte II. no es así. y transparencia del agua que podía ahogarse en ella. que éste podía consumirlo. tampoco procede de la razón. y que. IV. La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción. 74). La idea de conexión necesaria. entonces. en modo alguno. dado el primer hecho. porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. Cuando veo.21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es. pero no nos enseña absolutamente nada más. 27 (trad. por ejemplo. pues. nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir. previendo con certeza un alimento y sustento iguales. cit. 22 op. p. ¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. Origen de la idea de causalidad . según antes se dijo. y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva. p. Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón. sec. Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento. parte II. el supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. que se tratase de un conocimiento a priori. sec. que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso. sec. IV. Sin embargo. deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. IV. pp. 75-76).. por la sola razón no se conoce la relación caus al.

por ende. es preciso rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento: .Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria.

En verdad. Y entonces. no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro. V. que constantemente un hecho ha seguido al otro. se parte de la hipótes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada . loc. no sería capaz. una vez más. concluirá. loc. parte I. en dos. transcurrido cierto tiempo. de modo que no podría establecer ninguna conexión causal. antes de ver lo que va a suceder. la juventud. en un caso. que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. de llegar a la idea de causa y efecto. 42 (trad. y no percibiría absolutamente nada más. las repetidas observaciones. cit. sin embargo. la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar. Al principio. sec. pero no podría descubrir nada más. ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op. no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-. p. Entonces. 84). después de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ovía. ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra. en cien.24 Esto es.26 La experiencia. cit. etc. como consecuencia de toda esta experiencia. cit. supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente ayuntados. En efecto. en todos los casos que han caído baj o su observación..Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. Ahora bien. vería. loc. gr. p. el movimiento de una bola de billar y el de la otra. han est ado siempre acompañados o ayuntados (conjoined). ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora. mediante ningún razonamiento. y un suceso siguiendo a otro.27 . que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra.. por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previ a. sin haber pasado por las experiencias de la niñez.25 El personaje del ejemplo. pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros. lo que vería sería una continua sucesión de objetos. le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo. Y. con toda su experiencia. cit.. v. y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia.

según se mostró más arriba. cuando apareció de repente en el mundo. que no hay ninguna nueva impresión. sin embargo. para que pueda . después de haber visto tal número de casos. ve. Ni tampoco hay nada con que la razón pueda haber contribuido. ¿ve acaso algo más? Es evidente que no. no vi o más que sucesiones. infiere el segundo.Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve. ahora. ¿Qué ha ocurrido. después de la observación de muchos casos. y se pregunta entonces Hume si esa persona. ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el primer movimiento. La primera vez. entonces. en rigor. Y. algo más que lo que había vist o en la primera ocasión.

Pero en un número de .realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia. Cap. 84-85). y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo. paradójicamente. sino lo que se llama hábito o costumbre. lo más obvio. De modo parejo. Parece. inmediatamente acude a la imaginación el segundo. se siente calor. p. . 28 op.en que. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo. Pero si se hace el esfuerzo. 43 (trad. p. . para que el niño inmediatamente siga co n "en el campo las espinas. termina por inferirse que h ay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. con sólo percibir el primer movimiento. la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. parle II.. según Hume. consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas. cada vez que se acerca la mano al fuego. que constituye el núcleo de la idea de causalidad.". ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien. a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra. La costumbre. 29 op. III. v. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito . y se lo logra. etc. y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía. decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre. aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. pues. 126. gr. En resumen. cit. que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide. libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. entonces. que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos. retocada). Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación. el principio que ha permitido la inferencia no es. tiene fuerza tal sobre nosotros. p. sin ser impelido por ningún razonamiento o proces o del entendimiento.. VII."). § 5). Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. 75 (Irad. no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impre sión ninguna de ella. el háb ito. esa noción de fuerza o conexión necesaria. pp. que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido. se verá que Hume está en lo cierto. scc.-. y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. cit. ya que ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea.

al aparecer un suceso. esta conexión que sentimos en el espíritu. la impresión se refiere a la forzosidad del hábito. Por tanto. teoréticamente válida. § 3). no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados. En efecto. salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu. que el espíritu experimenta. si así puede decirse. Eso es todo. es el sentimiento o impresión a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. en cambio.casos que se suponen similares. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es. de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva. tomada en rigor. del tránsito us ual de una idea a otra asociada con ella.29 Se ve ahora. esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual. a esperar su acompañante usual y a creer que existi rá. cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o sentimiento. que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. por fin. la idea de conexión .

La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas. carente en principio. VIII. 7. porque sin ella la vida humana se haría imposible. no es una necesidad objetiva. sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido. § 14). Cap. significa lo que-está-debajo -esta me . a cosas. § 5).y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. Cap. y constantemente estamos refiriéndonos. "substancia" equivale a "cosa". se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista. VIII. no es más que creencia (belief) nues tra. y por tanto. y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. Pero con esto. entonces. Que pueda tener alcance objetivo. por muy sólida que parezca. de fundam ento en la realidad. entonces. Esta noción de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo. hasta donde sepamos. en las pal abras o en los hechos. La idea de substancia . como la silla. llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "r azón" (cf. Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad. de gran importancia práctica. como la d el juicio "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". encarando la cuestión con rigor y desde un punto de v ista puramente teórico. según se dijo (cf. § 14).a las cosas mismas. de lo que no es más que u n hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. sin duda útil. La crítica de Hume. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable. propiamente dicha. no es más que una convicción subjetiva.necesaria está referida -ilegítimamente. VIII. la idea de causalidad es una idea inválida. la mesa o el sol. pero una "creencia". que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad. resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes. Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra. de acuerdo con la crítica de Hume. viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. § 1 1).

y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos. si por el paladar. es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. etc. Pero. un sabor. ¿Vemos. olfateamos.sa. sino esta cosa. permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde. ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa. por ejemplo. es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes. de diez quilos. gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes. de dureza. etc. pregunto: ¿por cuál de ellos. dura. etc . que no hay tal impresión. un sonido. constituyendo su fundamento perman ente.. en nuestro caso. sino por la impresión de la mesa misma. en general. Quien lo dudara. vemos el color roj o de esta mesa. etc. palpamos su dureza.de los accidentes -roja. de cosas o substancias. Pues bien. tenemos impresiones de los accidentes. esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no.-. y lo mismo respec to . si por los oídos. de cuatro patas. Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos. se le quite una pata. no tendría más que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo. debe ser un color. de agrio . Fuera de duda. pero no encontrará sensaciones de mesa ni. de amarillo.

At the Clarendon Pres 1932).que designamos con un nombre -"esta me sa". Madrid. Pero. ni la olemos. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad.] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas. ni la tocamos. ni un sonido. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color.de los otros sentidos... para nosotros mismos o los otros. y vuelvo a tener impresiones semejantes. La explicación es semejante. p. no se acompañan meramente unas a otras. me voy de esta habitación. de impresiones contiguas. y que es lo que llamamos cosa o substancia. como en el caso de la causalidad. ni un sabor. entonces (no por la repetición d e una misma sucesión. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa". debo reconocer que. Calpe.con el propósito de facilitar el recuerdo o la me nción. etc. este conjunto..T. para saber. p. Greig. es necesario afirmar que no vemos esta mesa. cierro los ojos. by J. tal como en el caso de la causalidad. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se refiere a la idea de substancia.30 Aunque parezca paradójico. 44. Oxford. Treatise. lib. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas. VI. no la mesa misma. una substancia. o bien "la mesa de mi escritorio". Y la repetida ejecución del mi smo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado. p. sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo. a qué particular conjunto de impresiones nos referimos.. retocada). en una palabra. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. olemos. parte I. etc. habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. loc. tomo I. si no que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une. lo único que vemos. The Letters of David Hume (ed. relativamente constante.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia. suponiendo que hay en ella algo. cit. esp. Así escribe Hume: 30 31 32 s.. tocamos.Y. constante. de dureza. luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras. 94. que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. etc. sec. 16. (trad. tomo I. son sus accidentes. como no tiene . I. La idea de una substancia [. re greso luego de un tiempo.. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante. sino) por la repetición regula r de un mismo conjunto. por el cual somos capaces de recordar. 1923.

La idea . siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia. Pero la misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante. "esta mesa". 8. alma o yo. si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal. Crítica de la idea de alma La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general.acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión ninguna].

Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. (trad. cit. y jamás puedo observar nada. esp. cit (trad. Pero en cambio no encuentro n inguna impresión de mi alma o yo. este recuerdo. de la cual este acto de pensar. y más bien podría decirse que no existo. sec.. y por tanto no sé en absolu to si hay tal alma o no. En efecto. 390. Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar. sino la percepción [particular que se da en cada caso]. de calor o frío. independientemente de aquellas manifestaciones.34 De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares. dolor o placer. como en el sueño profundo. loc. luz o sombra. de la substancia pensant e que soy yo. pero ocurre que no tengo impresión ni perce pción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares. lib. I. este placer. cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf). loc. cit. Ahora bien. debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares. tropiezo siempre con alguna u otra percepción particular. serían las expresiones o e stados pasajeros. sobre ello no hay duda ninguna. 34 35 36 Treatise. este deseo. no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. parte IV. etc.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular este recuerdo. 33 . Mi yo o alma. retocada) loc.) loc. VI. pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo.de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so.35 En el sueño profundo no hay ninguna percepción.. conforme a la teoría substancialista. cit.parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". cit. etc. ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión.. 252 (trad. este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento. puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. amor u odio. retocada). es decir.. pero no lo que sería yo mismo. loc. ni . loc. no sé si existo o no. p. tengo impresión de los que llamo ac cidentes de mi alma. manifestaciones o accidentes del alma misma. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente. serían estados pasajeros. o de que deseo algo.) No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo. cit (trad. mi yo substancial. p. I.de mi dolor presente.

36 En conclusión. La substancia pensante es sólo . y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. ni amar. ni odiar después de la disolución de mi cuerpo. me hallaría t otalmente aniquilado.sentir. ni ver. lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. entonces.

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y éste no es nada más. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filóso fo de la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralme nte. Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; per o también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filos ofía, contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNÉADES (214129), asumieron una actitud escéptica. aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigación sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaños. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual

En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más al lá del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que lo s filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. I II, § 8). Y bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandona r la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de l a filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por l a otra. El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, ta mbién llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; l a tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lengua je, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemátic as y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone l a atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección de l tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que e stá constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semánt ica y pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verifica ción (cf. § 4)

se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de áni mo, sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consis te en transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lógica matemática El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (es to es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el trián gulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empirist as lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reg las sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contien en términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecula r resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltará falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definición de la conectiva. Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la siguiente tabla de verdad de la conjunción:

p q p · q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyunción exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

p

"si llueve.Q p w q V V F F V V V F V F F F Otra conectiva es el condicional. p q. La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente: . entonces q". Por ejemplo. Así. entonces también q es verdadera". esto es. que se representa con una herradura " ". "si p es verdadera. lo cual se lee "si p. la calle se moja".

Si antecedente y consecuente son falsos.p q p q V V V F V V V F F F F V Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso. pues lo único que contradice al condicional es que. esto es. La teoría de la verificación Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos. La lógica. 4. cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. la calle no se moja"). sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica. porque lo único que se afirma es que si la condición es verdadera. se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constitu . permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve. entonces. también lo será la consecuencia. la calle se moja". mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse). porque ello puede ocurr ir por la acción del camión de regado). la propos ición compleja será verdadera ("si no llueve. no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo . sería el caso de "llueve. no puede determinarse por medios lógicos. Si el antecedente es falso. dada la condición. por ejemplo. Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como. la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-. la calle no se moja"). acerca de la realidad.

Madrid. M. Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales. pero en última instancia s u verdad dependerá siempre. y que una proposición es verificable significa que es a proposición puede ser comprobada mediante los sentidos. dice en su libro Lenguaje. confor mando una especie de inventario de la realidad. en la boca (circunstancias). las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables. Ayer (n. el nombre del observador. las actas o documentos en que se registran los hechos. trad. I 962. que esa comprobación la pueda realizar. Rialp. pues. 3-5-1953. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. Según este principio. J. sino también cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). . que son proposiciones empíricas.7° (acontecimiento). como es obvio. BOCHENSKI. En la práctica se incluye. además. constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lógicos el principio de verificabilidad. Uno de los filósofos ingleses de esta dirección. temperatura: 38. verdad y lógica (considerado algo así com o el "manifiesto" del empirismo lógico): 2 I. a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales). esp. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente. pp. 196-197.yen como el protocolo. valiéndose de la lógica."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares. circunstancias y desc ripción del fenómeno.de modo tal. son las que nos dan contacto con la realidad. 1910). se podrá hacer enunciados complejos. además. Los métodos actuales de pensamiento. En este sentido. de la verdad de las proposiciones primiti vas. no un solo observador. 4 7 (coordenadas espaciales). A .. Luego.

porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello. En efecto. esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta expresar. esta proposición no se la puede verificar técnicamente. la proposición: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco". Critica de la metafísica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagan te como la que se acaba de mencionar. sino pseudoproposiciones. ha . Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su verificación". bajo ciertas condiciones . que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla. por ejemplo. 5. a saber. que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como. pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno.). pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas. o a rechazarla como falsa. si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso". esto es. R.Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier persona. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido qu e de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cóm o deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras). pero que. o real. que las proposiciones de la metafísica no so n más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones. porque sé cómo verific arla. la proposición "el fuego quema". y sólo si. hacer una excava ción hasta el centro del planeta. asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafísicas. de todas maneras. sino absolutament e carentes de sentido. en efecto. Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa. que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla. si. etc. porque sobrepasan los límites de la experiencia. si bien es falsa. los empiristas lógicos van más lejos aun. y la verificación "en principio". por eje mplo. descender allí. es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego).3 Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica. Carnap intenta mostrar. mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la fals ificamos. sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo. si sabe qué observaciones le llevarían. tiene sentido. o potencial. no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky. es decir. a aceptar la proposición como verdadera.

