Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ello posee la medida en su razón natural, como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

ÍNDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edición.

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definición de la filosofía. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 5. Filosofía e historia de la filosofía. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

Capítulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Heráclito: el fuego. 3. Heráclito: el logos. 4. Parménides: el ente y sus caracteres. 5. Parménides: impugnación del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razón. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides. 8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo. Bibliografía.

Capítulo III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crítico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofía como análisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporías de Zenón. 7. Significado de las aporías. 8. San Agustín y el tiempo. 9. Ciencia y filosofía. 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos. Bibliografía.

Capítulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Sócrates. 4. La misión de Sócrates. 5. Primer momento del método socrático: la refutación. 6. La refutación como catarsis. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platón. Bibliografía.

Capítulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN

1. La obra de Platón y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialéctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relación entre los dos mundos. 12. La alegoría de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberación del prisionero. 15. La misión del filósofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografía.

Capítulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES

1. Personalidad. 2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. Las categorías. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La ética: medios y fines. 9. Virtudes éticas y dianoéticas. Bibliografía.

Capítulo VII LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. La religión griega y el cristianismo. 3. La filosofía cristiana. 4. La razón y la fe.

5. Santo Tomás de Aquino. 6. La armonía entre la razón y la fe. 7. Las cinco vías. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografía.

Capítulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval. 2. El problema del método. 3. La filosofía de la desconfianza. 4. La duda metódica. 5. Crítica del saber sensible. 6. Crítica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del método. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografía.

Capítulo IX EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico. 5. Crítica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crítica de la idea de substancia. 8. Crítica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje. 3. Lógica matemática. 4. La teoría de la verificación. 5. Crítica de la metafísica.

Los hechos atómicos. El Tractatus. 4. Las Investigaciones filosóficas. La lógica. SECCIÓN I. Apunte crítico. El Tractatus. Eliminación de la filosofía. La metafísica. B. La filosofía. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. La nueva teoría. Personalidad de Kant. Mostrar y decir. La ciencia. KANT 1.6. Los juegos de lenguaje. Las proposiciones significativas. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA . 8. El lenguaje ideal. 1. 7. 9. Bibliografía. La filosofía como terapéutica. La verdad. 2. SECCIÓN III. 3. 5. Capítulo X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. 10. 6.

Significado de la palabra "objeto". Racionalismo y empirismo. 6.2. . 13. 14. La apercepción trascendental. 5. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintético s a priori. Exposición trascendental. 8. La Crítica de la razón pura como ontología. La revolución copernicana. 12. Exposición metafísica del espacio y del tiempo. Aclaraciones y complementos. Comienzo empírico y fundamento a priori. La lógica trascendental. 9. 15. Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. El problema del pensar puro. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro. 16. 17. 7. 10. Estructura de la Crítica de la razón pura. 3. La física moderna. 4. La Estética trascendental. 11. Realidad empírica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. Las Analogías de la experiencia. La deducción trascendental de las categorías. Deducción metafísica de las categorías. El realismo.

18. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1. Conocimiento y moral. 19. A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO 6. Las Antinomias de la razón pura. 2. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria. Según la cantidad. 21. 2. El principio trascendental del Juicio. La Primera Analogía: permanencia de la substancia. Los postulados: libertad. finalidad sin fin. La Dialéctica trascendental. Lo bello. 7. La belleza. 3. es objeto de satisfacción desinteresada. SECCIÓN III. El sentimiento de placer. . Leyes universales y leyes particulares. SECCIÓN II. El primado de la razón práctica. 4. 10. 3. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. 8. El deber. 5. El imperativo categórico. 20. La conciencia moral. 7. La Idea de Dios. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA 1. 9. 5. 4. Mecanismo y sistema. El enlace entre los dos mundos. LA CRÍTICA DEL JUICIO. inmortalidad y existen cia de Dios. según la cualidad. 22. 6. La buena voluntad. La noción de finalidad. La libertad. lo bello place universalmente. Lo bello.

Finalismo y mecanismo. . El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación. 3. 2. Bibliografía. El arte y el genio. La realidad como totalidad orgánica. Capítulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO.11. 15. El surgimiento de la vida. 14. La antinomia de sus Principios. B) LA TELEOLOGÍA 12. Los fines de la naturaleza. Dialéctica. HEGEL I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA 1. El principio de la finalidad interna. 13. Relacionismo. 16. El principio de las relaciones finales internas.

La filosofía. El ser como manifestación. La filosofía de la historia. 3. MARX 1. El espíritu objetivo. 4. 15. Bibliografía. Formas derivadas de alienación. . 14. 10. La marcha de la historia. Contenido de la Lógica. Filosofía de la naturaleza. 5. 8. El materialismo histórico. 6. 7. II. Filosofía del espíritu. 13. Las etapas de la historia y la revolución comunista. 12. El espíritu absoluto. El espíritu. 8. Crítica déla filosofía. El hombre alienado.4. 9. El arte. 5. 16. El comienzo del movimiento dialéctico. 11. 17. 7. Aclaraciones previas. Capítulo XII EL MATERIALISMO HISTÓRICO. La religión. La lógica. El espíritu subjetivo. 2. El sistema hegeliano. EL SISTEMA HEGELIANO 6. Idea del hombre.

Bibliografía. La actitud natural. E. Hechos y esencias. . 12. La intuición eidética. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico. 4. 5. El campo de la experiencia trascendental. 10. La situación filosófica. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo.9. 14. La filosofía como ciencia estricta. El método de las variaciones. Estructura general de la conciencia trascendental. 13. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". Observaciones críticas. 3. Crítica del psicologismo. 2. La "idea" de ciencia. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas. 9. 7. La intencionalidad. HUSSERL 1. 11. Explicación y descripción. 8. 15. Capítulo XIII LA FENOMENOLOGÍA. Husserl: personalidad y obras. 6.

Importancia de la pregunta. 20. La proyección. La transformación existencia! de la humanidad. 3. Un ejemplo más. El trascendentalismo y la fenomenología. 12. 22. 14. 6. La disposicionalidad. . La pregunta por el ser. 17. Capítulo XIV SER Y EXISTENCIA. La metafísica de la subjetividad. Primera aproximación al Dasein. y resumen del estado-de-abierto. El objetivismo. Conclusión. Bibliografía. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. El ser-en-el-mundo en general. 13. 10. La filosofía de la finitud. 2. 15. 8. El ser-con y el impersonal. Las determinaciones fundamentales del Dasein. El comprender. La fenomenología constitutiva.16. 5. 11. 9. El habla. Punto de partida y método. La crisis de las ciencias y la filosofía. HEIDEGGER 1. El mundo. 7. 19. 21. 4. La comprensión del ser. EPÍLOGO 18.

ser del Dasein. por así decirlo. Filosofía. Las "soluciones" de la filosofía.16. 17. verdad.con el propósito de facilitar el estudio a los alumn os que . había sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA 1. La cura. El valor de la filosofía.se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). Con carácter "experimental". 3. 1971). 20. 2. ciencia. PREFACIO La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos Aires. Conclusión. Verdad óntica y verdad ontológica. 18. y s e agotó a los pocos meses. La caída. La verdad como desocultamiento. La temporalidad. El hombre como existencia. Glauco. Bibliografía Capítulo XV EPÍLOGO. 19.

en parte porque me reclaman otras cuestio nes. las que se limitan a presen tar una historia más o menos completa de la filosofía. lo más rigurosa posible. al principiante. o que lo son simplemente. y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofía: son las críticas o problemáticas. Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema. pues. gr. del sentido de la actividad filo sófica en sus diversas formas. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía. sino a quien desconoce. La circunstancia de que aquella edición se a gotara en breve plazo. Por el lo también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales. desdichadamente. y que con sinceridad esper o. se procura dar una idea. Todas ellas. lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determin ado sistema o filósofo. ni en lo mínimo. ni tampoco a quien busque respuestas hechas. De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada más que los problemas metafísicos. en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo. a los que ya tien en su posición tomada o han resuelto sus problemas. empero. no en la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual público. Ello ha sido hecho con cierta premura. a manera de traje de confección. terminan por no satisfacernos más. sin serlo. y que pueden llamarse doctrinales. pues. pero dilatar su aparición hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo. para lo cual será de importancia decisiva la crítica q ue los colegas. No esta dirigido. La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones. con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden exp licar aquella teoría sin el uso de fórmulas). y que se llaman históricas. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático. y en general todo lector. gnoseológicos y éticos. y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes. quieran dirigirle. Es de esperar. pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad l as cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física. sino iniciación en su problemática. v. y a m uchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía. a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad. y otros q ue. o desea o necesita comprender. manifestaran su interés por el libro. que futuras ediciones la vayan mejorando.. en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares.deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". tal . me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. la problemática filosófica. lo cual signif ica. de algún modo sienten preocupación por la filosofía.

en efecto. que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestión "personal". o una concepción del mundo o una religión. Pero precisamente tal "dogmat ismo". Reclamar la exposición de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad. o existencialismo . y si bien la filosofía con todo ello tiene relación. el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. no se identifica con nada de ello. es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y par a . que también aquí hay un "dogma": el de sostener una concepción problematicista de la filosofía y. si así se lo quiere llamar. la filosofía del derecho. con ello. etc. Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo. Con otras palabras.. el "dogma" de que aquí se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo. o kantismo.postergación de la estética. etc. la filosofía política. y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podrá decirse. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía. sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideología. o marxismo. reside precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas.

la fortuna o la experiencia de cada cual. la disciplina. cuando más bien la filosofía se mueve en el p lano de la crítica. Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenid os tomados por sí mismos. constituiría una introducción. sino contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad. sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que procede críticamente y en totalidad. puede que la haya. Ahora bien. no sólo de presunción.que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. Si en verdad se quiere pensar con seriedad. aquí se esconde lo que quizá sea el problema más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. Lo que se busca es qué el lector intente libera rse de los dogmas. En filosofía (como en la ciencia y en el arte). y no divagar. o. no a "la" filosofía. la que el autor considere verdadera. o que la "supere". sin más guía o preparación que el talento. prejuicios y slogans. sea más verdadera que la de Platón. sino a una determinada filosofía. en el disla te. más "brutal". si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea l a verdadera. Por tanto. Porque consideradas las cosas "neutralmente". me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar. por lo menos en el comi enzo de la reflexión filosófica. por ejemplo. es un prejuicio del que hay que desprenderse. y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principia nte. que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. Como el re speto a la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable. pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto. no puede decirse que la filosofía de Husser l. O formulándolo de manera más cruda. en el descubrimiento del paraguas. tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisación. lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible. del que cada uno debiera hacer uso. según mostraría el curso mismo de la filosofía en su historia. el esfuerzo y . Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean. una preferencia arbitraria o personal. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egún pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa). partir de un sistema dado como verdadero. en la irresponsabilidad. es preciso el estudio. en el mejor de los casos. sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio. significa adoptar una postura d ogmática. poniéndose a discutir simplemente.

de manera indirecta. Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. con más exactitud. Descartes. Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente.al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado. los otros (Platón. mas no por ello menos notable. los elementos de las prin cipales teorías filosóficas hoy vigentes. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos. sin embargo. no hay mejor enseñanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. etc. (Que. o. los sistemas de ideas que conforman el mundo históri co actual de manera bien directa algunos (tomismo. Ahora bien. etc. empirismo-positivismo. no se trata de un enfoque meramente histórico. sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosófico. De allí que la problematización se la haga aquí -en gran parte.el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). ni tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los filósofos (y las épocas) les han dado. que es época de multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de .). marxismo. de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica. lo señala el orden mismo adoptado y la selección de los autores y temas).).

la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta). Mas aparte la d ificultad de saber qué libro propio habrá de ser el último.. 12%. la falta que supone la infracción del afo rismo se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones. el afori smo del gran maestro que fue José Gaos. (aunque aquí se trate d e un poco más. como a primera vista quizá pudiera imaginarse. "Mal tratados"... por ejemplo en el soneto. ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo.12. harán bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos. a la crítica.nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo.aquéllas). de una manera u otra. lo han sido los filósofos analíticos: sobre tod o. en cambio. 3 Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx". Tengo bien presente. reproduce este libro. que las exposiciones de los filósofos no son completas. he procurado proceder . y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. Tal ilusión bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios. que espero poder dedicarle en una futura edición. ello depende de la índole misma de l pensamiento marxista. y que si en el caso de Marx se hace de forma más explícita y con elementos más concretos.en diversos c ursos. Universidad de Puerto Rico. p. en distintos medios y lugares. Río Piedras (Puerto Rico). No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones. ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la esencia de la pasión. ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. no de cuestiones abstractamente académicas. en casos literalmente. lo dicho -y repetido. pues era necesario comenzar de alguna manera. el genio de Wiugenstein merece una exposición detallada. sólo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada. con mayor amplitud d e temas. Nel mezzo. y aun a gritos.. al menos por lo que se refiere a su segunda mitad. y que de ello se debe hablar también de manera inmediata . No obstante. 2 José Gaos. que quien cincela sus versos para dar les. Ello ocurre en mayor medida al comie nzo.) Resultado de más de veinte años de enseñanza. no cubren la totalidad de su pensamiento. ni de su conocimiento. Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas. según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" 2. 1962.

y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio. se van incrementando a medida que se avanza. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propósito. Las dificultades. he tratado de no esquivar las dificultades -o. sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión. aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas.evitar la falsa claridad. no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposición. antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en cuestión. señalar que en ellas está la filosofía viviente-. Porque no deberá olvidar nu nca que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos.a partir de Kant. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a.siempre con la mayor objetividad3. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos. más tod avía. en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filósofos. En este sentido. que debe reducirse al más e stricto . que no significa sino el escamo teo de los problemas. es su lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas. y especialmente -como no podía ser de otra manera. como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura. que constituye algo así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens ión en estas materias. además.

Hubiese sido relativamente fácil inclui r un capítulo sobre Plotino. sino también en institutos del profesorado secundario y aun en la enseñanza media. necesario. por su lado.mínimo). sino sólo presentar "lo s . Tal como se verá. junto con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitar io (y no únicamente en cursos introductorios). Alianza Editorial. no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo.. se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz.es demasiado esencial para tolerar las traducciones. cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas. Mas puesto que. en mi opinión. sin embargo. ante todo. o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura . me pareció imposible. con excepción de algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. porque el lenguaje de la filosofía como el de la poesía. todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición. pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposición de Platón o de Hume. Diccionari o de filosofía. y si es posible en el idioma original. 1979. si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al est ado actual de la filosofía en sus fundamentos. el texto original queda en buena parte intacto. cae relativament e fuera del esquema general del libro. En fin. Locke o Bergson. a J. porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos result a. El problema que se me planteó era el de amp liar o reducir el número de temas y autores estudiados. Carpio. los Principios de filosofía se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. no me pareció necesario hacerlo. Adolfo P. Lo último. Ferrater Mora. Ello . o entre profesionales cuyo interés primordia l no es el filosófico. En cuanto a la inserción de más autores o corrientes. 6a ed. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza. y Bergson. 4 Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad. Setiembre de 1973 PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Salvo correcciones de algunas erratas notorias. en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos). Pero no era cuestión de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar. 4 tomos. de todas maneras. aunque muy breves. Madrid. como seguidor de Descarte s.

Y como en filosofía es preferible la profundización a la extensión. lo que suele darse por novedad. Por otro lado. no parece que se haya ido más allá de donde alcanza este libro. y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da sólo a . como se decía en el Prefacio a l a primera edición. y hasta donde sé. no es más que una variac ión más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. me he limitado a la ampliación de algún punto de Platón y Aristóteles.elementos de las principales teorías hoy vigentes".

Vico. Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos sobre Wittgenstein.la parte estética). aun en su organon. En lo que se refiere a los filósofos analíticos. h e optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por al to. como es eviden te en Aristóteles. pero la orientación analítica parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención puesta en una lengua determinada. En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición pormenorizada "al genio de Wittgenstein". con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sid o. o de inventar la pólvora. G. von Humboldt. el siglo del café sin cafeín a y sobre . la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límit es justos.. después del estudio detenido de sus dos principales obras. HusserI o Heidegger. sin la cual se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta. Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal. (E ntre nosotros. si bien mi opinión sobre el filósofo vienés. el gesto clásico de la filosofía: preguntar. sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre él. por considerar -dicho cruda y dogmáticamente. en tanto que la pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. tal como lo hizo Austin con el inglés. que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente metafísico. por lo menos desde Sócrates. Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edición. Sin duda la filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas. sería ejemplo de lo que no hay que pensar). lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histór icofilosófica. Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo". ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere c omo no-filósofo o anti-filósofo. el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light. y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina. todo ello con el propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. cosa que según Wittgenstein. Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas.. así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel (aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión. que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. después de considerar bien la cosa.que representan un estadio de la filosofía que no ha pasado aún por Kant. Respecto de este tema. en cambio. que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los pr oblemas más premiosos de nuestro tiempo.

el tiempo del hombre de hechos (Husserl). La disyuntiva es clara.todo de los tranquilizantes para cada ocasión. época de videos y no de medit ación ("¡no pienses. de pensar. cap. 5 Investigaciones filosóficas. era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa. § 18). pero digna. Enero de 1995 . Cap. pues así como la ciencia de hechos sólo produce hombres de hechos (Cfr. Carpio. sino mira!". XIII. sin médula ni substancia. Adolfo P. ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre. la era del último hombre que profetizó Nietzsche. 66.

por ejemplo. se trata de entes -así como pudiente es el que puede . de manera que identidad significa mismidad . como 2 + 2 y 4. si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos. o todo lo que no sea cenizas. respectivamente). Esta discipli na enuncia una serie de principios. lo viviente del vivir. no idénticos.que todo ente sea igual a sí mismo.). o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es . son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er. Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como. porque si se quema la hoja de papel. porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. o cenizas . b) El principio de contradicción sostiene que ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo. Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino ídem. pero no idéntico a 4. de un ángel. de todo ello puede predic arse el término es . mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2. si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna. Los principios ontológicos Se llama ente todo aquello que es . sino diferentes. que se denominan pr incipios ontológicos. 2 + 2 es igual a 4. por ejemplo. todo que no sea papel. etc. "papel y no-papel". que quiere decir lo mismo . y 4 es idéntico a 4. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad. lo que es se llama ente -. enunciado por Leibniz (1646-1716). papel . Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente. a) El principio de identidad afirma que todo ente es idéntico a sí mismo . junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. válidos para todos los entes. floreciente lo que florece. los ent es. amante el que ama. sino de uno solo. éste deja de ser papel. Con esto no se dice -adviértase bien. no se tratará de dos entes. de una montaña.CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1. viviente lo que vive. y con no-P su negación (es decir. . es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). o todo lo que no sea justicia. y se convierte en cen izas (no-papel). En efecto. Puede tratarse de una silla. son. podrá decirse que los iguales. y en la medida en que ello ocurre. se lo llama ser.6 Por tanto. de la raíz cuadrada de -1. de Don Quijote. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. o justicia . etc. A lo que hace que los entes sean. por tanto.

en Papeles para una filosofía. "Contribución al estudio de las relaciones de comparación". . 71 ss. Losada. Buenos Aires.6 Cf. FRANCISCO ROMERO. 1945. pp.

la causa de una cierta enfermedad. o. pero ello no significa que no tenga su fundamento. No se sabe. como. por ejemplo. d) El principio de razón suficiente. los ideales y los valores. pero que es de la más corrientes y qu e nos resulta cómoda para nuestros propósitos. si se trata de cenizas. sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones. que se conozca ese fundamento. conocido también como principio de Leibniz. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles. Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya. puede decirse que no hay una sola especie de entes. será no-pap el. su fundamento. v. sino varias. afirma que "todo tiene su razón o fundamento". como una aplicación de este principio. por ello el principio se llama de "tercero excluido". Aquí se adopta una clasificación que no tiene por qué ser la mejor.c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". o simplemente principio de razón (o del fundamento). La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente. que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él). dicho negativam ente. casos como éste no hablan contr a el principio de razón. tiene su razón. digamos. que no hay nada porque sí. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -. . El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento. si se trata de un ángel. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas. el deseo de enterarse de qué es la filosofía. porque. como el glauco ma. excluyéndose absolutamente una tercera. menos el papel). porque e n efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. ni mucho menos. etc. porque este filósofo lo enu nció por primera vez. los filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. en efecto.gr. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros. 2. será no-papel. (Obsérvese. no sostiene.

es decir. llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece. hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. en este caso la espacialidad. sean físicos o psíquicos. el olfato. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montañas cuanto a cualquier estado psíquico. ya sea por la muerte o por el motiv o. son inesp aciales. o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. son todos ellos temporales. esto es. están en el espacio.. Es cierto que. el tacto. un origen y un fin. en efecto.de que estamos tristes o alegres. los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es cau sa de . de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición. están en el tiempo. co mo la vista. pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas características. etc. que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo. ocupan un lugar. como la mesa.-Además. sea el sentido íntimo o autoconciencia. aun la pasión más perdurable. la silla o nuestro cuerpo. v an siempre ligados a un cuerpo orgánico.a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos. Los entes psíquicos. tienen cierta duración. quizás menos consolador. Los entes sensibles. Los entes físicos son espaciales. hasta donde nuestra experiencia llega. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. no tiene sentido. en cambio. trátese de los sentidos fisiológicamente considerados.

entre otras cosas. realizo. a la mañana b = c. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axio . Pero los entes matemáticos. luego a = y. y las relaciones que los ligan. no existía aún el número 5. § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números. tal enlace no se da entre los entes ideales. y las relaciones que la matemática establece. La relación de causalidad está ligada al tiempo. por no ser tempor ales. por ejemplo. Esta relación se diferencia de la relación causal. las figuras. los entes de que aquí se trata.x = y. d al mediodía c = d. o relación de implicación. es un tipo de rel ación temporal. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuencia. esa relación vale desde siempre y para si empre. la relación q ue se da entre los lados del triángulo rectángulo. ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b. por ejemplo. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras. y a su vez es efecto de otro anterior. es decir que tend ría que pensarse que hubo una época en la cual.C. Porque si lo fueran. p ero las cosas mismas. la diferencia. es algo totalmente desvinculado del tie mpo. cp. éste no los afecta en absoluto. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón.otro posterior. y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psíquica. y es evidente también lo absurdo del planteo.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad. porque. a que se refier e el cuarta principio ontológico). XIII. los cuerpos geométricos (otros entes ideales so n las relaciones. porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. como la identidad. haya alguien que la piense o no. porque mientras esta última está enlazada con el tiempo. con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. Piénsese lo siguiente: a = b. en determinado momento. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce. esto sí es un ente psíquico. son todos a la vez. el proceso menta l que alguien. y esto sí es susceptible de ser fechado. la igualdad. b = c. pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que también los tenga lo descubierto7. El descubrimiento del teorema. es decir. está inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. Pero el teorema mismo. la relación de mayo r o menor.alude al (supuesto) descubridor del teorema. hubieran tenido un comienzo en el tiempo. b) Como ejemplo de entes ideales (cf. no son nada que esté en el tiempo. etc. por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a. c = . y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa. El matemático orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después.

i.e. 5.. En rigor. que se demuestra en función del anterior.mas. como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. 4. ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-. que hasta entonces había estado oculto o cubierto para el hombre. v. todos los teoremas son verdaderos a la vez. 7 Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos). . Pero está claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal. sin ninguna relación con el tiempo. que se demuestra en función de los postulados o axiomas. s e trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo. como. si antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros da s dinosaurios.. luego se conti núa con otros teoremas más. pero que sin embargo ya "era" de algún mo do aunque ningún ser humano lo conociera. viene después el teorema 2. por ejemplo. descubierto. 3. gr. ¿no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras. etc. a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también. y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuen cia. si se quiere. luego sigue el teorema 1. pero entonces se plantearían curiosos problemas .

la lozanía. Hay valores económicos. porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción. y. como el bien y el mal.está vinculada En tercer lugar. distinta de cualquier otra (como. o un acto de honradez. y la cosa valiosa. sino que hay valores que valen más que otros. valores jurídicos. es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor.. cómo están jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto. como la justicia y la injustici a. o una máquina de escribir.Para evitar graves malentendidos. uno: son "superiores" y otros "inferiores". el bi en. como la Alegoría de la Primavera. digamos. l a justicia. la injusticia. etc. Una obra de arte. Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores. fr rechazo. hasta los que valen en grado máximo. la maldad. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de consumo". la utilidad. que se oye a diario. en que se da el valor belleza. como una sinfonía. es un bien. De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas. por el otro. Una segunda característica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia. de La maja desnuda). una cosa valiosa. Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente. en tanto los otros son más "bajos". co mo suele decirse. como la salud. o en los cuales éstos encarnan. que es útil. como lo santo y lo demoníaco. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. los valores tienen jerarquía. valores vitales. en general.o de rechazo -si el valor es negativo-. que les es común. de Botticelli. de una lado. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárq . se los llama bienes -como una estatua. como la utilidad. la fealdad. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad. valores religiosos. pero am bas encarnan el valor "belleza". y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes. desde los que valen menos o son menos importantes. la injusticia. valores étic os o morales. frente a la ente a la utilidad. Pero. o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes ". una heladera o un automóvil. La dualidad de las estimaciones -adhesión o entonces a la polaridad de los valores. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores.c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores. la inutilidad. que son más "altos". etc. que puede ser de adhesión -si el valor es positivo. las opiniones de los filósofos son muy divergentes. una respuesta -la valoración o estima ción. ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos. la enfermedad.

o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista). y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. eran valores tan legítimos como cualesquiera otros. entonces. en cu anto se piensa la cuestión con un poco de cuidado. no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía. por ejemplo . Si los valores son relativos. que varían según las épocas (relativismo historicista). Cuál de estas teo rías esté en la verdad.a hacer lo que le parezca. en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiológico). a unas pocas observaciones. son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. Nos limitaremos. debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania.uicas objetivas. al menos en primera instancia. puesto que eran los valores relativ os a ese . después de dejar señalado el problema. el relativismo. bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. es decir. o según los individuos (relativismo subjetivista). promete una vida más fácil. etc. se trata de uno de los problemas más complejos. en el fondo estaría autorizado -parece. si cada cual valora las cosas a su manera. se nota en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste. La experiencia muestra que. Si los valores son relativo s. Sin embargo. rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico).

porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler. a los estéticos. dejarían de ser obras que encarn an grandes valores estéticos? Pues bien. Si se reflexiona sobre esto. con personas totalmente insensibles para el arte. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena. puede parecer entonces que el relativismo. Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filóso fos que sostienen que los valores no "son". "Prefacio") que este libro no propone soluciones..no se puede negar la existencia de valores. desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos. y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológic os". v. Debe recor darse (cf. o el Guernica. porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos. es decir. gr. si no se lo elimina. sostuvo que también hay ceguera axiológica. Y bien. así como hay ceguera fisiológica. o para l as normas morales. de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología. y así como hay ojos que ven mejor que otros. o. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de personas. de Picasso. entes valores . Piénsese además en lo siguiente. sino más bien señala problemas. o para los fenómenos religiosos. no serían "entes" (aquí se prescinde de tal planteo. por lo menos hay que restringirlo un poco.8 A manera de resumen de este §. por un problema genético quizás. de Leonardo. por ejemplo. sino simplemente "valen". comenzasen a nacer ciegos. Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos. que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles. o poco menos. se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. y que. Max Scheler (1874-1928). ¿dejarían de ser obras de arte. según ello.régimen político. De todos modos el tema de los valores volverá a tocárselo más adelante. en el c aso de la jerarquía. esto es. así como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven. el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos. una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores. como. para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde. de obras de arte.

ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos { inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía .

.

dependen en definitiva de la metafísica. en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas. no para enfocarl os particular o individualmente. de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar. por razones que en su momento se verán (cf. En efecto. no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras. se ha dicho qué es ente. como el papel. como estética. es decir. pero que todos ellos han sido considerados. y muchas otras. aquéll a se ocupa del ente en general. sin duda muy técnica. axiología. Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosóficas-metafísica. las obr as de arte. en tanto que la metafísica especial abarca la psicología raci onal (o antropología filosófica). muy "abstracta". los centauros. o bien c onsiderar la ontología como metafísica general. para pensarlos "en cuanto entes". significa que nos hemos oc upado de todos los entes. ética. este giro. y cuando se ha mencionado algún ente particular. X. Y al hablar del ente. Cap. hemos estado procediendo de man era "teorética". Lo conocido ha sido el ente. a manera de conclusión. sus otras "partes" -gnoseología y ética (o. 9 Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica. parece constituir el núcleo mismo de la filosofía. y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible. que. no se ha hab lado de ningún ente en particular. quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o. En efecto. gnoseología. -Puede distinguirse entre ontología y metafísica. y aun de los entes absurdos como los triángulos redondos-. y de los distintos tipos de entes. o la suma de 2 + 2. de ser. XIV. § 20). la cosmología y la teología racional (cf. cuáles son sus especies. más rigurosamente. "en tanto entes". en términos más amplios. se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente. Cap. Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente. ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". más adelante. en rigor. una primera definición de la filosofía. sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de e ntes. dedicándonos simplemente a "conocer".3. ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. la ontología o metafísica)9 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definición. definición que está en el propio Aristóteles. 5 6). § 4). los objetos de la matemática. fil . Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristótele s dice que es lo propio de la metafísica. está ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. de la que la ética vendría a constituir una se cción).

en cuanto ente. o la batalla de San Lorenzo-. son engañosas. o el número 8. porque en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares". o lo que fuere. etc. es decir. La filosofía se ocupa de l ente. y no de los "entes matemáticos". aten diendo a . sin embargo.. pero con una importantísima diferencia. es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica. filosofía de la historia. ya que toda cuest ión filosófica supone la totalidad entera de la filosofía. filosofía de la religión. conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias particulares". antropología filosófica. sino fijándose en lo que el ente tiene de ente. o social. pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel. o histórico. y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemática. nos hemos ocupado también de los entes matemáticos. es decir. le corresponden.osofía del derecho. como la matemática. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemático. por ejemplo. Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes matemáticos". que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes. y en las propiedades que como tal. Puesto que nos hemos referido a todos los entes. epistemología.tienen cierto valor propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios. Como este giro: "en tanto ente".

recuérdese el cuarto principio ontológico. con todas las inflexiones propias del mismo. vale decir. y como el principio de razón dice que to do tiene su porqué o fundamento. pues todo. según la definición aristotélica.por virtud de lo cual los entes en cada caso son. 4. en qué consiste el ser de los entes. paradójicamente. pero como de hecho hay algo.µa [thaüma]) es el origen de la filosofía. de una manera u otra. En efecto. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el sab er más amplio de todos -ya que. Si todo ente debe tener un fundamento. y aplíqueselo a la totalidad de los entes. parece una totalidad ordenada. nada le es capa. . estructurada conforme a leyes. el princ ipio de razón. pero. y no de modo enteramente desordenado. no hay nada que no esté a su alcance. surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. Por ello se dice. ni siquiera la "nada" misma. sobre ello es mucho lo que puede decirse). se llama metafísica. Así se ha dicho alguna vez. y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme a leyes. el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa. queda sin embargo por discutir. y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento. ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás. Primer origen de la filosofía: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se ocupa con la totalidad del ente. El fundamento. de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son. cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. o responde a algún designio inteligente? La parte de la f ilosofía que se ocupa de este problema del fundamento.no haber habido nada.a. cae bajo su consideración. es decir.sus características más generales. desde Platón11 y Aristóteles12. un capricho. ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser. Volvamos a preguntar. cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes. que aquel que es propio de la filosofía. ¿por qué la real idad está ordenada. que el filósofo es un "especialista en generalidades". si es ven taja o inconveniente. caótico? ¿Es ell o casualidad. en efecto. lo que impulsa al hombre a filosofar. La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias. un alcance más totalizador. entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente.? (Si esto es un privilegio de la filosofía. y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente. el mundo. que el asombro o sorpresa (. De ello resultarán las siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?. pero. qué es lo que hace que los entes sean. ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad. En este sentid o no hay ningún saber que tenga radio mayor.

etc. ante el mundo. Pero cuando se lo refiere a la filosofía. allá hacia comienzos del siglo VI antes de J. se pone en condiciones de elevar la mirada. JEAN PAUL SARTRE. mucho más . del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones. 11 Teétetos 155 d 12 Metafísica A 2 982 b 12s. El ser y la nada (1943): su autor.ocurre cuando el hombre. organización social. o ante la conducta d e cierta persona extravagante. y también libre de las supersticiones que estr echan su consideración de las cosas.10 Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mér itos intrínsecos) de hace unas cinco décadas se titula.C. sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalid ad del ente.-. libre de las exigencias vitales más urgentes -comida. justamente. habitación. está claro que no se trata del asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos.

en primer lugar. de las Ninfas. distinta de la filo sofía: la religión. sede inamovible y perenne de todos. ¿de dónde procede.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. R. Taks se pregunta qué son las cosas. los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto.. [. Cap. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-. I. [arjé]) (cf.] 13 Cf. él no se refiere a nada sobrenatural. comenzando desde el principio. los ríos. versos 108-113.§ 3) de todas las cosas es el agua. 33). el principio o fundamento ( a. también generó a Ponto.V. de profundos remolinos. en la Teogonia ("generación de los dioses"). el más bello entre los dioses inmortales. Luego produjo las altas Montañas. luego Tierra de ancho seno. y Eros [amor]. pues. originó un ser igual a ella misma. . el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a.. y decidme lo que fue primero de todo. amistades y luchas entre los mismos . p. para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto.C. y cómo. desde el primer día. todo procede del agua.) inv oca a las musas y escribe: Decid cómo. habitaron el escarpado Olimpo. La diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. ARISTÓTELEs. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los honores.. nació todo desde un principio: la tierra.allá de sus necesidades y contorno más inmediatos. II. dan una respuesta a aquellas preguntas. los dioses dispensadores de bienes. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a. no conceptual. poseída por Urano. que afl oja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. Lejos del amor deseable. musas que habitáis las olímpicas moradas. con los dioses. Primero nació Caos (abismo). 14 Toda religión y toda mitología. Caputo (Buenos Aires. En efecto. el mundo?. Y los que de ellos nacieron. dio a luz a Océano. trad. Decidme todo esto. el infecundo piélago de oleaje enardecido. el mar infinito de impetuoso oleaje. cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien. para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado. plácidas moradas de dioses.C.. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche. 1968. Pero de inmediato. a su vez. también responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana. Centro Editor de A mérica Latina. Génesis. e n ese momento había nacido la filosofía. Tierra. 1 981 b 21-25 14 Teogonia.. en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual. Cap. Simplemente. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua. Cf. 15 Metafísica I 3 983 b 21 ss. con independencia de toda concepción mítica. no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones. nacieron Éter y Hemera (el día). I. religiosa o tradicional-. y de Noche.. el que habría de ser para los dioses sede inamovible y perenne.. Metafísica. qué fundamento tiene.13 Desde otro punto de vista.

o aun ingenuas. según una inferencia analógica. por tanto. así como la hipotética argumentación. a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada. Conjetura Aristóteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción. del agua. en el fondo no se aleja . La respuesta de Tales.No se conoce cuál fue la argumentación. es decir. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta.se realizan en un medio húmedo. las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. pueden resultar demasiado simples. Tales habría sacado la conclusión de que es de la humedad. de donde se han generado todas las cosas.

es preciso formular de inmediato una advertencia. que para él era una divinidad. uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-. aun a la luz de la ciencia actual. Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado. y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque int enta explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales.mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia. a un solo principio: el ag ua. Tal interpretación. Pero lo que nos interesa es ver que. Porque esa substancia primordial -el agua.. 5. según esto. su pensamiento no tenía nada de absurdo.como algo vivient e). Tales se habría equivocado. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas está en el agua. son "hilozoístas". sin duda. por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. porque conciben la materia -en griego . sino que encara su asunto de manera puramente pensante. (Por ello suele decirse que T ales. y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro. algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir. se reduce a una sola cosa. no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista . a pesar de su multiplicidad. si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos. porque no habla del agua como algo sobrenatural. porque le atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Con Tales nac e el pensamiento racional. según las cuales el átomo más simple. (hyle). co mo cuando Hesíodo se refería al Océano. por un error de sólo un tercio. Sin embargo. Junto con ello Tales descubre. Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números. ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta. es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón). de modo puramente conceptual. porque t odo. la idea fundamental de la unidad de la realidad. los .era para él algo fundamentalmente animado y animante. a su manera. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien. tantas como filósofos. sino muchas. Anaxímenes-. en todo caso. vale de cir. es un flagrante anacronismo. el cual constituye las dos terceras par tes del agua. y en ese sentido base de todos los demás..

pero de lo que aquí se trata no es d e . Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia. y también habrá quien diga que ese fundamen to se halla en el Espíritu. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos. o que la realidad es Espíritu. y habrá quienes digan. prima facie. sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. como constituyendo su sentido o su organización interior.sin que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. prima facie.no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas". la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas.materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones.que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofía. tal como sostendrá Hegel. Pero además en este punto es preciso y oportun o llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante. y se gún otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios. Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo de estas páginas. o que la realidad es Dios. ni mucho menos. como Platón. y -repetimos. contradictorias entre sí. o bien como inmanente a las cosas. ( Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno. Y es que. sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo.