II. s. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espíritu". mediante la observación sensible. en qué condicion es empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del se r".). porque no hay modo de establecer. cf. afirma Carnap que se trata a quí de una palabra sin sentido o pseudoconcepto. las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lógica.a. Truth and Logic (New York. Dover. p. y las que.brá dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido . Originariamente. Limitándonos al término "principio". en el lenguaje corriente. la palabra "principio" (arjé. Cap. § 3) tenía . 35. si bien constan de palabras con sentido. porque no hay manera de saber empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo. 3 Lenguage.

etc. que pretendieron eliminar la metafísica. porque estamos infringiend o la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. números. sino (lógicamente considerado) una conectiva. no pueden verificarse. cosa que la sintaxis gramatical permite. sino más bien una praxis. instituciones. sino que aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico).sentido. en otros términos. pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir. una actividad aclaratoria. acerca de las cosas. Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada. Apunte critico Los empiristas. "la nada es más originaria que la negación". 6.). tradicionalmente. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido. un método -el análisis lógico del lenguaje. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. La filosofía fue. Según los empirista s. que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro lenguaje. Pero . Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro. cosa que puede det erminarse empíricamente. gr. "nada" no es nada más que un adverbio de negación. una actividad. porque significaba lo anterior en el orden temporal. El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo. puesto que. v. pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lógica. no un sustantivo. una teoría qu e pretendía decir algo acerca de la realidad. sin ser reempla zada por ninguna otra. cuando se pregunta acerca de la nada.. Casi todos los problemas de la filosofía son. y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'". falsos problema s. por ser falsas. como hacen Heidegge r o Sartre. sólo las ciencias pueden hablar de la realidad. han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica ción dificultades que son de índole ontológica. y el término se ha convertido en mera palabra hueca. que determina con precisión qué palabras pueden lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos. como "el sol saldrá mañana". y la filosofía no es ya teoría. la significación primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico. para los empiristas. Por ejemplo. no sabemos en realidad de qué estamos hablando.

cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos". y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fu erte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte. Han sido filósofos empiristas como G. Warnock (n. § 14). pero ello no fue suficiente. v.ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo. sino t ambién futuros. etc. hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales. A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido". limitándola a las proposiciones verificables. 1923) los que han señalado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones. representan afirmaciones. no sólo sobre hechos pasados y presentes. limitación apriorística en el peor sentido.. cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf. sin . y dio lugar también a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela. Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio. Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental.. J. se quiere decir que e sto es verdad hoy y también mañana. porque la s leyes. si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda. gr. Etc. lo es en sentido débil.

XIV. estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido. primariamente instrumentalista. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o no lo fue. las grandes culturas. porque la muerte es un bien para el hombre. la vida humana sería inconcebible -la vida humana. establece el lenguaje. este planteo es metafísico. XIV. en primer lugar.. Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates."5 También es muy discutible la idea. al permitir que e l alma se libere del cuerpo. Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima vinculación entre filosofía y lenguaje. M. o que Mahoma fuera el profeta o no. Pero. Scheler. por el otro los hombres. en todo caso. que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. Pascal. de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representa n un cierto modo de "conocimiento". es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además. la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace. Pero prescindiendo de que. Ahora bien. Porque piensan (aunque sea tácitamente) qu e hay. que está contento de morir. pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticam ente . habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustín.Una persona nada sospechosa de simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formula ción de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada. de manera convencional. Cap. o de modos cómo nos insertamos en la realidad (cf. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana. que lo que falta allí es sentido cognitivo. o si. tanto. O bien piénsese en las guerras religiosas. que es la instauradora de sentido. Heidegger. y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdene s. más aun.. Y no obstante. Cap. que por ellas millones de personas se han hecho matar. como es fácil comprenderlo.embargo. mucho más quizá que cualquier proposición científica. de "acceso a las cosas". que se trata tan sólo de e fusiones del sentimiento. eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Sócrates no sean "conocimientos". más bien. y que luego el hombre. el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. o que. en todo caso. Sócrates declara en el Fedón4 que está dispuesto a morir. la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción de verificación empírica. las épocas históricas. Y en segundo lugar. § 15).Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como ésto s de conocimiento. § 11). lo que él representó como hombre. un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre. que no resul ta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre sí. que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates era de alegría?). de un lado.

Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica". en P. 1896 . F.. cit. Wisdom.67 b. según se verá (Cap. Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafísico. Waismann. 760. XIV. New York. La metafísica. The Free Press.1959) han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las co sas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto.hemos sorteado. PAP. 1966. § . p. Los mismos filósofos analistas (J. 5 A. EDWARDS .por una profunda ignorancia de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filósofos luchan con fantasmas.A. 4 Fedón. p.6 Y es que la crítica a l a metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada. A Modern Introduction to Philosophy. PAP. 6 op. 679. 62 c .

Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant. . no es "teoría". o. ni. en otros términos. El empiris mo es ya de por sí mismo una toma de posición metafísica. por tanto. porque la experiencia no es nada obvi o de por sí -como Hume creyó. sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre. sino una construcción. conocimiento alguno. que supone factores qu e no son empíricos. algo que ya no es empírico. y sobre sus huellas todos los empiristas-.20). pero tampoco "praxis".

única obra publicada en vida. Su contenido es con frecuencia caprichoso. pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusión. elíptico. En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. habían aparecido en 1910-13). las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios).61). escribió sus obras en alemán. en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en . lapidario y críptico . La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas. Su importancia reside. de 1921. donde fue nombrado profesor en 1939. de Russell y Whitehead. o aun como el mayor del siglo XX. sobre todo dentro del ámbito anglosajón. a modo de decimales.2 A partir de la tercera edición inglesa (1947). pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica. en todo caso. Scheler. más bien cabe ver en él un "racionalista". obra fundamental de la lógica matemática. pasó a perfeccionarse en Manchester (1908). Tractatus LógicoPhilosophicus. se agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein. Husserl.. es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus). pero en verdad. mas si se presci nde de lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión personal. Si bien enseñó en inglés. Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad. que. y marchó a estudiar con Russell en Cambridge.SECCIÓN III. 1. El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung. EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889.A éste se lo considera muchas veces. El Tractatus Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático. Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "círculo de Viena". Heidegger. como gran filosofo. Después de estudiar ingeniería en Berlín. El conjunto de la obra está articulado en t orno a siete temas. como obra postuma.1 Pese a llamarse "lógico". pues su proceder. quieren señalar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalid ad). en 1953. lejos de apoyarse en la experiencia. 1922. no es posible conside rarlo como "empirista lógico". LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. a pesar de la influencia que ejerció sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela. por ejemplo se afirma sin más que "La lóg ica llena el mundo" (5. Allí falleció en 1953. parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época: Bergson. Whitehead. más conocida por el título de su traducción al inglés.

A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth. J. M. A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge. 3512. Pelican. PASSMORE. 1972). 1964). University Press. 2 Cf.el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico. BLACK. pp. p. lo absurdo o lo ridículo. . 2.

pp.11). 632. ¿es un hecho? 4 La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción. A KENNY. logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1.1). según se verá en Hegel. o aun ingenuo. En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico. Conviene observar. (cf. 1963). también G. "Pues la totalidad de los hec hos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1.. no de las cosas" (1.. 5 M. op. La metafísica. el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. de modo que se trata de una concepción factualista. Al llevarse a cabo la versión inglesa del Tractatus.e. que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas.matemática"). desconectados de ellos. independientes de todos los demás. KNEALE and M.. K. sin embargo. "Atomismus. Los hechos atómicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1).5 Simplemente constituy en "sólo un enlace de objetos" (2. por ej. "El mund o es la totalidad de los hechos.. KNEALE. Ogden en emplear el concepto de "hecho atómico". Sp. 1 968). s. los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt. cosas o entidades. 9. Wittgenstein convino con el traductor inglés C. 1983). . sino los hechos. todo lo que se da y sólo ello. son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos. i. XI). 85 s. 74. ello no impide que los hechos atómicos sean complejos. pero "todo". 28 y 29. I. An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York. p. que engloba todos los h echos. University Press. tomado de RUSSELL. "El mundo está determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1. y por otro lado. cit. STE NIUS en Hist.no de la "lógica" como pensar reflexivo. M. E. "no analizables como función de otros hechos". totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es.2). Wittgenstein (Hardmonswort. que por lo pronto no se da justificac ión ninguna de lo sen'ado. 605. a pesar d e su simplicidad. están constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atómicos" por los cuales hay que entender los hechos más simples de todos. E.12). Wörterbuch d. sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático. 6 W.01). BLACK. Bd. pues están compuestos de objetos. Cap. Penguin.Desde este punto de vista. Phil. p. The Development of Logic (Oxford.v. Por consiguiente. Harper. pp.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso". del puro cálculo o computación. Cf. 2. ANSCOMBE.

No deja de ser cur. perfecto. o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tión con pseudoejemplos más o menos triviales. El lenguaje ideal. el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosóficas.está dirigido al tema del lenguaje y a su relación co n la realidad.6 Al respecto los comentaristas se limita n a señalar esta circunstancia.no dé ejemplos de hechos atómicos "o explique en qué clase de hechos pensaba". 3. como el . La verdad De todos modos.oso que este pensador -a quien se considera comúnmente como "empmsta . por mas "lógico" que se lo adjetive. En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal.

tiene. y sólo tienen sentido en su relación con ésta. calles. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4. con el mundo. pero que sea una "parte del organismo del hombre". son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf.002).1511) y así se enlaza con ella. con los Sachverhalten. la verdad (y respectivamente..002 y 4.9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4. "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4. De modo parecido. como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos. Black (op. Su propósito es mostrar el "esqueleto lógico" del lenguaje común.05). la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. un encadenamiento de nombres" (4.que cree entrever en la lógica matemática (Cf. para hacerse una imagen de un accidente de tránsito. no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación. 54.2). no obstante. etc. ello sería el caso d .22). sentido pictográfico y constituye u na especie de mapa de la realidad. consisten en su relación con la realidad. Las proposiciones mismas son hechos (2. ci t.011). Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar. Sección II.06). KENNY."-Cf. que se encuentran "en conexión inmediata" (4. Sobre la extremada complicación del lenguaje. 51 ss. A. no hay dudas. 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. es cosa por lo menos muy dudosa. las proposiciones elementales (Elementarsätze). 10 Cf. Según M.421). y no consisten más que en nombres: "Es una conexión. 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que éste" (4. § 98. 6) "La ideografía o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos. según Wittgenstein. la falsedad) s e dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. 4.7 pleno de ambigüedades y de equívocos. KENNY. 4. 4.21). p. sino quiere tener sentido literal.141).002).8 Y. § I 3) -que se contrapondría al lenguaje corriente. mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido. Las proposiciones más simples de todas. suelen útil izarse replicasen miniatura de automóviles.5563). i v. sin que encie rren constantes lógicas. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en oc asión de observar cómo. hombres. 9 Cf. El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2. Por lo tanto. aunque en éste no hay nada que cambiar y esté "en perfecto orden lógico" (5. p. Pues bien. Pero hay intérpretes que opinan lo contrario.. y Wittgenstein. A. Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4. es decir. pp.

a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2. etc. o bien las huellas del surco de un disco. el cuadro ha de te ner algo en común con lo representado (2. por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze. está constituido también.6). Pero el lenguaje.1 61).10 -Pero para poder "representar". por tanto. un mapa. "proposiciones").1 8).63). como es obvio. que consisten de nombres en inmediato enlace" (4. "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5.221). y que "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5. y principalmente. pues "es obvio que en el análisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales. una fotografía. Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales.e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las página s de una partitura respecto de la composición musical. las cuales se remontan a las simples. En este punto introduce el Tr actatus . Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad .

La lógica. de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales según conectivas. afirma Wittgenstein l a más absoluta contingencia. se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung) según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales (6. según se ha dicho (§ 3). los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros. Por ende.12 5. sin analizar el fundamento de semejante aserción (falta en que no había incurrido Hume). es menester no engañarse. 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero. que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918. Que el sol saldrá mañana. no parece haber sido motivo de reflexión. (De las ciencias "sociales" o del espíritu.11 4.372). Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible. Mostrar y decir Sólo hay necesidad en la lógica.37).3). L. Las proposiciones significativas. Una necesidad (Zwang). Y Wittgenstein se limita a afirmarlo.37 1). arriba Sec. y esto quiere decir. sino la continge ncia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6. sobre las huellas de Hume.3631 I).1 1). según Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se ref ieren . es una hipótesis. Y a continuación: 11 De allí resultan las tablas de verdad (cf. ni precisa tampoco qué entiende por "hipótesis". La ciencia En función de lo expresado. Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural. es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos.no sabemos si saldrá (6. se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna. a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.13).la teoría de las funciones de verdad. Sólo hay necesidad lógica (6. según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido. "La lógica no es una doctrina. es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll). como si dijéramos. En efecto. sino una imagen especular del mundo" (6. su reflejo. ni una palabra). Post). Y como. tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6.3) que en 1920 ideó Wit tgenstein (e independientemente el lógico norteamericano E. no la hay. es decir. 11. Sin embargo.

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reglas relativas al manejo de los signos. en tanto que la lógica "muestra" las normas lógicas de las tautologías. Las proposiciones de la lógica. no dicen nada. y las únicas.461 1).. cit. que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. se refleja en ella.a hechos) ni moleculares. Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4. y por tanto carecen de sentido.121). Y éste es su enlace con el mundo. cit. sólo "dice" la ciencia (natural). Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos). Suponen que los nombres tienen significación y que las proposiciones elementales tienen sentido. Como se observó más arriba. decir que ahora llueve o no llueve.13 13 M. él no lo puede exponer. KENNY. La proposición muestra la forma lógica Je la realidad. Wittgenstein señala: La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6.124). equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. lo "reflejan" en el lenguaje. [en realidad] no sé nada" (4.15 son tautologías. no dicen nada. p.. pues son meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve. No son sino reglas sin tácticas (cf.1262)..461). que las proposiciones de los textos de lógica. cit. Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus . 16 A. Repetimos. 46 Según se puede observar. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op. son sólo tautologías. Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante él.124). 45 15 Cf. § 2).14 La proposición no puede exponer la forma lógica. No "tratan" de nada. pues. pues no implican violación ninguna de las reg las de la sintaxis lógica. Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos). op. II.1212) . A. KENY. Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian . No hacen más que describir "el armazón del mundo. "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad". op. loc.son tautologías (6. y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologías". Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad. Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf. 380). 14 Cf. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que esencialmente tienen un determinado carácter. Sec. p. p. entonces. Lo que se refleja en el lenguaje. La muestra (4. cit. o más bien lo presentan" (6. 4.

Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo. y efectivamente es domingo. diría Wittgenstein. Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el . los negocios es tán cerrados. Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p.16 Sin embargo. Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo. ¿no se afirmó que las tautologías nada dicen? Fuera de que. ¿no hay aquí contradicción?. entonces los negocios están cerrados". según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus.componentes. Pero. libremente traducido). la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. los negocios están cerrados' y de 'Es domingo'. 22.

en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica. Y así se despacha el Tractatus: 17 Ibid. y si se las conoce. ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica. XI. no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6. pero tampoco carecen de sentido (sinnloss). es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofía. § 17. en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas. según sostenía el positivismo. se conoce también " la tercera proposición que resulta de las otras: dos.1212): no decir.conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español. En cuanto tautologías. cuando yo pretendía dar información". 18 Esta afirmación (así como la siguiente). "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica. no he dado información ninguna. La matemática no es sino "un método de la lógica" (6. por así decirlo. Cap. disparates. o la lógica.12). cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación. como las de la lógica o la matemática. sería preciso "salir". II. sino sólo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4. 4. .§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo. no puede decirse" (4. ilógico. ni son puramente "formales".18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósof os estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id). como las de la ciencia. y por tanto. pudiera "decir1' de sí. éste sólo la refleja. sino mostrar. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosóficas.2). Por lo que toca a la matemática. como las de la matemática y la lógica. absurdos. sus proposiciones no sólo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta. desatinos -p ues ni se refieren a hechos.003). No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie.17 Según se ha dicho (cf. "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico. sino desatinos (unsinnig). Con la filosofía ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces. las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6. cf. 6. no son sino absurdideces. no son falsas. 19 Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec. Como conclusión. Para que el lenguaje.2341) o igualdades. dada la concepción de Wittgenstein. es decir fuera del mundo" (4. para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tomó con ella HEGEL. l o cual es absurdo. las que se substituyen por otra s equivalentes. sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse.121). en una palabra. La filosofía En lo que se refiere a la filosofía.234).

3. § 2).19 . y arriba. "ser". podría decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde". En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf. Sección II.323). gr. Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontraría en el caso del término.. 3.324). De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está llena la historia entera de la filosofía" (3. lo cual naturalmente es un absu rdo. filosóficamente primero. pues se emplea com o cópula.323. la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje. v.Según esto. como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf.

simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte). v. Debe superar estas proposiciones. se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc.).5. finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas. (Por así decir.. referentes al tema del lenguaje y l a filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado".. 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva".. que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica" (3. Sea de ello lo que fuere. 6. quien me ha entendido. dictamina: "De lo que no se puede hablar. Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabr as de B. pero 6. Sin embargo. sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe. hubo de rechazar en las Investigacione s filosóficas buena parte del Tractatus. 7. opacos y confusos. cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas.54) Y la última proposición. la filosofía tiene "que emplear un lengua je simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera. Wittgenstein.p or encima de ellas. La filosofía no es una teoría.. 22): "El señor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada pu ede decirse". Un lenguaje simbólico. o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas. temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro.003 1). § 3). no sin cierta presunción. sino una actividad (Tätigkeit).5 . En definitiva. cit. que de otro modo serían turbios. entonces ve el mundo correctamente (6. Russell en su "Introducción" al Tractatus (p.deliberadamente escritas para épater le bourgeois -para sorprender al candido lector.325). esto es. y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica". sino valor (cuanto más) instrumental. para evitar errores tales. sobre ello debe guardarse silencio".1 I I. Mis proposiciones aclaran gracias a que. 20 Cf. 6. al fin de cuentas. lograr que los pensamientos o proposiciones .20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus. y según las cuales el tratado no tendría. la 7. La nueva teoría Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus. pues. gr.).. con los símbolos "v" y "w" (cf. debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella). pues. declara en el Prefacio (p. cit. Y vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4. Sección II. "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4.1 I 2: El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. tal como se hizo más arriba.Por lo tanto.

Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal. no es la de . En esta obra. que representa el período final de su pensamiento.21. §2). ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II.

algo dado de una vez por todas. § 23) La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores. el ajedrez).23 El error de base (por así decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una "esencia" que habría que poner de manifestó. nuevos juegos de lenguaje. y sus leyes o reglas. la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísicadebido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente". pp. 8.. pues éste sigue viendo en la filosofía "una actividad más bien que una teoría. pese a las diferencias -que son muchas. Y esta diversidad no es nada fij o. 22 Op. 105 24 No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida". por ejemplo. que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus). "proposiciones". (op.21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura. M. 23 Cf. surgen y otros envejecen y se olvidan. Al plantearse la cuestión de este modo. a las reglas de ese juego (como. Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh. sino que l o que hay en verdad son lenguajes. no es difícil ver que tales usos son diverso s e innumerables. Sin embargo. cit. ahora se impone la pregunta por el uso. 17-18. § 43) En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico". cit. sino que nuevos tipos de lenguaje. op.24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez.. cit.. La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una . Unt. o formas de vida. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. En lugar d e esa oculta esencia. 1959). "palabras". p. sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos. hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein. Los juegos de lenguaje 21 KENNY. al lenguaje.J. Según las Investigaciones. pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil.22 y que los términos o signos que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego. lo que i nteresa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase. Duques ne. Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos". y observar cómo funciona.constituir una "figura" (Bild) de la realidad.. CHARLESWORTH. p. 17. como podemos decir. ahora se trata de mos trar cómo la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje". o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego.entre ambas obras. Pero no hay nada de eso. ni a qué vida se refiere.

. De tal modo.pieza de ajedrez?" (op. la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida. cit. sino lo que le dicta la regla del juego. . § 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura.

sino tan sólo "parentescos" o "parecidos de familia". maldec ir y otros más. etc. inventar una historia. § 38) y marcha como mec anismo sin control. Me refiero a juegos de tablero. § 199). como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudiésemos "definir".25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de fam ilia" (Familiennänlichkeiten). Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del us o dentro del lenguaje corriente. etc.La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el lenguaje es parte de una actividad. juegos de pelota. si no. cit. dibujar.. según Wittgenstein no hay una esencia "juego". rezar.. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos.. etc. el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en ll evar una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legítimos. saludar. anda r. donde la función de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen. referir un suceso. cit.. pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones. que sirven como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op. no se llamarían 'juegos' sino mira si hay algo común a ellos. Y después de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan. así en el lenguaje la función de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen. describir un objeto. juegos de lucha. color de los ojos. hacer un chiste.. cit. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem).. § 23) Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas.. parentescos y por cierto toda una serie de ellos. § 67). pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. Pues bien.Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. establecer una hipóte sis. Comprender una proposición significa comprender un lenguaje. § 66). en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga. § 130). sino mira! (op. o de una forma de vida (op.. cit. temperamento. Como sucede con los juegos en general. actuar en teatro. cit. Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje". Como se ha dicho: ¡no pienses. Contra lo que usualmente se suele creer. Por tanto. ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos. el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. cit. juegos de naipes. Comprender un lenguaje significa dominar una técnica (op. Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". Entre los diversos y variadísimos "juegos " sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego". . sino que verás semejanzas.

. la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras.25 Hasta cierto punto. porque él q uería "frutas".

en general. Pero preguntar qué es el tiempo. cit. cit. CHARLESWORTH. § 109). §123). La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. La filosofía como terapéutica ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego". embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein... Somos. § 194).. si quiero explicarlo a quien me pregunta.26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso.En su lugar se señaló (Cap. Cap. El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. i. Lo que se sabe cuando nadie me pregunta. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje. III. p. § 89). 120. cf.. hombres primitivos. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta. por infringir las reglas de su juego. que era un improvisado en materia de estudios filosóficos.Aquel que hace descansar la filosofía. lo sé. 27 Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein. la pregunta por el peso específico del hidrógeno). los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (op. formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fu era del lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein.e. así. 26 Cf. XV. es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen). sino que se "disuelven" .28 9. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar. o pregunt ar qué hora es.27 Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía.. sino perplejidades. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No sé cómo salir del paso" (op. es crearse una perplejidad. a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego. la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofía pudiera haber un solo método. inquietudes. cit. § 3. "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje.. 28 Sobre las "soluciones" en filosofía. de manera que ya no se fatigue con . los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias). son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven. pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo. como salvajes. no lo sé) y observa: Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo. cuando filosofamos. § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo. (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op. los filósofos son como salvajes. que oyen los modos de expresión de hombres civilizados. cit. caer e n un falso camino del que no hay salida.por q ué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera.

Se resuelven problemas (se apartan dificultades). §133).En cambio.. cit. se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.. .preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.. no un único problema (op.

cuanto más. Cf. no . p. de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. iluminar el uso que efectivamente éste tiene. 30 De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio WITTGENSTEIN. De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica.Y el pasaje concluye con las siguientes palabras. "ser". cit. "yo". 32 Cf. ob. 116.como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí..29 En rigor. y es el metro patrón de París. "nombre". La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego. pero por cierto métodos. como también dice Wittgenstein. nota 20. No hay un único método en filosofía. la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber". Una causa principal de las enfermedades filosóficas .. o. sino tan sólo para mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente). § 225). O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas". no para inquirir qué es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz. op. "objeto". l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme. 31 Así las llama CHARLESWORTH.dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. cit.. siempre se debe preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su empleo cotidiano (op. pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente. 29 Cf. donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. Y así.32 como preguntar por la longitud del metro patrón en París: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud.31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguaje s ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente. en cierto modo diferentes terapias. cit. 114 ss. § 116). Los problemas. sino sólo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez.. "proposición". esta "terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. pp. -Pero con ello. de modo semejante a lo que ocurre en patología. § 593). cit. naturalmen te. ibid. las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades. cit.y tratan de captar la esencia de la cosa.30 En las Investigaciones . sino.. arriba.

.le he adscrito ninguna propiedad maravillosa. Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez. la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego..§ 50). sino sólo he señalado su particular pa pel en el juego de medir con la vara métrica (op. porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez. y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego. pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado. cit.

a juicio de Wittgenstein. cit. La filosofía expone y no explica ni deduce nada. según sean las circunstancias. Y también. en no atenernos a su juego. § 124). para que. O dicho en otros términos. salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. Pues lo que acaso está oculto.. tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofía: ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción. puede es capar. quien ha sido "embrujado" por la perplejidad. puede a la postre solamente describirlo.. sin c uestión ninguna.Puesto que todo yace abiertament e. Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando (op. cit. Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como 'protofenómenos'. desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje. Pero no puede tampoco fundamentarlo.. se habrá de emplear en cada caso un método diferente. § 654). por si hubiera dudas: . no nos interesa (op. cit. no hay nada que explicar..§ 309). De allí q ue diga Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op. 10. De ja todo como está (op. Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje. Eliminación de la filosofía En efecto.. § 126). cit.Según ello.

.Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar (op. cit. nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op. § 119). Éstos. porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op. § 118). cit.] Pero son tan sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op.. más de un lector se preguntará. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los límites del lenguaje. cit. Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este pensamiento.'l destruir todo lo interesante. Seguramente. y del alcance que Wittgenstein le otorga. los chichones. . § 109). "perplejo"... todo lo grande e importante? [. es decir.. por el resultalo o consecuencia de esta "filosofía".. § 599). cit. basta con considerar el s iguiente pasaje: ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'.

cit. la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio". cit.. Pero esto sólo qjiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op. § 133 ). Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. . quizá con alguna modestia que antes no mostraba. 28. p.Los problemas en efecto desaparecen. que es lo que Wittgenstein pretende.. más arriba).. pero sólo porque se ha eliminado la filosofía misma. Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar.