"preferencias". digamos. ha sido superado por Descartes. Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia. y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física. donde cada etapa elimina o supera las anteriores. cuyas grandes obras encierran sugerencias. sin embargo. se lo estudia.§ 3). se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntífico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia. para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. o Descartes. quienes afirmen tales "superaciones": porque también es te es un problema filosófico. . como es obvio.16 Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanen te. habiéndolo asimilado. son tan "actuales" como los filósofos vivientes. los científicos están de acuerdo unos con otros.no parece tener carácter progresivo. Buenos Aires. por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio. la historia de la filosofía -po r lo menos en primera instancia. y por eso la historia de la filosofía no es historia. y entonces. sino filosofía. Platón es tan actual como Heidegger. 1977 Aristóteles. y si hay sectores en los que surgen discrepancias. Por eso estudiar filosofía e s en buena parte -tal como aquí se lo hace. y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia ). si con ello se en tiende que Platón.. o Kant. por ejemplo. puede verse A.gr. con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia. 16 No faltan. v. La historia de las matemáticas es propiamente historia. o por tal o cual p ensador actual. o Plotino. por eso. no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemáticas.P. sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia. Eudeba. Simplemente. Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". Si se quiere aprender matemáticas. 17 Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía. puede dec irse que se sabe matemáticas. de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura. y n o matemáticas (aunque. para estudiarla se necesiten conocimientos matemáticos).estudiar historia de la filosofía. sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar). También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf.CARPI O. inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva. El sentido de la historia de la filosofía.

si ello es un defecto de la filosofía. por el contrario. sino también en la cienc ia y en la vida diaria. considerada independientemente de nuestras simpatías. que no es posible conocer el fundamento del ente. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento. Segundo origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces. ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados . y esto no sólo ocurre en la filosofía. . quizá. esta galería. allí r eside su virtud suprema.no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás. considerada objetivamente. se nos ofrece de tal manera que -repetimos. frente a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días.aquí se lo señala. se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. o si. 6.17 De todos modos. puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente asechado por el error.

etc. que el cemento o la argamasa se consoliden. -además de que. por ejemplo haciendo una simple suma. por ejemplo. y. parece volver a quebrarse. mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular. un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado. sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan. 100 obreros en 10 días.El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. que nuestra s percepciones suelen ser engañosas. pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla.. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo. repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía. pero justo por ello conviene recordarlos-. es preciso. que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable. y es entonces la duda. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos. en general. porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos. ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer. 400 e n 2 días y medio. y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano. lograda mediante el conocimiento filosófico. y sobre todo. Esta sit uación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer. y desde este punto de vista la argumentación es perfectamente racional. El cálculo está bien hecho. resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un segundo. por tanto. se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado. ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece que no.. la falibilidad de todo conocimiento. la desconfianza radical ante todo saber. y si se l o vuelve a sumergir. no es la razón un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. O bien considérese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 días. pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa . con el pensamiento. el tacto que no. y si se continúa así. pero si se lo saca del agua se "endereza". Pero entonces. no basta en este caso para determinar la manera de construir rápida . Pero la satisfacción de l asombro. lo que se convie rte en origen de la filosofía. pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosófic os y su desacuerdo recíproco. Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. De manera que la razón. manipular los materiales. habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). una torre vista a la distancia parece circular. con la razón. 200 obreros en 5..

y la duda metódica o cartesiana.mente la casa del ejemplo. a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. perfectamente bien pensados. un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. que por supuesto es deliberadamente exagerado. la duda sistemática o pirroniana. Si puede . Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas. la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma. parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad. muchos de ellos.C. pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber. piénsese en tantos sistema s políticos que el hombre ha ideado. aproximadamente) el que lo formuló. pero que. Y dejando de lado este ejemplo. Ahora bien. llevados a la práctica. enteramente racional es. si no han sido un d esastre. de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original. confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer. sistemas. por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades.

Esta duda no se la practica por la duda misma . pues. o porque mi razón está deformada o es incapaz de conocer. y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5). ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele". Pirrón. al revés de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar. b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle. sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo. Todo esto puede parecer extravagante. sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. que los filósofos quedaban exceptuados de paga r impuestos. luego existo". que "el conocimiento es imposible". Por su parte. y primordialmente la pregunta por el fundamento. e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo. hasta dudar. sostiene Descartes. si dudo de todo. de si ahora estoy despierto o dormido . A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas. Esta afirmación representa un conocimiento. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas. la duda de Descartes. y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto. fuera de lo que fuese. p uede hacernos dudar de él. §§ 4-6) la duda metódica. pues bien. y en cierto sentido lo es. cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto. cuáles son las . co sa que su escepticismo le prohibía. prefería no hablar. En segundo lugar. pero conviene observar dos cosas. puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. por más esfuerzos que hiciere. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento. en honor a Pirrón. que Pirrón era hombre íntegro. cf. no meramente verdadero. por tanto. y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla. y que es la afirmación "pienso. porque ni aun la duda más disparatada. como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza.. la pregunta conduce al conocimiento.. porque Pirrón era un escéptico absoluto. consecuente con su pensamiento. se descubre la existencia del error. y el error nos hace dudar. dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo. cuál es su alcance o valor. no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario. sino absolutamente cierto. en una época en que no existían los anestésicos.decirse que lo haya formulado. en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba. pero a su vez. Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja . como recu rso final. Cap. trataba de limitarse a señalar con el dedo. En síntesis. hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco. y en última instancia. VIII. ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento. es decir. En primer lugar. por ejemplo. hubiese sido afirmar algo.

debe dársele la primacía. Cf. porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento. es prefer ible. § 3). supuesto sin el cual ella misma no sería posible. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. parte del supuesto de que. . la ciencia. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología". sino sólo) científico. simplemen te. por el contrario. nota 4. III.fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón. Cap . el conocimiento es posible.18 (Aquí también hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía. 18 Cf. para la filosofía de la ciencia. reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general. sin embargo.

Pero además de las situaciones de este tipo. ocurre que esa mirada se repliega sobre sí. se encuentra el tercer origen de la filosofía. inevitablemente me enredo en l a culpa". Se trata entonces de situaciones insuperables. aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Pero cuando aparece la duda. Cap. son las propias de nuestro ser-hombres.C. aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace". Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del mundo. en toda su simplicidad y grandeza . su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. gr. el conductor pue de empeñarse en cambiar de oficio. objeto de su mirada. hay otras "que. debo sufrir. Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo. ni puede escapar al sufrimiento. debo luchar. KarI Jaspers (1883-1969). porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo. En casos como éstos. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. en su esencia. Porque el hombre n o puede dejar de morir. en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general. Ahora bien.so encuentra en las famosa s palabras de Sócrates. su propia actividad de co nocer. transportado en él. con mayor exactitud. El hombre se encuentra siempre en situaciones. guiando su vehículo. con toda tranquilidad. y cuando. en la conciencia de las situaciones límites. permanecen. v. es decir. efectivamente. de por sí cambiantes. ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. le dijo: "ten cuidado. o. Y bien.7. y de todo conocimiento humano en particula r (cf. puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones . por ejemplo. estoy sometido al azar. la del conductor de un taxi. e instalar un negocio. "sólo sé que no sé nada". Epicteto. se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar. se la hubo quebrado. § 3). porque la vas a romper". simplemente referido al mundo. dice Jaspers. o la del pasajero. las cosas. Epicteto (50-138 d. situaciones más allá '!e las cuales n o se puede ir. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre. y agrega: "debo mor ir. IV. agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". Era esclavo. le fija n ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir. en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa. o de la finitud del hombre. sino él mismo.19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones límites". y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna. situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia. La anécdota revela.

München. tratándose de cosas que no depende n de mí. ni la fama. y las que no dependen de nosotros21 No depende de mí mi muerte. op. Si muere un amigo. 20. p. II. 21 Cf. I. E nseñaba que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros. ni ¡as riquezas. 2. no tiene sentido que me . 22. Por tanto. sobre las cuales no tengo influencia ninguna. porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno. o cualquier persona a quien amo. es insensato que me preocupe o impaciente. Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud).a la vez. 11. 1958. n i la enfermedad. cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. Piper. sin o que están determinadas por el destino. 20 Diatribas [Disertaciones] II. 19 Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía]. Pues bien. cit.

y es verdad. mis deseos. en relación "con los tiros de la maledicencia". Biblioteca de la "La Nación". corrígele. estoes lo único que puedo mod ificar. Marco Aurelio Antonino (121-180 d. sea como esclavo. gnoseología y ética. se oc upa la ética o moral. esclavo. y lo únic o que debe hacer el sabio es conformarse con él. lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempeñar. En la medida de lo posible. B. o. no es nada que yo haya podido modificar o impedir.. o. iii. en líneas generales. Cap. trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe.22 Según se desprende de lo que acaba de decirse.). Puede concluirse. 104). En resumen. . XI. por tanto. ríete' " (cit. a modo de resumen. tomo I. la de mi dolor. mis opiniones. Mitre. y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. cp. en una palabra. para hacerse insensible a ella. tom o II. todo acto del espíritu. una disciplina filosófica: metafísica.otra más. que la filosofía brot a de tres principales estados de ánimo -asombro. mejor aun. p. Por ende. 22 No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epi cteto. relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filósofo. uno. el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que. respectivamente. (cf. y si me preocupase y desasosegase por esa muerte. pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aire s. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino. y otro.ll. la de mi sentimi ento de impotencia. y que en sus campañas lo acompañaba su biblioteca. iv. emp erador romano.desespere. lo único que depende de mí son mis pensamientos. y angustia o preocupación por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-. Epicteto. p. 1907. alegrarse del destino. por Mitre. duda. si es mentira. escribía en carta a Godoy Cruz que.C. no haría si no sumar a una desdicha -la de esa muerte. "me he aforrado con la sabia máx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. V. gr. a cada uno de los cuales corresponde. sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoic a hayan sido. porque esa muerte no depende de mí. 101).

Introducción a la filosofía (tr. S.. Ca p. y notas por C. Historia de la filosofía antigua (trad. Los filósofos presocráticos. . trad. esp. 1978). R. esp. d e la obra citada en la nota 14.BIBLIOGRAFÍA A.Calpe 1940). Credos 197 0) Caps. JULI A (Madrid. Gredos. W. JASPERS. MOND0LFO. Introducción 2 v 3 Libro I. Buenos Aires Espasa . La filosofía (México.I K.E. WINDELBAND. esp. Buenos Aires Nova 1955 §§ 13 y 14. Losada. Madrid. KIRK . Fondo de Cultura Económica. introd. MÜLLER. 1953). 1942). E. RAVEN. i G. I. I y II.J. EGGERS LAN y V. Cap II Es trad. El pensamiento antiguo (Buenos Aires. II. Cap. Los filósofos presocráticos (trad.

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en general. entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales. no ser grande. que constituyen como do s modelos primordiales. es decir. que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual. Ante tal espectáculo los grie gos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay más que cambio. § 5). y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio. se planteaba el problema metafísico. y a la vez contrapuestos. por ejemplo. que el ente deviene. también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más diversas (cf. que todo se transforma. y. por tanto. en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. y era natural d e . Heráclito. sin cambio ni transformación ninguna. al contrario. Un árbol. y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego. Cap. es decir. y. enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable. Parméni des. I. de algo permanente? ¿O será el cambio en definitiva mera apariencia. simplemente. gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento. etc. es decir. en la aparición y desaparición de las cosas.C entre 544/1 y 484/1. 2. a ser grande y no ser pequeño. que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia. el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad. Heráclito: el fuego Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a. I. Cap. Ahora bien. puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es. en este sentido.CAPÍTULO II CAMBIO Y PERMANENCIA 1. transformaciones de la vegetación. en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto. El otro. Devenir e inmutabilidad Se dijo que. una ilusión? Pues bien. afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. que el en te "es". § 4). Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posición del sol. un filósofo. pasa de ser pequeño. Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. en el nacimiento y en la muerte. único y permanente..

edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos. Berlin. 1951. 1903.1 Más con ella se enlaza otra . de HERMANN DIELS (1848-1922). en cierto 1 Los fragmentos de los presocráticos. obra publicada por primera vez e n Berlín. se encuentran reunidos. Weidmannsche Verlag sbuchhandlung. Aquí hemos utilizado la 6' edición. realizada por W. no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras. ciudad de la Jonia. en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocráticos]. y acompañados por su traducción (alemana). según es corriente hacer lo. Kranz. en la costa occidental del Asia Menor. . lo cual constituye ya una dificultad para su estudio.Efeso. junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos. Como de los de más filósofos anteriores a Platón.

91). sino el orden armonioso. armónica. o un bloque de mármol. todo lo que se ofrece c omo permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. vale para la totalidad . ya son otras. para el mundo entero. El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. y con gran riqueza de metáforas. probablemente.sµ. como en la creencia judeo-cristiana. Heráclito. y no cualquier orden. 225. sino que siempre fue. Siglo XXI.. "arreglo". no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres. porque depende. y hasta su lecho y sus riberas se han transformado. sino del pensamie nto mismo del filósofo. 5 R. la idea de que la realidad no es sino devenir. hermosa: el mundo era para ellos la armonía. Por tanto lo substancial. Heráclito expresó del modo más vigoroso.. a través de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-. la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. trad. "to do pasa y nada permanece". que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó S. no la puede tener sino en apariencia. Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada. 3 De . La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (.. por ejemplo. 2 Cratilo 440 c y 402 a. 4 Concepción que. deriva "cosmética".2 Heráclito se v ale de numerosas imágenes. son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. El fragmento 30 reza: Este mundo. no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". de manera que no hay identidad estricta entre e l río del primer momento y el de nuestro regreso a él. los griegos. Textos v problemas de su interpretación. "el Oscuro". sino) a partir del caos o "apertura" primordial . de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión.te. equilibrado. Y lo que se dice de cada cosa individual.. bello. que se enciende s egún medida y se apaga según medida. 1966. p..) término que no sólo significaba el universo. que es un perenne hacerse y deshacerse. la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo. como el que secretamente corroe las montañas. MONDOLFO. esp. México.sµ. el mismo para todos. lo que tiene ciert a consistencia fija.. continuamente renovadas. es y será fuego siempre vivo. porque cuando regresamos a él sus aguas. no de circunstancias exteriores. incesante transformación: "todo fluye". pensaban el mundo como una totalidad ordenada.3 "orden".modo más grave. "ornamento".. sino tenía también el sentido de "adorno".

es eterno. I § 4). En decl arada oposición. de los hombres. cuál es su fundamento. Respecto del significado qu e le diera el filósofo al fuego. el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual de l . se lee en el fragmento 6 0. caben dos interpretaciones diferentes. es decir. y con esta idea de su unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo. con lo cual Heráclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos". el mundo "siempre fue. I. cf. ¿en qué consiste el mundo. Cap.. que en el fondo no son incompatibles. desde siempre y para siempre. cf. arriba. por el contrario.) de todas las cosas. como especie de "material" primordial del que todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales.. ni mucho menos . -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a. naturalmente. de duración infinita. § 4). lo que lo hace ser tal como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses. Pero.que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo. uno y el mismo camino". es y será". Cap. lo cual se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a él.

y que Heráclito .RAVEN. 328. ed. cit. quizás aun de índole psíquica.. entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepción. no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo. una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad. de seguir a ciertos intérpretes. tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio. "guerra". el proceso inverso es el cami no hacia lo alto. su tema capital. elegido como símbolo porque.KIRK . o el del nacimiento y la muerte-. inmanente a to das las cosas. que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. por así decirlo. es te concepto filosófico. tiene su origen más re moto en Heráclito. The Presocratic Philosophers.6 3.E. 1964. sino también que esa "substancia" que es el fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo). autoformador y autoordenador. tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando chisporrotea. es más lento). sino un cambio que sigue ciertas pautas. por así decirlo. G. En segun do lugar. 7 Cf.a). que es el mundo. y a la vez motor y substancia del mismo. ya señalada. no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego. entonces. la regla o norma a que ese devenir está sujeto.J. Aquí se encuentra. por el contrario.eµ. si gnifica. se enciende y s e apaga "según medida" (µet. 187. junto a la del fuego. puede pensarse que "fuego" sea una metáfora. Esta expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno -como. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego. p.. y cua nto más quieta parece estar.S. 249. es en griego de género masculino. y cuando Hegel. en el siglo pasado. Fácil es comprender. Cambridge At the Unive rsity Press. La dialéctica. Heráclito: el logos 6 Cf. por ejemplo. El cambio no es cambio puro.fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra. op. p. p. no sólo la eternidad del mundo. que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio. s in orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-. 8 La palabra p. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad. el fuego es un principio generador. al menos prefigurado. 9 Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofía] en Werke (Obras.7 E n efecto. XIII.el concepto de lo que luego se llamará ley científica. Glockner).. la otra i dea fundamental de Heráclito -quizá-. el ritmo cíclico de las est aciones. vuelve a poner en circulación. sin embargo.

El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil comprender: la guerra supone siempre enemigos... 53). supra.denomina Dike (Justicia) y logos. I . gob ierna o domina sobre ellas. En efecto. pues les impone su ley. y según ya sabemos (cf. de todas las cosas es rey" (fr. arjé. pólemos (p. que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico. Cap. según observaba Hegel:9 "dialéctico". § 4).eµ. precisamente. y a la vez lo que manda. "Guerra". los dos sentidos principales de la pa labra a.) no es sino un nuevo nombre para el cambio. y en otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre. porque en ese proceso se realiza la unidad de los . como si fuesen contendient es o contrincantes. contrarios.. Éstos son.. § 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser. la consider a aquello que genera. Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. aquello de donde las cosas se originan. porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen. Heráclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir.. del que dependen y por el que están dominados.

12 Estos pasajes. enseñan que los opuestos. y que no es sino el mundo mis mo como armonía que incesantemente se construye a sí mismo. loc. sin dejar de serlo. no son nada separado de modo absoluto. una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único. sino más bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina. que no requieren mayor comentario: El mar es el agua más pura y la más sucia.cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos ti erra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica". la guerra. citado supra. En comprenderlo reside la sabiduría: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por todas. de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas. y ello acontece inexorablemente ("según necesidad"). C ap. 10 Frag. es y no es. reúne en sí determinaciones opuestas. para los hombres impotable y deletérea. según se dirá mucho después. 13 Frag. la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos]. son un todo y no son un toco. es hecha y deshecha. 50). convergentes y divergentes. significa una vez más que constituye el principio univers al que todo lo domina. por el contrario. La unidad de los contrarios la insinúa la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia". Cf. 10 opuestos. y otros similares. acordes y discordes." (la justicia) es la lucha. . Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas]. infra. y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad. que a la vez insiste en que la "le. cit.13 En efecto: Las cosas. y [que] la justicia [ es] discordia. a saber. 60. 41 14 Frag. Porque toda cosa. frag.10 Que la gue rra es "común" a todas las cosas. 80 11 Frag.11 Los cerdos gozan del fango más que del agu a pura. De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos. en su incesante cambio. para los peces potable y saludable. pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia". sino. XI. 61 12 Frag. consideradas juntamente. 13: cf. destruida y rehecha. bello y ordenado.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden. entre ellos los siguientes."es sabio convenir en que todo es uno" (frag.

. el de logos. Es éste un término fundamental. puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único. de ..Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito... parece ser más bien el de "reunión". que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. s u comportamiento. Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b). proporción.. b) relación. entre otros nombres. primordial. concepto.. inteligencia. en efecto. y c) razón.. dicho. reúne todas las cosas.. El logos . discurso. la unidad de los contrarios. Y si se quier e ir más a fondo. que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra . podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los .. . muy rico en significados. Pero el sentido primero..

conocido bajo el título De la naturaleza. 16 Éste es. convencido de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos. nombra entonces ser en tanto dador de unidad. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y. CARPIO. en la ciudad de Elea. del que se conserva el proemio . y sus caracteres 15 Cf. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. I. y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofía. § 4).. HEIDEGGER. 2.puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error. a la inversa. Con l o cual Parménides llega a expresar. pues la doctrina que lo ha hecho célebre se encuentra en la primera. alrededor.entes. I -6. sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia. que todo traspasa y domina. lo que es. según afirma el fragmento 3. y . esp. Sur. 28.16 Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional. p. no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te. entendido como el es el fundamento de todo. y. la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). § 6. 4. o de Hesíodo que invoca a las musas (cf. de los nueve décimos de la primera parte. porque si sólo lo real es pensable.. Cap. 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". representa la antítesis de la de Heráclito. P. tomo I.C.. 1942. de mucha menor importancia filosófica. colonia griega del sur de Italia. sólo lo (racionalme nte) pensado "es". 19 Frag. p. vers. entre 490 y 475 escribió un poema didáctico. MONDOLFO. Parménides: el ente coinciden o acuerdan. El pensar sólo es tal p . según se adelantó (§ 1). trad. en hexámetros. Parménides nació. quizás. Buenos Aires. A. y muy poco de la última. que comienzan invocando a la "diosa".. según se supone. ¿Qué es eso de filosofía?. Losada. lo pensado resulta necesariamente real". pues. 1960. Cf. El pensamiento antiguo. en consecuencia. Su teoría.15 El logos. M. el enfoque tradicional de la cuestión. en el poema de Parménides es una diosa quien le comun ica a éste la doctrina en forma de "revelación".17 Lo repite el frag. Buenos Aires. es en que son: lo que reúne es el ser el ser de los entes. hacia los años 515 a 510 a. En muchos otros detalles trasparece este carácter "religio so" del poema. al menos. responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser. 17 R.. en lo que todos . 7 9 18 A semejanza de los poemas homéricos.

18 y tú escucha atentamente mis palabras. § 3). y he de decirte que éste es un sendero impracticable. el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea. qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer. cf. I. dijimos. ante las d os máximas posibilidades pensables: o hay algo. es el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-. yo te diré. 19 . es el saber más amplio. Cap.ensar para el ser. Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar (la filosofía. algo es. es decir. hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien.

Entonces el ente es necesario. por éste hay indicios en gran número. 8. vers.23 Entre estos indicios.20 O lo uno o lo otro. sería múltiple. ni lo puedes expresar. Aquí se sigue la interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio. y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): 20 Frag. inmutable. De manera que La decisión consiste en esto: o es o no es. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser.es un absurdo. para suponer el caso más simple. es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada. mientras que no le es a la nada. 15-16. principio de tercero excluido). Phys. nos limitamos a señalar que el ente es único. 21 Frag. porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-. porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción. De manera que Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es. 22 Frag. si algo "es". 2. o. tendría que haber una diferencia entre ambos. sino uno sol o (cf.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa. Cap. porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada". habría dos entes. e indivis ible. El ente es único. signos o caracteres del ente. 115 . que "es". que aparece en el segundo miembro de la alternativa. 24 Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio. 6. en Diels-Kranz A 28). es decir. vers. inmóvil. 8. 1-3.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad). en parte se las simplifica. § 1). Respecto de las argumentaciones siguientes. a ese algo se l o llamará ente (cf. puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos. inengendrado. e n parte se completa lo que Parménides explícitamente dice. que "la nada es". I. intemporal. Ahora bien. imperecedero.22 dice la diosa. Porque si no. si hubiese dos entes. inclusive la nada. pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. vers. 23 Frag. es lo que te ordeno considerar. 7-8. o. vers. . en otras palabras. Pero si hay algo. Ahora bien. II. 1-2.

es lo que no es ente. § 1.24 El ente es inmutable. § 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado. Pero lo que se diferencia del ente. esto es. Mas como la nada no es nada. el no-ente. vers. 8.Cap. VI. en ninguna de sus formas (cf. porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se . 29)-. reposa en sí mismo" (frag. resulta que no puede haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente. la nada. es decir. principio de los indiscernibles). I. Cap. no está sometido al cambio.