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sino el resultado de una larguísima madur ación. Y así como la filosofía griega. fuera de duda. la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició Sócrates en el mundo griego (cf. ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido. apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años. 1 Kant nació en 1724 y murió en 1804. Kant tardó mucho más. por repentina inspiración feliz. es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemán". la obra que asentó su duradera fama. sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria dificultad del asunto que allí se trata. Mohr. Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de su pensamiento. lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulación filosófica. que se publica en 1781. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. Cap. 1 . y la última obra importante de Hegel. Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía .CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. I. y en cambio en el caso del ide alismo alemán se trata tan sólo de cuarenta años. y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuv o. sino al mismo tiempo la maduración de todo el pasado filosófico europeo. una vida relativamente larga. y aun con los postaristotélicos. y ello no es casualidad. R. pues. que aparece en 1821.se suceden grandes filósofos. 1 Cf. uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. sólo puede compararse con la filosofía griega -con la difer encia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos. Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la razón pura. KRONER. porque la maduración del genio filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escri to su obra más importante alrededor de los cuarenta años). la Crítica de la razón pura. de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que s e genera a partir de Kant. Cosa extraña. 2 Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas). IV. ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe. Tuvo. En efecto. que no era sólo la del individuo Kant. § 3). desde Ta les hasta Aristóteles. A pesa r de ello. Personalidad de Kant Immanuel Kant es. que por la hondura. la F ilosofía del derecho. 1921). KANT 1. la vastedad y la influencia de sus ideas.

había ido atravesando.poco más de veinte años-.2 puede verse cómo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno. Aunque sin duda simplificando muchísimo. a través de generaciones. y que lue go parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo. puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista. Pero una vez .

creció. en la Prusia oriental.en aquel momento exactamente en el borde del mundo civilizado. Kant. mineralogía. zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Kant era un hombre bajo. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofía precedente. sino que. no sólo sabía filosofía. al mismo tiempo que los estudiaba. elabora una teoría novedosa. tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso. cantidad considerable para la se movió nunca de las cercanías de esa ciudad. delgado. conocía e l resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo.recorridos estos momentos. llegó a una concepción enteramente original. su padre era un artesano. por la enorme especialización y ampliación de los conocimientos. hombre que. a las condiciones ambientales. que va unida a su nombre: la filosofía c rítica o filosofía trascendental. pudo sin embargo vivi r muchos años gracias a su riguroso régimen de vida. física. tan metódico que hasta puede parecer pedantesco. Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento. probablemente por alguna afección pulmonar. pudo sin embargo introducir en Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. en la frontera de la Europ a ilustrada. Fuera como fuese. hasta que.. de Prusia. la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50. h abiendo ahondado en sus fallas. se volvió imposible). un tanto jorobado. pedagogía. del genio. habiendo penetrado hasta las raíces del racionali smo y del empirismo. como de un fenómeno inexplicable. constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital. situado en aquella especie de extremo del mundo. envejeció y murió sin salir casi de su Konigsberg. sino que también sabía y enseñaba matemáticas. Se llama l a atención sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar. ¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar. teología natural. fue cuando esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución Francesa. y hasta fortificaciones y pirotecnia. Kant no notarlo. maduró. antropología. de prof esión talabartero.. Kant.. Kant nació. geografía. Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaj . co época. desde aquella zona casi perdida.000 habitantes. La ciudad. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después. situada -es importante ciudad natal. Provenía de familia humilde. a pesar de su débil naturaleza. astronomía. carencias y limitaciones.

En este sentido es un filósofo difícil. no sólo por sus ideas. sino por su expresión. al cual no puede tenerse acceso inmediato. .e muy técnico. tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. por el contrario.

la verdadera y última realidad. las cosas en sí mis mas. si el mundo es finito o infinite. el valor de la razón. permite conocer. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar. el con ocimiento empírico no es verdadero conocimiento. sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo. § 4).SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 2. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola. IX. § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón. h asta cierto punto. El empirismo (cf. se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria . que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo. el desenvolvimient o de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-. Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales. el fondo último de las cosas. si el alma es inmortal o no lo es. es decir. vale decir. Racionalismo y empirismo. pues. § 1). El racionalismo (cf.si existe Dios o si no existe. pero enseña que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. lo que tocamos.nunca es necesario y universal. Un saber. Para el racionalismo. si el hombre e s libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. hemos dicho. sino contingente y particular. en cambio. Cap. es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas. y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. Hume admite. entonces. los datos que proporcionan los sentidos. sino las cosas tales como son en sí. Por tanto. El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual. Cap. IX. VIH. que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Cap. gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los án gulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". Lo que la experiencia enseña -lo que vemos. no lo s fenómenos (las apariencias o manifestaciones). sino la realidad. es la experiencia.tiene que ser necesario y universa l. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. no las cosas tales como se nos apar ecen. y el fundamento en general de todo conocimiento.

y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafísico. teorías enemigas. Empirismo y racionalismo. etc. desde el punto de vista metafísico. de imágenes formadas por nosotros.. es en el fondo un hecho casual y contingente. pero como d e tales objetos metafísicos no se tienen impresiones.. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares. un escéptico. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo. la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. no pretendemos hablar de meras ideas. Por tanto Hume es. no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí. ni mate rial ni espiritual. No puede saberse si existe Dios ni si no existe. Y la razón. resultan posiciones contrapuestas. por ejemplo. sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes. ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. como esta mesa sobre la que escribo. lo que al geómetra le interesa es merament e la idea de rectángulo. entonces. entonces. sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario. y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia. carece de competencia más allá de estas ideas creadas por ella. sobre la cual justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rig or ni . Según el empirismo. un suelo común sobre el que se combate. no conocemos substancia ninguna.

la apariencia de las cosas. clara y distinta. quien sostiene que conocer no es. es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. Según el realismo.3 El sujeto cognoscente. es decir. de praxis. con la cosa a que se refiere. porque para el racionalismo se trat ará de copiar las cosas en sí mismas. por que sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente. y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el fenómeno. quien tiene la primera y última palabra no es el suj eto. pero en los dos casos. pero en el fondo se trata de lo mismo. teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. como tantos otros en filosofía. se las está enlazando tal como Dios las enlaza. como pretende el realismo. el fundamento último de ellas.racionalista ni empirista. La revolución copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer. y cuando se les enlaza de ese modo. sino que es ante todo (y como condición pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. repetimos. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo). En efecto. 3. vale decir. Para intro ducirnos en . entonces. Esta última es justamente la opinión de Kant. tiene muchos sentidos. puesto que supo orientarse hacia una zona más fundament al que aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. pues. en su fundamento. En el caso del empirismo. por el contrario. pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar. reproducir la s cosas. la cuestión está c lara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. Este término. el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción. aquí se lo va a emplea r para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce. Lo que se refleja será en cada caso diferente. reflejar los objetos. es decir. construir el ámbito de la objetividad. tal como corresponde a la naturale za de las cosas. racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. el conocer es una actitud puramente contemplativa. El caso de Descartes puede parecer más complicado. o si. sino la cosa misma.

A llen & Unwin. de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos. sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules. además. y supongamos.la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación. que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-. PATÓN. . es dec ir. en la medida en que las miramos. y si se toma la precaución de olvidarla luego. pp. no que las cos as las "vemos" azules. I. pero que puede servir como primera aproximación. sino que nosotros. 168-169. 1951). Supóngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules. J. 4 La comparación esta tomada H. Entonces ocurriría que to do lo que viésemos se nos aparecería azul. 166. que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual. lo cual nos llevaría a suponer. 3 "Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". Kant's Metaphysic of Experience (London. que no nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos.

no como animal teoréti co. En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte.5 Aristóteles consideraba la vida teoréti ca o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. "sentido . Para los griegos. Para Kant. la contemplación. significa literalmente la acción de ver o contemplar. es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar. "concepto".eat. el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética. Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana.e. según dice. que es el conoci miento tal como Kant lo entiende. Cap. sino en esta especial forma de "actividad". queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo".. el lugar de los espectáculos). Cap. Est e término "logos". § 3) "razón". el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos. estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter. en pro o en contra. sino una ciert a operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto.a). las ideas. es decir "fabricación". Marx (cf. se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia. Pero con Kant. de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento. De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas. del objeto. § 4) . "asombro" (cf. VI.conocemos. De este modo. II. ensaya una serie de posibilidades -"palabra". en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realis mo. y que sin Hegel no hubiera habido Marx. 6 Versos 1215 -1237. 1808) de Goethe. "a su amado alemán".a. gr. Independientemente de lo que se piense de Marx . §§ 7 y 9). repetimos. transformándolas. I. en su último fundamento. según esto. . Cap. ver un espectáculo teatral ("teat ro". En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel.-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación. de la manera cómo Kant enf oca el conocimiento: como elaboración... contemplación. el conocimiento. no es ya teoría. y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos. significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. la realidad.. el conocimiento era pura teoría.van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento. a la postre. con un tema de la literatura de la época. 5 "Teoría" (. de praxis. etimológicamente emparentado con . v. más aun. sino en función del trabajo.µa. Y los discípulos de Kant -Hegel entre otros. XII. las estaríamos "azulando". § 3) define al hombre. según suele traducirse). Cap. sino operar sobre ellas. sino que quiere traducirla al espíritu de su le ngua. y ello depende..

si falta cualquiera de los dos. cierta armonía aun entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender plenamente. Volviendo a Kant.se precisan dos elementos: de un lado. Esto es. y que ya no es traducción literal . el conocimiento se hace imposible. frente a problema paralelo. conocer. entiende el conocimiento como una especial forma de acción. sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo. y del otro las cos as visibles. hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del asunto en cuestión. por una parte. del mun do contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-. pero ninguna lo satisface. Traducido a tér minos de . Esto no es casualidad. Para que esta persona pueda ver -es decir. y por otra. no el conocimiento. sino la actividad.. decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. los anteojos.". esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias. "fuerza"-. K ant. Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo había sido el logos. la acción.En los comienzos. pues. n o el verbo. que ya no es calco.

requie re 2) un "material" modelable. intuiciones sin conceptos son ciegas. ni intuición sin conceptos. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experien cia.-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la prim era edición (1781). y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es . causalidad. pueden dar un conocimiento. Suárez. no se tendría sino formas enteramente vacías. y del otro. I73). 1928. con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio. y según la segunda (1787).7 porque pensamientos sin contenido son vacíos. p. de las formas a priori del sujeto. que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras. las impresiones constituyen su materia o contenido. en sentido riguroso. unidad. pl uralidad. es decir. Es preciso. La "razón"9 está constituida. esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón". por las categoría s. pero la razón. 8 A 51 = B 75 (trad. tiempo y categorías son form as. MORENTE. 1922). y a continuación el número de la página. Resulta entonces que el espacio. más adelante. que es independiente de la experiencia. Crítica de la razón pura . por el espacio y el tiempo. Así se lee en la Crítica de la razón pura: ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda. tomo I. Madrid. nada absolutamente. y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. p. B. conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento. y por la otra las imp resiones. no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. §§ 6 y 18. Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto. Cassirer (Berlin. G. Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. como equivalente de la totali dad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant). etc. el tiempo y las categorías no son independie ntes del sujeto. Cassirer. sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos.8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. de un lado. por una parte. o conceptos puros del entendimiento. para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos. de las sensaciones. las impresiones. tales como substancia.Kant. V. y por tanto no se conocería ningún objeto. pues. que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. cit. 175). 9 Aquí se emplea este término en sentido convencional. I. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón". señalada con A.

"racionalizadas". el alma. Lo único que no s es dado son las impresiones. etc."sin conceptos son ciegas". impresiones. conformadas. sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. sino . "Intuiciones" -es decir. un material en bruto. a quí. sin orden ni concierto. contra la tesis empirista. cosa que evidentemente no ocurre. "Pensamientos" -es decir. y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico. como dice Kant.). Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo. porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los obje tos metafísicos (Dios. no serían sino un caos. entendido como conocimiento de las cosas en sí. y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mis mas. Pero a la vez Kant enseña."sin contenido so n vacíos". sin ninguna form a. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción. a la vez que pone de relieve su unilateralidad. En este sentido se aproxima al empiri smo. y puede hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental. aquí: formas del sujeto. que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento. porque las puras impresiones. una "rapsodia" de sensaciones. o. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estén de alguna manera ordenadas.dentro de las fronteras de la experiencia. jerarquizadas. y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento.

10 En efecto. 56 Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. pues.. en construir. pp. en constituir. La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del universo. 55-56. p. no significa que éstos s e conviertan ahora en algo subjetivo. B XV-XVIII (trad. Klostermann. Kant concibe. En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el campo de los estudios filosóficos. 12 M. porque enfoca la cuestión del conocimiento al re vés de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. en un momento ulterior y secundario. 30). en puras representaciones.11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento"... p. 29-33). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto. 11 B XVI (trad.. Kant realiza una "revolución copernicana". entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento . que ya estarían listas. y las cosas que ant es había constituido). en su fundamento. Esta teoría se denomina "idealismo". será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto. I.. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol. tengo que saber. c onstituidas y organizadas independientemente de él. HEIDEGGER. [. M.12 para poder tener acceso a los entes.. tomo 25. 1977. y. 55 14 Op cit. es preciso te ner previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente. que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experi encia-. Según interpreta Heidegger. I. Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u época. Krankfurt a. . v. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant). a los "objetos".también elaboración del objeto. 13 Op cit. gr. y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. eran cálculos extremadamente complicados. los objetos ( y sólo desp ués. entonces. la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la había pensado.] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica. p. para Kant la actividad del conocimiento consiste. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado. cuanto más bien el sujeto. en la Gesamtausgabe (Edición int egral) de Heidegger. porque mientras que el realism o sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res).

nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico". Cap. Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. X IV §19). se podrá decir que l a revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico". § 6. 4.13 Sin duda mi conocimiento de esta silla. Comienzo empírico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir. por ejemplo. hasta cierto punto.en general. § 16 ). como resumen de lo que se lleva dicho. XIV. todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14 (cf. Cap. se adecúa al ente "silla". Kant comienza : .

y el psicólogo puede investigar los detalle s de este . Todo esto. ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. la "forma". con la materia bruta de las impresiones sensibles. en el orden del tiempo. ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer. enlazarlos. a saber. cit. Se puede aprender a contar. pero ésta no se limita a recibir las impresiones.. pues. o. o con lo que fuere. Pues. como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones. no por eso origínase todo él [a partir] de la experiencia. nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori. Por tanto.No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. 68). 67-68). provienen del sujeto. aparecen los conocimientos. en cambio. ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos. y según el orden del tiempo. Hume. para su ejercicio. las "formas". ninguna duda de que. que sin duda alguna fue un gran filósofo. por ejemplo. dicho así. el estímulo. un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según e l tiempo. la "materia" como mera multiplicidad de datos empíricos. mejor. Y si Kant no hubiese dicho más que esto. de hecho. 16 loc. pues. pp. y el elemento a priori. el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia. o separarlos y elaborar así. nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. para que la facultad de conocer se ponga en actividad. que luego el entendimiento unirá o separará. y una cuestión de derecho. p. sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. No hay. comparará.16 Las impresiones son la ocasión. de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento empírico. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. fácilmente hace pensar en el empirismo. sino que ésta propor ciona solamente la "materia". I. pero a párrafo seguido escribe: 15 B I (trad. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestión empírica. discriminará. con la ayuda de los dedos . no hay duda de que en estas líneas resuena un eco de Hume. etc. como condiciones de la posibilidad de la experiencia. que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la razón pura-. cómo es que en nosotros. confundió sin embargo estos dos factores del conocimiento. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma.15 En efecto. la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. la s formas. o con bolitas de vidrio. la del valor del conocimiento. I. no hubiese ido más allá del empirismo. (trad.

las sucesivas etapas que envuelve. y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos. ni depende. pues. y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir.: todo esto es cuestión empírica. las diferencias individuales que allí intervienen. etc. Desde el punto de vista del valor del conocimiento. etc. Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar. etc. que es a priori.. carece absolutamente de importa ncia . pero una vez que hemos aprendido. o de un ábaco.proceso. en lo que a su valor respecta. Sin duda. sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar. se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro" . de ninguna otra circunstan cia empírica. entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación " dos más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia. de hecho..

Buenos Aires. Porque una mera sensación. Buenos Aires. vale decir. Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano. Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales. Cap.saber cómo -a través de qué experiencias. y nada más que con ellas. esp.no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia mis ma. 196 4). "delante de"-y "iectum". 123 ss. 1975). etc. que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer". en qué se funda. La pregunta por la cosa (trad. sonidos. HEIDEGGER. En efecto. algo que viene a nuestro encuentro. Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento.. puede explicarse el conocimie nto."puesto". y no nos queda más que un puro color o confusión de colores.se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología).). algo obvio y no un problema. nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores. la mesa. 17 Cf. Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado.17 puede observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. Observemos esta mesa. 133 ss. Y Kant. aparece el mismo prefijo). 5. ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho. y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa. V. porque. Heidegger. parece aludir a la circunstancia de que. Sur. Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación. algo que. de alguna manera. M. en efecto -y aq uí es donde insiste Kant. el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a". pp. se da algo con que no s encontramos. pp. se ha evaporado. Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones. El prefijo "ob". § 4). ento nces. de útil. auditivas. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones -impresiones térmicas. cuando hay conocimiento. pero en . Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. etc.. "lanzado". nada de eso es por sí sol o un objeto. de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. una pura dureza. etc. para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. de cosa. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto. cromáticas. Alfa. y quedémonos con las solas sensaciones.. "ob-poner". "colocado"-. un puro color.-. (reed. sobre las hue llas de Platón (cf. sino que lo q ue interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. cuáles son las condiciones de posibilidad de la experie ncia. de algo.

va tomando una "figura" más o menos fija. y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensación. podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto. ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera. Como si el . un cierto "aspecto". decimos que se va "recobrando". Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo. sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido. O bien piéns ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que sensaciones -digamos: un puro blanco. sino nada más que un puro caos de sensaciones.estado puro. esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. hundido. rescatándose de ese torbellino donde estaba perdido. que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sábana. sin que lleguen todavía a ser objet os que él conozca. más todavía. sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-. sin que todavía tengan significado.

244-245). Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781). de raíz kantiana. Losada. 399). lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia. es una pared blanca. esto es algo. algo que está ahí plantado. Cass irer. A 319-320 = B 376-377 (Trad. que desarrollan una concepción que es. por tanto. V. La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter. 106). a nuestro juicio. y Logik § I (VIII. "forma". en cuanto éste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori.s. Po r tanto.!".. [áisthesis] significa "sensación" o "percepción". 6. ROMERO. p. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que está con cierto aspecto fijo. (cf.. con otras palabras. m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. son varias. I. Cap. tiene dos grandes partes: E stética trascendental y Lógica trascendental. etc. Estructura de la Crítica de la razón pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos. § 3). § 3). la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibi . término que define en la Introducción: 18 Cf. "Trascendental". y el de la segunda (1787). La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte) . es ahora algo "iectum". más extenso e importante en muchos de sus detall es. §§ y 3.18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación. y que por tener fijeza es constante. colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. Teoría del hombre (Buenos Aires. algo indeterminado. Kant emplea la palabra en su sentido etimológico.. esto es algo blanco. e l significado de "idea" en griego. la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ónt ico (cf. p. es una superficie blanc a. donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. la Crítica de la razón pura. Después sigue el cuerpo del libro. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos. a lo que un instante antes no era más que un caos. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental".19 es decir.s. que. § 11). pp. Cap. y como en griego a.. 19 B 25 (trad. tomo II. etc. que son los únicos. como de nuestro modo de conocerlos. y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando. según Kant. sentido. Luego viene la Introducción. I.. que podemos conocer). 1952). parte I. espec. independientemente de la experiencia. relativamente breve. 20 Cf. o. simplificando. F.sujeto se dijese: "¡Ah.

y por ser trascendental.20 representación es. Las representaciones se dividen e n dos . por ser lógica.lidad de la sensibilidad. de las formas a priori de la sensibilidad. La Lógica trascendental. el género máximo. es en la terminología kantiana el concepto de representación. se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar. El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento. se ocupará del pensar. toda referencia posible a un objeto. pues. con el p ensar a priori.

es una representación universal. inmediatamente. pueden ser empíricos o puros. cuando miramos este papel y tenemos la sensación de blanco. como la intuición. y lo que en l a intuición se me da es un objeto único. El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro. en número de doce (unidad. Intuición se nos da. que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto único. por ejemplo. y a éstos sólo a través de las notas comunes. no es una representación singular. y son dos: espaci o y tiempo. pues.. Por último. mundo y Dios. y conceptos puros de la razón o Ideas. sino puras esto es. "perro". i. porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. y no todas. y que se refieren a lo que es c omún a diferentes objetos. en ca mbio. Además.especies principales: intuiciones.e. esta hoja de papel. indirecto. causalidad. Intuiciones y conceptos. Cuando. representaciones que proporcionan un conocimiento mediato. de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. y conceptos. individual. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. a su vez. El concepto. pensamos "papel". etc. sino a las "notas comunes" a todos los papeles. el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista. no es nada que se nos dé directamente. hay conceptos puros. Hay además intuiciones que no son empíricas. sino algo que sólo se logra d e manera mediata o indirecta. por ejemplo. Conceptos empíricos son. que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento. o categorías. de las que aquí se consideran tres: alma. pluralidad. sino una representación general o universa l. no conocemos nada de modo directo. "silla". etc.). aquí se conoce algo de manera directa. En forma de cuadro: representaciones intuiciones conceptos representaciones empíricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empíricos . substancialidad. sino a todos los posibles papeles. libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-. l os de "papel".

conceptos puros del entendimiento(categorías) de la razón (Ideas) intuiciones puras espacio tiempo Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura. estudia el pensar puro. resul ta que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo. En cuanto a la Lógica trascendental. y se divide en Analític a .

racionalista leibniziano. tradicionalmente. con sus correspondientes subdivisiones. según Wolff. De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) Lógica trascendental Analítica trascendental (entendimiento) Dialéctica trascendental (razón en sentido estricto) Analítica de los conceptos Analítica de los principios Paralogismos de la razón pura (alma) Antinomias (mundo) Ideal de la razón pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafísica.trascendental y Dialéctica trascendental. maestro de los que lo fueron de Kant.21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754). se dividía. Metafísica Metafísica general u ontología Metafísica especial psicología racional cosmología teología racional . según se trate del entendimiento o de la r azón.

tomadas en conjunto. a la estructura y a los problemas de l a metafísica tradicional. de los objeto s empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). la estructura más general de las cosas (cf. dicho de otra manera.se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde. al cuadro de Wolff. porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico. y corresponde aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales. La metafísica tradicional se planteaba además tres problemas especiales. La ontología estudia el ente en tanto ente. o. I. es decir. Cap. con bastante aproximación. nota 4). La psicología racional se preguntaba por el .

En estos juicios el predicado e stá contenido ya. "el azul es un color"). prescindien do de la revelación): si existe o no. una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "triángulo". si la hay o no. del tipo de leyes que rigen en él. no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer. El principio que sir ve como .la Dialéctica trascendental es negativa. si es algo diferente del cuerpo o no. en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial). por tanto. del problema de l mundo. que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir. y el del Ideal de la razón pura.el concepto sujeto (triángulo) para encon trar en él el predicado (figura). dentro de la Crítica de la razón pura. son figuras". etc. La ciencia22 -y en general todo conocimiento. La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos. en el ejemplo anterior. 7. Puede distinguirse varios tipos de juicios. gr. en el concepto del sujeto. o "l os polos iguales no se atraen". El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. y juicios sintéticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón pura. "azul". Pues bien. Un concepto d e por sí solo -como.está constituida por juicios. entonces sí se dará verdad o falsed ad. La cosmología se ocupaba del problema del mundo. implícitamente. Por último. el de las Antinomias. por ejemplo. el capítulo sobre los Paralogis mos de la razón pura trata de la psicología racional. vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. por ejemplo: "la mesa es negra". en cambio. sus atributos esenciales. Los juicios son afirmaciones o negaciones. etc.alma humana. si es inmorta l o mortal. etc. por ejemplo.no es ni verdadero ni falso. hay juicios analítico s. si se afirma (o niega) algo de él (v. Juicios analíticos. "todo triángulo es una figura". los juicios o proposiciones son estructuras lógi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. de Dios (si bien -conviene adelantarlo. o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". Dicho de otra manera.. de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los triángulos. la teología racional o natural (por oposición a la teología revelada. de si es finito o infinito. En primer lugar. si su existencia puede demostrarse. como.

En su terminología . los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos. el principio de contradicción. Los juicios analíticos. Ahora bien. son todos a priori. se aplica el principio de identidad. n o se trata . hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant. esta expresión -a priori-. En otras palabras. pues. o. no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico. 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de "conocimiento científico". que ya se ha empleado repetidas veces. "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal. el principio de identidad .fundamento de verdad en los juicios analíticos es. entonces. o el de contradicción. tal como fuera sistematizada por NEWTON. no son figuras"). porque es contrad ictorio decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figu ras que son los triángulos. si se quiere evitar graves confusiones. y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la físicamatemática. y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. si se quiere ver la cosa por otro lado.

dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. Por otra parte. "A priori" no quiere decir anterior.debían ser. según se señaló (cf. Coincide n. al racionalismo. valor o legitimidad del conocimiento. recuerda a Descartes. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s así. § 6. a pesar de que l os tres dicen emplear nada más que su razón. sino relativo al fundamento. Estas dos notas van siempre juntas. que no tiene excepciones. y. porque su valor no depende para nada de ést a. ¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos . que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. más de hecho la metafísica de Descartes. por cierto. Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos. notas 41 y 42). porque (cf. pero puede ser de otra manera). es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6. ejemplo. por ejemplo. sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. no se trata de conoc imientos . A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación. "El triángulo es una figura". Pero surge un gr ave inconveniente.950 metros de altura". en el tiempo. pues. En efecto.de un término que tenga sentido cronológico. según Kant. sustenten teorías radicalmente distintas. para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemáticas. en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos. VIII. lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no pu ede jamás ser desmentido por la experiencia. II. Cap. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia. Lo a priori tiene. por ejemplo. y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaña. es contingente). "algunos homb res son europeos") (cf. en última instancia. al menos. § 14 in fine) En tonces. en sostener que el verdadero conocimiento es el racional. "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular. § 4). Cap. porque. el problema de Kant no es problema empírico. a la experiencia. los tres racionalistas. es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. en general. como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel ". juicios analíticos. Y es de presumir. en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analíticos. El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no. constituido (s egún piensan) por juicios analíticos. según los racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de las ciencias. o. nada más que los principios de identidad y contradicción.

entonces. § 9. pues. no es analítico. con el solo concepto del sujeto. amplían el conocimiento. la circunstancia de estar en el salón. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber. observa Kan t. la percepción. sino a posteriori. mediante su sola descomposición. se lo llamará sintético. una aclaración de lo que ya es sabido.23 23 "Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis". Pero el inconveniente. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo. el que pone juntas cosas que están separadas. Cf. Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos. Cap. por ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". puesto que el pr edicado no está contenido en el sujeto. esta . En este sentido. se trata nada más que de una repetición. recurrir a la experiencia. De acuerdo con el sentido que le da Kant . resultan más útiles que los juicios analíticos. con la sola ayuda del pensamiento. el juicio: "la mesa no está en el salón de clase". jamás se va a encontrar. si así puede decirse.que amplíen lo que ya se sabe. ignorábamos. sino que son meramente aclaratorios (tautologías). VIII. Este juicio. de estos juicios re side en que no son a priori. Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa". no es contradictorio. constituye su fundamento. porque dicen algo que antes. Los juicios sintéticos. como. el que "com-pone". de manera que ésta. se necesita ver la mesa.