25 26 27 28 29 30 8. pero como lo diferente del ente es el no-ente. la nada. R. y como esto. vers. es ingenerado. y el no-ente es la nada. tanto como la de su generación: inmóvil en el límite de poderosas ligaduras. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen.CORNFORD. por consiguiente. es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparición del ente. puesto que ya es. 225. Pero como lo diferente del ente es el no-ente. Porque si el ente se destruyese. que es inengendrado. 6-9. lo que se llama cambio de lugar o movimiento local. p.28 o.25 De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen. El ente. Frag. vers. según ya se sabe. quizás más exactamente. es inmóvil. es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser. 3 En efecto. CF. el ente no puede cambiar. . 3). entonces sería el no-ente. 1951). pues no se puede ni decir ni pensar que no es. o bien por algo diferente del ente. Frag. pues. la nada. 5. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos. que el ente es imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. y la nada no es nada. 8. por el ente . 26-28. lo cual es imposible. p. sino . Platón. el traslado de un sitio a otro. vers.transformase en algo diferente. como eterno presente. MONDOLFO. no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva.de su fin-. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente. 8. hubiese tenido que ser engendrado o producido. Teétetos 180 e. Cf. si dejase de ser. como in-temporalidad. como constante presencia. desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia. p. ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no ente no te permitiré que digas ni que pienses. no hay nada que pueda haberlo originado. Heráclito cit. Frag. F. es absurdo.26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. 8.M. En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo (cf. 8. Plato and Parménides (London. Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal. la n ada. Si el ente hubiera tenido origen . 21).. Routledge & Kegan Paul. Para moverse. vers.27 El ente es además intemporal. el ente necesita ría un espacio donde desplazarse. o bien por lo que es. Tómese la forma más simple de cambio. es sin principio ni fin. pero como lo diferente del ente es el no-ente.

hablar del tiempo. supone un proce so de devenir a través del cual el ente dura. d urante el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo. y. en una especie de presente sin duración ninguna. puesto que es ahora todo a la vez. y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es". en general. decir "fue " o "será" implica duración a través del tiempo. pero que habrá de serlo en el futuro". . porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro. pero el ente es pleno y completo.Jamás era ni será. como const ante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible.29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente. "Sólo puede usarse el presente 'es'.30 Decir "fue" o "será".

es el no-ente-. idiotizados. sordos al par que ciegos.. 32 Frag. sin o de una "combinación de los dos". mundo de diversi dad en que todo es y no es. para quienes el ser y el no ser son lo mismo. y no uno. p . oímos y palpamos -qué pasa con las mesas. y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transig e con nada de ello. como especie de compromiso entre ambos: cf. ¿qué pasa entonces con el mundo sensible.e. KIRK-RAVEN.31 En el ente. repit amos. inmóvil. para quienes el sendero de todas las cosas es reversible. Ni siquiera es divisible. y con nosotros mismos. vers. en lo que l es "parece". 271. muchedumbre de insensatos. cambio de lugar y mutación del brillante color. cit. sino que es todo y simplemente ente. las montañas. que somos muchos. 8. Pero entonces carecen de saber firme. en efecto. ni un algo menos. 4-9. coinciden en creer en la realidad del mundo sensible. sino fantas mas verbales en los que sólo pueden creer quienes.. vana apariencia.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento. todos los que los mortales han establecido. es indivisible. andan perdidos por el camino de la mera "opinión" (d. nacimiento.. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir (la continuidad. op.). 22-24. vers. color . el mar. en lugar de marchar por el camino d e la verdad. sino que es todo lleno de ente. de modo perfectamente "cont inuo". 6. sino en la mera "opinión" (d. etc. inmutable. etc. sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. 5.El ente.a). puesto que toda división se la hace según part es diferentes. puesto que se ha demostrado que sólo el ente es. ser y no ser.no son más que ilusión. 8. las flores. por tanto.. 34 Frag. 31 Frag. 38-41.. 2. por último. 33 No se trata del segundo camino señalado en el frag. vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente.34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-. convencidos de su verdad: generación y perecer. nada verdaderamente real. y por aquí y por allá son arrastrados. en el fondo son víctima . Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno. mencionado más arriba. y no son lo mismo. vers. no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente. no en el "pensar" (. apoyándose... Y si no hay diferencias. con las cosas que vemos.a). no es posible dividirlo. pues es todo del mismo modo.

sin rumbo fijo. desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo". en sentido más exacto. y van arrastrados de un lado hacia otro. porque están perdidos. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho . y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto. "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. En efecto. no son l o .s de la más total ignorancia.

en su Historia de la filosofía. ignorancia en suma. 293. § 3). Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides. etc. § § 6 y 7). como el paso de un automóvil por la calle. que sostenía que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. no sólo a los "mortales" indistintamente. 37 WW XIII. p. un conocimiento sensible. lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario.es muy abstracto. sino demuestra-. y de inmediato tiende a preguntar: "Pero. III. El descubrimiento de la razón 35 KIRK-RAVEN. puede bien referirse a Heráclito. las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano. inmóvil. sino que se trata de decir qué es el ente. tal como se vio (§ 4). Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos. pero en realidad no hay juego ninguno. que el ente es inmóvil. 38 Téngase en cuenta que HEGEL. Cap. y en general todo el pasaje puede interpretarse como crítica. que son inconciliables. o el espíritu. e s el . Ello -¡qué duda cabe!. etc. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las cosas es reversible". Pero -se insistirá-. o el vuelo de una paloma? En efecto.35 A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser. etc. Es preciso advertir. Zenón. Pero justamente Parménide s enseña que el conocimiento sensible es falaz. es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento. quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. ¿no vemos acaso movimientos. op. con todo. idealista. que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia. que demuestra -no simplemente afirma. a las que falta e l término natural. que no faltan o tras interpretaciones: materialista. ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de un juego? En todo caso. por otro lado. 36 Por lo menos. teológica. va le decir. o Dios. ilusión.. se encargará de responderle un discípulo de Parménides.36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y son esas palabras. sino además a Heráclito en especial. éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parec e el más adecuado para una introducción a la filosofía. estudia a Parménides a ntes de Heráclito.mismo". que no son sino aclaraciones previas. ¿qué es este ente de que Parménides habla?". no puede dejar de sentirse desconcertado. cit. sería un altísimo juego intelectual. 272. los "vemos". que no es más que pura "opinión" engañosa. tenemos de ellos una percepción. Y bien. etc. Sin embargo -se objetará sin duda-. porque se figura que lo dicho no es más que par te de lo que hay que decir. 6.

y sea cual fuere nuestra opinión al respecto.37 Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho. El ente de Parménides es justamente tal abstracción. significaría confundirlo con las cosas sens ibles. vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo". según dice Hegel. en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente. de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. este colmo de la abstracción. si se quiere decirlo así.38 y con ello se echa de ver la elevación al reino de lo ideal. porque cualquier otra cosa que se dijera de él. Un hombre se libera de todas las representa ciones y . Pero sea de ello lo que fuere. es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espíritu.máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío. de las que Parménides lo separa tajantemente. Y la cuestión resi de. y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enérgico. según parece.

más adelante. § 3 ).opiniones. es decir. el cual aquí no existe todavía. se trata de algo que tiene que ser así y n o puede ser de otra manera. porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura. les niega toda verdad. Hume). pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos . por ejemplo. el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo. pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo. Cf. y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofía moderna (Descartes. Leibniz). de s u proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza. § 17) -pro nto se verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. y b = c. espec. y dice que sólo la necesidad. es decir. 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo. Spinoza. Cap. porque no hay ningún cuerpo que no lo s ea. 296-297. § 7. los pitagóricos-. el carácte r "religioso" de su poema. que se nutr en de lo sensible. VIII. Lo s filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro.Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos. Con Parménides. ligado al mundo de las percepciones y representaciones. Anaxímenes. Locke. por ejemplo.39 Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. es lo verd adero. lo "indeterminado" de la especulación parmenídea. V. que no ocupe lugar. cuando no tiene excepción. por oposición al "empirismo" (Ba con. que su negación no implica contradicción . y por ello afirmaban como fundamento el agua. nota 18. Hegel señala lo abstracto. 40 "Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra m ediante la razón (cf. no puede aclararse más lo que allí yace. "todos los cuerpos son extensos". luego a = c. WW XIII. pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía mism a. Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado. esto es. 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así. Cap. Ahora bien. Cap. o bien: si a = b. es importante no olvidar. pero que no es forzoso que lo sea. simplemente. "el agua hierve a 100° C". § 13). por ejemplo. cf. en cambio. X. el ser. XI. 2 + 2 = 4. 39 HEGEL. y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres. y que cualquier aclara ción y determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía. por lo que a Parménides se refiere. algo todavía físico. sensible. al dominio del concepto.

haya habido o vaya a haber. no es en reali dad universal. o: el ente es).41 a diferencia del conocimiento em pírico o sensible. por más extraña que pueda parecer. que estudia las estructuras del pensamient o y. el entusiasmo ocasionado por él. "todos lo s gatos son blancos. que es contingente y particular. representa históricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón. Afirmar que Parménides descubrió la razón. qu e no hayan sido observados. porque queda abierta la posibilidad de que haya. negros o pardos". que el rigor y consecuencia con que procede.42 De otro lado. la razón. En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la reflexión de Parménides. significa en este contexto dos cosas. el de contradicción (el ente no puede no-ser). puede decirse que Parménides es el primer racionalista 40 de la historia. que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional. es.necesario y universal. y el de tercero excluido (o es o no es). y ello es propio de todo cono cimiento empírico. De un lado. gatos verdes. a pesar del empleo de la palabra "todos". en . la importancia del descubrimiento. significa que enunció p or primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es . Si se reflexiona en que la lógica. Si se dice. hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parménides saca. su "racionalidad" incondicionada. este juicio.posibles. por ejemplo. sino) sólo a un número determinado de casos. es lo que sorprende. y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto. porque es imposible observar todos los casos.

Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lógica elemental. por ejemplo. transformación incesante. sin embargo.44 Ello no quiere decir. c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo. s . § 5). y conocer la anatomía y fisiología del ojo. nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. III. a su vez. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides Se eligió a Heráclito y Parménides (cf. se comprenderá aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razón. donde lo re al es devenir. naturalmente. y cómo. porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico. Con Parménides. no obstante. y sobre la naturaleza misma del hombre. nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía. sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente estático. la noción de un espacio curvo-.. entonces. echando así luz sobre ella. § 1) porque ilustran dos modos antitéticos de considerar el fundamento de los entes. si se piensa en general que cuando una demostración (en cualquier ciencia. 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y espe culativos de las matemáticas -como. habían pensado racionalmente. sobre las base s de todo conocimiento científico en general.especial. comienza con estos principios. se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-. fijo. Sólo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a . una época en que nadie lo había alcanzado aún. en la fís ica relativista-. Pero una cosa es usar la razón. fue preciso que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. el razonamiento correcto. antes de él. formación y desintegración irrestañable de todas las cosas. 7. sino c on un acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse.C. se estará quizás en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo. en continuo cambio. inmóvil. en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente. 43 La lógica clásica. o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradicción es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto.43 en que la matemática -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo. que antes de Parménides nadie hubiese empleado la razón o realizado inferencias correctas. es obvio que muchísimos hombres . y otra muy diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos. y con ello. donde lo verdaderamente real es lo permanente. s i es que éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". el ente que es presencia constante. Cap.

Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-. Porque. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo. y éstas. El conocimi ento de los principios de la razón es la base de la lógica y de las matemáticas. a su vez. según suele decirse. n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to . han permitido el desarrollo de las computadoras. según parece. ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. en especial. y. Cap. v. de todo lo que en fi losofía pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad". XV. § 2). gr. y que a su vez ya no es útil (cf. porque lo útil implica siempre algo para lo que sirve.e comprenderá mejor la importancia del descubrimiento de Parménides.

. sino que. A manera de ejemplo. sencillamente. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos antitéticos y a la vez complementarios. y.. po r ejemplo. por el o tro. es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos lo s entes.). se generan. puesto que para pen sar hay que establecer relaciones. 45. a .. Pero "la naturaleza [es decir. y que nos estamos refiriendo a la teoría atómica clásica. porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar. pues. Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato.es cambio continuo. Cap. según sentencia Heráclito (frag. ya de antemano se tendría la respuesta. Esta teoría sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven. que hay cosas que cambian. Pero los átomos mismos. imperecedero. y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental.por los que hay que transitar para pensar la realidad. y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias. 123). y según muchos pensadores la tarea ce ntral suya.) significa literalmente "sin parte. del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. de otra manera no sur giría la pregunta "¿cuál es el fundamento?". características todas del ente parmenídeo. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían. sin pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente. sólo que constitui da por átomos más sutiles que los otros. filósofo de la segunda mitad del siglo V a. lo que a veces también se llama ente supremo ( .consiste justamente en desocultarlo (cf. summum ens). Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo Lo dicho en este capítulo. y la tarea del hombre -el " animal metafísico". I. la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío. § 4).. también la realidad psíquica es de orden material. XIV. considérese la teoría atómica clásica. no experimentan ninguna otra forma de cambi o. expuesta en la antigüedad por Demócrito. a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas. 45 Para Demócrito. aparte del cambio de lugar.. "indivis ible".empírico) sin tener en cuenta. muestra que una de las tareas de la filosofía. WW. 8. semejanzas. Sin embargo. pero todas estas formas de cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda. y lo que en el anterior se había adelantado (Cap. desaparecen. indivisible. vista según esta perspectiva. 47 "Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosóf ica]. por un lado. el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse". . por su lado. resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y Parménides.46 inengendrado.tat. 46 Téngase en cuenta que "átomos" (at. en el fondo.C. sino que cada uno de ellos es permanente. identidades. a la constante combinación y separación de unos y otros. XVI. no a la actual. se agrandan o empequeñecen. La teoría atómica. § 1 1 y § 20). o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado.µ.

en relación con el sentido común.La actitud metafísica puede describirse. XIV. por así . § 16). desde este punto de vista. Corrientemente. el mundo de la filosofía es un mundo al revés. no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento. con la actitud de la vida diaria. en efecto. etc. basta con señalar que mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan. como una inversión de la actitud propia de la vida diaria. sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio. Entre esos entes el hombre por lo común vive perdido (cf. Hegel afirmó que. a su superficie. Cap. el médico de sus enfermos. el car tero de la entrega de la correspondencia.47 No inter esa aquí explicar el significado exacto de esta expresión.

cit. G. puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello. F. Charcas. KIRK .decirlo. en que reside l a unidad última de los entes en cuanto tales. Buenos Aires. Cap.-. S. porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad. la filosofía en cambio se ocupa del mundo. Heráclito. pues. la primera. § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo. ni psíquicos. texto griego.J. si se nos permite la expresión. VI y X. RAVEN. El pensamiento antiguo. los más fundamentales o profundos. 1985. Cap.y sin el cual no habría ni entes físicos. y por tanto no habría ni física. su fundamento. § 3): todo tipo de saber científico tiene sie mpre un alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos. Routledge & Kegan Paul. y Cap. ni tampoco filosofía. II. ni economía. MONDOLFO. anterior. A. Los filósofos presocráticos /. I. . etc. Chap. la psicología a los psíquicos. y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. traducción y comentario. Historia de la filosofía antigua. E. CORNFORD. 1966. §§ 18 y 19. ni económicos. Los filósofos presocráticos II. Con lo cual se encuentr a en relación algo indicado ya antes (Cap. en la bibliografía del cap. 1954). para buscar su fondo último. Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. México. de la totalidad del ente. M. entre todas las preguntas y temas posibles. IV. I. BIBLIOGRAFÍA R. GÓMEZ-LOBO. MONDOLFO. WINDELBAND. aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende.. anterior. iv. El filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo. Caps. citado en la bibliografía del cap. Parmenides. II W. desde el momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás.. ni psicología. Los filósofos presocráticos. para verlo por su revés. la economía a los económicos. ii R. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces. en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total. Plato and Parmenides (London. Siglo XXI. Libro I.

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término que ya ha sido empleado repe tidas veces. valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo. En segundo lugar. el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz. siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas. o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar. nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. y el crítico. Pero hay diversos tipos o especies de saber . el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. se trata de un saber socialmente determinado. a "ignorancia". está dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen. pues. El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará po r considerar las principales formas de "saber". Por ejemplo. el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad. por tanto. se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria. L a primera característica del saber ingenuo. es su espontaneidad. la radio o la televisión. el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros.CAPÍTULO III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. La palabra "saber" tiene sentido muy amplio. pero hay sociedades donde el luto se expresa con e . En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes. Por lo mismo que es espontáneo. equivale a toda forma de conocimien to y se opone.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro. sue le hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos. o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo. se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla.y el me dio social lo que se nos dice oralmente. El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo. o mediante los periódicos.

en los prejuicios raciale s. Piénsese. F. .l blanco). en Filosofía de la p ersona (Buenos Aires."Saber ingenuo y saber crítico". De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios. sino que lo hacen de manera deformada. temo res. extrateóricos. pp. 1 Para los §§ 1 y 2. El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales. es decir. según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinad os. ROMERO. 2 1951). que por lo general impiden representarse las cosas tales como son. cf. Losada. por ejemplo. 85-95.

por un procedi miento. En este sentido es caracte rística esencial del saber crítico estar presidido por un método. como resultado de ese análisis. exige que se aduzcan los fundamentos o . . Cap.esperanzas. el saber crítico. Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porqu e sí. el aspecto racional. "crítica" procede del griego. por ejemplo. o. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua. para llegar al conocimiento. y en especial del lenguaje filosófico. conscientemente. justo porque lo que en él predomina no es la lóg ica. porque no está determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos. El saber crítico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos. se va acumulando. en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica.. al menos. sólo puede admi tir algo cuando está fundamentado. sino por la vida em ocional del sujeto. uno sobre el otro. que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber. cuanto la conformación de este saber. en sucesión más o menos casual y desordenada. vale decir. sin que se sepa el porqué. [krínein]. § 9). un conjunto de reglas q ue establecen la manera legítima de lograrlo (como. simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece. de un grupo soci al a otro. convenientemente elaborado. Por ello este saber difiere de un individuo a otro. a no ser por azar. equivale a "examen" o "análisis" de algo. pues. de época a época. que significa "discernir". a la manera como se van acumulando los estratos geológicos. "Crítica".2 del verbo . es subjetivo. "distinguir".. podría decirse. "valoración" d e lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz). se not ará una cuarta característica: su asistematicidad. hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber ingenuo. Es obvio que nadie se vuelve matemáti co ni médico espontáneamente.e. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad. Mientras el saber ingenuo es espontáneo. porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. entonces. VIII. exige disciplina. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones.. y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). de país a país. sino los factores emocionales. 2. o propios de l individuo respectivo. en cambio. y luego. El saber crítico. sin posibilidad de acuerdo. Si se observa. "separar". no tanto el contenido. entonces. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse. esto es. esforzarse: deliberadamente. los procedimientos d e observación y experimentación de que se vale el químico) (cf.

Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje. Pa ra comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría. gr. § 15. y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógic as. en el saber crítico predomina siempre la organización. Por lo que se refiere a su configuración. Un tratado de anatomía. sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. de todos modos. de allí salta al estudio del pie. no comienza hablando del corazón. aproximadamente".razones de cada afirmación (principio de razón). 2 De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de l a griega en especial. y. cf . lógicamente organizado. Cap. de la filosofía y el idioma griego. en una palabra. si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados. XIV. sin o que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo. no provenientes del azar. para referirn os a otro caso. la ordenación. es sistemático. "La edad de la tierra -dirá un geólogoes de tres mil millones de años. v. llevando las cosas más a fondo. pero no basta con que lo diga. tendrá que dar pruebas. luego al de .

se diría que el libro carece de sistema. etc. que se revelen tal como son en sí mismas.. está siempre ico. y si éstas surgen. los hombres de ciencia y los filósofos. pero una rama de las matemáticas. el puro saber y su fundamentación. el saber crítico sólo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética. etc.los párpados. el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos. porq ue en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas"). También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes. examen y valoración. Por el contrario. opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo. es decir. sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crítica. son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas. La crítica. y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad. porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas. a continuación se ocupa de las articulaciones. sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. porque la contradicción implica que el saber n o ha logrado todavía. La organización lógica hace que el sa ber crítico no pueda soportar las contradicciones. el análisis. como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofía. es decir. si ello ocurriera. sigu e luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado. el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste. basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. en ese aspecto. mientras el saber vulgar está en el fondo no sea más qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crít presente en todas las circunstancias de nuestra existencia. sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica. El saber crítico suele contradecir al sentido común. que el hombre sólo relativamente inadecuada pueda lograr.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido . en el saber crítico domina la exigencia simple mente teorética. y ello sólo en tanto se ded iquen a tal actividad. una pretensión. y no meramente como nos parece que son. músculos y tendones. Resulta entonces evidente que. tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía. Según el sentido común. será prec iso entonces rehacer el tema en cuestión. Quizás esa objetividad del saber crítico e un desiderátum. enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas. un ideal. pero como exigencia. constituirse como saber verdaderamente crítico. pero la astronomía enseña que el so l ni sale ni se oculta. la teoría de los conjuntos.

. no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes".n: puesto que.común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano. puesto que ésta contiene todos los números pares. 1961. y además los impares. pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria. que ambos conjun tos son equivalentes o iguales.4.. Ahora bien. 77-79. Courant . 4. 3. Oxford Universi ty Press. En este caso. Robbins. a pesar de que la segunda serie es parte de la primera. la serie se llama infinita. -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5. 6. y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes. inexacta.2. por más lejos que se vaya.que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen. española). Lo mismo ocurre con la serie 2. etc. hay trad. 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n . What is Mathematics?. y a la inversa: De manera que hay tantos números pares cuantas enteros. pp.. por tanto. es cuestión que se deja de lado (cf. London.H. R. siempre es posib le agregar uno más (n + 1). 8. que el espacio es una especie de 3 Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros. es decir. es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera. como la se rie de los números naturales: 1..

pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común. Esta teoría parecerá extravagante. automáticamente dejaría de haber espacio. Y. Se adelantó (cf. de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos. § 1) que ambos tipos de saber. el vulgar y el crítico. la psicología. fácticas o ciencias de la real idad. como la matemática y la lógica. pero formulada en un tratado de geología. sufren diversos tipos de influencias recíprocas. como la historia. pero el haberla leído allí n o es garantía científica. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico. sí tendrá carácter crítico. señalemos que hay tres tipos de ciencias : las formales.proyección del hombre sobre las cosas. Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. En forma de cuadro: Saber crítico ciencias filosofía formales reales . de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. en cambio. en efecto. porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmación. éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natomía descriptiva. X. será saber vulgar y no crítico. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber p or haberla leído en cualquier revista o semanario populares. y las reales. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas.y ciencias del espíritu (llama das también ciencias morales. geografía) o explicativas (física. y en t anto se lo haya extraído de fuente tan poco seria. la economía. o ciencias de la cultura. pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más. química). marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Cap. § 1 0). ni cosa que se le parezca. cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -e n que estén convenientemente fundados-. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-. la sociología. o ciencias sociales). en nuestra actitud frente a los mismos.

entonces. Mas si. . I. la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas. Cap. abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía. saber con supuestos La expresión "saber crítico". La ciencia. § 3. hab rá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo. y Cap.naturales del espíritu descriptivas explicativas 3. § 8). ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. II. según ya se dijo ( cf.

En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático). La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contrad icción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4). Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en ciert o modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía. Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fía -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formula da explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto esinterpr etándolo

en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la pe or especie, parece, podría imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosófic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus última s consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suf iciente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por q ué hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más s imple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿po r qué hay ente? 5. La filosofía como análisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fija r la atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión : "¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que n i siquiera

habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" na da: simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es l a más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno logía], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenón Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestión.

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir , que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., e s lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenón mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. A E D C B X

Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulándolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas ( aun en el segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará im posible aun el movimiento más pequeño.

empero. la que plantea el segundo argumento. de donde sale Aquiles. ALBERTELLI. 1939). 1 metro. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga. aventajándolo por el segmento CD. razonaba Zenón. aunque a una velocidad 100 vec es menor. Para recorrer el segmento BC. La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible. 11 Iliada I. si se l e concede una ventaja a la tortuga. p. Y durante el tiempo t". Aquiles necesitará un cierto tiempo t. la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro . pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido. Imaginemos. la tortuga partirá del punto B. recorriendo entonces un segmento 100 veces menor. una carrera entre Aquiles. para llegar al punto B. Pues bien. supóngase. a 100 metros del punto A. 84. encontrándose en E. Aquiles tarda un tiempo t'. Gli eleati (Barí. y una tortuga.10 P. 190. de modo tal que la . y entonces se tropezará con una nueva dificultad. por ejemplo. Se comprende que este proceso continuará indefinidamente. es decir. el más veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 . el Aquiles. la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. el segmento BC. Ahora bien. Laterza. que pasa por ser uno de los animales más lentos. En efec to. durante el cual la tortuga habrá avanzado 1 centímetro. situado. que lo es. durante el cual Aquiles recorre CD. ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla.

y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños "tirones" o "saltos". una flecha en vuelo. G. si se requiere respetar eso que se llama pensamiento. Significado de las aporías Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con ellas.C). la tercera aporía (y la cuarta. no de las ap orías de . pero sin que nunca desaparezca por completo. por más pequeño que sea. se puso a caminar alrededor de Zenón. RAVEN. tiene q ue estar en reposo. Dicho con otras palabras: si algo se mueve.. en un instante dado la flecha en vue lo está en reposo. para mostrar. A 15. DIELS. que se omitirá). KIRK . ta l como suele decirse. tiene que estar en el lugar en que está. que "el movimiento se demuestra andando".13 Sólo que. el cínico. como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película cinematográfica. con límites móvi les). Fragmente der Vorsokratiker. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera. en un instante dado. ésta se encuentra ya en otro. Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento. 292. The Presocratic Philosophers. p. que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla.. entre límites fijos. E. 12 Cf. lo cual es claramente contradictorio. lo último es im posible (es contradictorio estar donde no se está). hay que desconfiar. y cuando llega a éste. y si está en el lugar en que está. pero además pueden despertar desconfianza. 13 Cf. en otro diferente. un engaño. H.12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud. porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. o en el lugar en que no está. S. y así al infinito.. se trata de cuestiones perfectamente serias. y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa. ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones. Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a.A B C D distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más. la segunda. por tanto. siempre habrá un segmento.J. 7. O formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga. Se cuenta que un excéntrico filósofo. lo considera como constituido por part es indivisibles. Sin embargo. oyendo estas razones.

que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento más pequeño. ni que se observase de hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento. conocimiento sensible. lo "natural" no debe ad mitirse sin más ni más. Zenón no negaba que se viese el movimiento. y que una flecha que vuela está en reposo-. . sino tratar de pensarlo. de todo esto tenemos percepción . Y en este se ntido. y que el más rápido corredor no alcanza al más lento. Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente. sino de las frases hechas.Zenón. de acuerdo con su maestro Parménides. y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio. hemos dicho. de penetrar en su significado. En efecto. En filosofía. lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el problema que Zenón planteaba. y por tanto.

si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo). 14 P. como lo muestra la aporía d e la flecha. de la escuela eleática sobre "la evolución ulterio r de la . como espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar). son divisibles al infinito. y por tanto la habrá alcanzado. la refutación estaría hablando de algo diferente de lo que está en discusión. KIRK . en general. también se llega a un absurdo.. o demostrar que esa hipótesis es intrínsecamente insostenible. en R. entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos. II.RAVEN. cit.H. conceptos matemáticos y físicos fundamentales. constituidos por partes indivisibles.. MICHEL. y de otro lado. 16 P. porque no se parte d e la hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la misma hipótesis de que parte el argumento refutado. Cap. La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente legítima en el campo matemático. éste habrá avanzado 100/99. si espacio y tiempo son discretos. etc. op. La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo. 1957). Presses Universita ires de France. bastante natural. De manera que lo que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad. 216. loc. una ilusión. la influencia de Zenón.1 5 Si se sienta la primera hipótesis. y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo.. p. es decir. discontinuos. fr ags.e. y. ALBERTELLl. tiempo. o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas. y no cómo lo hace. En este senti do.192. el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles.para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado. 34).TATON. Esto es tan ciert o como que Antístenes se movía alrededor de Zenón.. § 4. cit. en un tiempo duran te el cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles. es decir. Por el otro lado. magnitudes continuas y disc retas. o bien son discretos. También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo. estoes. el movimiento es irreal. porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga. i.14 que es lo que aquí interesa. finito e infinito. y por tanto se cae en las dificultades de la dicot omía y del Aquiles. tomo I. y por tanto no refutaría nada). Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga. 3 y 8 vers. p. lo será todo segmento. de otra manera. 15 Cf. Histoire générale des sciences (París.

no sólo en el dominio de las matemáticas. que encierra. lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución satisfactoria. no sería ello lo importante par a nuestro objeto presente.16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y a los problemas que éstas plantean. sobre el fondo de la c concepto de tiempo. porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jamás se hubieran sospechado. Para ello nos valdremos de un . 8. y apenas se mencionó otra noción. aunque se la hubiese logrado. también él. sino también en el de la física .ciencia ha sido inmensa. San Agustín y el tiempo En los análisis movimiento y en ual se razonaba: el . profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el el espacio. Pero de todos modos.

o psicológico. pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San Agustín. que si ninguna sobreviniera de nuevo. Aquí se pregunta por el qué del tiem po. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos. ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras conversaciones". el tema qu e nos ocupa). pasado y futuro. donde fue obispo. supuesto que su ser estriba en que dejará de s er. y mentamos el futuro. no habría tiempo presente. vale decir. y n os referimos al presente. etc. y si ninguna cosa e xistiera. una importante aclaración y una segunda pregunta. pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo. es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado. cuando hablamos del tiempo. de San Agustín. no lo sé para explicarlo. sino eternidad. siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que . Éste nos dice lo que todos ya sabemos. esto es. Pues. Y el pasado. yo lo sé para entenderlo. y murió en Hipona. y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiem po presente. y en general en toda nuestra vida. o bien: "estoy cansado". para que sea tiempo. que estudiamos en tal escuela). traspasada de tiemp o. ya no sería tiempo. siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora. filósofo y teólogo que nac ió en Tagasta (Numidia. de cierta manera. Cap. sus tres dimensiones. Cap. Al lí se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero. § 5). D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo. además de aquella pregunta. o también: "volverá mañana". ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos. en 430. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?. de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte. Pero m e atrevo a decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara. IV. el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo. nos referimos al pasado. que el tiempo se articula de modo triple. no habría tiempo futuro. qué es el tiempo. pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. por su "esencia" (cf. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado.del Libro XI. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado. ¿de qué modo son o existen. pasado y futuro. El primer párrafo contiene. en este capítulo de su obra -que en otros es teológico. de las Confesiones. o biográfico. África) en 354. sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el título. Luego si el tiempo presente. si el pasado ya no es. que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferenc ias"-: presente. ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo. ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser. y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. no hubiera tiempo pasad o. Decimos: "te vi". ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta. XIV.

sino algo "natural " que . no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. y. que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata. en una palabra. naturalmente. trad. se insinúa por todos los costados de la existencia humana. Pero. ¿qué significa ese giro: "de cierta manera". de una comprensión inmediata. ingenua. de cierta manera comprendemos qué es el tiempo. por ende. Dentro de la comprensión preontológica. el tiempo no es problema. 17 Confesiones. 1941. la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica. Coballos. Poblet.pasaremos el fin de semana en el campo). E. El tiempo. resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofía. nos hacemos c argo de él constantemente. con la terminología de Heidegger. d e otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos. nos plasmamos con el tiempo. Buenos Aires.

Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito. que pre-ontológicamente."todos" comprenden. el segundo párrafo proporciona una indica ción positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara. no puede hacerlo. pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber". parece como que sólo el presente tuviera auténti ca realidad. ahora existentes. que fuera lo único propiamente existente. sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta. como dice San Agustín. sino cosas presentes. desde el momento en que. que son pasado. me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. y si ninguna cosa existiera. sin embargo no puede explicarlo. sino el futuro de algo. no hubiera tiempo pasado. ya pasó. entiende el tiempo. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen. no puede definirlo. en una plalabra. no habría tiempo futu ro. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías. dicho con propiedad. lo único de lo que pueda decirse "es". Sin embargo. ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta. futuro y prese nte. sino siempre llenas de algo. y luego explicarlo fácil y brevemente. ¿qué es el presente? Digamos que el presente e s. todavía no ha llegado a ser. Cuenta con él.del tiempo. ya no es. El hombre. si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara. de qué se trata. por así decirlo. pero no "son"). "sabe". En verdad. el pasado. realidad ninguna. no lo sé para explicarlo". d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos. como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán". no hay un pasado en abstracto. pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual. Pero. y por ello conviene leerlo con especial cuidado. en el modo ingenuo y corrie nte del saber. de lo que acontece en ellas. sabemos al menos que hay tres tiempos. puesto que es pasado. que si ninguna sobreviniera de nuevo. se refiere a él. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir. y el futuro todavía no es. Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo. si se lo considera atentamente. ni hay po r último un puro presente. no puede expresarlo en concepto s. ni hay un futuro en a bstracto. yo lo sé para entenderlo". pre-filosóficamente. sino el pasado de algo. porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá. o algo que pasó (el estudio en tal escuela). entonces. qué modo de ser poseen. o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias"." A pesar de nuestra ignoranc ia. rigurosamente hablando. no obstante tal dificultad. . Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. no habría tiempo presente. algo comprensible-de-suyo.

digamos.v. sin encontrar nunca. un límite entre dos cos as que no existen. de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. el presente buscado. Y ello ocurre porque. sin cambio -y que. su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. el continuo presente. resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior. como dice Agustín. ya no es tiempo. por lo tanto. es te segundo? Sin embargo. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado". que todavía no son. pues. sólo una línea divisoria ideal. el presente.gr. ya han pasado. 40 minutos. que son pasado y por tanto ya no son. por más que se siga dividiendo. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte. 40 segundos todavía no son. la hora. una frontera entre el pasado y el futuro. irreal. De otro modo. sino eternidad". parece ser nada más que algo así como un punto matemático. esta hora de lectura que estamos viviendo. 20 segundos. "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado. ¿No será entonces el presente un segundo.. "para que sea tiempo. De todo lo cual resulta. Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. que el presente parece no tener extensión. un fantasma de fantasmas. pues to que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. 20 minutos. puesto que la eternidad es just o eso. ya no sería tiempo. Y si se . Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo. inmóvil. es decir. y también hay algo que todavía no ha pasado.

Pero qué sea el tiempo. v. le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan. opera de continuo con el tiempo. pues. los . sería presente eterno. se llegaría a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presen te. si existe realmente. conducta. y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. consis te en constituirse desde el futuro). Nos encontramos. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de sí misma. Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal.. etc. § 3). conceptos como los de espacio. por ejemplo. conceptos que constituyen su fondo. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello. o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. es decir.considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace. desarrollo. el tiempo se nos ha pulverizado. § 10). parece que tampoco el tiempo es. sino sólo a la filosofía. para tomar otro ejemplo. porque si no. no presente. como la ciencia que ella es. Basarse en supuestos es. Con este análi sis. conceptos como los de tiempo . causalida d. pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-. Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf . se ocupa del movimiento para determinar sus leyes. o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física. una vez más . sino ser un "será". El físico. para calcular el tiem po o el movimiento. etc. puesto que se constituye a partir de tales nociones. consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir.. Estos conceptos fundamentales son. causalidad.que "no son". pues. conc eptos que para ella son últimos. § 5). gr. en cuanto los utiliz a. eternidad. El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro. movimiento.18 Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales". "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Cap. Es cierto que. Ciencia y filosofía Lo que se ha dicho sobre Leibniz. X. con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son. esto es. 9. el modo de ser característico de la ciencia. en cad a caso. consiste en deja r de ser (es decir. meramente admite que hay entes. en el caso de la psicología. por definición. tiempo. un futuro. su fundamento. En el caso de la física. cambio. y en cuanto al presente. tiene que ser. está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con s us propios recursos científicos. Por tanto.

no se puede . HEIDEGGER. pero en la forma de la comprensión preontológica. o cuál es su modo de s er. se ocupa de las leyes del movimiento..comprende. Toda ciencia. 18 M. dice Heidegger. pero no de su ocupación con las leyes del movimiento. pero no pregunta qué es la igualdad. de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos. no tematizada. qué sea la biología. utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad. de manera puramente implícita. Qué sea la matemática. 1961) I. En relación con ello se encuentra el hecho. v. qué sea la filología. Nietzsthe (Pfullingen. es decir. 372. no expresa. no se puede jamás establecer matemáticamente. no se puede jamás resolver filológicamente.gr. Neske. pero no de la física misma.

con otras palabras. y su formu lación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científi co. Es el ámbito de la filosofía. La pregunta por la cosa. no pued e responderlas la ciencia. pp. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología. o que no son ciencias. y acerca de una ciencia determinada. en Discurso de filosofía Xalapa (México). pero ¿qué cálculos hacer. cosa que no parece o currir con la filosofía (cf. en particular. o que lo son de manera relativamente imperfecta. Universidad Veracruzana. § 20). sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías. ibidem. pp. [¿1966?]. §11). o qué ecuaciones resolver. cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos. etc. y. en cambio. Cf. § 16). "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. 22 Cf. la biología. sino que son cuestiones propias de la filosofía. cit. en general. Por tanto. § 5). el que pregunta penetra en un nuevo ámbito . X. a la v ez. 20 loc cit. XIII. ya como pregunta deja de ser pregunta científica". habría que decir. Cap. p. digamos. si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad. en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica. con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". vos WEIZSÄCKER. GAOS. o. por las posibles ciencias particulares. C. cf. o. J. la física. La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia. para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea . Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas . utiliza el mechero de Bunsen. Cap. 21 Cf. otra característica del conocimiento c ientífico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores. Una disciplina se constituye como ciencia -o. Cap.19 Cuando el físico hace física. 156-158.cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. significa la entrada en el dominio filosófico. la economía o la psicología. I. "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?". s. resuelve ecuaciones. 19 loc. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos . mide. 1959. que acotan o delimitan su campo propio. 15. F. su objeto de estudio. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas. Labor.f. La importancia de la ciencia (trad. cf.. Cap. Barcelona. esp. Pero. para usar una famosa expresión de Kant. 73 ss.jamás decir biológicamente. XIV. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general.

Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos. en cambio. lo más probable hubiera sido el desacuerdo.)22 .occidentales con otro de físicos soviéticos. habiendo partido de los mism os supuestos. (Naturalmente. se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto. E n resumen: esta situación significa. o que nunca podrán serlo. pero si no se admite tal caracterización. o un acuerdo mínimo. estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad. conductistas. y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactament e con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque. la reunión hubi ese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos. etc.). fenomenólogos. o que aquellas disciplinas no son todavía ciencia s en el sentido pleno de la expresión. Si. la palabra "ciencia" tomaría o tro sentido. psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades. se habían alcanzado los mismos resultados.

Pero de todos modos. Cap. cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto. sino qu e debe demostrar. motivos de crítica.no son temas de la ciencia. sino que constituyen sus bases. Se ha destacado la palabra "intenta". y aunq ue se tratase de un afán fallido. en todo absolutamente. XIII. o fundamentar en cualquiera de sus formas. Porque. el saber queda justificado. intenta ser un saber sin supuestos. XIV. La filosofía. la existencia del mundo ex terior. de la mayoría de los filósofos. porque también en esto hay discrepancias ) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia. la filosofía.la tentativa de constituirse como saber s in supuestos. § 3). los examinará. y en caso contrario. sino que se trata más bien de un desiderátum. Cap. sino donde todo qu ede fundamentado (cf. en cambio. o la del tiempo. . Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal. en general . como saber donde nada se acepte porque sí. los principios del pensamiento. El proceso de crítica univer sal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y. es decir. etc.10. según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. el conocimiento. puesto que es el saber más amplio (cf. parece ser componente esencial de la actitud filosófi ca (o. El filósofo no puede simplemente admitir. también encuentra motivos de examen y cuestionamiento. la razón. pues. a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes. por lo menos. por ocuparse de todo. fundamentos o "supuestos ". o qué sea la razón. todas las cosas. habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean. I. la fi losofía. A la inversa. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos. § 20). no es quizás humanamente posible prescindir de todos l os supuestos.. Porque a di ferencia de la ciencia. § 7). etc. si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos. Cap. no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica. que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a. con que también se caracteriza la filosofía.

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R.. § 20. J. RAVEN. MONDOLFO. Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia act ual. Olivier i. cap. "Saber ingenuo y saber crítico". 1984). Libro I. A. Los filósofos presocráticos. IV. Los filósofos presocráticos II. esp.BIBLIOGRAFÍA F. pp. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. CHALMERS.. . G. KIRK . Historia de la filosofía antigua. La Croce y C. y notas por N. introd. si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón. Madrid. Eggers Lan. Siglo Veintiuno. M951). cap. Cordero.J. W. F. WLNDELBAND. y revela desconocimiento d e la historia de la filosofía en general. ROMERO. E. trad. E. F. El pensamiento antiguo. Madrid. Losada. XI. Gredos. S. iii. 85-95. en Filosofía de la persona (Buenos Aires . 1979.

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El momento histórico Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía. las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar. permitió la restauración de la democracia. q ue lo llevó a la muerte: Sócrates. de carácter representativo. Platea. 479).C. SÓCRATES 1. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas. que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia. o hacia la tiranía. En efecto. Termopilas.CAPÍTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. sublevada contra Atenas. . es decir. el régimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamient o. y con celo tal. y gracias a Pericles. y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón. esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos. en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso. donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). la época más espléndida en la historia de su ciudad natal. los dos últimos tercios del siglo V. las estatuas de Fidias. en primer lugar. en honor al célebre político ( 495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cult ura. que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligárquico filoespartano. por tanto. ocasiones en las que d io muestras de gran valentía y fortaleza. por obra de Trasíbulo. y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421). los frescos de Polignoto. Sócrates nació en Atenas en 470/69. el siglo V a. el desarrollo de todas las posibilidades del régime n democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas).de una democracia directa.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430). Vivió. Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas. En segundo lugar. y allí murió en 399. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que. sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. 480. el Partenón. fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles. Sócrates tenía poco más de veinte años. el triunfo helénico se sella en 449/8. y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término d e las guerras médicas. en otros. se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder. Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos. 490. en 403. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió.

. México.E. Fondo de Cultura Económi ca.1 A. .TAYLOR. p. esp. El pensamiento de Sócrates (trad. 1961). 30.

y discutir.. que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo". por una parte.. quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor". tareas que hasta entonces habían estado reservadas. la palabra no tenía este sentido negativo. convencer y ganar en las controversias". de hecho si no de derecho. Según se dijo. Heráclito. por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (. y estos recién llegados a la política. sino sólo ocasionalmente. y no propiamente por el homb re como tal. engañosas. Pues bien. por lo menos en alguna medida. información.) -siglo VI y primera mitad del V. Por tanto. y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa. Por otra parte. cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y e n los tribunales. no se ocuparon de la . que abarca la segunda mitad del siglo V. para la nueva tarea que se les ofrece. Zenónpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación. y cuyas figuras principale s son los sofistas y Sócrates. En efecto. sienten la necesidad de preparar se. "conferencista". "disertante". Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondi ente a nuestros días. desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. un arte que les permita expresarse con eleganc ia. Los sofistas Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales. a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico. Parménides. los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseñando.cobraban por sus lecciones. busc an. la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo. y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces.sµ. por así decirlo. el arte de la retórica u orator ia. y en algunos casos sumas elevadas .2. una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse. Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas. los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. una especie de "educación superior". Pero en la época a que estamos refiriéndonos. a la aristocracia. necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre.

48. En tal sentido. fuese ésta científica o filosófica.3 2 En el Cratilo (384 b). E. op. . alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracm as del sofista Pródico. cit.investigación. o " qué es la política". su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. lo que hoy llamaríamos e l desarrollo de las capacidades de cada cual. se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia. de Protagoras). los sofistas se conside raban a sí mismos maestros de "virtud" (a. cómo aprender inglés en 15 días. tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. 3 Cf. TAYLOR. por el 480. p. cómo mejorar la memoria o hacerse simpático. el arte de la memoria.. contemporáneo. A. de su "cultura". Hoy en día se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte".et. un poco más joven. o "qué es la filosofía". En general. de PLATÓN. [arete]). por ejemplo. y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad". es decir.

debía pagarle los correspondientes honorarios.La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores.4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura. Yo [Protagoras] digo. otras. o bien gano yo. buena o bella para quien le parezca serlo. 3 Diels. y por tanto no le pagaba. precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas. bondad o maldad. diciéndole: "Debes pagarme. que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre to do dos. uno a favor y otro en contra. pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas. quedaba eliminada toda validez objetiva. sea en la de la conducta. por vía de transformación. para el otro.) sólo quedan fragmentos. De los escritos de Protagoras (480-410 a. injusta. cf. a alguno de nosotros. porque si vamos a los jueces. y entonces deb erás pagarme según lo convenido.] y de lo que no es. es decir. eran muy afectos). Cap. y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro. pero el discípulo no iniciaba ningún pleito. Protagoras y Gorgias. I. al ganar tu primer pleito. y en particular los atenienses. tomo I. p. Mondolfo en El pensamiento antiguo. En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero. pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos. es decir. Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabiduría y el hombre sabio. "el hombre como medida"). y en tal ca so . 5 Teétetos 166 d (trad. Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas. todo es r elativo al sujeto: una cosa será verdadera.C. sin embargo. bueno. Protagoras había convenido con un discípulo que. 152 a. y será falsa. pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito. Pues bien. justa. 4 Teétetos. hubo algunos. sea en la esfera del conocimiento. entre ellos e l pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas". las que nos parecían y eran cosas malas. el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad. § 2). etc. y malos los buenos argumentos. efectivamente. y amenazó con llevarlo a los tribunales. una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos. mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo. y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte. 134) 6 Frag. Finalmente Protágoras s e cansó.5 Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones. que la verdad es tal como he escrito sobre ella. o relativismo subjetivista.

2. sin embargo . según la segunda. Su pensamient o lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. s egún la primera afirmación (nihil. el hombre no lo podría conocer.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. y si lo gano yo. consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito. no te pagaré de acue rdo al convenio. según la tercera. era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. Si se lo pudiese conocer. consciente o no. Porque si tú ganas el pleito. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o rela tivista. en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común .deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". de la mayor parte de los sofistas. que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir. Si algo exi stiese. Gorgias (483-375 a. no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". Nada existe. cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hac er . ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás. relativista. le contestó: "Te equivocas. Pero el discípulo. significa "nada"). en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica."6 Era. no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado. un filósofo nihilista. por tanto.C. en latín. A pesar de su nihilismo y escepticismo. Más todavía. 3. puesto que. escéptico. En ninguno de los dos casos te pagaré.

y que una sociedad o époc a histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace.7 7 H. Buenos Aires. ni siquiera primordialmente.. Los griegos. I. PLATÓN. Hasta entonces. KITTO. Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas. había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas). había continuado siendo severamente tradicional. República 336 b ss. independientemente de su valor intrínseco. los peligros de la Ambición. la l ocura de la Violencia. en un plano más hondo. Eudeba. pp. y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. o. "mo mento decisivo".. los tipos de vida vigentes hasta ese momento. social y económico. cimentada en las virtudes cardinales de Justicia. en esta época dejan de valer. l a religión. y emparentado con "crítica".triunfar una tesis cualquiera. cf. 228. p. Si alguien hablaba de la Virtud. lo mismo que la táctica militar. de carácter polít ico. Cap. 2 1962). En el siglo V todo cambia radicalmente. D. y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente. sino. III.. término griego que significa "litigio". de los fundamentos mismos de su existencia histórica. En efecto: Durante generaciones. Cap. § 2) deja de tener vigencia. la moralidad griega.s. Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V. la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir. el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas. por debajo de todo ello. (trad.cit. F. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco. Fortaleza. Templanza y Prudencia.. nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos.esp... como también puede decirse. de la "moralidad" hasta entonce s vigente. crisis que no es tan sólo. razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl . Un poeta tras otro habían predicado un a doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia. § 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo. 8 op. "Crisis" (. es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. 22 7-228. "desenlace". se trata de algo relativo a c ada uno]. y nadie lo comprendía. una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se tra ta de la conmoción de todo su sistema de creencias. Las costumbres tradicionales griegas. la moral. cf.

desenfadadamente inmoralista.9 una doctrina. intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos.ema.8 Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante. social. y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de l a supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o]. pues. y. que pueden causar te orías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados . y de todo orden. sino también doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagórica.como la del energuménico Trasímaco. no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación. Cualquier iniquidad podía así revestirs e de estimación científica o filosófica. para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte. conquista o sometimiento de unos pueblos por otros. en general. el provecho o conveniencia del que e stá en el poder. podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [d e Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos. agresión. No es difícil hace rse cargo del daño moral. etc.

de manera se mejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. quien comparó su figura con la de Jesús. 9) del his toriador. NIETZSCHE. Presses Universitaires de France.C). 1943). Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op. Libro III. F. Cap. F. porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio. 231. Fondo de Cultura Económica. etc. p. D. 1952). es un enigma. Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo el poder de Poncio Pilatos'. KITTO. JAEGER. II. pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples. De modo semejante escribió TAYL OR: "En el caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanid ad. quizá -sobre ellos. La figura de Sócrates 10 H. JENOFONTE. ROMERO. cf.p. un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer Sócrates. Universidad Nacional de Tucumán.11 Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia. -Aquí nos atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro . Jesús y Sócrates. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús. PLATÓN. en el negativo. Facultad de Filosofía y Letras. 14 PLATÓN. El origen de la tragedia. 1944). en el 'año de Laques' (399 a. Como suele suceder en momentos de crisis. Apología de Sócrates. Y es curioso observar que así como Jesús.12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. cf. Le problème de Socrate (Paris. F. históricamente considerado. si ral rigurosamente sofistas no era ni con . Pa ideia (México. tomo II. Jenofonte y Aristófanes. Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional. y sobre todo V."10 3. 12 En sentido positivo. Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga. 20 e . W. y aun son contradictorios en .de MAGALHÄES-VILHENA. 11 Sobre el "problema socrático". porque apenas se sabe algo más que su existencia. 13 Fue K. Sobre la historia de la filosofía ( Tucumán. Los Griegos.haya sólo una a firmación que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. una personalidad destinada. y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a mue rte en Atenas.por los sofistas.21 a.. de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates. JOËL. cit/. los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros. no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalment e Platón.no son coincidentes. acusado de impiedad. sí en todo caso a fundar una mo objetiva. apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico. 12-17. pp.

Sócra tes se siente confundido. principalmente. no de conocimientos.13 Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. Sócrates proclama su propia ignorancia. porque un . sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-. o poder enseñarlo todo y discutirlo todo. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio. queda perplejo.14 Pero cuando éste se entera. en pro o en contra indisti ntamente. porque tiene conciencia de estar lleno de dudas. por que no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. y al que habían consultado siempr e y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. Un amigo de Sócrates. Y. al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia. fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento. entre pensamiento y acción. esto es imposible. Querefonte.cuestiones capitales. fue una vez al oráculo del dios Apolo. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo. en Delfos el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-. en una época en que todos c reen saberlo todo.

suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas. como tampoco puede haberse equivocado. por conocer todo lo referente a su oficio. el poeta es un inspirado (e.. sin embargo. pero que. entonc es. y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?. poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído. [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa. Sócrates... y no él mismo. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de l a declaración del dios: los demás creen saber. los políticos. es decir. herreros. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros.a. como los artesanos. Sócrates interroga luego a los poetas. Tampoco los poetas. pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no . reside en que. la de Sócrates. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días. Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos.verdadero dios no puede mentir. y se ofrecen para resolver todos los problemas. pero a través de él hablan -según decían los antiguos. pronto resulta que le responden mal. y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas úti les. debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. por ejemplo. y que su vida. Para aclarar las palabras del oráculo. ni pueden tampoco aclarar p or qué lo dicen. Pero sometidos al interrogat orio. muy profundas y hermosas. creen saber t ambién de las cosas que no son su especialidad -como. muchos.. merecen ser llamados sabios. cuando en realidad no lo están.las musas. etc. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina. cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia. empieza por interrogar a los políticos. de explicarlo convenientemente.. Por lo ta nto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto.. Lo malo. se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación de l dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no. mientras que él. posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. entonces. y en qué sentido. son incapaces de dar razón de lo que dicen. Y es que el poeta habla. las divinidades. se creen capacitados pa ra la política.s. en tanto q ue lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. o que no saben en absoluto la respuesta. Sócrates. y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas. constructores de navíos. no es sabio porque sepa mayor número de cosas. ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. sin embargo.

Platón le hace decir en la Apología: Me parece. y si el oráculo ha nombrado a Sócrates . sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo. como Sócrates. haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa.sé nada". atenienses. todo lo que el hombre pueda saber es siempre. y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce. el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven. que no es nada. o por mejor decir. frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino.b (trad. y que esto ha querido decir por su oráculo. y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás.15 15 Apología 23 a . que sólo el dios es el verdadero sabio. las grandes . que su sabiduría no es nada". Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad. casi nada. por su finitud irremediable. Azcárate).

cuestiones de su destino y del sentido del mundo. muy pocos. los hombres se dejan vivir. Cada hombre. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tar ea de su propia vida. o rezar. ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea. la de Sócrates. por ejemplo. 4. desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios. etc. o como médico. éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad. entonces. XIV. los hombres pr esumen saberlo. que el dios lo llame sabio equivale a seña larle su misión. en el peor de los casos. o como poeta. la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber . de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea. para hacerles ver que en realidad no saben nada. se dejan arrastrar por la marea de la vida. Por lo común. En este sentido. § 10). sin embargo. La misión de Sócrates Pero además Sócrates considera que. de Apolo. Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada. Por tanto. Cap. desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante. En este sentido Sócrates es sabio: por que no pretende. o mentir. por el contrario. o robar. Y sin emb argo pocos. por lo que "la gente" dice o hace (cf. saber lo que no sabe. más que realizar personalmente sus existencias. así como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese f also saber. Y. la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana. como los demás. § 7). piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido. tal declaración ha de tener algún otro significado. puesto que en cada caso ha elegido (o. ni menos haberlo pensa do detenidamente. sin quizás haberse siquiera planteado el problema. -. De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano. por las opiniones hechas. I. Sócrates llega a la conclusión. de aquello en que reside su esen cia. se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes. el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cu mplir una misión. ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba. si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás. ingenuamente. equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. no fue propiamente un maestro. cuando toma conciencia de lo poco que sabe. y que lo único que . Cap. cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana.

.pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. por tanto.. plena de grandeza. pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [. pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. y que necesita.] como a un corcel noble y generoso. Sócrates compara aquí su ciudad. que s e ha dormido sobre sus laureles. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros. sin abandonaros un solo instante. con un corcel. para exhortaros todos los días. cit. en otras palabras. a quien su grandeza misma.. Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses.31 a (trad. para punzaros. Azcárate). de alguien que lo aguijon ee.16 16 op. que lo . 30 e . su fama y su gloria lo han entorpecido.

d e plantearse problemas. o no. lo que lo define. Se tr ata. explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses".espolee. se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas. o sólo de razones aparentes. por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y condu cta). La existencia humana. por las plazas y los gimnasios. sin su esfuerzo de valoración. por calles y casas. Estos problemas no son casuales. a diferen cia de los animales. problemas referidos a la cond ucta. conservación. ni académicos. en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. considerando q ue lo más valioso del hombre. aunque lo hubiese logrado con facilidad. que lo despierte al sentido de la existencia. o aun . en efecto. que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas. y exigiéndoles ad emás en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen. del sentido que ha de imprimírsele. y compro bar así si se trata de verdaderas razones. esto es. desaparecería.17 Sócrates. está justo en su capacidad de preguntar. problemas existenciales. sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas. acusación que lo llevó a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse. Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos. tanto más cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria. a difer encia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as. que es lo que mejor le recuerda la condición humana.para saber si llevan una vida noble y justa. y sobre todo problemas éticos. Convencido de su misión. no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. en defintiva. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza " no consistía en transmitir conocimientos. por e l contrario. heredero de noble pasado que. o. pues. atesoramiento y cultivo. puede. y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debió parecer molesto. Tal actitud. referentes a la existencia de cada uno de nosotros. y l a crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo. hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. vale decir. ni caprichosos. contrarias . Su objeto fu e completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo. cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos. de la forma cómo debemos vivir nuestra vida. es esencialmente abierta. si se quiere. por lo menos en buena medida.

.. 5. 17 La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigación histórica jamás resolverá. Sobre el proceso.fe. sobre su decisión de someterse a la condena. § 1 ). Sócrates filosofa conversando con los demás.s.f. Critón. El filosofar socrático no es la faena de un hombre que. mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. [synfilosoféin]).absolutamente incomparables. habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue. Cap. la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen. escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". pues.. el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. su filosofar es co-filosofar (s. y en el que consiste el método socrático. PLATÓN.. en el Fedón se narran sus últimos momentos. Por tanto. Apología. Por el contrari o.. XV. cf. Primer momento del método socrático: la refutación Su filosofía. más o menos solitario o aislado del mundo. mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf.

positivo. y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema. o. sobre el tono general del mismo. mejor. pidiéndole que le diga qué es la valentía. responde muy ufano . Ahora bien. que las opiniones que cree verdaderas son. y finge estar convencido del saber del otro.Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método. que es la mayéutica. que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. que es un momento negativo. [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado. en cambio. el vocablo "ironía" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa. La refutación (e. se llama refutación. En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre. le preguntase si ha roto la balanza). con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber. En griego "ironía" (e. en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y l os temas de su maestro... per o el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto.e.. o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud. a cuyas órdenes había servido en Delio. Sócrates mismo no responde a estas preguntas. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmen te la propia superioridad. o viendo a una p ersona muy delgada. y. cosa que un militar seguramente habrá de saber. En sentido corriente. le preguntase por el peine que usa. y resulta del contraste entre el alto idea l que Sócrates tiene del conocimiento. Los interrogados.e. incapaces de resistir el examen de la razón. en efecto.. el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero. falsas. a un general. De manera que la ironía califica la actitud de Sócra tes frente a la presunción del falso saber. por los demás. creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como. hacia la cual toda educación debiera orientar se. Sócrates se di rige. en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2).a [eironéia]) significaba "disimulo". qué es la valentía. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República. para terminar. pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien. Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juv eniles de Platón. y el segundo. según se verá. por ejemplo. mediante una serie de hábiles preguntas.. o bien le pregunta a un político qué es la justicia.. puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla. en realidad . todos creemos ingenuamente saberlo-. viendo a un calvo. o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. Sócrates los ha refutado. contradictorias. obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. arguyendo que ignora las respuestas.

que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo. el caso de los guerreros escitas. el soldado a que se refiere Laques es valiente.. sabe que éste es valiente. Sócrates. .18 18 Laques 190 e.Laques: Por Zeus. como. y no huye. sin duda. y luego. y en el otro que consiste e n retroceder. v. lanzaban sus flechas. rápidamente. Y está claro que también estos casos son ejemplos de valentía. gr. Laques tiene que admitirlo. no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto. y enfrenta al enemigo. y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme. y por su parte los espartanos. volvían grupas y desaparecían. en la batalla de Platea. y que hay otros mucho: casos de valentía diferentes. Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo. simularon re troceder para atraer a los persas y así vencerlos. Y.

la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella". Trata pues de decirme [. se habla de hombres "val ientes". Por cierto que sí. y con todos los paisajes hermosos.Sócrates señala. moral.. y aun frente a l as pasiones y placeres (v. pues.. tal como la hemos trad ucido. en la vida política. sino también "virilidad".-. resistiéndolos. y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo. Sócrates. pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belle za. porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas. sino t ambién las pasiones y los placeres.19 19 191 c . la que resiste no sólo los males y los temores. lo que Sócrates busca: Sócrates. vale decir. en la pobreza. y es ese algo común. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes. no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega. 21 191 e. de algo que todos éstos tienen en común.d.21 Sócrates. Ahora bie n. gr. que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos. y sobre la que se manifiesta en la enfermedad. a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía. cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes. en general.] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos. y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza. sea luchando a pie firme o retirándose. sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar. De modo que hay distintos tipos de valor -militar. y con todas las obras de arte. etc. de la manera indicada por Laqu es]. todo lo propio de quien es "varonil". Además de la valentía20 militar. justamente. respecto de la virtud militar. sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. Por . se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo. político. que luchaban. sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte. 20 La palabra a. según se vio. etc. lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular.]. hay hombres valientes.e. en lugar de dejarse arrastrar por ello s). ¿no? Laques. y dentro d e cada tipo.. sino universal: Sócra tes busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media). la esencia o naturaleza. Laques. los de una tormenta en medio del mar-.d. además. Mi pregunta se refería a qué es la valentía [. con los hoplitas y los esci tas. No obstante. además. Porque en tod os estos casos..a (andreia) significa no sólo "valentía". que pueden llegar a se r opuestas.

de la "justicia" en la República. De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. La esencia. que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía". Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por ejemplo. Pero Sócrates. la esencia del triángulo es se r una figura de tres lados). la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados". o. sino) en el pensamiento. el interrogado aventura una definición. Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca. mediante nuevas preguntas. en el diálogo que se está examinando. por consiguiente. y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven. si se pregunta: "¿qué es el triángulo?". de la "piedad' en e l Eutifrón. que son incompatibles . en otros términos. la esencia en tanto se la piensa. s e llama concepto. etc. Resulta.que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lentía es lo que hace que un acto sea valiente. considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina. mostrará que la definición aducida es insuficiente. y no cobarde.

Sócrates. aunque no le den ganancia por algún tiempo. ¿Entonces. sino de inteligencia. Sócr. Estaría mal hacerlo. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo. de buen tino. nadie hablaría de valentía en el caso. ¡Por Zeus.a. Tampoco en este caso [se hablará de valentía]..24 Sin embargo.a. claro que no!25 En efecto. En el caso del Laques.a. Sócrates. según tú.e.22 Sócrates observa. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq. y no cualquier firmeza o persistencia lo es. sabiendo que luego ganará más. con toda constancia e inteligencia.. le pide de beber o de comer. Así parece. tiene firmeza. o respecto de qué. cuando su hijo. v. ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena? Laques. Por tanto. sin embargo -y Laques coincide con él-. que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble. Veamos. si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez. ¿puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. Ciertamente. gr. Sócr.23 Resulta entonces que la valentía. Suponte ahora un médico que. O bien Sócr. de inteligencia. tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo. el general ensaya la siguiente definición: Laques. que si la valentía debe ser algo perfecto. pero calculando que lueg o le rendirán gran beneficio. d. Y algo malo y perjudicial. Sí. d . ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas. c . o cualquier otro paciente. a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Sócrates. no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. Laq. pues.. [kalokagathós]-. ¿dirás que es valiente? Laq. la valentía sería la persistencia sensata? Laq..26 . no podría ir acompañada de insensatez o locura. pero se trata entonces de una firmeza innoble. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él. con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía. de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero. contradictorias. si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. o que conducen a consecuencias absurdas. porque es preciso aclarar en qué sentido. es sensata la persisten cia para que pueda llamársela valentía. mala y despreciable. Sócr.entre sí.. decían l os griegos). enfermo de neumonía. noble y bueno ("bello-y-bueno" -.193 a. parecería ahora posible alcanzar la definición buscada. Laq.

con toda inteligencia y sensatez. sin que por ello se los .Se ve entonces que hay quienes. se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-.

sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). Cierto. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto. por un cálculo inteligente. sufre del defecto contrario: es demasiado amplia. Laq. Ninguna de las respuestas de Laques. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo. Sócr. puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía. un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir. en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. y no huye") era demasiado estrecha. y en ciertas circunstancias. llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata. "de-finir " viene a ser tanto como fijar los límites de algo. ¿Te parece. y p or ello confunde la valentía con lo que no es valentía. la defin ición no sirve. y que tiene además la ventaja de una mejor posición. Pues bien. Es este otro el que me parece más valiente. no se trata de valentía. En la guerra. Este hombre. Laq. ahora resulta que. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. porque se refería a u n caso particular (a la valentía de los hoplitas. Laq. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero. pues. ¿te parece más valiente que quien. y se m antiene firme contra el enemigo. Es verdad. establecer sus con-fines. Sócr. manifiestamente. 28 193 d. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición". que no se le quite terreno ni se le dé de más. o alguna otra conteni da en los diálogos . Sócr.27 . "el triángulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"). es una verdadera definición. sabiendo que otros vendrán en su ayuda. en cambio. Sócr. Sócr.. sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq.193 b. ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. por el contrario. La fun ción de la definición consiste en separar. no siempre ). 29 Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación. pues. de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado.pueda llamar valientes en modo alguno. cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos. Sócr. Es verdad. Sócrates. en las filas opuestas. Efectivamente. La nueva definición. desde el momento en que no cumplen con tal función. que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando. como la definición propue sta puede aplicarse a casos en que. Por consiguiente. que hemos dicho bien? 27 193 a .

28 Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura. puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez. tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción. tienen mayoría y esperan refuerzos.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las . dirá que son más valientes los segund os. mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Laques. ciertos Laq. Ahora bien. o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo. y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación. ciertamente que no. mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los más valientes.platónicos. Por Zeus. enton ces. Sócrates.

pero se me escapa no sé cómo. a sacar sus consecuencias.30 Este estado de ánimo. por otro. aunque a primera vista no lo parezca.un hombre que. el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas) . que primeramente se había dicho que d ebía ser algo hermoso. su "saber" resulta insuficient e. consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor. El procedimiento de refutación. de perplejidad y decepción. 6. La refutación como catarsis Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques. de . lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de l a misma. por no ser sensata. por lo menos en parte. el soldado que menos uso hace de su inteligencia. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos. Al respecto convi ene tener en cuenta. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía. y es esto lo que a Sócrates le interesa mostrar. 30 194 a . como él mismo dice.pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). no está acostumbrado a tal género de discusiones. con ello no hace más que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista. lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve. por un lado. Por otro lado. y si utiliza los procedimientos propios de éste. que no está habituado a los discursos filosóficos.b. pero luego. entonces (en que se recon oce. la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos. pero que. en el ejemplo. de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo. mediante una serie d e conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla enci erra. resulta insensata.. lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida. porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. sino admitiéndola provisionalmente.. si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia. resulta fea. éste expresa de modo muy vivo el esta do de ánimo. [. Sócrates no comienza negando la tesis propue sta. consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valentía.] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. mediante hábiles preguntas. lleva a su interlocutor a desarrollarla. puesto que parece más valiente. de un lado. ocurre que. puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradicción.

el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques. En otro diálogo platónico. que él ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta. sin embargo. -Podría muy bien preguntarse. puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión . en el Menón.todos modos. probablemente marchen siempre estrechamente unidos. porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo. Mas sea de ello lo que fuere. si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla. pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. y entonces observa: . lo que ahora interes a es más bien otra cuestión. siente una especial incomodidad en su espíritu. la ex presión. Menón acaba de ser refutado. se tendrá. al propio tiempo. concepto y palabra. puesto que pensamiento y lenguaje.

en que no puede siquiera opinar. te diré que. y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. y no sé ya qué responderte. otro diálogo platónico. sino primordialmente moral. antes de encontrarte. La palabra griega e s . "purificación" y "purga".32 Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca. Por el contrario. en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían.80 a. se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. había oído decir. sólo se puede ser malo por ignorancia. pues se encuentra como paralizado mentalmente. efectivamente. se me han entorpecido el alma y la boca. Y ag rega Menón: 31 Menón 79 e . cuyo objeto era sembrar dudas. calvo y de ojos redondos y saltones. chato. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de ironía. Si me permites una broma. no se trata de un juego intelectual ni de una burla. que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. la refutación es activid ad perfectamente seria. no sólo lógica o gnoseológica. 34 Sofista 230 c.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar socrático. a la maldad. hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer. torpedo marmorata. ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?. Verdaderamente. 32 Se trata de un pez eléctrico. que el propio Sócra tes utiliza. me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo. se estaba mofando de ellas.33 Tal como Menón lo dice de manera tan plástica. la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-.Menón. Sócrates. quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral. porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Más aun. se trata de una actividad. tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos. 33 Menón 80 a . Por tanto. pero. de todas maneras. Pero. h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende. y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates. hacer que los demás pensasen. Menón apunta al rostro de Sócrates. Para Sócrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio.b. ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque si n duda muchas de las víctimas del método hayan creído que. Se han empleado los términos "liberación". Pues la meta que la refutación persigue es la purifica ción o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. En el Sofista. especie de raya.

sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya . no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento. es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores. es decir. que se haya liberado.a. "purificación" en senti do religioso.a. quien tiene su espíritu contamin ado por nociones falsas. Quien tiene el alma llena de errores.34 La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio. En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto. purificado o purgado el alma. para poder asimilar adecuadamente la verdad. los que purgan [a los interrogados. los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos.catarsis (. [kátharsis]).. y "purga". vale decir.s. que significaba "limpieza". que se la haya sometido pues a la "catarsis".

t. purgarlo. y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos. Por este lado. lo llama mayéutica (µa.. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica. que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas. se hablará sólo brevemente. Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. . 35 230 c . y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe. y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz. del mismo modo el arte de Sócrates consiste. en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu. teóricamente insostenible. por mejores que éstas sean. pues. hacia la eliminación de los supuestos (cf. purificarlo de las falsas opiniones. se hace preciso. de ayudar a dar a luz. el momento positivo. y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico. consciente de sí misma. Segundo momento del método socrático: la mayéutica Del segundo momento del método socrático.e. restableciendo el equilibrio perturbado. según Sócrates: mientras esté infectado de errores.d. que no son sino obstáculos para el verdadero saber. sól o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres. y nada más. no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria. de otro modo. III. pues. pero no para una vida plenamente humana. § 10). [maieutiké]). A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crítica. era partera. Sócrates. no en proporcionar él mismo conocimientos. Cap. pero ella misma n o da a luz. porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. 7. útil quizá para la vida más corriente del hombre. que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo. mal podrá aprovechar las enseñanzas. si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado. p ues. Fenareta. La refutación hace. En efecto. sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que están grávidas.. el enfermo podrá a similar los alimentos de manera conveniente. su método se orienta. sino también religiosa. que significa el arte de part ear.limpiado el organismo. 36 Teétetos 148 e ss.puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido.

lo que supone que no hay verdades ya hechas. el de la conferencia. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación. tiene que compor tarse . La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo. para que su aprendizaje sea genuino.Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo. sino sencillamente el diálogo. sino que el espíritu del que aprende. en la conversación. y no en transmitirle información. listas -en los libros o donde sea-. el del manual.

activamente. para emplear expresiones más actuales. entonces. ya que considera que el público no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido. 24-31. Ahí se plantea el problema ace rca de qué sea la valentía. sino que representa un hallaz go eminentemente personal. se representaron diálogos platónicos. El diálogo hace patente el problema. y donde el p ropio espectador. pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta. en cierto modo. del sentido de la trama. el conocimiento en el sentido superior de la palabra. Alianza Editorial. si es persona suficientemente madura e inteligente.38 las q ue. quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere. por su cuenta. permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión. cf. propiamente. hay que leerlas. es posible dar respuestas hechas (cf. Los diálogos socráticos. y. pero esa pregunta no se responde. se diría que es mal dramaturgo. sino "formar". Por eso es por lo que. como piezas teatrales. 37 Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen más novedosas son las más viejas). A. esp. continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan. 1966). pp. Cap. entonces. ¿Qué se diría de un autor teatral que. entonces. Lo que se busca no es "informar". § 3). 39 Menon 82 b ss. cas i todas las obras de Platón. y también la dificultad de llevar las a la práctica con felicidad. Así como la refutación. XV. es el saber que cada uno encuentra por sí mismo. debe sacar las conclusiones. siguiendo las huellas de su maest ro. después de la representación de su obra. saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da. los interlocutores se desp iden. ni en ninguna cuest ión esencial. porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócr ates. en la época de Cicerón. porque la definición buscada no se ha hallado. § 20 y Cap. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta. se discuten y critican dis tintas soluciones posibles. pero por último el diálogo concluye. Madrid.. Porque ni en filosofía. El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera. XIV. podría decirse. como diciéndole al lector que. en general.37 La verdadera "ciencia". KOYRÉ. 38 En Roma. como ocurre por ejemplo con el Laques. ha liberado el alma de todos los falsos . In troducción a la lectura ele Platón (trad. y parece que no se ha llegado a nada.

Sócrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿c uánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento. pero totalmente ignorante d e geometría. y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada. inteligente. En un célebre pasaje del Menón.39 por ejemplo.conocimientos. Por último descu- . de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. sino q ue tan sólo "orientan" al esclavo. guiado por Sócrates. Pero pronto comprende. Sobre l a base de un dibujo. o le llevan la atención hacia algo en que no había rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas. dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado. encuentre la respuesta. qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. guiado por Sócrates. Sócrates interroga a un joven esclavo. sin duda. la mayéutica trata de que el propio interrogado. el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD).

de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer. sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual. en el sentido superior y último de la palabra.A C B C E F A B D C G I B J H D K A C bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado. Pero. el discípulo. de todos modos. debe llegar a la conclusión correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexión. no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría. en cambio. . El maestro no represe nta más que un estímulo. El esclavo mismo de clara haber dicho mucho más de lo que creía saber. y esto e s lo primordial. Enseñar. de usar la razón. y para que se esfuerce por su solución. Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo. y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). no puede ser una enseñanza puramente exterior.

¿cómo se explica que el espíritu. en las profundidades de su espíritu. La anamnesis. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo. de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces. el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta".. la cond ición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e sté grávida de conocimiento.8. Porqu e como todos los entes están emparentados.s. y habiendo visto todas las cosas. simplemente guiado por el maestro. conocimientos que ya pos eía sin saberlo. La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible.aµ. Así pues. y como el alma ha aprendido todas las . pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo". anamnesis (a. De algún modo. o "reminiscencia". des-oculta el saber que tiene oculto. pasaje a Platón Ahora bien. pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en sí mismo.. n o hay nada que no haya aprendido.

la bibliografía sobre Platón. Libro II. Buenos Aires.Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya. en el capítulo siguiente. JAEGER.2 1953. § 4). Veáse también. Universidad Nacional Autónoma de México. trad. Fondo de Cultura Económica. Vida de Sócrates. México. Caps. y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. De hecho hay en el h ombre. Buenos Aires. nombre del d ios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos. Garzanti. Noussan-Lettry. 1944. Libro III. Fedón 80 d. Astrea. JENOFONTE. R. referido a las cosas sensi bles. MONDOLFO.40 40 81 c. a lo in-visible. A. además del conocimiento empírico. BIBLIOGRAFÍA PLATÓN. más que a su maestro. si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda. 2 + 2 = 4. W. Critón. El pensamiento antiguo. MONDOLFO. el "otro" mundo. y nomb re que literalmente significaría "in-visible". G. Madrid. trad. México. A. por ejemplo. Revista de Occidente. recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender. Sócrates. Cap. y que por tanto se refiere a lo no-sensible.d. I y II. X. R. L-E. otro conocimiento radicalmente diferente. a posteriori. W. 1946. descubra todas las otras cosas. Cap .41 Esa expresión es un recurso literariomitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles. trad. Historia de la filosofía antigua. otros entes que no cambian. Eudeba. que no depend e de la experiencia. con tem as que pertenecen propiamente a Platón. PLATÓN. Gorgias 493 b. Buenos Aires. a las cosas de este mundo. Bacca. 1960. TOVAR.cosas. 1973. Platón. Recuerdos de Sócrates. nada impide que. trad. Socrate. BANFI. Noussan-Lettry. WINDELBAND. 41 Cf. 1973.. §§ 25-27. II. probablemente. Apología de Sócrates. es decir. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades". .. Astrea. Milano. cf. Paideia. esp. es decir racional o a priori (como.

Matemáticas y astronomía. Pero si se debiera señalar otra . política y sociología. de manera que duró más de 900 años (más de lo cualquier universidad existente). que determinaría decisivamente su pensamiento. Sofista. Eutifrón. Cratilo. siguien do las enseñanzas de Cratilo. donde las ciencias. secuaz de Heráclito. Fedón. Constan de unos veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos). otras apócrifas). Gorgias.CAPÍTULO V EL MUNDO DE LA IDEAS. pronto se consagró a los estudios filosóficos. Hacia el año 385 estableció su escuela. nos han llegado completas. y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. República (quizás su obra maestra). Fedro. la Academia. Protágoras. su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. en 529 d que haya durado hasta el momento Sus obras.C. A los veinte años entró en contacto con Sócrates. Platón no fue sólo filósofo. La obra de Platón y su influencia Platón nació en Atenas en 429 ó 427. Después de dedicarse a la poesía. y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a. ejerció incomparable influenc por el emperador Justiniano. Timeo y Leyes. Banquete. mejor. escuela y centro de investigación. teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica. porque lo fue de modo tan eminente. afortunadamente. Critón. las dominó su potente genio. Parménides. Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico probable) Laques. la Apología (o Defensa) de Sócrates.C. Menón. Ion. física. así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo. como la Séptima. y sus bienes confiscados. Teétetos. y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. PLATÓN I. o. . Esta se cultivaron no sólo la filosofía sino todas ia hasta que fue cerrada. y trece cartas (algunas probablemente auténticas.

la pasión y el brillo. con infinita variedad de modos. En este sentido. que van de lo gracioso a lo suntuoso. . la multiplicidad de recursos a que echa mano. de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más. con la imaginación. la racionalidad y la seriedad. s i al filósofo o al artista. es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabr a. de lógica con misticismo. el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías más poéticas e imaginativas. por la riqueza imaginativa. uno de los escritores más grandes de todos los tiempos. su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad. por un lado. Maravillosa armonía de broma con seriedad. del humor a la solemnidad. por el otro. de poesía con filosofía.actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófi co. Platón es el artista griego por excelencia. de lo cotidiano al entusiasmo más noble y al fervor religioso. un genio literario con el que muy pocos pueden compararse. de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral.

Martínez Estrada).E. 1921). nadie ha sabido hermanarlos como él. Su influencia sobre el pensamiento filosófico. ello es una ilusión. más todavía.puede parecer ocuparse de antigüedades. El platonismo v su influencia (trad.1 1 L. Cap. que trazar la historia de la influ encia de Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occide ntal. Ocuparse de Platón -y lo mismo vale. sino a lo uno. tan esencial que puede decirse. LAURAND. científico. Pl atón se siente poseído del entusiasmo de la inspiración. como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las raíces y del suelo en que se nutren. preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza. tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y todos estos tonos diversos están tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. el estilo es elevado. 238. etc. A. Sin embargo. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Jorr o. de intuición y erudición. Platón es incomparablemente más "actual" que la mayoría de los autores contemporáneos. Con mucha frecuencia. en buena medida. 7-34. no a lo múltiple.. en lo que cada uno es. sino a algo permanente. de Aristóteles.de mito y ciencia. Platón es factor esencial. pp. Madrid. Manual de los estudios griegos y latinas (trad. así como s obre el arte. Buenos Aires. imaginación platónica. que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar. Planteo del problema Como su maestro Sócrates. no a quien simplemente mantiene su existencia biológica. 1946). como el poeta a que en el Ion se re fiere. . se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. sin temor a ex agerar. 2 Cf. Nova. las hay conmovedoras y tiernas. de los presocráticos. Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura. Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rápidamente..TAYLOR. esp.2 2. sino a quien tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo. es literalmente inconmensurable -tanto. lírico. esp. Y al lado de estas partes cómicas . Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. si denominamos "actual". Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia. En esta historia nuestra. p. imitaciones burlescas de Lisias. de Pródicos o de Gorgias. político y religioso. también ella. entre otros motivos porq ue nuestra imaginación es. en parecida medida. y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia.

se encuentr a en . no debiéramos llamarl o "conocimiento". la índole o modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-. § 5). § 6). hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf. sino meramente opinión (d. y es el que se alcanza por med io de los sentidos. no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto. el llamado conocimiento sensible. virtud. I.Sócrates.IV. todo su dominio: no sól o' los conceptos éticos. contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre. los metafísicos. etc. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar. por una parte.-. de un lado. por otra parte . y.a \dóxa\). porque es siempre vacilante. limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad. Pero -y aquí comienza la crítica de Platón. de otro lado. justicia.. e tc. sino también los matemáticos. e investigar. Cap. su status ontológíco. valentía. confuso. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio. de modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. en realidad.

no de ser cómoda o incómoda. La palabra "idea" (en griego e. se afirma que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relación. (eido). su "semblante".).d. siempre vacilante y cambiante. Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo. El objeto de la cienc ia. Ahora bien. prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual. ni con ningún otro sentido (no hay.continuo devenir. II. ninguna sensación de "silla".d. habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente. entonces. lo verdaderamente real. en efecto. y el de las ideas. consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. Cap. 3. El modo de ser de lo sensible. no vacilante y contradictorio. por ejemplo . no puede ser lo sensible. sino constante. pues. Cap. de hacer posible la ciencia y la m oral. y Sócrates respecto de los conceptos). según enseñó Heráclito (cf. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible. es preciso observarlo bien.dea [idea]) proviene del verbo e. § 4. (Conviene por tanto. la "figura" de algo. por ejemplo. etc.. sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta. La ciencia. Cap. que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. § 2). o sonido. que significa "ver". no al aspecto se nsible. sino el aspecto de ser "silla" -lo cual. Platón busca lo inmutable y abso luto. roja o verde. la consecuencia e ntonces sería el relativismo. el verdadero conocimient o. única manera. II. o sabor. como cuando. no es nada que se vea con los ojos del cuerpo. el aspecto. mientras que[para Platón las ideas son . las esencias. Frente a l cambio y a lo relativo. Precisa mente. el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada . a quien en este sentido sigue Platón. Los dos mundos. a su juicio. las definiciones. en nuestro caso. al estudiar a Platón. cf. del que el mundo sensible no es más que copia o imitación. de la "esencia". tras de lo cambiante y aparente. es decir. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles. literalmente. el aspecto o fig ura que presenta esto que está aquí. Platón postula otro mundo. como el que la percepción suministra. que nos hace pensar en algo psíquico. sino siempre y absolutamente. el mundo de las "ideas" o mundo inteligible. por ejemplo. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos. s-no lo unifo rme y permanente. la palabra alude. válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. En Platón. esta silla. [eidos]. sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible". sino sólo de color. . § 2). o lugar "supraceleste". riguroso y permanente. "idea" sería lo "visto". IV.

cosas. casas o planetas).524 d. las cosas verdaderas. de la otra. En síntesis. de una parte. República 479 a . el texto dice lo siguiente. . 78 c .75 a.3 que el lector hará bien en estudiar atentamente. conviene hacer referencia a un pasaje del Fedón.algo real. 523 c . metafísicamente reales. Allí Platón establece la diferencia entre las cosas iguales. más todavía.79 a.b. 1 2 3 4 Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles. cf. más reales que montañas. 3 Fedón 74 a . y la idea de lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma).

porque con una lupa se ve ría que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo. piensa en el tr iángulo en general. o escaleno. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor. sino irre gular). obsérvese que el leño 1 es igual al 2. la idea de igualdad. y entonces el leño. el d ibujo se parece o imita al triángulo -al triángulo en sí. que el leño 1 es a la vez. revel arían diferencias. b) En segundo lugar. en la triangularidad. si se prefiere decirlo de otra man era. perfectamente idéntica a sí misma. deficientemente iguales. son insuficiente o imperfectamente iguales. pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente. tenga las dimensiones que tuviere. o isósceles. que era igual al 2. "lo igual en sí" . sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. son sólo imperfectamente iguales. igual y no-igual. habrá desaparecido como igual. si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros. a la triangularidad-. y no en ese o aquel triángulo particular. porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas. pero evidentemente no son lo mismo. no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera. En general. por último. no es igualdad en cierto respecto y en otros no. y la figura que dibuja en la pizarra. que es contradictorio. observados con mayor precisión -con una lupa. y desaparecerá absolutamente si se lo quema. ni se la puede destruir. gr.que las cosas o fig uras . como los leños. observada con detención. pues es menor y mayor . en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser o equilátera. c) En tercer lugar. y el triángulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres. cuanto por la circunstancia de que. toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo. sino que es siemp re la igualdad. se puede cortar en dos el leño 1. Por tanto. pues. a) En primer lugar. tanto por todo lo que se acaba de decir. -Quizás pueda logrars e una noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el triángulo del que se ocupa el matemático. Pero la igualdad. Las cosas iguales. o. no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo". se habrá convertido en menor. o. menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4). v. Cuando el geómetra dice que " la suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos". mej or dicho. no podríamos pensar).Supóngase un leño (1) igual a otro (2). como también dice Platón. las cosas sensible s no son plenamente. esto es. "aspiran" a ser como la igualdad en sí. las cosas iguales. o. menor que el 3 y may or que el 4. es decir. tampoco saldríamos del paso. en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a cualquiera. habrá dejado de ser igual.-.

etc. las cosas bellas se asemejan a la belleza. llega u n momento en que dejan de serlo. en tanto que la igualdad no se la ve. al ver el retrato de un amigo. Por ende. sino que se la conoce mediante la razón. por más hermosas que sean. que Platón dice es una relación de semejanza o copi a o imitación. totalmente diferentes. ni la capta ninguno de los otros sen tidos. inmutables y perfectas. cambi antes e imperfectas. cosas sensibles e ideas representan d os órdenes de cosas. . etc. dos modos de ser. la justicia. en cambio las cosas o personas bellas. las cosas sensibles. Del mismo modo. de la belleza. o simplemente desaparecen.. relación que. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y. las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles). nos acordamos del amigo. La belleza es siempre l a belleza. c on todo hay entre ambos una relación. toda s las ideasson idénticas. en general. nos permite pensar en la iguald ad.sensibles triangulares. ni se la toca ni oye. en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y. Por ello es también diferente nuestro modo de conocerlas. generalizando. al ver las cosas iguales. las cosas buenas al bien. se dice que son entes inteligibles). Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser. mediante la inteligencia (por ello de la igual dad. justamente porque hay similitud entre el retrato y él.son contradictorias. a la manera como. las cosas justas a la justicia.

el Leteo. o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo. sino "mitos". triangulares). se trata de alegorías. "Apren der no es sino recordar" (Fedón 72 e. y ese sab er suyo de las ideas se olvida. se expresa Platón. la triangularidad son. respectivamente. Del mismo modo. en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. aunque la igualdad misma no la "vemos". el Leteo. . e n parte no son propiamente "explicaciones". Antes de nacer. si bien queda latente. es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. bellas. IV. es preciso que antes haya conocido a Pedro. con ocasión de las cosas sensibles que ve. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma. de símbolos. lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños igual es. y entonces recurrió al mito . etc. conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior. atraviesa un río. de otra manera. esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad. así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza. Menón 81 a ss. la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales.Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro. etc. el río del Olvido. § 7). "relatos" donde lo pred ominante es lo poético o figurativo. no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales. qu e no es preciso. no lo reconocería. "recordamos" la igualdad. tomar al pie de la letra. Cap. es decir. No obstante. la belleza. al menos. y no lo conceptual. al ver cosas bellas recordamos la Belleza. de manera que ahora. Quizá Platón no encontró una explicac ión conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente. y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales. Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad. donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad. cf. el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita". si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad.. naturalmente. o quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente. el alma del hombre habitó el mundo de las ideas. Al venir a este mundo y a este cuerpo. la igualdad. Así.

nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo. porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga. cuando se hable de Kant.4. . no asunto de discusión. o de los de dos de la mano. la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese. sino un conocimiento tal que. por ejemplo. con ayuda de la experiencia. valiéndonos de un ábaco. Que haya tal conocimiento. que en cierto modo podría decirse que toda la fi losofía gira en torno a esta cuestión. Cap. sin duda. por ejemplo. § 7). cuando se lo piensa con claridad. se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. Conocimiento de este tipo es. ni tampoco fundamentarlo. si no independiente de la experiencia-. Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente. § 4). es un hecho. no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna. IV. Esto lo hemos aprendido. X. sin perjuici o de que más adelante. pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado. lo que primordialmente interesa es la afirmación d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible. Y s e trata de un hecho tan importante. Cap. Por ello conviene precisar su sentido. lo que se llam a conocimiento a priori (cf. la afirmación "dos más dos es igual a cuatro".

por ejemplo. contingente. estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos. que "do s más dos es igual a cuatro". necesario. o en otro lugar. precisamente por ser a priori. no es esto lo que decimos. sino de derecho (de jure). Por tanto. entonces. por ejemplo. a la afirmación "do s más dos es igual a cuatro". que vale para todos los casos. yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas. o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos". ni menos a un resolver. exige que la experiencia se amolde a ella. que se refiere al valor del conocimiento. que precisamente por ello no puede plantearse. (Por eso se trat a de una cuestión que no puede resolver. Si se tr atase de un saber empírico. del otro. en general. te ndría que esperar a confirmarlo empíricamente. no lo es lo que la proposición enuncia. pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo. pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experienc ia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. y. el mundo de las ideas o mundo inteligible. una ciencia de hechos. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a prior i es una diferencia.. es decir. se limita a un número dado de casos. pero cuando se enuncia aquella proposición. Todo conocimiento empírico es particular y contingente. 5. y siempre dice meramente que algo es así (si bien podría haber sido de otro modo). sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro silla s". notas 41 y 42). resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible. en general. en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se ha observado. la doxa u opinión. Los dos mundos. de un lado. pero nuestra afirmación. dos más dos es igual a cuatro. y que forzosamente tiene que ser así y no puede ser de otra manera.". Y por ello no sólo podemos decir. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos. Cap. entonces.puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles. el problema del valor del conocimiento. doxa y episteme Según Platón. Cf. finalmente. ésta es una ciencia empírica . aunque no hayamos jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no. nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determina do de sujetos. sino lo que forzosamente tiene que ser. la psicología. no es un conocimiento de hecho (de facto). La psicología puede describir lo s pasos a través de los cuales el niño aprende a contar y llega.. pero quizá mañana. como. y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento. Sin embargo. es deci r. hubo que corregir la afir mación "todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran. si la proposición "dos más dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento empírico. no suceda así". y . por ser necesaria. porque aquí se trata de una afirmación universa l y necesaria. no se dice lo que de hecho ocurre. II.

sino que tiene un ser intermedio. inmutable. algo de ser. en el fondo. imperfecto. §§ 4 y 5). para Parménides se trataba. inmóvil. de la cual no puede haber conocimiento ninguno. Cap.4 Todo esto recue rda a Parménides. lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente. inmutable. de todos modos. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia". que corresponde a las ideas. del ente único. pe ro.a las ideas. y lo que tiene de" ser. no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias". y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir. el mundo sensible no es para él pura nada. cognoscible mediante la razón (cf. En efecto. quien también separaba el mundo sensible y la opinión. de la diferencia entre el ente y el no-en te. . permanente. en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada.st. II. De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto. sino sólo ignorancia. en términos menos extremos.µ. sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser. Sin embargo. no es el verdadero ser.la episteme (ep. de manera que el mundo sensible equivalía a la nada.

copian.y el no-ser absoluto. imitaciones independientes dependientes realidades fenómenos perfectas imperfectas . etc. Sintéticamente. se intercala el mundo del devenir. etc. múltiples (muchas cosas bellas. dependen de las ideas.) una sola idea de igualdad. podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles únicas (una sola idea de belleza. que son y no son.) inmutables (no devienen) mutables (devienen) idénticas a sí mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias.pleno -las ideas. el de las cosas sensibles. que participan.

Pero cf. desde la na da hasta el ser en toda su plenitud. Por debajo del punto A se encontrará. en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea. 509 d . la nada. la ignorancia más absolu ta. (El no-ente. de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. . a la que también llama la "Idea de las ideas". los grados del saber. § 6). conservando la misma proporción anterior. representará entonces el mal. más adelante. y del otro..511 e.Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible. Ello lo realiza Platón en la República.entre los dos mundos. valiéndose de un segmento. Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir. Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general. procurando destacar la horizontal que pasa por C. según Platón. a la derecha. los grados del saber. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales. desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto.. el siguiente: 5 Por lo menos. siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible". . Por encima de E se colocará aquella idea que.. (jorismós). es decir.. que establece una separación" . un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser. pues.sµ. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad. paralelamente. Cap. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares. ésta es la interpretación tradicional. es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. §11. AC y CE. el no-ente. El cuadro será. la Idea de l Bien. según dice Platón ). en efecto. su opuesto absol uto. de un lado. y. IV. cf. que constituyen una realidad que está más allá de este5 6. que señala la separación entre los dos mundos. es la idea suprema.

ideas morales y metafísicas inteligencia (nóesis) ideas matemáticas entendimiento (diánoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pístis) imágenes imaginación (eikasía) mundo inteligible mundo sensible epísteme (ciencia) doxa (opinión) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A .

corresponden.a {imaginación o conjetura).f. [filos].a [sofía]. según se ha dicho. "amante". El mundo de la dóxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s. y por . o su imagen en un espejo. porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo. los entes que son sin devenir ni cambio ninguno. es decir. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabiduría". la verdadera realidad. se lo conoce mediante la epistéme.. los sueños.. las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida. "sabiduría"). En cambio CE representa el mundo inteligible. e.D ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO Los dos segmentos principales. y s.as. de un lado. los filósofos (de f. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias " (filodóxos). 7. o un caballo simplemente soñado. "ciencia " o conocimiento propiamente dicho.. a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible". y también "lo opinable". AC y CE.. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía. el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa).

gr. como toda cosa sensible. quien creyese que la justicia es tal tergiversación. que se desvanece rápidamente.Mc CORNFORD. Como la cama sensible (BC) es "copia". Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República. la idea de justicia. no se trata más que de una imagen psíquica.L. pp. Piénsese ahora en un abogado que. Un notable ejemplo que Platón. la imagen pintada será copia de una copia. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte. tratando de presentar como justo o disculpable l o que según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su sombra. y aun el que él mismo esboza en la República no podrá ser nunca realizado (cf. nos encontraríamos en un estado de eikasía. Allí señala que lo que un pintor. como. y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo. no podría realizar. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra. porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla. la imagen o el sueño por la realidad. 316. § 16). a su vez. y quien resultase convencido por el abogado. 6 Este ejemplo. con más precisión. o mejor8 "representación".otro lado. NETTLESHIP. los hemos tomado de R. de la teoría imitativa de las mismas. naturalmente. es decir. 7 Por ello. Tomando ahora un caso referente al campo moral. p. que encarnan de manera imperfecta (para Platón..6 podría decirse lo siguiente. un lecho. digamos. pero sombras que. quizá de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama. representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC). no conoció. La justicia es una idea que. de la idea. 241 y ss. sino de manera imperfecta. en cuanto al sueño. y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradación o deformación de la misma. para defender a su cliente. 1962). estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. v. donde Platón hace una crítica de las artes plásticas y. no puede haber ningún sistema político perfecto. según PLATÓN. nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real. 8 Según observa F. es decir. Lectures on the Republic of Plato (London. pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine. el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones. Macmillan. sería un tipo de cosa sensible (segmento BC). así las leyes de Atenas. el que. 1948). The Republic of Plato (Oxford. que. como tal. así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente. At the Clarendon Pre ss. te rgiversa la ley ateniense en su alegato.7 porque lo perfec to es siempre sólo la idea. en la medida en que la película n os interesa. por ejemplo. e . se encontr aría en estado de eikasía.

en una palabra. lo . además. con la literatura. Pues bien. no excitados. la sofística. en todo ca so. que tiende. (Se cuenta de un pintor de la época. o. En este sentido P latón percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retórica. y. peor aun. que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección. a cier ta distancia. En primer luga r. conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte". sino en general con todo arte. sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos. Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas. y no caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. la literatura. y. y todo ello en dos dimensiones. en efecto. no representa la cama sen sible tal como es en sí. a engañarnos. Más todavía. sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. Ze uxis. sabemos bien cómo esto ocurre en el cine. los pájaros se encontra ban en estado de eikasía). por ejemplo. sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva. no sólo con la pintura.stará dos grados separada de la verdadera realidad. que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales. cosa que puede ocurrir. Sin embargo. en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son. y. en la política y en la propaganda en casi todas sus formas.

"Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágen es de lo que es intrínsecamente grande o hermoso. Es precis o. con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes. el arte . el dominio de sí. deberán penetrar en la s "razones" de tal saber. op.. 245. y hasta la legislación podía fundarse en los poetas. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas. República 506 c. dictamina que la isla pertenece a Atenas. En cierta ocasión. porque cuando en la Iliada (II. los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación. los gobernantes-filósofos. de la que apenas po demos hacernos una idea. 564 ss. las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. el arbitro. Entre los griegos. etc. sin embargo. Pero en ot ros lugares de su obra. el estado del espíritu mediante el cual las capta mos se . podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral. la justicia. A falta de libro sagrado. sus escrito s desempeñaban la función de código ético. téngase en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido. tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicament e moderna. no cumple su debida función".L. se encuen tra una versión mucho más "positiva". que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparación con lo que ocurre en nuestra época. nos parece que el arte tiene valor en sí. 10 Cf. estaban vinculados a su vida de manera tan íntima. un espartano.9 -Con todo. en nuestra época.. su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas". y ayudar así al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real. cit. y considerando la cuestión desde otras perspectivas. independientemente de consideraciones morales. por ende. con la función de presentar imágenes de la virtud. 9 R. Se comprende. cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo es apariencia. las montañas. como la Biblia.NETTLESHIP. por así decirlo. Para no salir de la República. y que Platón se viese obligado a juzgarlo en tal contexto.anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte. en cambio. totalmente desconocida en la antigüedad. además. políticas o lo que fuese. los caballos. Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos de bía pertenecer la isla de Salamina. mientra s que a nosotros. según el plan de estudios de la República. p. como las casas.) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya. la literatura.

por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía fuese. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares. como toda cosa sensible. entonces.). es incapaz de "dar razón" de ellas. que puesta frente a tales dificultades. .llama pístis (p. muy libremente. son imperfectas. son "ciegas". el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles.st. En el campo ético. era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla.. justo por ser "creencias" y no conocimientos. pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y. lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo. § 5). por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. que es lo que Platón se propone evitar. Pue de ocurrir. sin duda. la "creencia" que alguien sost iene termine viniéndose abajo. inseguras y vacilantes. En todo caso. en tal sentido. podría traducirse por "senti do común". pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había s ido entrenado. caía en la confusión. IV. la pístis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse. y el que las pos ee. Cap. "creencia" (quizá. en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad).10 aunque suficientes para la acción. Puede recordarse e l caso de Laques: este general.

sin ayuda de l as cosas sensibles. a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra. (entendimiento).. en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofía. El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. III. y. un conoc imiento que parte de "hipótesis". que son objetos del pensamiento puro. NETTLESHIP. Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa . En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible. en la ley de gravedad. para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente. d. por ejemplo. no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quizá de las meramente descriptivo-empíricas. sino una ley que pensamos (en términos de Platón. no es un hecho perceptible.. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa. La segunda característica de la diánoia -y. en la alegoría de la caverna. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias. § 3). se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación. pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. no es el triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones. más arriba. y está claro que ésta. como la anatomía o la geografía) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamient o. cit.a. 249 y ss. por ejemplo.541 b) se trata del paso a la enseñanza superior . La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere. R.a. se llama diánoia. pp. podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares.es la de ser un conocimiento hipotético. Cap. op. el físico. una "idea").11 El modo típico de conocer estos entes.8. cf. 11 Cf. Dentro del esquema de estudios que Platón proyecta en la Republica (535 a . la s alida del prisionero fuera de este antro. la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia. para penetrar en la zona del verdadero ser. § 14. tales ilustraciones sirven. entonces.. es decir. §§ 3 y 9). y se cuenta que a la entrada de la A cademia había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas". suponiendo que Platón hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas). L. encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo. en última instancia. del conocimiento científico en general (cf. puede decirse. la salida del mundo de las apariencias .

.hoy día en la ciencia. es de cir "subpuesto". Se trata. por ejemplo. "supuesto". para referirse a una teoría probable. si así puede decirse. ni de la ciencia en . "puesto [thesis] debajo [hypó]". parte de la afirmación (o supuesto) del número. de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente. "Hipótesis" significa. pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten. y por eso necesita que se la fundamente. si mplemente proceden a partir de él. etc. la geometría de la del espacio. El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfec ción. literalmente. pero que puede resultar ver dadera o falsa. entonces. que no están "despiertas" resp ecto de ello. aunque en ello no consiste la tarea de la matemática.c) que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan. puesto que no da razón de él. Por ello se dice en la República (533 b . de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética. pero la verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo.

At the Clarendon Press.G.. Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de qué depende esto?". y tal como él es. COLLINGWOOD. una totalidad ordenada. cit.s.general. la de movimiento.. el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana. p. especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando un a estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo demás. entonces. siendo ella absolutamente independiente .. porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el ideal del conocimiento no está satisfecho. de la que todo lo demás depende. que Platón llama nóesis (. En segundo lugar. Con lo cual se pasa al segmento DE. como la llama Platón. 253. un verdadero cosmos. porque cada idea -la idea de número. p. Conocimiento y Ente. etc. sino un desiderátum. 15. como dice el Fedón (101 d. que por lo tanto es la causa suprema y . ADAM.. una totalidad de sentido. En efecto... es un conocimiento absoluto.12 y aquí habríamos llegado a un principio incondicionado. pero un ideal que expresa. o. "inteligencia". At the University Press (1902) 196 5). relacionada con las ideas superiores y con las inferiores.. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro.. Este modo de conocimiento.. 13 República 477 a.. l a Idea del Bien. ti hikanón). a "algo suficiente" (t. Veríamos. anhipotético. que es la Idea del Bien.. imágenes o ejemplos.et. An Essay on Philosophical Method (Oxford. veríamos un cosmos. no-hipotético. Si viésemo s el mundo de las ideas completo.13 "La unidad final en que se encuentran ambos. . e). The Republic of Plato (Cambridge..). donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema. anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido. de tal modo que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible".. Por el contrario. sin ningún elemento sen sible. 61. Desde luego. 14 J. como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. a. 1933). principio incondicionado (a. de que parte el físico. el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente.se ofrecerá dentro de una serie o es cala.p. se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual. 16 R. 12 op. 15 República 533 c.. un ideal. la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo.. es ésta faena de la filosofía o "dialéctica". es la Idea del Bien. II. de que parte el matemáti co.a. según Platón. p.