Los juicios sintéticos. porque para hallar el resultad o tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7. en una época se decía: "todos los cisnes s on blancos".todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos. p. 27 B 17 (trad. Por ejemplo. Kant. de agregación.había pensado que se trataba de un juicio analítico. que en efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas. física pura. 25 B 16 (trad.significa lo que depende de la experiencia. p. pero no necesario ni universal. No hay duda de que este juicio es a priori. 8.expresión -a posteriori. pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. Córdoba. no . La física pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la física empírica. metafísica) hay juicios sintéticos a priori. necesario y universal. Kant comienza por mostrar. La dificultad está en saber si es analítico o sintético. cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos. Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman. mediante una serie de ejemplos. Universidad Nacion al de Córdoba. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas. MARTIN. te nemos que efectuar una operación de síntesis. como todas las verdades matemática s. es decir.. que se e xpresaría así: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc.24 24 Cf. busca juicios sintéticos. I. este juicio es sintético. Ontología y epistemología (trad. ento nces. Kant sostiene que. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori Ahora bien. y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado. I. El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". 93) 26 G. p. esp. Para el empirismo -para Hume. son contingentes y particulares. además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori. hay otros. doce. 95). 89). 1971. sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí. y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. A 10 = B 14 (trad. I. 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto". p.

sino que se le añade sintéticamente. el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta". El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" . y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado po r análisis. Por tanto.podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos" . mas el concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud.25 Tómese. sino cantidades grandes.27 . sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser re cta.26 El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre dos puntos".: 183.432. Pero además es también sintético. y no curva.512 + 1. sino solamente mediante la operación de síntesis. gr. no un ejemplo tan sencillo como el anterior. a lo largo o a lo corto. porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta. porque casi es un háb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12.000.248. Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori. entonces. v.

Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30 señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto. cit. y sin él no podría funcionar. también la solución era fácil. no se funda en la experiencia. p. busca una relación inmediata c .). "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i". porque la percepc ión nos da juntos la mesa y el negro. 117). según se vio. los juicios de la metafísica -como. porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado]. porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no está contenido en él. por ejemplo. (trad. 96). su fundamento tampoco puede estar en la experiencia. porque se trata de juicios a priori. el mundo. por tanto. "la mesa es negra".28 En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio. llenándolo". en la percepción. el problema es incomparablemente más complejo. etc.. 29 Ioc.tendrán qu e ser juicios a priori. Pero además . dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. La Estética trascendental. sino que es fundamento de ésta. En el caso de lo s juicios sintéticos a posteriori. la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción. I. porque la física clásica parte del principio de la conser vación de la materia (o de la energía). y decir. porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradicción. éste es u n juicio sintético. loc. "Dios existe". ya que aquí no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado. y. independ ientes de la experiencia. según Kant. sino sólo la presencia de la materia en el espacio. p. Pero en el caso de los juicios sintéticos a prio ri. En el caso de los juicios analítico s. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón pura. se trata de un juicio sintético. en tal sentido es éste un juicio a priori.Éste es un juicio necesario. por ejemplo. 28 B 18 (trad. pero no que sea permanente o no lo sea. I. Por último.29 Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. por otra parte. cit. Además tendrán que ser juicios sintéticos. 9. 30 A 19 = B 33 (trad. puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios.

n o depende de nada. lo crea. tal presencia inmediata del objeto. El sujeto humano es un ente finito. Pero en cambio la intuición humana no es originaria. y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto. otorga el ser a lo intuido. sino que. al contrario. que no dependa del objeto intuido. Además. Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana. será. una intuición originaria (intuitus origina rius). en tanto se ejec uta. directo. Por tanto. por ser absoluto. consista en contraponerla a la intuición divina. éste tiene que serle dado. esta intuición divi na tiene que ser tal. todo depende de Él. sabemos que tal tipo de referencia.on él. § 5). al revés. § 6). se da en la intuición (cf. sino derivada (intuit us . o sea la esencia de la sensibilidad. pues. es preciso que el objeto nos sea dado. Mas para que ello ocurra. según también se ha dicho (cf. porque Dios. inmediato. no es creadora. su conocimiento ha de ser intuitivo. es una intuición que. la intuición divina no dep ende de que el objeto le sea dado. Si Di os existe.

49 (trad. y son dos: el espacio y el tiempo. I. Pero. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales. Si el hombre fuese infinito. 50 (trad. El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo". tal receptividad es la sensibilidad. los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. y las percepcion es son fenómenos del sentido interno. pero esto. I. e s decir. por ejemplo. dar el ser al objeto. en el mismo acto de intuición. desde luego. de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto. que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno". primero. 140). I.33 vale decir que todos los fenómenos del mundo exterior. crear. p. tiene que ser receptivo.31 es decir. se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más natural pensar -y era lo que pensaba Newton. de que el ente. a quien Kant siempre p rofesó . 141). Por tanto. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por ob jetos. no o curre con el conocimiento humano. Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones. 169). de que el objeto le sea dado. 130). se llaman formas a priori de la sensibilidad. pero no porque lo sean en sí mismos. ciertas formas según las cuales intuye. ya exista de por sí. Por otra parte. o intuiciones puras. 42 (trad. "el tiempo es la condición formal a prior i de todos los fenómenos en general". y segundo. del mundo físico. sino porque ése es el modo cómo funciona la receptividad humana. Esto significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. el tiempo es "la forma del sentido interno. entonces podría . I. p. Por tanto. que no dependen de la experiencia. formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido. B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad. 117). estas formas de la sensibilidad. p. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética trascendental. p. resulta que el tiempo es también forma de todos l os fenómenos del sentido exterior. p. ante s de ser intuido. una intuición que depende. 33 (trad. 31 32 33 34 35 Cf. llámase sensibilidad"32 Ahora bien.35 la forma universal de toda intuición humana.derivativus). I. Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones.34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado.

que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre sí guardan las cosas. La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos. ni relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz). Y lo demuestra en las que ll ama "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo".enorme veneración.que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes. como especie de gigantescos recipient es cósmicos dentro de los cuales están las cosas. Kant. su carácter intuitivo. rechaza explícitament e estas dos tesis. los dos últimos. para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newt on). maneras nuestras de intuir las cosas. O bien podría pensarse -y ésta era la tes is de Leibniz. independientes de que las percibamos o no. sino solamente formas de nu estra sensibilidad. los dos primeros demuestran el carácter a priori del espacio. . sin embargo.

si de los fenómenos se elimina el espacio.. cuando una representación se refiere a un objeto único. de manera más o menos arbitraria. 37 A 24 = B 38-39 (trad. la llamamos intuición (cf. por tanto. y no los objetos condición del espacio. aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos". etc. sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representación. en cambio. etc. Pero el espacio contiene en sí. En consecuencia. "atrás". el espacio es a priori: la representación del espacio no puede ser tomada.). un espacio vacío (como el de la geometría). los diversos espacios. puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales". no es nada qu e resulte por abstracción de relaciones dadas. por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante". en realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir. condición de posibilidad de los fenómenos. porque para representarnos algo como "adelante" o "atrás". no nos podemos representar objetos sino en el espacio. es decir. porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo. del espacio de la habitación contigua. etc.a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia. del espacio de este salón. a partir de los objeto s empíricos que están colocados adelante. c). según se dijo (cf. por experiencia. y considerando aquellas relacione s por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. el espacio único. por tanto. el espacio no es nada derivado de la experiencia. "arriba".37 Esto muestra claramente que el espacio es condición de los objetos. 124).. Es fácil darse cuenta. loc. atrás. p. como limitaciones suyas. es dec ir. pero.. que el espacio es a priori. o -según Kant pretende. tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa". será un . c) Hay un solo espacio. no nos queda nada.. I. no muchos. b) Podemos pensar un espacio sin objetos. Si el espacio deriv ase de la experiencia. "abajo". sin embargo. Por tanto. de las relaciones del fenómeno externo. § 6).cit. arriba. sino que la experiencia supone el espacio como condición suya. de que tal razonamiento es inválido. que sólo pueden pensar se en él. Pues bien. sino bajo sí. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio. distinguiendo partes. d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra en sí los perros individuales). se necesita ya suponer el espacio. el espacio es una intuición.es independiente de ella. entonces.36 36 A 23 = B 38 (trad. sino al revés: el espacio no supone la experiencia.

sino que. o sucesión-. la experiencia supone el tiempo como condición de la misma. éste es a priori. . porque la representación de l tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad. b) Puede pensarse un tiempo vacío. a) El tiempo no supone la experiencia. Por ta nto. de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio.a intuición. En consecuencia. en el cual no haya ningún objeto. sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. para llegar al mismo resultado. al r evés. Esto significa que el espac io es forma o condición de la intuición. La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante. el espacio es una intuición a priori.

por consiguiente. De todo lo cual res ulta. se tiene una intuición (pura. sus juicios . se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos po r juicios sintéticos a priori (cf. se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepción.en el que no se encuentra encerrado.I. la representación del tiempo es una intuición. Ahora bien. permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo. más o menos arbitrarias. en primer lugar. intuición. aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. del tiempo único. d) El tiempo único contie ne en sí todos los tiempos posibles. repetimos. 136). la intuición pura del espacio opera de manera análoga a la intuición empírica. § 8 hacia el final). El tiempo es pues dado a priori". pero.39 Pues bien. siendo el espacio una intuición a priori. y las . no concepto. real iza síntesis. la geometría. es decir. que el tiempo es intuición pura. 127) La exposición trascendental del espacio muestra como. construye sus objetos en el espacio. c) El tiempo es único."línea recta". Exposición trascendental.pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo. § 8). en el caso de los juicios sintéticos a posteriori (cf. Y respecto del carácter s intético de las proposiciones geométricas. 38 A 31 = B 46 (trad. Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-. p. y por ello el juicio es a priori. construcción o regla que es a priori. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo. "Por lo que se refiere a los fenómenos en general. "la más corta" -con un sujeto .. son a priori porque el espacio mismo es a priori. recuérdese que. no se puede quitar el tiempo. sino a la regla o proceso de construcción de la recta. no empírica. p. cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad. pues.] a priori". no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos. Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo. 39 B 40 (trad.38 es condic ión de todo conocimiento de los fenómenos. una forma de la intuición a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuición empírica. o sea la intuición empírica. esto se intuye en el espacio a priori. 10. es.. I. vale decir. La geometría es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y [. Propiamente no prestamos atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particula r-. porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes. en resumen. pues.

y responder a las propiedades de és te. Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo. la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio. al ser intuido. por tanto. Por ejemplo. sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada. el geómetra dice que la superficie de un triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos . Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio. un terreno.se adecúan a esta exigencia. porque el espacio es la f orma o condición de la intuición externa. . el objeto. La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura. y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la fórmula mencionada. el espacio. tiene que " adaptarse" a la condición formal de la intuición.relaciones de éste con la aritmética).

I. p. es decir.. I. por lo tanto. permanezca cuando se hace abstracción de tod as las condiciones subjetivas de su intuición [. que nada en general de lo intuido en el espacio [y. ni relaciones de las cosas en sí mismas.1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas. sino . ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [. sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye.40 El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y. I. I. p. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. la condición subjetiva de la sensibilidad.. A 35 = B 52 (trad. es decir.. 42 A 27-28 = B 44 (trad. 132): respecto del tiempo.42 Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta. Por lo tanto ocurre. en cuanto por cosas se entienden los fenóm enos del mundo empírico: Nuestras exposiciones enseñan [.] la realidad (es decir. bajo la cual tan sólo es posible p ara nosotros intuición externa. 135). ni en su relación recíproca. p.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealid ad trascendental. 129-130). pp.. pues. p. formas o condiciones de la sensibilidad. 144)..] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo .. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia. 143). según Kant. porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad.. A 35 = B 52 (trad. cf. 44 A 30 = B 45 (trad. 41 A 32-33 = B 49 (trad. I. 139-140). el espacio y el tiempo no son nada. Así se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí. es decir. sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí. y [.] 40 A 26 = B 42 (trad.En conclusión. I.. 43 Cf. pp. en el tiempo] e s cosa en sí. respectivamente. validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto. El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno.43 sino que espacio y tiemp o tienen además "idealidad trascendental". que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas.

abigarrada. es multiplicidad. El problema del pensar puro. es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental.44 Todo conocimiento. y las cosas en sí son incognoscibles. pues. heterogénea -trátese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori. es decir. 11. mera diversidad caótica. el espa cio y el tiempo. La Lógica trascendental En efecto. es necesariamente conocimiento de fenómenos. lo que la sensibilidad nos da. pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura. .que los objetos en sí no nos son conocidos. sólo intuir no es todavía conocer. Tal es el resultado general de la Estética trascendental.

cf. Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado. los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los árboles. respectivamente . a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías. conceptos. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras. entonces . es decir. sin o de averiguar si hay. habrá que estudiar ahora el pensa r. esto es. o si hay pensar puro. no el pensar que fo rma conceptos empíricos. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales. Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia. una investigación del pensar puro. como. etc. §5). totalidad. Preguntar si hay conceptos puros. (Luego se verá que ha y también conceptos puros de la razón. mesas. no se ocupa del pensar en genera!. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general. de los conceptos. § 18). etc. y cómo es posible. sino además pensamos que esto es una "mesa". sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende también del empírico. también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra). le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". de la misma manera no construirá ahora una lógica general. el juzgar. causalidad. según se dijo. el material que la sensibilidad proporciona sólo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada.entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes. y de los element os constitutivos del juicio. po r ejemplo. es decir. si no una lógica trascendental. etc. conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. táctiles. como los de árbol. de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori. que no surjan de la experiencia. mesa. etc. sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos. es decir.. sino que sean condición de la experiencia. pero qu e. La Lógica trascendental. pues. convertid . sin embargo. habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética. pluralidad. no empírico. clavel. si no sólo a su aspecto a priori. y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. substancia. Dicho así.46 No hay duda de que poseemos conceptos empíricos. ni del pensar empírico en particular. esto puede parecer sorprendente o paradójico. e s decir. o Ideas. Por tant o.. Porque. un pensar puro. traducido en conceptos (cf.en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones. de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos.