[dialektiké]) es l o mismo que el pensamiento (nóesis) . cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemáticas. Para la ciencia.a.ese.. es un filósofo. está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía.] En consecuencia el pensamiento. y por ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía (d.. y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o ..t. todo el qu e piensa. en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético.15 Platón.. concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad.e. no sujeto a ninguna limitación. a. [.última del universo. en tanto que la filosofía trata de eliminar o superar las hipótesis (ta.p. pues.. entonces.a. la hi pótesis es una barrera. más allá de la cual no puede proceder.16 Lo característico entonces de la naturaleza filosófica."14 Resulta... que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden.sa [tas hypothéseis anairoúsa]). y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar. ...

tal como un buen trinchador hace con las presas. Fedro 265 e. vocablo que mentaba. Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible. 1949). [synoptikós])17. 19 Cf. fabricar sillas . Routledge & Kegan Paul. pero como se reconoce la dificultad de la empresa. E l diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista.. de los casos sensibles a la idea).. Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista.es. 263-273. simplemente. o adquisitivo. es decir.221 c La dialéctica. la facultad de ver a la vez.a. es la técnica de "moverse".. las relaciones entre unas i deas y otras.18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales. determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o es tén separadas. Plato's Theory of Knowledge (London . 20 218 e . significa en la República el arte de l a conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea. o bien hacia las ideas superiores (o . simplemente el diálogo. cf. cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo. como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña. es justamente la capacidad de ser "sinóptico" (s. o bien el de la combinación (s. está claro que la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio. en el lenguaje corriente de la época. E sta . 18 Cf.20 Simplificando un poco.. en el mundo de las ideas... que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible. es de cir. otro por medio de su captura. 9. en el Sofista. en la dialéctica resaltará el moment o de la división (d.. Sofista 252e ss. Pero hay dos formas de arte: productivo. conjuntamente. de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras. F. La dialéctica El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la filosofía sin más).) o sinopsis. las relaciones entre las diversas id eas. lo múltiple en lo uno. se resuelve comenzar con algo más fácil. l a dialéctica descendente o la ascendente. pp.. ejemplo de lo primero.pt.. por así decirlo..a. cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe..19 Según que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le están subordinadas. se te ndría lo siguiente: Pescar con caña es un arte. 17 República 537 c.. [diáiresis]).no. el discurso razonado. Mc CORNFORD. buscando el principio de q ue depende.

gr. o a seres animados. tal como en nuestro caso. el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera: . en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. a su vez.captura. sea hiriéndolo. v.. De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña : es el arte adquisitivo. de una red). en general. En resumen. Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuáticos. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose. pesca. Y por último la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo. y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama. de animales acuáticos. por ejemplo. o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con c aña. mediante captura. puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados. por medio de un arpón.

Como en cada caso se ha hecho la división en dos. si se completase cada una de las dos en todos los casos. En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones. se tratará de una división "dicotómica". se obtendría el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuáticos (pesca) incruenta cruenta de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba .

este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas. Ahora bien.C. subordinadas las más particulares a las más generales. alrededor del 304 d. filósofo neoplatónico. que se conoce con el nombre de "árbol de Porfirio". cuyo vértice está ocupado por la idea suprema. nac. la "Idea de las ideas". ésta entonc es fundamenta todas las demás y les da sentido. se verá que semeja un árbol. la Idea del Bien. m. formando de esta manera una especie de pirámide.Si esta figura se invierte. y a su luz tan sólo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o . 232 ó 233.21 21 PORFIRIO.

) hacia el ser (. la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente. Banquete 200 a . cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores. valiéndose de ellas como de escalas. y en último término hasta el Bien.s. el método dialéctico es el único que. una totalidad orgánica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes. pues.25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente. 533 c-d. de las apariencias hacia la verdadera realidad.23 desde lo múltiple hacia la suprema unidad. Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético).. 210 a ss 211 b c trad.gradación de ideas. Se lee en la República: 22 23 24 25 26 27 28 República 532 b. . porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. ama lo que no posee. hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia. Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e.. La dialéctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (génesis. yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a . Gil Fernández retocada Cf. de lo que n o se basta a sí mismo.e. se remonta hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme.e. El que am a.24 Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. ir ascendiendo constantemente. el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión [la idea de Belleza] y.es.. [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial. que va de lo sensible hacia las ide as. Dice Platón: He aquí.. que está verdadera mente sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles). desea aquello de que está falto. De esta manera.a [usía]). República 506 e. superando las hipótesis. 534 a. § 8 infine. constituyendo un cosmos. se dijo que el dialéctico o filósofo es "sinóptico"). y al ojo del alma. lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto. el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien). deficiente e imperfecto.

De modo semejante. Pla tón se refiere a ella en la República (502 c . es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en sí misma. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema. y comienza por advertir que. ju sto por tratarse de la idea suprema. en ese conocimiento [...27 10. que el sol otorga. no basta con el "ojo" del alma y l as cosas . partiendo de éstos. la "Idea de las ideas". y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí. no tratar del Bien en sí mismo.28 por ello propone.] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta.los bellos conocimientos. hasta terminar. sino comparándolo con el sol. sino que es prec iso también la luz. para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible. En efecto.509 c).

Pero entonces. sino además se les añaden. M. además del sentido ontológico y del gnoseológico.a.. y. y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te. Por este lado. entonces. esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. la dificultad para hablar de él. sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función.29 29 509 b.que se ha traducido por "Idea del Bien".. con su luz y calor. el Bien es fundamento gnoseológico. 36-38. Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles. cit. "un buen caballo". Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral. según es corriente hacerlo.. Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "par a" algo. (idea toü agathoü). sino que todavía está más allá del ser por su dignidad y poder.a. Y en cuant o que es origen o principio del ser. 511 b. 30 República 510 b. [bien]) por "lo que hace apto para" algo.30 Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión dea t. pero el Bien mismo no es ser. p. en e fecto. pp. hay otro significado más en la Idea del Bien. 1947). a..31 y. en tal sentido. les presta vida a l as cosas de este mundo. en tanto que los términos griegos correspondientes poseían sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en expresiones como "un buen cuchillo". es bueno "para" la s alud-. por ejemplo.. que las haga cognoscibles. la realidad y el ser. en una palabra. [télo s]) hacia . por obra también de aquél. el Bien hace ser a las ideas. en que es perfectamente apto para tal función. 31 Cf. el Bien es fundamento ontológico. Francke. por ende. La idea del Bien.. cuando es apto "para" algo -el alimento. las hace ser. 207. 32 The Republic of Plato. "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene signifi cado moral. de modo semejante.. HEIDEGGER. Pero además el sol. constituye lo absoluto (anhypótheton). sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas. "un buen vino".inteligibles o ideas. la de cortar. la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y. el Bien está más allá del ser mismo (de ahí. sin duda. según señala Platón al comienzo del pasaje). Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathón (a... se refiere a las ideas] no sólo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad. En esta perspectiva. a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.

no sólo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia. etc.lo cual algo tiende o aspira. F. aquello hacia lo cual todo se dirige. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo. que. del que depende la felicidad. Pues bien. el Bien es en es ta perspectiva el fin último. se expresa la circunstancia de que -según Platón. y. es la causa de la visión y de la visibilida d. El Bien resulta entonces fundamento teleológico. este Bien supremo hace inteligible al mundo. el Bi en es análogo al sol. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciend o: "Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta. como fuente de luz. en tanto idea suprema. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante e n el mundo. en . tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la dest inó. la valentía.32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a través de toda la naturaleza.M. tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del universo entero. y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). y por tanto de toda existencia mortal. El conocimiento del B ien.-. la meta suprema. sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien").

entre ambos mundos se da. en definitiva. su razón de ser y existir. y en especial. es decir. o mejor como una obra de arte. § 3. en la alegoría de la caverna. son la causa..general. la cosa misma en su ser más propio. su explicación.todo ente tiene como una dirección. En segundo lugar. representan su término. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos. pues. Pero la dificultad es tá en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de . [joorismós]). superior a todas las otras. según sabemos. en modo alguno.. que. Pero que estén separados no significa. son.) de las cosas sensibles. y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados... constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles. el puro ser y valor. por ejemplo una máquina. cierta correspondencia. hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino. en la idea. porque representan la realidad perfecta. algo hacia lo que se orienta o aspira. se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. La totalidad de la realidad.. Platón considera el mundo sensible como una especie de obra de arte.. En tercer lugar. es el Bien.33 11. En último lugar. tienen carácter metafísico. su propio "fin" (télos). por tanto. so n esencias. La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre. y. gr. lo que hace que los entes sean lo que son. Así en uno de sus últimos diálogos. que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. la meta de todo lo que es. se dijo. lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea. puesto que éstas d eben su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste. por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea. que las cosas sensibles tienen su sentido.. quien vio entre ambos mundos una profunda separación (. porque a ésta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj.sµ. La relación entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas. según la concepción griega. Las ideas. a la Idea del Bien. verdadera. por ejemplo. v. precisamente. el mundo sensible. su fin (télos) . en este caso. aquello que hace ser a los entes. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an. hemos dicho. en el Timeo. que no haya relaciones entre uno y otro. donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna. es decir. artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s.. auténtica. según veremos. resulta comparable a una obra del hombre. su sentido. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. para saber la hora). y así interpretó la cuestión Aristóteles. el funda mento (a.

130 e .30 d. no han faltado los intérpretes (Hegel. cit. Por lo demás.que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo.tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual. P.cosas. Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos. como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector. op. uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta. p. copi a. Pero esta teoría . sin embargo. P. pues. imitación. Es éste .. sin que. Timeo 27 c . parezca proponer otros mejores. o Nettleship.131 e) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros. y no falta además la ocasión (en el Parménides. y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación. Natorp. 33 Cf. 239. y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates. Hay intérpretes -como Heidegger.

más adelante. Para comprender mejor lo que Platón dice.tropieza con serias dificultades. a las teorías que se acaban de esbozar. 1940). no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. § 2). no es la filosofía otra cosa sino l a plena asunción de este destino y condición (cf. La alegoría de la caverna Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica. y al par un trozo de antología literar ia. La filosofía griega (México. hay una especie de tapia o paredilla. detrás de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. §§ 17 y 20 y Cap.34 34 El dibujo está tomado de J. Cap. 12.521 b). y hacia arriba. de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas. XV. sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente. Se trata de la alegoría de la caverna (República. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera. De todas m aneras. los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. en el fondo de la caverna.de la literatura filosófica. sobre la cual se abre la entrada de una caverna. Dentro de la caverna hay hombres que están sentados y encadenados. A sus espaldas. al fin de cuentas. de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. y que por tanto debió haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro. s ubiendo la pendiente de la caverna. VII. se expide en sentido contrario. s iguiendo . Supongamos la ladera de una montaña. Aun más arriba. y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y e l destino del hombre -ya que. XIV. uno de los pasajes más famosos -quizás el más famoso de todos. La Casa de España en México. digamos. entre otras las circunstancia de que Aristóteles . conviene valerse del esquema precedente. GAOS. p. que lanza su luz sobre estos objetos. 514 a . 262. Antología filosófica. discípulo de Platón a lo largo de casi veinte años.

el Bien. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. como.la pendiente. Estaban en relación. y del cuerpo en p articular. Los m isterios más famosos fueron los de Eleusis. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal. la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna. Entre s us creencias figuraba la transmigración de las almas. con Démeter y Diónisos. si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera más "neutral". se termina por salir al mundo exterior. Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platón. El mundo sensible. rasgo muy característico de su pensamiento.-. los a nimales. quizás hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematógrafo. según Platón. el mundo sensible. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platón. una especie de castigo para el alma. resulta ser un mundo de sombras de apariencias. se atenúa. cuya forma más alta.µa [seema]) para el alma". por tan to de todo pecado. o. no públicos. en el Fedón. prisioneros. aparece más acentuada. por lo demás. está simbolizada por el sol. en Empédocles (hacia 450 a. Pues bien. y tal idea de que el alma del hombre está como prision era en este mundo. que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. para ser admitido a cuyas ceremonias se requería cierta iniciación. Sea como fuere. sobre todo. de todos modos. aparece en la filosofía y la religión de su época. etc. los cuerpos celestes y en definitiva el sol. digamos -es decir. el mundo de las ideas. y en las llamadas religiones de misterios. recordando una doctrina pitagórica y órfica. la caverna representa nuestro mundo. por ejemplo. En otro lugar37 dirá. es decir. y haciendo un juego de palabras. en tanto que en otr os. y el exterior de la caverna representa el mundo real.µa [sooma]) es una tumba (s. entonces. que "el cuerpo (s. míst icos. Platón la toma del orfismo. sin intervención de factores religiosos. Los hombres que viven en la c averna son. que representaban los Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. también podría hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general. sobre todo. podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que. no es . corro en este pasaje que consideramos.36 35 Así llamadas porque se trataba de cultos secretos. Se ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo. 37 Gorgias 493 a.C). 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos. Pero. como en el Banquete. donde están los árboles. en algunos diálogos.

La tercera. puesto que no posee razón. y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias". . El hombre. la filosofía. Los prisioneros de la caverna -es decir. III. casi como le ocurre al animal.no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna. que ahora estamos en condiciones de leer y comentar. en primera instancia. La alegoría.incompatible con la anterior. de su regreso al antro. sino que en el fondo no es más que otro aspecto de l a misma cuestión. el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena. La primera describe la caverna. de los fenómenos. nos puede librar. en definitiv a. es decir. los prisioneros y la vida que éstos llevan. de los que sólo el conocimiento propiamente dicho. tiene propiamente tres partes: I. en este mundo sensible. está confinado al conocimiento sensible. II. nosotros mismos. en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas. la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre.

38 Tal como aquí se dice. XIV. sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal. "olvida dos" (cf. a (trad. entiéndase bien. en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro. según esté o no esclarecida por la educación. el río Leteo. versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). Cap.a). en primera instancia. Pero si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo (pa. Con expresiones de la filosofía de la existencia. pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se llama Bildung). y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en sí. entre otras cosas.compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza.ade. corporal.13. A. § 3) de lo que en realidad somos -el olvido. y qu e justamente se trata de despertar. no nosotros mismos como auténticas personalidades libres. y ante todo. La vida en la caverna Habla Sócrates: Y ahora -proseguí. en el olvido de nosotros mismos. sino nuestra al ma. vivimos en el anonimato.de. según que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. es decir. para Platón. en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad. no implica necesariamente ninguna "fe" determinada). lo cual.parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que. sensible. El texto griego emplea la palabra paídeia (pa. porque en nuestra vida diaria somos. que en términos sociológicos puede denominarse "la gente". por que el hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado. puede expresarse lo que dice P latón con ayuda de otra terminología. 38 República 514. sino que hacemos lo que la "gente" hace . Camarero. el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre.. por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía. § 10). En efect o. es decir. el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades. La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos".µa [parádeigma]) previo. la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza. se dirá entonces que. de que nuestro verdadero ser no es el ser físico. nuestro ser-hombres. q ue se puede traducir por "educación". más arriba. y que en términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa.

nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos. y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una existencia auténtica. Se trata entonces de actitu des. y no nosotros mismos. el que d ecide. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o pe inados. los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda. ideas impuestas por "la gente": son muchos. el impersonal. compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera. sino que también hay modas en el campo de las ideas. lo que "queda bien". el "uno". y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. en efecto. "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. por que "la gente" ve televisión. esto es. lo que ahora "se" piensa -co mo si el .. y en todos esos casos es el "se". porque "se" usa tal corte de cabello. que se adoptan por una especie de imposición del medio socia l en que se vive. inclusive de "ideas".

que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. porque en nuestro punto de partida. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño. Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra. si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco. puesto que nos dedicamos a la filosofía. y por ello le parece "natural". en la condición con que comienza en cada caso la existencia humana. podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. se describe la condición y vida de los prisiones. Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §. como en la situación en que Platón inicia su relato. si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están envueltas. no puede menos que observar admirado: -¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó. § 6).39 contesta Sócrates. Glaucón. IV. Ahora bien. es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible. dominados y tiranizados por las apariencias. Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar por la refutación. nos encontramos en e l error: ésta parece ser la situación primera del hombre. luego. lo extraño brota de la circunstancia de que Sóc rates enfoca tal situación desde fuera de la misma. por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. Cap. sino que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar adecuadamente. pues. ¿crees tú que en esa situación puedan ver. La filosofía platónica. si se quiere alcanzar la verdad. no es nada del "pasado".. de sí mismos y de los . Y agrega: -Y ante todo. ya purificada. uno de los interlocutores de Sócrates. nuestro objeto. Por tanto.impersonal pudiese pensar. et c. Y después de tal descripción. in clusive la nuestra. -Semejantes a nosotros. no es una reliquia ni tema de anticuar ios. tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemo s representado con ayuda del dibujo. y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico. debemos comenzar por eliminar el err or. es justamente porque vive en él. De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras. resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época. o tras las opiniones del impers onal. y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual. y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño.

y como éstas son lo único que conocen. al resplandor del fuego. alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan. -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrás de la tapia]. las toman por la realida d. 40 515 a . -No -contestó-. trad. ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras? . sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a. porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida.40 De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna.b. retocada.que están a su lado.

L. sino como la realidad. cit 515 b .43 En el fondo de la caverna hay un eco. se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible. ¿no juzgas que considerarían objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b. Platón alude.cit. op. meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra. "En otras palabras. 'F. op. § 5) eikasía o imaginación. y que toman por la realidad.. los hombres en su vida corriente. alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas. en lo que se refiere a sí mism os y al . dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente. sombras-. -¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -¡No. cit. -Y si pudieran hablar entre sí. sino también las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. p.]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las sombras. entonces. -Necesariamente. y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo. probable mente. el modo de ver de los hombres en general. loc. considerándolas.42 Los prisioneros hablan.que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. Me CORNFORD. "prisioneros" de las apariencias o fenómenos.d. remite al Gorgias 501 a. por ello. a los políticos corrientes. -Es indudable -proseguí. y obrar en consecuencia. diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf. 260. tendrán que hablar sobre ellas.. es decir. por Zeus! -exclamó. fuese el más capaz de predecir su aparición [. R.NETTLESHIP. o cuáles marchaban juntas y que. de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras. En una palabra. según se ha dicho. por tanto.44 Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que allí hubiese honores.. no son sólo las sombras de sí mismos. loc. recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. pero como no conocen otra cosa sino las sombras.46 Si se resume este primer momento de la alegoría. p.cit.-¿Qué más pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros. los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas..c. 516 c . 225 nota I. que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros. no como lo que son -es decir.

l a propaganda y la política. tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica". En estas condiciones. por sus propias pasiones y prejuicios. pues. . los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen). es un modo de ver deformado por medios falsificadores.47 la prensa y la televisión.mundo que los rodea. y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es.

porque las sombras las discernía perfectamente bien. de librar al prisionero de su ignorancia (a. a perplejo. peor aun. si se le dijese que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora.lo que naturalmente les sucedería si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. pues. más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales. se le fuerza de preguntas. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación .. loc. goza de una visión verdadera?50 Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve. La liberación del prisionero La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna. no sobre las sombras. ¿no piensas que quedaría que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que muestra? -Mucho más verdadero. cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente".. puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.49 El prisionero echa ahora su mirada. cuando comienza la educación (paideia). y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas som bras veía momentos antes. el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta.. por el momento. del impersonal. como aprendizaje del pensar. la liberación misma. no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras. pero en realidad no puede decirse.. ¿Qué habría de responder.14. a) En primer lugar. 515 c-d. eran para él algo claro. 48 49 50 51 República 515 c. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie.48 De lo que se trata es. Supongamos. y ello va a acontecer como proceso de "formación" o cultura. se s iente . cit. a responder qué eran. y ahora se le también. que al señalarle cada uno de los objetos que pasan. ello acontece en cuatro momentos. la reflexión filosófic a. sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía. que " vea" estas cosas. porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad.51 No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan. precisamente.) [afrosynee]). a mirar la luz.s. a caminar. Sigue hablando Sócrates: -Considera ahora -proseguí. de su falta de pensamiento. Y es que. sino que. 515d. todos esos movi mientos le causarán dolor. obligara. a volver la cabeza.dijo. entonces.

en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. De manera semejante. las aporías de Zenón . el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. Cap. porque todo lo anterior. IV. gr. Al habl ar del método socrático se vio que el resultado de la refutación es. la perpl ejidad (cf.como perdido..§ 6). le parecía claro y evidente. muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo. en que hasta ese moment o había vivido. confuso. turbado. justamente.

.e 53 515 c . el movimiento o la valentía. fuera de la caverna]. pero ahora. y sus ojos sufrirán todavía más. después. tal como señalan las últimas palabras citadas. a la luz del día. -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego.fuera de. escaparía de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna. de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría. la caverna. luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y. § 5). 54 516 a .dijo. contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilment e que durante el día el sol y el resplandor del sol. III. elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna. § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común". no podrá ver ya nada en absoluto. del tiempo o de la valentía (cf. ese principiante quiere regresar a las sombras. al menos. y ent onces. necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. §§ 6 y 8. Cap. aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias . ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-. III.b -Al principio. Cap. -Si no me engaño -proseguí-. con la filosofía.acerca del movimiento. las cosas empiezan a complicársele. tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años.516 a. -Sin duda. ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d . todo lo que creía saber vacila. qué eran el tiempo. IV. y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón. ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras. que está convencido son más reales. Cap. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación. y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol. Pero.52 Evidentemente su vista se turbará aun más. más o menos oscuramente. La situación es paradójica. los objetos mismos. hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber. haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero. y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofía y oye hablar del movimiento. si el prisionero pudiera hacerlo.53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se l o arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir. por último. no podrá distinguirlos -contestó. que puede contemplar sin dolor? ¿N o las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? -Así es. e intentará volver la cabeza para recob rar la visión de las sombras. Inclu so ocurrirá que. si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera. cf.

-Necesariamente -dijo. y allí donde verdaderamente se encuentra. creo yo. no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran.-Por último. podría fijar su vista en el sol.54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual. sino tal cual es. y Platón habla simbólicamente (cf. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna. . y sería capaz de contemplarlo.

el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevab a. Y continúa Sócrates: ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones . Ca p. de una manera u otra. reflexionando sobre el sol. a pesar de que en u n primer momento aborrecía la nueva morada.luego sus imágenes celestes de noche.. y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a. la imaginación o conjetura (eikasía).que. sino el grado inferior de la opinión (dóxa). de las del mundo interior a la caverna. es la causa de todas las cosas del mundo ext erior. Es evidente -afirmó. § 8 ). tiene en griego estos dos matices. a saber . En cierto sentido -viene a decir entre líneas. El sol representa la idea suprema.56 Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado. Es imposible ir de golpe a la metafísica - imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón sobre los iguales. II. y pensara en sus compañeros de esclavitud. después de sus experiencias. Esta es una de las gradualmente en el reflejadas. más tarde las cosas mismas. y finalmente el sol. indirectamente. d) En el cuarto momento. la Idea del Bien. El sol. de esta manera. § 3). enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder orden de la educación. porque el "saber" que allí se tiene no es verdadero saber. según se señaló. que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemáticas (cf. y a la vez. c) En el tercer momento. es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. más arriba. ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d . con su luz y calor.55 El sol es la causa de todas las cosas.e. políticos o metafísicos. el liberado descubre en el sol la causa suprema. Y lo qu e Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas. llegaría a esas conclusiones. que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica. "fundamento". Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras. -Seguramente. "principio".aquí se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales.. llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años. Platón sostiene. lo gobierna todo en el mundo visible y que. sin la necesaria preparación para ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. más adelante los cuerpos luego de día. Dice Sócrates: -Después de lo cual. porque no podría habe r fuego sin el calor del sol. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene.

acaso.57 . creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera. al menos -dijo-. como dice Homero. "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía? Yo.[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría.

después de la muerte. 59 516 e . se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista .58 Con el regreso. el conocimiento de lo sensible. mora da de castigo. iluminadora. especie de pálido reflejo de lo que era su vida en este mundo. sus semejantes. sus "sombras" o "dobles".517 a. el conocimiento supremo. para llevar allí una existencia decaída. inferior. a pesar del gozo que experimenta en la visión de ese nuevo mundo. -Y si cuando su vista se halla todavía nublada. a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber. habitando fuera de la caverna. no le es lícito quedarse allí. Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades). Cap. Ulises encuentra allí a Aquiles. en el Hades. al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo. el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas. ¿no quedarán su s ojos como cegados por las tinieblas. § 9) que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas. las almas de los hombre s. no el exceso. La misión del filósofo Pues bien. Debe regresar al antro. -Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar. no son más que honores referidos a sombras. podré reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-. De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gru ta. sino el lugar a donde iban. que se ha vuelt o genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero. indirectamente. 58 516 c. liberadora: la de conducirlos ta mbién a ellos hacia la verdad. § 4). El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea. pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es. donde están sus antiguos compañeros. antes de que sus ojos se adapten . sino la escasez de luz lo que lo causa. y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí. Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo. a al go cuyo valor es ínfimo. no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. 48 9. 15. para la religión homérica. Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos -una misión educativa. pero preferiría vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras. XI.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro. IV. que no eran. y. tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le había confiado (cf. a la vez. es decir.

en los menesteres cotidianos. dando su opinión sobre aquellas sombras. en efecto. En otro de sus diálogos. tuviera que competir con los que continuaron encadenados. multitud de anécdotas o chistes sobre los sabios "distraídos".. que expresan exactamente el fenómeno que Platón señala. y por eso. en el Teétetos. "olvid ados". porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa. ¿no se expondrá a que se rían de él?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna. se muestran torpes.Todos conocemos. "distraídos". relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales: .a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-. el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él.

el Estado..Se cuenta que también Tales. inquieto. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto. cayó en un pozo.. se mofó de él. La aleg oría de la caverna concluye. En los Estados tales como de hecho existen .. Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofía [.. Y si algu ien intentase liberarlos. .175 d (trad.] para investigar la ju sticia en sí y la injusticia en sí [. por la falta de hábito. considerarán como perjudicial salir del antro. por tanto.MONDOLFO. dudoso y balbucea nte. p. pues.. burlona y graciosa.. y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo. -Con toda seguridad -dijo. no distinguía lo que le era próximo y se hal laba bajo sus pies. alusión al destino de Sócrates. abreviada modificada) 61 República 517 a. entre la filosofía y las opiniones corrientes. pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas s in estar convenientemente preparados para ello.). está alienado. suscita las risas. sin duda. sino de todos los que se han educado como hombres li bres. diciendo que por querer mirar el cielo. en los términos en que Platón pensaba el problema. Continúa el texto de la alegoría: ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la región de la luz. por así decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida diaria. y mirand o hacia abajo. el hombre pleno. tomo I.]. como ignoran que se trata de una liberación. el que tiene alma pequeña 1. el filósofo no encuentra lugar adecuado. 21 2. señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras. el impersonal. o. se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay.]. el desajuste entre el filósofo y la polis (p. no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues ést os no tienen conciencia de ello). R. El pensamiento antiguo.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna... 16..[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos.. y una pequeña esclava tracia. El filósofo -es decir. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los demás hombres.1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas.. sorprendido y admirado.60 De manera que esta situación tiene dos caras. ¿es que no le matarían? 60 Teétetos 174 a .

§ 7). aspirante a la sabiduría. Pero Platón señala que tal Estado pe rfecto no es más que un ideal irrealizable (cf. y no sofós. Y por ello está alienado en general todo hombre. y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a pe rder. por ello Sócrates debió morir. Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría realizarse en la plenitud de sus posibilidades. no duraría para siempre. y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la . y si por rarísima casualidad llegara a realizarse.no puede realizar su vida propia en el Estado. porque perfectas son sólo las ideas. en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es también por lo que el filósofo es filósofo.el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades. "sabio") .

cit. que por esencia nada sensibl e puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma. Platón no lo niega.. porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 ¿Pierde acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf. .] su ciudad [o] Es tado interior.µa)".c. loc.66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes.. Pero.corrupción -diríamos. 592 b (tr. Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra".64 o quizás exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [. loc. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa. cit 472 d . tenía perfecta conciencia de que un Estado políti co perfecto es una imposibilidad. El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado. § 3).Robledo) loc." Y a continuación agrega: "por lo demás.70 única guía para nuestro conocimiento y valoración. de la ide a de Justicia.. 472 b . y nos conformamos con su aproximación. en términos más actuales. Cf. en la República se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platón crea posible realizarlo."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos. De modo que Platón. ¿se criticaría al art ista que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres.."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a.c.62 y no existirá a no ser "por un milagro"... Cf. ¿Por qué.. entonces.63sino que sólo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e. 472 d.ade. G. nada importa que exista en algún si tio o que alguna vez haya de existir. inventor e iniciador de todas las utopías políticas. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto". hasta llegar a Marx. [en lógois]). pasando por las del Renacimiento.68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad. . a la finitud. cit. pero no es propósito de Platón mostrar que tale s modelos puedan realizarse. Tal función de modelo es propia de toda idea (cf.. desde las suyas propias..

.

trad. FERNÁNDEZ GALIANO. es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas. 195 I). 19 49. Taylor. Methuen. 1962. 1969). London. de Est. Guadarrama. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista. and notes by F. Eudeba.. esp. The Republic of Plato. Hipias mayor y Fedro (1945). las hay excelentes (como. Ruiz de Elvira (id . como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en filosofía (e independientemente. La obra de Platón. London. Buenos Aires. trans.BIBLIOGRAFÍA Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento. Gómez Robledo. E. Robín. con texto griego. trad. esp. Routledge & Kegan Paul. Hachette.. A. Introducción a la lectura de Platón. Pialo.... claro está. Gorgias. 1944. Madrid. trad.Mc. trad. 1958). Universidad Nacional Autónoma.. CORNFORD. la de A. 1956. Les Belles L ettres (Collection des Universités de France). Macmillan. Ba nquete e Ion. 15 t9. Traducción francesa. 1963). el Fedón y el Fedro. esp. con texto griego y léxico platónico. México. JAEGER. CAMARERO. Paideia. Madrid. bilingüe. Platón.Schuhl citado más abajo . J. R. en inglés.. traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo. gr. y I a de A. de la adhesión o rechazo que suscite su contenido). J. SCHUHL.-M. Oxford. the Man and his Work. M. París. por varios autores. L. tres tomos. F. Fondo de Cultura Económica. Menón. id. por ejemplo. Lectures on the Republic of Plato. W. Instituto de Estudios Políticos. México. México. 1968. de Juan Adolfo Vázquez. que figura como apéndice al libro de P.M. Calonge (bilingüe. Madrid. Madrid. su lectura. Políticos. trad. with introd. Mc. London. el Banquete. 1966 P. García Bacca (bilingüe. trad. Para más datos. del mismo traductor y editorial. Inst. Libro III. s e recomienda. . 1944). 1971. Universidad Nacional Autónoma. Presses Universitaires de France. KOYRÉ. también del mismo CORNFORD. ver más abajo). trad. 1941. Alianza Editorial. véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español". A. Sobre Platón pueden consultarse: A. 1948. NETTLESHIP. pues. Buenos Aires. D. En general. Entre las obras más aptas para el principiante. At the Clarendon Press. se señalan las siguiente s: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español. Paris. v. Cornford. PABÓN y M. Plato's Theory of Knowledge. L.

I. esp. esp.. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo. UNAM (FCE). NATORP. Alianza. Tucumán. R. La educación del hombre según Platón. 1956). ZUCCHI. 1945. . su temor a citar en griego. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp. NETTLESHIP. en la obra colectiva Grandes pensadores. Análisis de las doctrinas de Platón. "Platón". Buenos Aires. CROMBIE. lomo I.. Buenos A ires. México. Los seis grandes temas de su filosofía. La traducción es increíblemente mala. 1945. Espasa-Calpe. L. Buenos Aires. Universidad Nacional de Tucumán. trad.Retraducido al español. 1922. Platón. 1974. A. Madrid. trad. P. GÓMEZ ROBLEDO. M. Paidós). 196 2. Atlántida. véase H. (Sobre este libro. Platos Ideenlehre. y su afán por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajón). "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafísica platónica" en Estudios de filosofía antigua y moderna.