. 180): la lógica trascendental "se referirá también al origen de nuestros conocimientos de los objetos.a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad. que enseña qué. si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple. El estudio de las categorías plantea dos problemas. si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas. 46 A 51 = B 75 (trad. en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos". etc. 106. I. cosa (substancia) o propiedad. p. I. y por otro lado. Podemos ir haciéndonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categorías). cf. la deducción trascendental. tienen sin embargo validez ob jetiva. por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado. p.. nota). I. que se ocupa del problema acerca de cómo. que es actividad. sino sólo el pensar. causa o efecto. p. A 35-56 = B 80 (trad. valen para todo conocimiento de objetos. la ded ucción metafísica. es decir. 45 A I 1-12 (trad. espontaneidad. 174). que es puramente receptiva. de modo q ue sin ellos no habría objeto ninguno. cuántas y cuáles son las categorías.

199). los primeros. los últimos a un solo individuo. la relación y la modalidad. cuando enuncian un hecho. "el alma es inmortal"). Según la relación. en todo juicio hay un enlace entre una representación. "todo triángulo es isósceles. En forma de cuadr o:48 1 . con otra. I. 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio. de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré". se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") . 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar. Kant's Metaphysic of Experience. si n someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"). cuando se enuncia algo simplemente. La lógica formal -que.12. 48 Cf. que aparece en el sujeto. que aparece en el predicad o. de tal mane ra que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente. pues. o. cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). los segundos a una parte. 47 Cf. A 70 = B 95 (trad. 248-249. y apodíc ticos. Deducción metafísica de las categorías Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. si se quiere. tendré que trabajar"). y disyuntivos. Según la modalidad. justo por ser formal. tal como las establece la lógica formal. Según la cantidad.divide l os juicios en cuatro grupos. H. equilátero o escaleno"). es decir. negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos. no se interesa por el contenido de lo s juicios. 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones. hipotéticos.47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. por tanto. según la cantidad. es un acto de síntesis o enlace de representaciones. PATÓN. la cualidad. donde también hay una condición. todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. p. realizar juicios. son categóricos. a su vez. en los cuales el predicado contiene una negación ("el alma es no mortal". entonces. pero dentro del predicado. algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"). de las representaciones mismas que en ellos figuran. se refieren a todo un grupo. asertóricos. Pensar. cuando lo que se af irma está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero. particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego" ). I. Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"). J. los juicios s on problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva").

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares 2 3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos Relación Categóricos Hipotéticos disyuntivos 4 Modalidad Problemáticos Asertóricos Apodícticos .

6) Por lo tanto. a la manera de una especie de sello. esto es. es decir. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado. independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. que es el juicio (no como algo hecho. p. y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad. p. para cada tipo de juicio. en tanto acto. entonces. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones. I. de las categorías. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lógica formal-. 49 A 79 = B 104-105 (trad. 50 A 57 = B 81 (trad. que estas formas del juicio son a priori. repetimos. Esas unidades de enlace son preci samente las categorías. Está claro. la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios. lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad. I. Todo juicio. puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se en lazan. con expresión general. la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el en lace. 210). da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición.Esta es la clasificación tradicional de los juicios. o cualquier otro disparate parecido. sino sólo la forma del enlace. so n las categorías o conceptos puros del entendimiento. que en cada caso. Kant escribe:49 "La misma función [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio. en lugar de "todo s los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos". por ejemplo. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace. por una cierta forma de unidad. por lo que Kant las llama también "a . hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. y esa unidad se llama. sino) como actividad viva del ente ndimiento. el concepto puro del entendimiento". es un enlace. Por tanto. p. 212). 182). cada especie de juicio lleva como impresa en sí. I. Por ello es totalmente indiferente para la lógi ca formal qué contenido o representación se ponga en cada caso. 51 A 80 = B 106 (trad. y lo podríamos haber hecho porque aquí no interes a el contenido. que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. tal como Kant la adopta con pequeñas modificaciones.

contingencia .50 Como.ctos o acciones del pensar puro".imposibilidad Existencia . que es la siguiente: 51 1 De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad 2 3 De la cualidad Realidad Negación Limitación De la relación Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) 4 De la modalidad Posibilidad . entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría.no existencia Necesidad . Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías.

.

que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori. independientemente del contenido de los datos empíricos. como ese respecto e s independiente de todo factor empírico. o azul. o como efecto de cierta causa. v. sea. la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto. es decir que el respecto (la categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades.: "si la pared cae . pero podría haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). es decir. sino de la intuición empírica.. cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo. decimos que este respecto es a priori. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. Nosotros -no la cosa misma. hay aquí un enlace de representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". Nótese. y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica. anticipadamente. gr.13. sino que nosotros. es algo a posteriori. lo que se dice de la cosa. pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar.52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos. etc. o negra. por ejempl o. "la pared es blanca". K ant se pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí s ujeto y predicado. La pared misma sigue siendo lo que es. Pero si bien está claro que el respecto es a priori. a priori. sino que esto depende de la cosa misma. como substancia. un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cación por la relación. simplemente: "la pared destrozará la mesa". un juicio categórico. Examinemos otro ejemplo. Aquí también nos . estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente. no depende ya d el sujeto. gr. et c. o. e n primer lugar. el albañil Fulano-. con una cierta propiedad accidental (porque es blanca. además. v. o bien: "quizá la pared se desplome" -y entonces aparecería la categoría de posibilidad. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa. Como en todo juicio. sino que decimo s: "la pared es blanca". diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared co mo el efecto de cierta causa. debe también quedar perfectamente claro que el contenido. tómese ahora un juicio hipotético.. no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca. y cuando decimos esto.-.nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categoría de substancia. Tomemos. destrozará la mesa". ni bajo el concepto de posibilidad.

a la pared. nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blan co o la relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. La pregunta por la cosa (Su r). pp. ni en el caso del primer ejemplo. HEIDEGGER. porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuit ivo. En efecto. el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia. 52 Para este enfoque de la cuestión. y se trata de la misma pared. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos . sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condición. en una perspe ctiva distinta. Alfa. pp.157-158 y 164-165). También aquí hay un enlace.referimos a la pared. el efecto) -la rotura de la mesa. ¿cuál es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos. ni en el del segundo. 170-171 y 178179: (ed. cf. pero. La diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente.y la consecuenci a (lo condicionado. M. directamente. como en el ejemplo anterior. la causa) -la caída de la pared. de la mera recepción de los datos sensibles. No nos dirigimos derechamente .

etc. es en ésta en la que me apoyo. por ende. sino de objetos. I. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera. como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. ningún conocimiento. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. los conceptos de su espontaneidad. las impresiones no serían nada prim ario. Sin las categorías no sería p osible juicio ninguno. etc. desde el punto de vista de Kant. cit. del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro pensar"53 del modo. En otros términos. p. m) de recibirlo (receptividad. en consecuencia. no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico. Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada.modos. .. o del objeto como "causa o efecto". Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia. de nuestra espontaneidad. pues. sensorial-. ni. en cuanto éste es afectado de alguna manera. o a la espontaneidad del conocimiento54 Y más adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar.-. Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones. o. las impresiones de que hablaba Hume.nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes. § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores. I. pero no representan nuestro mundo natural. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espíritu. se trata. 195 -196). justamente. sensibilidad) al objeto. § 1 \) que las cat egorías son conceptos de objetos en general. análisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construcción teorética. sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y. sonidos. La psicología de la Gestalt señalaría. pp. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa. no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. 171 A 51 = B 75 (trad. Por eso se dijo (cf. sabores. En efecto. llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones. la cual es entonces la condi ción de posibilidad de este conocimiento o juicio. lo incompleto de tal análisis. sino de enfocarlo mediante un acto nuestro. 174). A 68 = B 93 (trad. sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume. trátese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia).55 Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto.

56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta. el mundo en que vivimos es un mundo de objetos. haya un principio unificador. además de las impresiones. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado. porque ésta -insistimos. no de impresiones. que confiera cierta e stabilidad. orden y sentido (cf. §§ 3 y 5) a las sensaciones. que dé significado. y ese principio es la actividad si ntética del . químicamente puras. Por lo tanto es preciso que. y ya se ha dicho (cf. porque la "realidad" es tá en el mundo sensible. en una palabra. claro que lo son. irreales.Esto no significa que las sensaciones no sean nada real.es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones. § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos. no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no trascendental) y además parcial. objetividad.

como actos de nuestro entendimie nto. la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio. en una palabra. o. en cambio. intuición y pensamiento. y el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera. de todo humano pensar. a priori-. no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos. a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y. ya cons truido o dado. unifica lo que de otra manera no sería sino un caos o desorden de impresiones.. § 3). para Kant. queda por examinar la deducción trascendental. A XVI (trad. cuanto por el contenido). "árbol". Mas las categorías. §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí. La relación entre los diversos t ipos de juicios y las categorías. reclaman justificación. como Kant expresamente lo dice. mej or aun. Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lógica formal. si no hubiese algo dado. constituyendo así. no psicológico) de formación. son "formas" del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías. funciones u operaciones del pensar puro.58 Según se sabe (cf. algo subjetivo. tanto por el número de éstas. en tal sentido. carecería de . La deducción trascendental de las categorías. que proporcionan el contenido y la forma. 11). es decir. tema de la deducción metafísica (§ 12). 58 Cf. las categorías. para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores. sería vacío. tienen valor objetivo.no requieren "deducción" ninguna.57 Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). sintetiza. 14. radicales -y por tanto necesarios. que hay que entenderlas como operaciones. a priori . fundamentales. I. o. y el juicio en su proceso (trascendental. si faltase el segundo. De esta manera las catego rías son los conceptos básicos. merced a su actividad unificadora. VI. es la relación entre el juicio como algo ya hecho. Los conceptos empíricos -como "perro". el objeto y sus relaciones con los demás objetos. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar cómo. La apercepción trascendental 57 Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría". etc. del objeto. El pensamiento enlaza. Resuelto el problema de saber qué. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica.entendimiento. que son conceptos puros. cuántas y cuáles son las categorías. el conocimiento carecería de contenido. pues los respalda la exper iencia: ésta nos da el perro y el árbol. y el kantian o: para Aristóteles (cf. Si faltase el primero. con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. lo segundo no es sino la categoría en acción -tema de la lógica trascendental-. Cap. esto es. respectivamente.

como cosa (substancia) o accidente. sin sentido. -esto es. como causa o efecto. sus condiciones. han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. Ahora bien. Así escribe Kant. como posible o como efectivamente real o como necesario. resulta que éstas. sería "ciego".inteligibilidad o racionalidad. y el pensar exige el empleo de las categ orías. en tanto que son conceptos de un objeto en general. sin que forzosamente caiga bajo las categorías. pues éstas constituyen las formas necesarias de todo pensar. Es imposible pensar ningún obje to si no se lo piensa como unidad. En la me dida entonces en que conocer implica pensar. etc. resumien do la deducción trascendental: . multiplicidad o totalidad. es imposible pensar sin las categorías.

o al menos nada para mí. pues si no. Para h acer de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y así hacer de ella un objeto. descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según las formas del pensar). sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos. B 131-132 (trad. I. cit. Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. Cf. El enlace. se gún esto. que es espontaneidad.61 bis Por medio de ella. la representación no sería absolutamente nada. esto es. como sus condiciones a priori. por consiguiente la validez objetiva de las categorías. I.] toda experiencia contiene. en la intuición. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad. I. como conceptos a priori. "es un a acción del entendimiento. sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia. conceptos de objetos en general.. y sus enlaces no son sino los doce que conocemos." tal o cual representación. También la llama apercepción pura.59 O más brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad. II. A 158 = B 197 (trad. enlaza -no produce. i. o bjetivo.representaciones. que es únicamente receptiva. las doce categorías. o bien imposible. Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único. Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad". a la base de todo conocimiento de experiencia habrá. actividad. o unidad objetiva.e.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos. 243). que vamos a designar con la denominación general de síntesis". de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos. 237).. entonces. 245).. si alguna representación no fuese "yo pienso. en cualquiera de sus formas.. un concepto de un objeto que está dado. pues si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante. además de la intuición de los sentidos.61 capacidad de síntesis. B 130 (trad.. sería representado en mí algo que no podría ser pensado. sino acción del entendimiento. un enlace no meramente de tal o cual representación. 13). El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. lo cual significa tanto como decir que la representación sería. por la cual algo es dado. El entendimiento. o aparece. bis loc.62 .[. sino una mera multiplicidad.

posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único. de un yo pienso unitario. de modo que mis representaciones sean mis representaciones. Para que haya conocimiento.63 D e ella escribe el filósofo: . operar una especie de combinac ión entre diversidad y unidad. a una concien cia idéntica. es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual e l yo de cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles.El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios. y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia. hay que enlazar la diversidad. El espíritu no sólo posee sensibilidad. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental.