§ 1). Santo Tomas de Aquino. al contempo ráneo. sino que creó un sistema de filosofía nuevo. de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media. sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los días. la biología. VII.CAPÍTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. la política. Personalidad Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia. los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad. consiste. ARISTÓTELES 1. ocupando en el terreno f ilosófico y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo relig ioso. sin olv idar la enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes. en general. representa el "realismo". y murió en el 322 a. naturalmente) al pensamiento cristiano. sus escritos cubren el territorio de la física. y. Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión. pero. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico. concretamente. Aristóteles. para mencion ar un autor moderno. sino también prácticamente todos los sector es de la ciencia y. el hecho es que fue incorporado (y adaptado. de todos modos. o sobre Hegel. al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo. de Rafael. que se halla en el . etc. e ntre otros factores. dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. Cap. del saber humano. en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia . la importancia de Aristóteles. y como todo gran discípulo. porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas.C. no se limitó a repetir a su maestro. en cambio. que abarca no solamente todas las ramas de la filosofía. la psicología.C. dos tipos opuestos de existencia humana. con la religión cristiana. como es sólito hacerlo. que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica. De acuerdo con este esquema. en términos más generales. Ello fue causa. Platón representa al idealista.como la obra científica por excelencia. en especial. Nació en el año 384 a. la sociología. a través de la contraposición entre ambos pensadores. la poética. como la de Platón . en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar. Es autor de. más todavía. el pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y. una obra muy vasta. Pero fuera de tales circunstancias. de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511). sino un mundo perfecto. que no es este mundo sens ible. En este último sentido.

desde e l punto de vista en que se usa el término más adelante.* * Los términos "idealismo" y "realismo". Ambas teorías son formas de "realismo". tal como se los emplea en este párrafo. como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia. en cambio. La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirig e su índice hacia lo alto. en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos.Vaticano. Cap. como apuntando al mundo de las ideas. sig nifican (en un sentido que no está alejado del uso vulgar. o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo. X. . SS 2 y 3.

por lo que aquí interesa. d . Platón no hace sino valerse de metáforas. dadas las ideas -que son estáticas.participan o son copi as de una idea. Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué. de las ideas. en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-. Y en la medida en que Platón postula dos mundos. a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. es lo que no admite del platonismo. tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. convertirlas en realidades independientes. el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . inmutables-. pueden resumirse en cuatro puntos. es decir. puesto que en vez de explicar un mundo. el ente inmutable que sólo nuest ra razón capta. De allí sus críticas. no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo. c) En tercer lugar. a j uicio de Aristóteles. Platón afirma que hay dos mundos. lo universal. Aristóteles también afirma la "idea" -par a emplear el término platónico-. V. "modelo". se refugia en imágenes literarias. Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio. pero de esta manera. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas". Críticas a la teoría de las ideas Por lo demás. este caballo individual que vemos. que es como su modelo -la idea de caballo (cf. § 11). según Aristóteles.. el sensible y el inteligible. de su generación y corrupción. afirma lo racional y sostiene que el únic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia. que sea una explicación suficiente ). habrá que explicar dos. Pues hay un principio de "economía" del pensamient o. autosuficie nte. etc.1 b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. en este sentido.2. no haría sino complicar el problema. la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está. con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado. como debiera hacer la filosofía. Cap. no hay por qué hacerlo con dos o tres. Pero. "copia". pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema. habría quedado atado al mundo de los mitos. que. y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestión. que Aristóteles no formuló explícitamente. expresiones como "participación". lo complica. no son en re alidad verdaderas explicaciones. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable. las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo. según Platón) de las cosas sensibles. a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico. innecesariamente.

nunca hará surgir la c asa real (hará falta.. que ambas tienen en . Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitac ión contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa"..del principio se atribuye a un filósofo me dieval. la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea. en rigor de verdad. GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350). 1 La citada fórmula -"entia non sunt. aunque sí otras de sentido equivalente d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". por sí sola. pero. De acuerdo con Platón. y se lo ha llamado "la navaja de Occam". Por ejemplo. según Aristóteles). tal fórmula no se encuentra en sus escritos.e su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir.". La idea de casa. además el arquitecto o el albañil.

de la realida d. se bautizó una de sus obras más importantes (o. será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre". en general.. lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas. en época posterior. Barcelona. El libro VII de la Metafísica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras".3 Ahora bien. por último. La primera es que estos reparos. Según Aristóteles. habrá también semejanza. que las críticas de Aristóteles se refieran. 3.común). I. de tal modo que el problema queda siempre abierto.. reunidos por los editores de sus escritos). esp. y que lo llevaron a una r evisión o profundización de la teoría de las ideas. 76-77 y 139-140.de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza.señalan profundas afinidades de fondo. aquel hombre singulares. Las categorías 2 Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. Herder. después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos. la anterior y J uan. tomo I. más que a Platón mismo. y la define. pero es el título con que. 1954). aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-. I.. respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro. Cap. a algunos de sus discípulos. no es lo mismo . en la concepción ideológica de la realidad. en substancia.4 En efecto. o en la valoración del concepto frente a lo sensible. y. dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina. la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa. 3 Metafísica 1003 a 20 ss. El término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles. se ocupa (cf. puesto que con tal procedimiento no se ha ce más que postergar la explicación. q ue quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía. y entre esta nueva idea. este árbol. las coincidencias como. Y de este tema. si bien todos conectados entre sí. entre otras. pue s. especialmente a partir del Sofista. § 3). según también dijimos (cf. En seg undo lugar. HIRSCHBERGER.tiene diferente s significados. 4 1028 a 10. Cap. un conjunto de tratados independientes. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre. ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser".. por ejemplo. al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete". Historia de la filosofía (trad. Aristóteles mismo llama a esta disciplina "filosofía primera". pp. son. 2 Es probable. por mejor decir.

se trata de un ser independiente. En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es". o el azul. Esta mesa. el blanco es el blanco de la mesa. siempre será el a zul del cielo. y por e llo dice Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. El color. es justamente un ente tal. la altura de un edificio. o la cantidad. en sí o p or sí mismo. la cantidad -diez metros. en tanto inhieren en él. es decir. póngase por caso.es. son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente. en cambio. que decir: "esta silla es blanca". Y nunca encontramos un color que exista de por sí. y "es" el blanco. . tiene un ser en sí. en el cual puede aparecer el blanco. por ejemplo. y tamb ién "es" la altura-.decir: "esto es una silla". pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente. en cambio. etc. El ser de esta mesa es in se. o de una tela. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). o los diez metros. o bien: "la silla es de un metro de alto".

para dar una idea: de substancia.a [prote ousía]). en la plaza. doble. es claro que el primordial es el "qué es". que es calvo (cualidad). clase social. A estas diez maneras según las cuales algo es. está calzado. que come (acción) o que es interrogado (pasión). gr. quema. H. en su versión de la Metafís ica (cit. o la posesión. o el cuándo. en el Liceo. I b 25 ss. 6 Metafísica VII. la substancia.. que está en la plaza (luga r). o la posición. se habla. por ejemplo. se trata de la ousía primera (p. la mita d. que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito).. De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir. luego de discutir el problema. las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. en última instancia se refieren a la substancia. mayor. de posesión. posición. por ejemplo.5 Si se habla de Sócrates. de posición. esto es. . Estos son nueve: cantidad. ayer. las diversas maneras de ser "en otro". el año pasado. esta mesa.t. relación.] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o . o el dónde.. de cantida d. etc. está armado. Por ejemplo. que es el marido de Jantipa (relación). de cuándo. o l a cualidad. es cortado. cuatro pies. gramático. de todos estos sentidos que tiene el ente. la substancia o ousía es este individuo llamado Sócrates. yace. tiempo. fuera del nexo que establece la proposición]. acción y pas ión.. es quemado. Todos los demás modos de ser -es decir. de dónde.Este ser "en sí" lo llama Aristóteles .a (pronunciar "usía". ZUCCHI. hombre. en la bibliografía al final de este capítulo).de t. de pasión. de las "categ orías" de que se vale el sociólogo. pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. cualidad. posición.. cinco pies. tal como también lo expresa Aristóteles. lugar. término que suele traducirse por "substancia"). comunidad. el individuo. v. de cualidad. de acción. o la acción. el modo de ser fundamental es el ser "en sí". caballo. (L a palabra se emplea. se decide po r dejarla sin traducir. 1028 a 13 ss. en las ciencias. * La traducción literal sería "entidad". con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad.se los denomina acciden tes. de relación. 1.constituye el sujeto último de toda posible predicac ión.s. o la pasión. corta. el "esto (que está) aquí" (t. los accidentes.s. esta mañana (tiempo). Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien. está sentado. o la relación. lo que sign ifica la substancia [. y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad). El prof. porque todos los demás modos de ser.* con más exactitud. a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser. Este ente individual y concr eto como Sócrates. [tóde ti]). 5 Categorías 4.. blanco. o la cantidad.) Según se desprende de lo anterior. Platón. o. cada una significa: o la substancia.

6 .cualidades o afecciones de este ente. o alguna otra cosa semejante.

que eran universales. abstracta s e .ousía (substancia) en otro . es primordialmente el ente individual y concreto.accidentes categorías cantidad cualidad relación lugar tiempo posición posesión acción pasión La substancia o ousía.ser (ente) en sí . pues. la cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas.

) [hyle]) y forma (µ. 3 a 1-2. lo activ o. a la cosa -en nuestro caso. para saber cuál es la forma de algo. será "mesa". Para saber cuál es la materia de una cosa. por ejemplo esta mesa . pues esto es un accide nte. la respuesta será: "madera". lo que da "carácter". su "material". no significa la " figura" de algo. Forma y materia. 8 Metafísica VIII. y que existe separadamente de modo absoluto. en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia segunda]. esto es... [morphé]).. Éstos no se dan nunca aislados. en que se encuentra la materia -madera. aquello "de que" este algo está constituido. no algo simple. Desde el punto de vista de su estructura.f. la ousía sensible es un compuesto o concreto (s. dice Aristóteles. y corresponde a la "idea" platónica (y a ve ces también Aristóteles emplea este término). aquello de lo cual algo está hecho... por así decirlo. La materia es lo indeterminado.. lo único que está sometido a la generación y a la corrupción. y sólo del compuesto se di ce que es substancia o ousía primera.y la forma "mesa". entonces. hay que preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta. En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizará la forma]. 1. 9 Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido. La forma. 4. es decir. sino constituido por dos factores o principios..8 La materia es aquello "de qué". sino sólo constituyendo el individuo. 1042 a 27 ss. sino que la recibe de la forma. hay que preguntar : ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior... pues. lo que determina que la .9 como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa.inteligibles (no sensibles). el contenido o material de algo. que Aristóteles llama materia (. y su determinación no la tiene de por sí. lo pasivo. Forma. sino que "forma" equivale a "esencia".7 Así se lee en la Metafísica: 7 Categorías 5. y por ello. Porque la forma es el "qué" de la cosa. acto y potencia. Estructura de la substancia. es lo determinante. entonces. y en tercer lugar el compuesto de estos dos. [synolon])..

lo que la cosa es. y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es. Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo. como. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especi e de cosa. lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma. 194 b 9 12 Cf. MURE. que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialis mo. tiene la forma "mármol". 73.madera sea mesa y no. para Aristóte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles. Aristotle (London. será diferente la materia". puramente terminológica. (A la forma también la llama Aristóteles "subs tancia segunda". La forma in-forma -es decir. 2. Es un término puramente relativo a la forma. observa D. At the Clarendon Press. p. porque. materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. En su excelente lib ro sobre el filósofo. por ejemplo. cuando se habla del "contenido" de un libro. 11 Física II. Podría decirse.. y no bronce. por ejemplo. indeterminada. la distancia. es para Aristóteles "materia". el espacio puro. § 6. 1948). geométrico. no es par a Aristóteles pura "materia". sino el intelecto (. [nus]).a la materia. De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. que el término aristotélico de "materia" equivale. que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles. silla o armario. reside en la forma. pues si es diferente la forma. para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera"). lo real (según luego se verá aun más claramente. §§ 6 y 7). sino ya por una razón. Methuen. pp. no la materia. se encuentra en las ideas. G. Aristóteles señala que lo determinante. y lo propiamente cognoscible. de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones. como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. ya informada: puesto que es "mármol". Y ello no sólo porque Aristóteles no es materialista. en definitiva. digamos. lo que el materialismo llama "materia". R. cf. Puede también apreciarse. o hierro. trascendente. un bloque de mármol. le imprime una forma. y es ésta.. hasta cierto punto. es preciso ahondar las consideraciones anteriores. En efecto. al de "contenido". la aproximación y.. operación que no realizan los sentidos. ROSS. G. es decir.. Así como Platón había enseñado que la verdadera realidad. a la vez. por ejemplo. que de por sí es informe. Entendido de este modo. en función de lo dicho. 1964).10 10 D. la pura extensión enteramente vacía de cualquier cosa material. An Introduction to Hegel (Oxford. Ahora bien. Per o en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible. sino materia ya dotada de forma.11 Tal "relatividad" se comprenderá m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza". de la "materia" de que tra ta. entonces. 5 ss. si nos .

su movimiento. o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia. Todo lo que se ha dicho. . su devenir. se mueven. o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas. nos da sólo una "instantánea". encarando la materia y la forma en estado de equilibrio. porque se ha "abstraído"-. deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen. considerada la cosa en su movimiento. a la inversa. de manera tal que.12 Y entonces. para decirlo con una comparación fotográfica. y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es. cam bian. se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable. por así decir. a saber. o bien. en efecto. Lo que ahora hay que trat ar de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinéticamente. de la materia sobr e la forma. se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente.fijamos bien. veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todavía abstracta -abstracta.

sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera". puesto que es menos abstracta.a [enérgu eia]) es la forma dinámicamente considerada..13 Encarado ahora dinámicamente.. se produce un pasaje de la madera. el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. impensable.aµ. II. pues. en su perfección. No se trata de un mero cambio de denominacion es. es decir. Cap. es contradictorio.Piénsese. la forma realizada. terminada la mesa. sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles. siguiendo un proceso inverso al anterior. y. en el lenguaje de Aristóteles. por ejemplo.e. porque en cualquier momento puede romperse. 1069 b 15 s. por oposición a "posible" o "potenc ial". 14 Metafísica XII. consumada. por ejemplo. y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. a ser-al lá. Cap. en sus posibilidades. 13 Cf. para pensar este dinamismo o desarrollo. [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente. por ejemplo. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento. de algo en que se destaca más la materia. Aristóteles. pero no porque lo sea ahora y de hecho. La potencia (d. en la Plaza de Mayo). no es estable. 5. El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo. en el caso extremo. § 3. hacía abstracción de él. Por el otro lado. (cuando se está en la Plaza). de nada. significa "real". Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. más plena . en este sentido. también se hacía impensable el movimiento. en general. es decir.. del no-ser-allá. si se destroza la mesa con el fin de obtener leña par a el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia. logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los . es decir. la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". porque incluye al anterior y lo completa. hasta que llega el momento. en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera. esto es. "Actual" . § 4). se habrá hech o menos forma y más materia. es decir. en este sentido puede decirse. § 1). en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta más concreto. la forma. o. que el árbol es una mes a. en el Capítulo XI. en cambio. el problema del cambio (cf. en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa". II.e. hacia un predominio cada vez mayor de la forma. que la anterior. a su vez. Pues bien. Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. el árbol es mesa en potencia. el árbol que vemos es árbol en acto. 2. Pero este equilibrio que se ha alcanzado. pero como el concepto de no-ser. el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento. el acto (e.

pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos. todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto. y de esta manera resuelve el problema.conceptos de acto y potencia. o del ser en potencia al no-ser en potencia)." 14 . "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia]. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso. del pa saje del no-ser en acto al ser en acto. dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser. sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir. a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso.

Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. en primer lugar. 3. o alteración. y según el lugar es la traslación. 15 op. aparece. por ejemplo. 1) cambio o movimiento substancial. o. 17 Metafísica I. nace. por el cual una substancia viene al ser. o la cualidad. 983 a 26 ss.. cambio substancial (generación y corrupción) accidental cuantitativo (aumento y disminución cualitativo (alteración) local (traslación) . o el lugar. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento").15 De manera que hay.. o la muerte d el anciano. o su destrucción. 16 Física II..3. por el contrario. Así distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [.] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cam bio según la cualidad es la alteración.cit. Cf. o la cantidad. e l cambio de color de los cabellos. como. Física II. o la fabricación de una estatua. 3) El cambio cualitativo. corrompe o muere: generación y corrupción. se destruy e. el nacimiento de un niño. 194 b 23-34. gr. como por ejem plo el crecimiento de una planta. 1069 b 10 ss. 3. 194 b 18-20. v.

la causa opuesta a ésta.17 a) La causa formal es la forma. es el principio de donde pro viene el movimiento. En otro sentido. entonces. Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro cau sas. es decir. Pues según Aristóteles el conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al concepto. la material. y no silla. o casa. y el porqué primero es causa y fundamento). l a causa es la materia o el substrato. se co noce algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué. Y en cuarto sentido. a saber. la propia de la especie) del e nte de que . la primera causa". aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento). mesa. de otro modo sería ininteligible.Para explicar más a fondo el cambio. Todo cambio tiene una causa.16 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal. La forma es causa de algo -por ejemplo. La causa formal.en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo. tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafísica: "causa" se dice en cuatro sentidos. En un tercer sentido. es la forma específica (es decir. la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón. etc . la eficiente y la final.

como dice Aristóteles. Como la forma.18 el bien. sino todas la s cosas en general. d) La causa material es la materia. b) Según se desprende del ejemplo anterior. según Aristóteles. la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej. en función del adulto. Se dice. causa eficiente de la mesa será el carpintero. que el niño Fernánde z es un hombre. de una concepción teleológic a de la realidad). en el caso de un ser vivo. desde adelante. en cambio. es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea hombre. es decir. c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. la causa eficiente opera. no que sea hombre hecho y der echo. Mientras que la causa final opera como meta. "desde atrás".. la forma es causa eficiente. puesto que constituye el "fin" (télos). sino que pertenece a la especie "hombre" (y no. o. por así d ecirlo. Tricot). la forma es causa final. "aquello para lo cual [algo es]. gr. según anota J. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular.20 (E s preciso tener en cuenta que. Considerada de esta ma nera. e l bien". Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. la forma "mesa" qu e tiene en su espíritu el carpintero. sino en otro diferent e: causa eficiente del niño será el padre. es decir. según sabemos. pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través de l cambio. Sólo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate. de lo que el niño todavía no es. y con esto se quiere dar a entender. porque aquello que se busca. la forma específica en cuanto está incorpora da al padre. de que esta mesa sea mesa-. se lo busca justamente porque representa un b ien. aquello hacia lo que el individuo se orienta. solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera. tienden hacia un fin. en tanto causa formal. es decir.se trate y que estará más o menos realizada en la cosa. y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo. condición pasiva.19 La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristótel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica". pues. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas . d el niño). a la especie "elefante") .. por ejemplo. sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a él'. no sólo los seres vivos. Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente realizada. se trata. como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. s u realización plena corresponde a la madurez. v.

pues. las cuatro causas se reducen a dos. 983 a 31-2.como el de las ideas platónicas-. p. . y la potencia significa algo aún no realizado. y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser. que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente. 74. En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris. como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del m etal"). Aristotle cit. sino un mundo sensible y cambiante. 18 19 20 22 Metafísica I. forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado. n. de la orientación o fin. sino siempre envuelve un momento de "materi a". (Obsérvese. y materia significa potencia. de posibilidad o potencialidad aún no realizada. Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia. en mayor o menor medida. Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa. Vrin. puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto.. En el fondo. 3. porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real. resultará que todas las cos as de este mundo son imperfectas. p. por último. tomo I. y del comienzo del cambio). es decir. 1970). y por tanto imperfecto.

que va desde aquellos que "menos son". el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema. de acto o realidad. Pero una materia que fuese nada más que materia. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por sí misma. hasta aquellos que son de manera más plena. De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar . y que a su vez en éstas el momento predominante. la potencia. pura potencia.6. el éter. a diferencia del bronce o del hierro .C. 23 Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación ) de EMPÉDOCLES (entre 493 y 433 a.. por un mate rial incorruptible. es decir. que sólo experimenta el movimiento local de r otación (y no ninguna de las otras formas de cambio). sino que está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza. p. Fue la base de toda la física y la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna.21 21 Cf. sino más bien de predominio de uno de los dos principios. sino pura posibilidad. una materia o potencia que no fuese nada más que potencia. Aristóteles. o en los que predomina la forma. materia pura. con la pura materia o materia prima. lo que las hace ser o les da realidad. U n trozo de madera no es. quien los llamaba "raíces" de las cosas. no sería nada real. 1808). pues. por obra de John Dalton. el Bien. val e decir. están constituidos. mejor dicho. cit. quinto elemento o quintaesencia. o en los que predom ina la materia. parece. va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. totalmente desposeída de forma. R. La materia prima. op. 7. 22 Los cuerpos celestes. una materia sin nada de forma. o. no tendría existencia ninguna. G. materia dotada de la forma "madera". en términos aristotélicos. como acto equivale a realidad. G. También se vio q ue la relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio. Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse. no puede ser nada existente. Pero en rigor de ve rdad. en cambio. no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes. según Aristóteles. nada real. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas. La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible. a comienzos del sig lo XIX. es la forma. Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarquía de entes. sino justamente "madera". pues. MURE. I. el acto. en su New System of Chemical Philosophy (vol. más o menos).

el fuego. pues si se corta un pedazo de madera. aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio. la materia existente más elemental posible. La materia próxima de los cuerpos . las cosas sensibles más simples. la inmediatamente inferior). sólo hipotética-. seco y húmedo. por ejemplo. frío y húmedo. o.constituido por la materia pura. y del mismo modo. como los minerales o los tejidos. el agua. agua. la tierra. aire y fuego. de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco. sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible. aquellas cuyas partes son homogéneas. con más precisión. lo que distingue la tierra del agua. la materia próxima (es decir.23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir. A su vez. pero algo. El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas. y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y frío. es decir. frío y seco. y la forma es la característica propia de cada uno de los elem entos. cada uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia. si se par te un trozo de mármol. el aire. caliente y húmedo. se tendrá dos trozos de mármol. se obtendrá dos trozos de madera. es decir. Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra. no es sino la materia pura.

[nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo..esos cuatro elementos. Simplificando mucho. como en varios otros. y la apetición o facultad de desear. el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgánico. la razón. proporción que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. los órganos. el corazón. "separándolas". o alma vegetativa. De modo semejante ocurre con la percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está ..tasµata [phantásmata]) (aunque no en todos los animales). a saber. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (. s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la l uz. y cuya materia próxima la constituyen los tejidos. La forma la constituye el alma o vida sensitiva. El quinto estadio lo constituye el reino animal. Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología. la visión). el sexto grado está constituido por el hombre. La materia próxima es la vida vegetativa. pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo implícitamente.. y gran parte de sus ideas se mantienen aún hoy. la proporción en que entran en ca da caso -madera. contraste y contigüidad). por ejemplo. crecimiento y reproducción.t. Según se desprende de lo que se acaba de decir. que Aristóteles enunc ia por primera vez (asociación por semejanza. los términos "alma" y "vida" son prácticamente equivalentes para Aristóteles.. la forma o acto de éste. Su materia próxima es la vida sensitiva. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes (fa. Por último. el reino vegetal. que se ligan según las conocidas leyes de asociación.. y su forma es el alma racional. de la cosa individual. el oído. la facultad de sentir place r y dolor. hierro. dir emos que la razón es la capacidad de conocer las formas. etc. como constituyendo su esencia. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos. en el pensamiento. los sonidos. La materia próxima se rá -como se ve que va ocurriendo. etc. como. por ejemplo. los órganos. en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstracción... en consecuencia. y. está claro que si se corta un corazón en dos. cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones. Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla.homeoméricos son los cuatro elementos. pa.la capa anterior. El prob lema consiste en saber cómo el intelecto capta la forma. esto es. y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa. que pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo. la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual. los colores.. que consiste en la triple función de nutrición. En cuarto lugar se encuentran las plantas. y su forma la función q ue el órgano cumple (el ojo. y del que tenemos una imagen. Son entonces entidades más complejas que las del estrato anterior. según su parecer. es decir.. éstas están en las cosas. y su forma. no se obtienen dos corazones. En tal sentido.

Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo". obra "como la luz" (. como Alejan dro de 24 Cf.. es necesaria la acción del int electo activo (o agente).24 Este intelecto agente (.. no aclaró Aristóteles qué es concretamente. .. o sea permite que el intelecto pasivo la reciba.. y únicamente habla. es decir. "ilumina" la forma. según dice Aristóteles.. la expresión "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos..). y no han faltado intérpretes. una sola vez. De anima III. [nous poietikós]). superior al hum ano y que le viene a éste de fuera.. en general est a doctrina del intelecto agente es oscura.. el cual...se realice..t. Conviene observar que Aristóteles no emplea l a expresión (el ejemplo no es de Aristóteles) nous poietikós. 430 a 10-25. q ue la piense. t. esto es. ... p. de "intelecto pas ivo".potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. 5.

es decir . a). es algo eminentemente real e inteligible y bueno. inmutable -porque si cambiase tendría potencia. que lo hayan identificado con Dios. autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-. algo que sea plenamente. 26 1074 b 25 ss. sostiene que es necesaria la existencia de tal ente. lo material. ente además que contiene en sí todos los estratos anteriores. lo sensible. será. más todavía. sino que únicamente se piensa a sí mismo. en una palabra. pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimi ento.C). 7. algo que esté siempre en acto (cf. Metafísica XII. necesariame nte debe haber un primer motor inmóvil. y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia. § 7. P ero por lo mismo que es autosuficiente. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala. sin n ada de potencia. sino que todo lo qu e sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. y. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura. Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso dependería del objeto pensado-. VII. es decir. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura. y se explicó por qué (c f. es acto puro. Dios Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural. y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa. es espiritual. es decir. y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto. el desarrollo de este argumento según Santo Tomás. Y lo que está en acto siempre y perfectamente. En efecto. § 6). lo único absolutamente real. un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad. Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis). Cap. que es el reino del devenir. al que no le faltará nada para ser. Ahora bien. Y entonces Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior. Aristóteles contesta afirmativamente. de manera perfecta. es decir. . la potencia de cambiar -. etc. en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. por ser puro acto (y acto equivale a realidad).. más allá de la naturaleza. 1074 b 33-35.25 Dice Aristóteles: 25 Cf. pues. no habrá un ente que sea puro acto. es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad). es Dios. su actividad no es sino pensar. y más tarde el filósofo árabe Averroes (11261198). 9.Afrodisia (comienzos del siglo III d. pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimien to.

pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada]. puesto que es lo mejor.26 Y un poco más adelante agrega: por lo tanto se piensa a sí mismo.27 . y cosa tal ya sería un movimiento [e implicaría potencia]. Está claro que piensa lo más divino y lo más digno. y su pensamiento es pensamiento del pensamiento.27 1074 b 34-35. y no cambia [de objeto].

Div. hacia la realización más perfecta de l a forma. op. más ricos. es causa del movimiento. El hombre continuamente obra. Cuando un cuerpo cae. este "pensamiento del pensamiento". XII. dice A. Paradiso XXVIII. la piedra cae.. .Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación -. como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores.se. no creador (porque según Aristóteles el mundo es eterno).e. 41-42. ni actúa en modo alguno sobre el mundo... realiza acciones. según hemos dicho. 1072 b 24-28. . de modo que no hace ni qu iere nada. y esto sólo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el último verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle"). p. Quizás exagerando un poco. 151. porque el suyo está abajo. 29 1072 b 3. ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva. pues. lo hace porque lo .. 30 1072 b 13-14. Buenos Aires. Introducción a la filosofía antigua (trad...32 8.. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente. más "actuales" (más reales). ARMSTRONG. por ejemplo.31 Debe quedar claro. Esta teleología valdrá también. porque su lugar natural está en lo alto. theoría. 7..s. para la acción del hombre.perpetua de sí mismo. H.. Sin embargo. porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. esp. Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza". Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios". teleológica. E udeba. tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil). 1966). mas dada su perfección. H.28 y exclusivamente en ella..a. lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura. La ética: medios y fines Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera finalista. que este Dios impersonal. 32 A.. 28 Cf. 31 Cf. (nóesis noéseos). por lo demás.30 Casi literalmente. indiferente respecto del curso del mundo. Y lo que hace. cit. com. tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano.

os nuestros actos deben tener un fin último o do a todos los demás fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra. por ejemplo. no lo haría (otra cosa e s que se equivoque. el trabajar pue de ser medio para obtener dinero. como. en cambio.considera un "bien". si tercera. por ejemplo. como. porque si no lo considerase un bien. mas hay otros bienes que. la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. los consideramos "fines". y así al infinito. la serie care . porque de otra manera. que los buscamos por sí mismos. Pero ocurre que hay bie nes que no son nada más que "medios" para lograr otros. y que lo que considera un "bien" sea un mal). que dé senti buscar. y ésta por una cería de Pero además tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo. es decir.

a la propia de los animale s. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos. s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa. y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva. que sea autárquico. 34 op.ed. aquello que otorga sentido a los medios. si el placer lo encontramos en la bebida.33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad. otros pretenden que se hulla en los honores. porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. M. en la fama. y Aristóteles dice: Tal parece ser sobre todo lo demás. y que. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (. porque si llevásemos vida tal. que nos los otorgan. sino de quienes menos la conocen. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía. los pueden también quitar. no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos. En segundo lugar. Marías).. es decir.significado. la felicidad.b. estamos atados -y en los casos extremos esclavizados. sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores.J. a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayoría. puesto que los honores no dependen de nosotros. I. la sensitiva y l a racional.es la felicidad. cit. sostienen que se encuentra en el placer. que suele ser la más ignorante. pongamos por caso. 6. . no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la q ue le faltaría el "fin". por ejemplo. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal. En primer lugar. dependeremo s de la bebida. 1096 a 6-7 (trad.. algo que deseemos por sí mismo y no por otra co sa -de otro modo no sería el bien último-. tiene que ser algo que se bast e a sí mismo.. sino de los demás. vale decir. Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. d e tal manera que los honores procederían. 1097 a . Araujo . hedoné significa "placer"). Pero Aristóteles rechaza tal teoría. sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad. En efecto. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo. Además . el placer no es un bien que se baste a sí mismo. en l as riquezas. pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa. así como los otorgan. 7. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer. no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último. tiene que ser final. 33 Etica nicomaquea I. de que dispongamos de ella.al obje to del placer. otros. en la car rera política.

y no en las honras mismas. si no . por la extraordinaria penetración y finura de juicio. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana. de los honores o de la riqueza. para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica.En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero. no se encuentra en él ni nguno de los rasgos. No se crea.34 es un medio. de modo que es en éste donde se encuentra el bien. Por el contrario. y. interesantísimo .. medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos.se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito. pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas. "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos. a la vez. pues sólo es útil para otras cosas". frecuentes en Platón. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar. que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer. sin embargo. no un fin. por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas. a veces demasiado ascéticos.