la conciencia trascendental enlaza uno con otro. por el sujeto en g eneral.. o. El libro está constituido por juicios. tales juicios no estarán f ormulados por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo.dependen de una conciencia única y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso". lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental". todas las formas de uni dad de la síntesis -las categorías.e. gr. del que participó Newton y del cual el tratado es expresión. en tanto que esta última es instantánea y aditiva. que es el fundamento de todas las ca tegorías y de donde "brotan" todas ellas. sino por la conciencia trascendental. algo así como el sujeto "ideal". junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsódico"-. son como los diversos actos de la apercepción trascendental. porque la piensa una conciencia única. Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica. de un "yo pienso". es decir. de una conciencia cognoscente. podemos atenernos a lo siguiente. que para Kant e ra la ciencia por excelencia. Pues todas las operaciones si ntéticas que ésta cumple y que constituyen la naturaleza. Sin embargo. sino que e s condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí. y todo juicio es ac to de un sujeto.. pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia real. D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria. "abstracto" o "virtual". establece conexione s. válidos objetivamente. y no una serie de hechos inconexos. Piénsese en un tratado de física -de física. este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitación. individual y efectivamente existente. y por ende los distintos actos de pensar. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos. porque de otro modo. etc. estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir. Entonces puede decirse que las categorías.La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento. v. el sujeto común a todo ind ividuo humano en general. pues. lo múltiple no se uniría en una conciencia. no lo es. no que yo la necesite meramente para conocer un objeto. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto.6 4 La suprema y última condición de todo conocimiento. y sin esta síntesis. i. el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que consiste la conciencia trascendental. s . en una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza.. sea Newton o Einstein-. en una unidad coherente.

menos todavía: ni siquiera "agregados" o "hábitos". porque para esto es ya necesario algún tipo de unificación. I. pero sin necesidad objetiva ninguna. Sin la actividad originaria de síntesis. la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en . En otras palabras. no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna.i se quiere. por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad empírica. sin las categorías como sus especificacione s. se tra ta del "sujeto" que todos somos. o el particular matiz cromático que percibo-. del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que. En una palabra. sino fenómenos perfectamente objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general. los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s demás como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado. naturalmente. 252-3). En efecto. 64 B 138 (trad. meras impresiones agregadas casualmente por el hábito. participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y p ensaba objetivamente.

con cierta unidad y uniformidad. el plano trascendental. o una confusión de manchas. el arriba. porque el hábito supone que ya hay un sujet o (psicológico) del hábito. de útil. etc.65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido propio de la palabra. vale decir. (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). l a explicación de Hume es insuficiente.general. por ejemplo.no es el sujeto que soy yo. eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos. el concepto de papel. la conciencia trascendental.. de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea . Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume. sino que la crea la conciencia: el entendimiento. prescin damos también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades. La unidad -la de cada cosa. objetivo. porque todo mundo supone unidad-. una vida de meras impresiones sería una vida prehumana. en este sentido. puesto que las intuiciones no ofr ecen más que multiplicidad. sino el sujeto en gen eral. como la forma. un caos. pero la unidad -repetimos una vez más. quitemos también las determinaciones espaciales. en la física. porque est o depende de la intuición pura. válido para todos -y. sujeto más o menos constante. no es el sujeto individual empírico. dice Kant (y. el abajo. ¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color.. de celulosa. La psicología supone que ya están dados el sujeto y los objetos. porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicológico. ni habría por tanto ciencia. en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia. criticando a Hume). y en definitiva la experiencia toda. o Fulano. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como. En su ma. pues nuestro conocimiento está constituido por algo más que puras impresiones. Con las solas impresiones no habría sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. Por tanto. también constantes. etc.es necesaria. aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino un mero caos. etc. es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia".no está en lo dado. que siempre Kant toma como ciencia modelo. § 5). y por otro lado los objetos. donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento. la apercepción trascendental. donde ni siqui era podrían establecerse enlaces habituales. Observemos esta hoja de papel. Insistamos. Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso". y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensación. procede sobre un plano mu cho más fundamental. la de cada relación.. que determinan el hábito. precisamente. el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica. la constitución universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común.. etc. cuanto el sujeto empírico.

deberá tratarse de enlaces necesarios. § 8).el hecho de la ciencia físico-matemática. fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio. porque éstos son subjetivos. no pueden ser enlaces basados en la costumbre. contingen tes. p."mancha de color". sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de subs tancia (una cosa -la mancha. puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario. que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado. Que esto es posible. 239). justo porque en él predom inan las impresiones.. 65 B 127 (trad. . lo muestra -insiste Kant.con una cierta propiedad -el color-). si han de significar un conocimiento objet ivo. sintético y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental. no acierta con el agujero de la cerradura. Estos enlaces. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones.. I. Tratemos entonces de imaginar esta experiencia. el cual. cf. en lo que Kant llama "física pura".

es un ente finito. pp. sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras. Eudeba. se ha dicho (cf. a diferencia de la ontología racio nalista y realista. I.69 Precisando más aun . 67 H. M. 70 Über die Fortschritte der Metaphysik. pp. una ontología68 es decir. 257-258. Caimi) l os progresos de la metafísica (Buenos Aires. HEIDEGGER. M. a nota 62. cit. sino de lo que hace ser a tales objetos. nota 60 La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento. como Dios) el objeto del conocimiento. Kant's Metaphysic of Experience. §§ 2 y 3. esto es. 1969). § 9). dicho en el lenguaje de Kant. Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones. con más exactitud.15. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica]. HEIDEGGER. § 11). p. no del ente -el objeto empírico-. op. de los entes que son objeto de experiencia. 1951. esta ontología se ocupa propiamente. 68 Cf. y la Crít ica de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes. sensaciones . Estas condiciones -intuiciones puras y categorías. un tratado de teoría del conocimiento. cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza). 260 (trad.B 197. A 158 . que no lo es fundamentalmen te. 69 Cf.70 Ahora bien. J. La física moderna Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf.dependen del sujeto.. que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón. esp. es decir. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia67. Ak.. 71 Citado arriba. cit. 25 -26. por ende de lo que han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento). La Crítica de la razón pura como ontología. El hombre. tal construcción acontece en forma de un proyecto. de las condiciones de posibilidad de los objetos. Así escribe Kant en otra obra: 66 Cf. o. Klostermann. por lo menos. PATON. la "ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja. de M. y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada.15. del ser de los entes empíricos -o. sino en que ést e tiene que serle dado.. de tal modo que. Frankfurt M. podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales. XX.66 o. el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos.. pero sólo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia.

a través de las intuiciones puras. trazan la fisonomía -el aspecto o "eido s"-. el sujeto.que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces. Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo. mediante su actividad sintética unificadora. XIV . Cap. § 13). y éstas de por sí no son todavía propiamente objetos. la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre . tan importante en la filosofía de Heidegger (cf. es . Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este término. Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción trascendental.sobre ese material sensible de las impresiones una figura. lo piensa el sujeto merced a las categorías.. para que efectivamente haya objetos. y de esta ma nera las categorías. debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos. un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sent ido. lo emplea Kant en este contexto.

83-84 (Alfa). HEIDEGGER. pp.. la física termina por entrar. La pregunta par la cosa. es como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico. dentr o del ámbito que circunscribe nuestra mirada. como ocurre en los juicios analíticos. pp. op. por ejemplo. trad. Este proyecto del ser de los entes. En efecto. pp. Cap. hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII. "concibo en mi espíritu" (mente concipio). entonces. 75 ss. 74 Citado por M. constituyendo así lo distintos obje tos y. en definitiva. etc. (Alfa). que sintetiza la multiplicidad dada en la intuición. según palabras de Kant. el ser de los objetos. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental. (Sur). se dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto. esa unidad mayor que es la naturaleza. después de una larga época de tanteos. según Kant. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos. p. y no quedar librados a l o que la experiencia sin más ofrece.sintético a priori de objeto s. XIV. Por ello. habiendo sido excluido todo obstáculo: entonces resulta [. entonces . 68 ss. El trazo de tal proyecto es lo que aconteció. § 13). cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos. M. esbozando el principio de inercia. I. Galileo dice: "me im agino". ret ocada.] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sería uniforme y perpetuo. y sobre todo Galil eo. el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba. 75 Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna. " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurrió cuando los físicos. HEIDEGGER. si el plano se extiende al infinito. construcción que es independiente de la experienci a y condición de la misma. cit. sino. 23). cf. en tanto que aquélla partiría de conceptos especulativos. Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. Así pues.74 ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano infinito. cuando la física.. Y fue gracias a este supuesto "imaginat . se convirtió en verdadera ciencia. una construcción (síntesis) de objetos.decir. perfectamente pulido para que no haya roce.. De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos.. dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal. Cf. No podríamos encontrarnos con esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la categoría de substancia. nota 65 73 B X (trad.

sino mediante una construcción de la experiencia. lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infi nito. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia. etc. el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a. suponiendo) ese plan o proyecto. antes de cualquier contacto o manipulación de los entes qu e estudia. comienza por construir el objeto de la observación. que hoy presenciamos. entonces.75 Esta ciencia. a pri ori. sólo se hacen dentro de (vale decir. . experiencias .ivo" por el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magníficas conquistas. y también las tremendas aplicaciones. la pura percepción.. ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento. o sea. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura observación. ha trazado. sin embargo. dentro de los esquemas que previamente. etc. etc. trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones.. y sólo puede realizar observaciones. experimentos. si entendemos por experiencia la pura observación. Pero aquí está. el fundamento de la física moderna. trazando a priori el plan de la experiencia.

debe trazar un proyecto de la naturaleza.). y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo. Porque. no pueden venir a conexión en una ley necesaria. y ést e sería el puro hecho perceptivo. y en la otra el experimento que la razón ha imaginado s egún aquellos principios. según leyes constant es. que la razón. no hay conocimiento científico ninguno. d el "ser" de los objetos de la experiencia. la piedra cae. pue s. y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia. para conocer. desde luego. que debe adelantarse con principios de sus juicios. La razón debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios. esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". § 8). esto lo observan todos. no empero dejarse conducir como con andadores. Cap. concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf. La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas. no deja rse "conducir con andadores".En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant. simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepción. pensad o según aquellos principios. de substancialidad. es decir. las observaciones contingentes. que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto. debe fijar sus preguntas a priori. repetimos. con observac iones aisladas. que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad. Si se toma una piedra con la mano. no dice nada.76 Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto". sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas. y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas. porque con puros datos sensibles. Es preciso. siguiendo leyes inmutables". y en la otra el experimento. hechas sin nin gún plan proyectado de antemano. la ciencia física no es una construcción apriorística sin más. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios. VI. que en este caso sería el centro de la tierra. pues de otro modo. estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. mientras . sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia modern a (Newton. Pero el experimento por sí solo. etc. esto es. y se la suelta. según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes.

es diferente. 26-27. la "figura" de los objetos naturales. pero la interpretación del hecho es radicalmente distinta. en su significado formal". y la diferencia de interpretación estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural. pp. desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar. El "hecho" es el mismo en ambos casos. en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza. Estos Principios trazan el s er de los objetos empíricos. con la física. con otras palabras. I. retocada). e s "el . en función de la ley de gravedad. pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento científico. La unificación de la diversidad. deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza". porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenómenos de que se acaba de hablar. que representa justamente una concepción unita ria de los fenómenos del mundo exterior. Pues bien.que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra. lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". el proyecto del ente natural. 76 B XIII (trad.

II. entre la percepción y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo.. Buenos Aires. retocada). 318. 82. II. que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalización" de las categorías. la significación de "un algo que puede ser pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra en el capítulo sobre la Analítica de los Principios. Ésta. I. aislada de toda condición sensible. pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concep to a la intuición. HEIDEGGER.conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos"77 es decir . I. "la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"78 16. Alfa p. mientras que el otro es meramente sensible. PATON. 112. llama do a mediar entre entendimiento y fenómeno. Perojo. de modo que puede decirse. trad. simplificando mucho. p. El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica fu tura]. La pregunta por la cosa. porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero". 11). por su carácter a priori.80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura). capítulo que constituye entonces la parte central de la Crítica de la razón pura. op.79 Pero a este capítulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento". tiene afinidad con el entendimi ento. Los esquemas. es enteramente vacío y que c on él "nada puedo hacer. cit. la condición sensible (temporal) que hace que su s entido se haga más rico y concreto. § 36. Tómese. 79 Cf. pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de índole intelectual. 310). ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas. la categoría de "substancia". trad. 81 A 147 = B 187 (trad. como pura determinación del pensamiento. Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. tomo I. el cual. 82 Cf. como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos los fenómenos. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. 78 A 126 -127 (Critica de la razón pura. no tiene más que "una significación solamente lógica". M. y a la vez.81 En cambio el concepto logra significación una vez que se . de lo cual resulta el esquema. Losada. nota. 251. 309 y 310). Akademie-Ausgabe IV. considerada como categoría pura (no esquematizada aún). 80 A 147 = B 186 (trad. La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos. por ejemplo. edit. 1961. es decir. H. entonces son como "exhibiciones" de las categorías.

83 En una palabra.le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo". "reglas universales de la unidad en la sín tesis de los fenómenos. no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios). pues se podrá decir q ue es substancia esta pared. gr. (en tanto que su color o antigüedad cambia). como condiciones necesarias. v. cuya objetiva realidad. establecen a priori . el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia. puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". justo por ser principios.82 Los Principios son juicios muy generales que. con esta cate goría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto. Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema). son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia.

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