. el uno por exceso y el otro por defecto. En segundo lugar. por una parte. 7. la posee y piensa.significa "excelencia". 13. la perfección de la función propia de algo o alguie n. Vendría después la sensitiva.que a vece s sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo). 1106 b 35 . op. determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Virtud . sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos. 6. De modo semejante.36 Las virtudes éticas o morales. 7. (arete).. 9.no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. porque. I. las define Aristóteles en un pasaje célebre : La virtud es un hábito de elección. Sólo se alaba o censura las accione s voluntarias. la vida de nutrición y crecimiento. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también común a las plantas. obedece a la razón. el movimiento involuntario de un mie mbro. cit. cit. Queda. y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir. consistirá en la perfección en el uso de su función propia. I. cit. inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas. Hay que dejar de lado. y ést e. pero parece que también ésta es común al caballo. "costumbre"). que para que haya valor moral en una persona. 1097 b 33 -1098 a 5 (trad.et. o virtudes del carácter (. Posición intermedia entre dos vicios. op. la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. cit) op. Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la faculta d de desear (virtudes éticas). se trata de un hábito. en efecto.a.1107 a 3. v. porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo.. 1103 a. por otra parte. I. cierta vida activa propia del ente que tiene razón. la razón. si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad).35 La virtud del hombre. 35 36 37 38 op. la facultad de desear. tienen que ser libre s. gr. al buey y a todos los animales. y se busca lo propio [del hombre). Virtudes éticas y dianoéticas Según Aristóteles. La función del citarista. por lo tanto. por último. pero a veces n o (el caso del incontinente). "manera de ser". consistente en una posición intermedia relativa a nosotros. en primer lugar.siempre dispuesto a recibir todas las opiniones. [éthos] significa "carácter". cit. debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como ta l (cf.37 Aristóteles dice. reside en saber tocar la cítara. 1098 a -19 Pero ocurre que el hombre no es solamente racional. Cf. en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional.. II. por tanto. no basta con que una .

persona. en un caso dado. por lo que Aristóteles dice que es un "hábito". sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. "Una golondrina no hace verano". que se ha hecho costumbre en nosotros. La virtud es cuestión de práctica. de ejercicio. esto es. cierta manera de obrar constante. haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa.38 es decir que una buena acción por sí sola no reve la un individuo virtuoso. .

la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico. no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta. Sin embargo. sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". en cuan to caen bajo el poder del hombre. así como la injusticia es el vicio. puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. puesto que lo justo señala la debida proporción entre los ex tremos. se refieren a las cosas contingentes. Por último dice Aristóteles que ese término medio. en general y abstractamente. defecto y término medio. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer. las de la "razón práctica". es el que tiene la m irada capaz de encontrar. el defecto. . el exceso es la incontinencia o desenfreno. es la virtud misma. cuál s ea el término medio. ya que -según su definiciónremiten a la prudencia. vale decir. se halla "en una posición intermedia". el hombre dot ado de buen sentido moral. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la muje r. Respecto del manejo d el dinero. a las que. Además. que nos permita determinar. el justo término medio. porque en tal caso incurriría en despilfarro. que !o establece la razón. la virtud consiste en la valentía. Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas. en cada situación concreta. por ejemplo. Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. y un defec to. del político o del guerrero. es decir. en tercer lugar. por ejemplo. la cobardía por defecto. y sabe que e l término medio no puede ser siempre el mismo. la avaricia. La temeridad es vicio por exceso. las virtudes éticas no son de por sí completas. que es virtud intelectual. del sano o del enfermo. digamos. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso. y e n elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. Unas. y la vir tud reside en la temperancia. pueden ser o no ser o ser de otra manera. la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino. Respecto de los pl aceres. Una persona de organismo débil.39 más todavía. que es un vi cio.Tal hábito de elección. ni siquiera la justicia representa plena autarquía. La virtud ética superior es la justicia. la prodigalidad o el despilfarro. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática. hay un exceso. la insensibilidad. en el uso moderado y controlado de los placeres. se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente".

1140 b 7 (id. 1140 a II (tr.).) -"hábito demostrativo"42-.. 1141 a 16-20. sino también la verdad de éstos. -Las otras virtudes intelectuales. que constituye la base de toda demostración. op. vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos. y la sabiduría (s.. V.. Éstas son la c iencia (e. conciernen al puro conocimiento contemplativo. 1139 b 32.. cit. Gómez Robledo)... cit. Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera"40. que capta las formas.. 1141 a 8 Cf. sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41. y se refieren a la realidad y sus principios. 1129 b 25 ss. por tanto.44 .43-. que no sólo conoce las conclusiones de los principios. o el principio de contradicción. op. cit. a lo necesario..a).. cit. cit. op.. cit.. I. las de la "razón teórica ". acompañado de razón.) -" hábito de los principios".st. op.µ. a lo que es y no puede ser de otro modo.y la prudencia -"arte práctico verdadero. op. la intuición (intelectual) o intelecto (.39 40 41 42 43 44 op.

cit. op. en efecto. pues.a). es el que más o mejor se basta a sí mismo. 7. en la pura teoría (. porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre.. y tanto más cuanto más sabio sea. cit. sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [. sino en cuanto que h ay en él algo divino. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana.e. es capaz de contempl ar. el justo nece sita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia. la vida contemplativa. 1177 b 31 ss.. no menos que los demás hombres. X. y sólo un ideal para el hombre: Una vida semejante. mientras que el filósofo. con pretexto de que somos hombres y mortales. y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales. sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan. se encuentra la feli cidad perfecta. op.. han menester de las cosas necesarias para l a vida.En estas virtudes del pensamiento. 1177 b 27 ss. Sin duda que tanto el filósofo como el justo.. op. pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas. sin embargo. la vida teorética se basta a sí misma..]48 . que pensemos en las cosas humanas y mortales.. aun a solas consigo mismo. El filósofo. cit. de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla. 1177 a 28 ss. podría estar quizá por encima de la condición humana.47 Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal. es la más feliz.45 45 46 47 48 op. 1178 a. y llena entonces l a condición que debe tener el fin último: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. cit. y la vida de razón.46 y la sabiduría la virtud más alta. pues. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren.

Madrid. 1964. y libro XII. Univ. Madrid. trad. 1970 (texto griego. de la Metafísica. Emecé. Instituto de Estudios Políticos. R. Obras de consulta: D. Oxford. J. Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). BRÖCKHR. Instituto de Estudios Políticos. 1960 (bilingüe). trad. Mure. Aristóteles. 1944.. 1. Schlesinger. G. Buenos Aires. A. Buenos Aires. trad. J. HAMELIN. trad. Charcas. J. 1940). Madrid. trad. LLOYD. México. Gómez Robledo. trad. 1945. MURE. 1951 (bilingüe). Universidad de Chile.. trad. Oxford University Press. Caps. esp. Marías y M. G. La Casa de España en México. 1981. Sudamericana. G. A. M. Gredos. Ennis. Cambridge. Gaos. 5-9 del libro II de la Ética nicomaquea. Ética nicomaquea. y trad. Aristóteles. Poética. G. 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles). G.BIBLIOGRAFÍA Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica. Eudeba. E. H. Aristóteles y su escuela. Aristotle: the Growth and Structure of his Thought. Buenos Aires. Universidad Nacional Autónoma de México. Política. Zucchi. . MOREAU. Re tórica. Buenos Aires. García Bacca. Madrid. An Introduction to Hegel. Instituto de Estudios Políticos. Aristotle. R. La filosofía griega (México. esp. Estuario. 1945 (bilingüe). 1948 (bilingüe). O. Araujo. trad. con comentario. esp. Tratada del alma. latina. trad. trad. Antología filosófica. Constitu ción de Atenas. trad. esp. A. ROSS. españo la). En J. R. 1978. Tovar. Marías. A t the University Press. Araujo y J. New York. Madrid. trad. México. libro I. W. D. Espasa-Calpe. 2 y 3. Tovar. y de los caps. 1971. El sistema de Aristóteles. 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco. trad. Buenos Aires.. 1968. E. 1947. García Yebra. At the Clarendon Press. se encuentra una traducción. trad. trad. Nacional Autónoma de México. Buen os Aires. Santiago de Chile..

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un año más tarde. a través de la filosofía tomista. Gilson (1884-1978). seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo. BOCHENSKI. ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. sino que es una f ilosofía viviente.. trad. en efecto. publicaciones e instituciones que se le consagran. esp. 1 "De hecho. aunque debe tenerse en cue nta que durante los últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus d iversas formas. y la segunda de 1951. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente.CAPÍTULO VII LA RAZÓN Y LA FE. y . M. SANTO TOMÁS 1. 31955. México. y tal manera. suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. persis te en nuestra propia época. Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. prácticam ente. Ésta. el Bulletin T homiste. parecería ser h oy día el grupo filosófico más numeroso. especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados. pero su importancia se acentuó notab lemente. el mismo Papa. no representa sólo un momento histórico pretérito. la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media. La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que. La filosofía actual. debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. en su encíclica Aeterni patri s (1879). el siglo XIII. sino de manera expresa. en gran parte textual. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela. por lo que se refiere a la cantidad de representantes. a su for ma conceptualmente más desarrollada. patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió. Importancia del tomismo en la filosofía actual Con Aristóteles llega la filosofía antigua. p. no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos implícito o supuesto. la situación no parece haber cambiado mayormente. 256). en la filosofía oficial de la Iglesia católica. en sus principales motivos.1 Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista. y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo. Fondo de Cultura Económica. recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás. lo declaró al Santo. por lo menos en cierto sentido. así lo observaba un historiador hace algunos años. a partir del momento en que el Papa León XIII.

SANTIAGO RAMÍREZ. 3 1964. P. Revista de Occidente.3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la . (Por lo demás. p. esp. que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología". de esta obra]). O. p.. sino que está al servicio del tema religioso. no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di aléctico. F. Der dialektische Materialismus. esp. que señala G. 117. III. 3 M. BAUMGARTNER. "Introducción general" a la Suma teológico. Wien.que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial. Herder. su filosofía fue "la filosofía de un gr an teólogo". "Santo Tomás de Aquino". 2 Cf. t rad. 1952. A.. tomo I. espec. 568 ss [h ay trad. pp. 1925.2 pero en él el interés filosófico no es autónomo. La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. WETTER. 5 1. en la colección Los grandes pensadores. Madrid.

cit. sino "figuras" o "aspectos" (esto es. Estos temas no interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima. Por lo pronto. Mito y e xistencia. la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia. etc. cf. Pero la filoso fía fue creación del genio griego. es cuestión que aquí se da simplemente por sabida. El e spíritu de la religión griega. quizá su codo más notable. 97-98. cit. 85. la historia experimenta un cambio decisivo. etc. 97). p.. Cap. pp. la política y la religión. en efecto. o entre la revelación y el conocimiento natural.. "i deas". por así decir.. op. porque no son. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así. cit. 5 Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W. esp. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego.5 En efecto. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto. no expresan nada propiamente trascendente.. y a modo de ejemplo: 4 Cf. los encargados de forjar las imágenes de lo divino. Su hermana Artemisa . las críticas de Platón a la religiosidad tradicional.religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón. co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia. Universidad de Puerto Rico. sino que le están dados de modo inmediato. República 376 e . y ante todo por oposición con su propia relig iosidad. y ante todo Homero y Hesíodo. por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega. Eudeba. 2. trad. bien mirados.Véase también L. los Veda s o el Corán. por lo demás. § 3) del ser. la educación y la Iglesia. sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. La religión griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual.). 1962. Buenos Aires. 6 W. 7 Cf. V.392 c. sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente. como purificada de redes demoníacas. con él. San Juan de Puerto Rico. OTTO. l968. "a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de él" (loc. por ejemplo. Teofanía.4 Sus dioses. OTTO. Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden. la existencia como cognición y canto sapiente. en su más directa experiencia cotidiana. Fueron sus artistas y poetas. op. pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. SCHAJOWICZ.

En el espíritu de Dioniso. que juega y danza. y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo. por ejemplo. del encanto divino que invita a la entrega . la eternamente virgi nal.6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites). cuando se dice de una joven. todas las cosas muestran el cariz del amor. es amiga de los animales y alegremente los persigue. y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. ahí está presente la divinidad griega. del instante eterno de toda realización victoriosa. como impetuosidad arc aica y felicidad sin límites. el mundo aparece dorado. la del recha zo indiferente y del irresistible encanto. que "posee gracia".revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia. a la fusión y unión. En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la acción viril y reflexiva. En efe cto. Al resonar el nombre de Afrodita. el universo sale a la luz en su forma primordial.7 .

y que por ello las salva por Su amor. lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha. sin romper o anular aquella trascendencia. Lo característico d el cristianismo estriba en que. por el contrario. quien asume en sí el pecado de la humanidad. como es natural. ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad. que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía). inconmensurable con todo lo creado. es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana. Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación enseña cosas que -para decir lo menos. porque allí es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia. en su infinito amor y misericordia. mediante el cual Dios.son extrañas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnación). y padezca. que entonces inficiona. a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judaísmo. a todo ente finito. last ra de no-ser. Esto supone para el cre yente. sino la Palabra divina. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o. de Dios. totalmente separado de él. que Dios sea uno y a la vez tres. digamos. En segundo lugar. Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad). instaura un momento de mediación8 un puente. es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste. sus propósitos. sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito. ese Dios que así habla para revelarse a los hombres. de la nada. el Hijo de Dios hecho hombre. pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. el Dios cristiano es un Dios de amor. no naturales. lo que Él espera del hombre. entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jesús. que incluso se sacrif ica mediante su Hijo. Padre. qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales". que es u na . Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas. sino un Dios que ama a sus criaturas. muera y resucite. En efecto. Justamente es Él quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum).El cristianismo. redime al hombre del pecado. no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-. sino la fe. por ejemplo).

no filosofía. 3. y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". entre gentes sencillas e ignorantes. El cristianismo es religión. un don sobrenatural. unida d. separación. La filosofía cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da u n desarrollo. tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la f e las verdades que la religión le comunicaba. y cristianismo -mediación. negación-. Tal sistema. tal "racionalización" o conceptua lización.gracia que Dios otorga al creyente. que lo llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez. susceptible. Pero encierra una concepción del hombre. aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales. en la medida en que no renunciase por completo a su . sino intentase además penetrar intelectualme nte en su sentido. judaísmo -ruptura. de integrar un sistema de pensamiento. al parecer. del mundo y de la divinidad. reconciliación. Cap. negación de la negación. XI. de su vida y su destino. por tanto. afirmación-. Sus discípulos los buscó Jesús. por lo menos en parte. es decir. Cf. no entre sabios y erud itos.

Corint. p or así decirlo-. las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina." É. porq ue sólo en ésta podían encontrar los conceptos. aclararlas. los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente.capacidad de pensar. por una parte -hacia afuera. Maritain y Gilson. la de una religión que progresivamente toma conciencia de nociones filosóficas de las que. el de las herejías. Ello ocurrió en circunstancias muy concretas. 124). Bréhier. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofía cristiana". I 19-27. la terminología. En efecto. Por razones de brevedad. cf. p. Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro. en la medida de lo posible. se comprenderá que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa. Vrin. aquí nos atenemos a aquella expresión. buscando fijarlas con precisión.51948. debía nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. como religión. para quien el pensamiento cristiano sería teología). en gran medida. asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes.9 Consecuentemente.Paris. en cambio. en parte. cuya religiosidad era tan diversa. § 4 a)-.-La expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida. la defienden. pero que reconoce cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que q uieren tener una. GILSON. entre otros. no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano. a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse. sino practicaban un vigoros o proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política existente. Le thomisme. Para tal empresa. los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega. hay autores que la rechazan p or completo (Harnack. esto es.10 9 Hechos 17:32. y por otra. sistematizarlas y fundamentarlas. ordenarlas. 26:24. y de manera pur amente terminológica. los procedimientos . 10 "La historia de la filosofía cristiana es. los paganos. en la medida en que los paganos se adjudicaban la razón a sí mismos. como los cristi anos. y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos). con el paganismo. con los herejes. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin. Heidegger. puede en rigor abstene rse. dentro del propio cristianismo. sobre todo en los círculos de mayor cultura. Brunschvicg.

Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano e n función de la salvación. según el cual la vida fácil. § 6). el mal. una terrible realidad. el mal era en definitiva apariencia. porque si la re extraña aun con respecto a l En efecto. en su condena eterna. en ca mbio. y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. producto del querer humano. en cambio.intelectuales de que necesitaban. C ap. Para la filosofía griega. cf. es esencialmente personalista. griega expresa un ideal puramente teorético. según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teolog ales (fe. sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o. §§ 7 y 9). V. respectiv amente. con el pecado origin al. En efecto. . porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. impersonalista. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helénica. que es entonces para el cristiano una realidad. la vida humana. El cristianismo. y por tanto más feliz. La historia comienza con la caída. VI . parecía ser más os supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por l a verdad misma. y gira toda ella en su torno: el pecado. no es un espectáculo más o menos ocioso. Cap. por más prerrogativas que se le atribuya n. porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras. el mundo. En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas. esperanza y caridad). la filosofía humana más perfecta. el no-ser (como extremo opuesto al Bien.

y e n su fondo es la razón algo demoníaco. cómo ello sea posible. Cap. es decir. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. como dos dom inios por completo heterogéneos e incomunicables. entre la revelación y el conocimiento natural. de presunción . La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación. la Biblia afirma que Dios creó el mundo. representada por Santo Tomás. según ocurría con los dioses griegos (cf. Cap. En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit. § 7). aunque por el motivo inverso del que aducirá l a segunda tesis. no es difícil entrever cuál haya sid o el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y. y e) distinguirlas y armonizarlas. atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón. La razón y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias. En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo. ésta representa entonces la antirrazón. que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestión. sino de la nada. c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón. Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis. según se dijo. lo extrajo. o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe. que lo llena al hombre de soberbia. y. y la filosofía. VI. no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales. 4. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define po r el pensamiento. y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. entre la religión y la teología. ¿Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables. por la otra? Pues bien. no de un material pree xistente. para ocuparnos luego con más detalle de la última. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia). y lo que en efecto se hizo ante todo. Homero). declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe. en general. en caso de conte starse afirmativamente. § 6). que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . que es una formulación del principio de razón suf iciente). determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos.o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. b) eliminar la fe. frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones posibles. por una parte. era rechazar la razón. IV. o de Sí mismo. Amor. d) considerar la fe como supuesto de la ra zón. infinita misericordia. Si la razón se opone a la revel . entre lo sobrenatural y la naturale za. la racionalidad. a) Lo primero que el cristiano podía hacer.

porque 11 De anima 3 (cit. los consideraba los "patriarcas de los herejes". 12 1951. por F.p. manifiesta perfectamente su p unto de vista. no nos avergüenza. ni los herejes con los cr istianos. ni la Academia con la Iglesia. "creo porque es absurdo". que no necesita buscar nada fuera de ella. De praescriptione haereticorum 7 (cit. Schwabe. expresión que. 50). escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios. violen to enemigo de los filósofos.12 Cedat curiositas fidei.ación. UEBERWEG. 12 Cf. Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía p atrística y escolástica]. . La "antifilosofía" de Tertul iano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum. cit. Tertuliano (alrededor de 160-220). 51). si bien no se encuentra en sus obras. op.. por UEBERWEG. Basel. ello se debe a la debilidad de la razón.11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusalén. con la cual le basta al cristiano. p. que la curiosidad deje el lugar a la fe. En efecto.

espec. Historisches Wörterbuch d er Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía]. porque es imposible". comentador de Aristóteles. IV. es decir. en Miguel de Unamuno (1 864-1936). 14 Werke [Obras] 16/1 [1957].15 b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio. este eleme nto desaparece por completo según la segunda posibilidad.es vergonzoso. pero que el filósof o reconoce racionalmente. Murió el hijo de Dios. hacia fines del siglo XVII y en el XVIII. XI. 200 (cit. Wisscnscharliche Buchgesellschaf t. 13 De carne Christi 5 (cit. lo sostuvieron Filón el Judío (nac. en lo fundamental. por UEBERWEG.C). 51). tomo I. o. más b ien es una constante. en J. 128). que reaparece. Darmstadt. no puede ser verdadera. p. esta teoría será característica de los tiempos modernos: los deístas (J Toland.. RITTER. porque es insensato. aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes. Tindal. 66). rechazar el cristian ismo. alrededor del 25 a. 15 Cf. En el siglo XI. mu erto después del 50 d. por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-. resucitó. si la Revelación se opone a la r azón. figurada. dentro de la teología judía. en cierto sentido al menos. Cap.13 -No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos. es decir. p. y también. ejerció gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"-1 4. momento conceptual o racional del espíritu (cf. op. cit. no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como símbolo de verdades racionales. Tam bién podría incluirse en este apartado a Hegel. arriba. Voltaire). c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar . es seguro. filósofo árabe. y Orígenes (185/6-254) en la cristiana . Lo cual significaba. lo negó apoyándose en tesis filosófic as. es plenamente creíble. 16 AVERROES (cf. § 13).C. M. quien de modo explícito se refiere a Tertuliano. verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo. concretamente. que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón. bajo formas distintas. Cap. en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto. p. sostienen la posibilidad de una religión natural. al menos. p. Del sentimiento trágico de la vida. fundada solamente en la razón. Pero. Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo. Y habiendo sido sepultado. estadio que queda superad o en la filosofía. Que la revelación ofrece de manera alegórica. 1971.

que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas. y a parti r de la cual únicamente. por obra del averroísmo. si bien dentro de los límites de la finitud humana. Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón. la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo. que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente. que va a exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la . X. Cap. y Cap. en San Agustín (cf. "creo para compre nder" dice su célebre fórmula. § 8). vacilante en tre dos autoridades. muy difundida en la Edad Media. puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas. San Anselmo (1035-1109). hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía. VIII. d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la Iglesia. § 20).Hacia fines del siglo XI. o vicever sa. y no serlo en tanto filósofo. III. el pensamiento griego de un lado. § 11.16 y que expresa muy bien la situación espiritual de la época. Credo ut intelligam. a partir del siglo XIII. Es l a doctrina de la doble verdad.. Cap. la tradición cristiana del otro .

p. incluida la luz. cit. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino (1225-1274). es un caso curioso como pensador. A e llo se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa. de la religión. p. Vrin. y en general la cristiana. doctri na de las formas subsistentes y noción peripatética de la materia. BAUMGARTNER. llega a su forma más perfecta." 20 É. "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad". en quien la filosofía escolástica. loc. evolución pasiva de la materia. señala como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial. 179.18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás.19 no es el filósofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios. Le thomisme. "El genio del orden". no trato de entender para creer. Pu es creo que no puedo entender sin haber creído antes. 5. y notas de R. dist inción de la substancia y de sus facultades. Louvain-Paris. de WULF. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad. carácter accidental de toda cualidad y tod a acción. concepción intelectualista de la vida psíquica. Histoire de la philosophie médiévale. (ed. p. cit. cuya posición es quizá -dentro. No hacerla porque ya está hecha: la ha hecho Aristóteles". Por tanto. se lo ha llamado. intr. Proslogion (La razón y la fe).. por el contrario. pone de relieve las dificultade s. 21 J. 14. sino que creo para entender. Cf. convenientemente demostrada. pa ra lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. Yerba Buena. se entiende.. GILSON. escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. llamado "doctor angelicus" y "doctor communis". 1 I (subrayado nuestro). en que cree mi corazón y que ama. "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO. 18 op. en ¿a Nación. 6 1936. 14 de noviembre de 1971). en nota 3. Labrou sse.P. en todo caso. Cap. deseo entender algo de su verdad [la de Dios]. su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacid ad constructiva.17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum. la objetividad y respet o con que procede.la que mejor hace justicia a ambas facultades. La Plata-Buenos Aires. to mo II. 1945. I. trad. p.. 17) 19 M. sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-.contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree". y por último formula su propia teoría. poder de la i nteligencia dentro de sus límites naturales sin iluminación especial. Marías. por tanto. distinción real entre la existencia y la esencia. . M. a la razón y a la fe. cit. presenta con objetividad las opiniones divergentes.

y. teólogo y no filósofo. Y ello no sólo por razones de espacio. b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede . en general. la riq ueza del pensamiento de Santo Tomás. solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana. sino porque ante todo Santo To más fue. para limitarn os a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe. la amplitud y profundidad del mismo. cuya importancia filosófica esté fuera de duda. exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que. en lo que a su filosofía toca. o. en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas. aquí se deja de lado. porque.20 En s egundo lugar. según su propia intención.Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su pensamiento. fue filósofo ta n sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana". de omitir doctrinas. sin duda. puede caracterizarse a la filosofía tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano. entonces. en efecto.21 Aun a riesgo. por mejor decir. y por más esquemático que ello sea.

el primer problema es el más importante de todo su pensamiento.haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe. La armonía entre la razón y la fe 22 E. al menos. contra lo que sostenían los averroístas. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios. 24 Summa theologiae 1 q. § 4. la existencia de Dios. acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. op.llegarse. pues. y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica.2 ad 1. por ejemplo. cit. no admite que sean opuestos. d). cf . sino perfectamente armónicos. o. la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte. Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. Razón y fe. que es la Verdad misma. a llá se trata de verdades naturales. abierta a la fe. Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la . c) Y en tercer lugar. de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de est a teoría acerca de la razón y la fe. no son dos campos incomunicados ni opuestos. GILSON. Pero si bien Tomás reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes. p. c)."23 El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. Por tanto. 23 loc. 39. "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación. se descubre en la "vías". como.2 a. por mejor decir. a la vez. en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomis ta y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". a conocer la existencia de Dios. de su solución re sulta el modo de encararlos. ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana. allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razón). Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios.22 6. dicho de otra manera.. a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo. mediante la razón. cit. § 4. O. En efecto. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la reali dad coherente y. E l primer problema se enlaza con los otros dos. aquí de las sobrenaturales. por antonomasia. un filósofo pagano.

"las primeras cosas creíbles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios. etc.sola razón.24 Y si Dios nos las ha revelado. en luga r de dejar que la razón las descubriera por sí sola. y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran. si bie n en principio todos pueden conocerlas. ello se debe a que son precisas para nuest ra salvación. de su conocimiento depende que el hombre se salve. sin embargo. tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. "preámbulos o pórticos de la fe": qu e Dios existe. que es uno. y para los demás son prima credibilia. porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos. y. las llama Santo Tomás praeambula fidei. de hecho las conocen racionalmente sólo muy poc os. incorpóreo. y su salvación está en .

I q. Por tanto. Por tanto. 27 S. por una parte defiende los contenidos de la fe. haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional.3 (cit. theol. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. "artículos de la fe": 25 S. cit. trad. porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Nova. VERWEYEN.]. sino posibles. busca analogías entre lo natura l y lo sobrenatural.. 260). puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino).theol. 26 0-261). el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento [. I resp.27 y de otra parte.. la Encarnación.6 ad secundum. como la Trinidad. y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol. (trad. por J. I q. para salvarse neces itó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razón humana.no debe negar la revelación.l resp. R. M.32 a. Suárez. cit. cit..Dios. de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las . Las supuestas contradicciones entre ra zón y fe no son más que aparentes. ha de preferírselo. los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. la resurrección de la carne. en la ed. Ahora bien. pero no al astrónomo. al contrario.1 a. 164). theol.26 Sin duda. esp. 30 op. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales. I a.2 a.. rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios. Buenos Aires. se trata de los misterios o verdades sobrenaturales.25 Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. que n o son demostrables en modo alguno. En efecto. sino suprarracionales. la filosofía -la razón. (trad. no opuestos a la razón. y por ello. 26 loc. 119. y así esclarece la fe (por ejemplo. n. y se llaman articuli fidei.8 utitur tamen. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azón pueda alcanzar. I q. el conocimiento racional es más claro que el de la fe. hasta donde aquél llegue. esto es. sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Historia de la filosofía mediev al. puede cumplir respecto de los misterios una función propia. Y sin embargo para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación. 1 a. 28 De tirinitate q. Pero si por su modo de conocimiento la razón e s superior. mostrando que esos contenidos no son contradictorios. 29 S. ad sec. citada en nota 2. pp. ni mucho menos. I q. p. 1957. p. a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una.

la razón debe subordinarse a la fe. no pueden ser contrarias al conocimiento natural". En consecuencia. la gracia no elimina a la naturaleza.29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una. por tanto. pues. que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o. según la usual fórmula escolástica.30 La filosofía se convierte pues. la filosofía y la ciencia a la teología: "Como. sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología]. si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural. y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. es necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". pues. sino que la perfec ciona. así como la razón ayuda a la fe.28 Sin embargo. también ésta debe ayudar a la primera. todo ello se lo condena como falso". ello no podría significar sino una sola cosa: que la ra zón es víctima del error. cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta haci a . en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). En tal caso.incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divi na.

respecto de Dios mismo se le plan tean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia. 32 É GILSON. Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quinqué viae). Todas ellas tienen la misma estructura. Cap. por ejemplo (cf. en ciert o sentido. Todas las citas siguientes de este §. todo efecto una causa eficiente. a su natur aleza o esencia. y en general de todo lo creado. p. theol. lo muestra la estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo. sino que más bien la perfeccionan. si no se indic a lo contrario. porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito. resp. como sucedía en Aristóteles.3. como causa del mundo sensible. a modo de principio general. 33 GILSON observa. no destruye la luz del conocimiento natural. 113. VI). VI. 31 ln Boethium de Trininate q. 1 q. 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto. pues basta asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. y no meramente periférico. como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una ex istencia. "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia". de donde resulta que la luz de la fe.Para comprender estas . luego com o creador y gobernante de todas las cosas.2 c. "de la nada nada resulta"). Ahora bien. las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen. espíritu en la materia. así lo que se mueve supone un motor. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera. 114) 34 S.. que nos es pu esto por naturaleza. 7. Por lo que se refiere a la existencia de Dios. que en cuanto tal debe tener un a causa. etc. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central. y se termina considerándolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil.33 4) Ahora bien. esa causa primera es Dios. que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le. no puede comprender sin o mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf. el segundo. p.donde debe dirigirse. § 7).. un hecho de experiencia. Santo Tomás puede entonces establecer. Las cinco vías Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). pertenecen al mismo pasaje. cit.2 a. Le thomisme.31 Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios. Cap.2 a. que nos e s infundida por gracia.32 y porque el hombre.

así se la llama prueba por el movimiento (ex motu). y consta por los sentidos. formal. del cambio. 1) "Es cosa cierta. § 5). que en este mundo algunas cosas s e mueven".34 comienza diciendo Santo Tomás. n o de . eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. En efecto. todos tenemos experiencia del movimiento. El punto de partida es aquí el movimiento.argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los concepto s de "causa" (material. Cap. a) Primera vía. VI. es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término).

es preciso que esté "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve". . Cap. a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. 2) Ahora bien. que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. sino en tanto es movido. porque para dar acto. sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo. porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente. las olas del mar. por ejemplo. "todo lo que se mueve es movido por otro". cambia el agua. es decir. y entonces el movimiento ce sa. Lo que se mue ve.a su vez es movido. mis est ados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer. y otra. se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmóvil. un vehículo se mueve por la calle. es decir. si no hubiese un primer motor. Pero si esta serie siguiese al infin ito.. § 7. sin término ninguno. pasa a estar caliente en acto. hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". fría en acto pe ro caliente en potencia. lo cual. Y el motor.que todo cambie. porque de "todo" no puede tenerse experiencia. no mueve de por sí. y entonces la serie quedaría indeterminada. tener en acto lo que transmi tirá al móvil que lo reciba. porque cada uno de esos miembros. Por tanto. y éste. por otro". porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir. y ésta otra. (ß) Llamamo s "motor" a lo que mueve. tiene él mismo que estar en acto.no podría calentarse. si lo que mueve -el motor. 4) Un "primer motor que no sea movido por nada". pues. lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). algo que mueve sin ser él mismo movido por nada.35 Sin embargo. tampoco podría haber segundo .) Y no es posible que nada se mueva a sí mismo. estaría fría y no estaría fría-. o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua. si lo fuese en acto. es el estar caliente. y es claro que para que algo se mueva. en tanto motor. siendo todo en acto y nada en potencia (cf. VI. etc. par a lograr tal cosa. lo llamamos "móvil". Para que algo se mueva. es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que. cuando s e la calienta. cada miembro requeriría otra condición. no podría haber motores intermedios. 3) Entonces. "es preciso que él mismo sea movido por otro. ni tercero. en nuestro ejemplo. es decir que de tal modo no se explicaría nada. para que pase de la potencia al acto. y en este .

oeste solo que mueva directamente a la cuarta. pero. porque sin ella no se moverá ni el taco ni ninguna de las bolas. prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). 96. se la llama. sea como fuere. que el mundo sea eterno o no. que por ser movido requiere un primer motor." Vemos. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes. GILSON. no cambia nada en la cuestión. En definitiva no interesa la mayor o menor extensión de la serie. ésta mueve a la segunda. entonces. como causa principal y (relativamente. que ésta . Dios existe. puesto que de otro modo el movimien to quedaría sin explicación. la serie entera necesita de alg o que la mueva. p. b) Segunda vía. Su punto de partida es la causa eficiente.. Cf.. la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola. tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco. la segunda a la tercera. que la calle está mojada por efecto de la lluvia. 35 Si se supone una serie indefinida de motores. sino respecto del instante presente. § 8). ni.Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo. En efecto. el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve. es un ente perfecto.Capítulo. toda ella puede considerarse c omo un solo miembro. en defini tiva. cit. op. Por tanto. y en función del movimiento de la cuarta. No puede haber movimiento sin motor. sin un motor (absolutamente) primero. l a tercera a la cuarta. por ejemplo. É. en este caso) primera.

4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". etc. cosas contingentes. ese hecho sería causa eficiente de sí mismo. Si no f uera así. "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que. que las nubes a su vez son efecto de la evaporación del agua por acción del sol. . alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. quiere decir que fue generado." Por indefinida de las causas equivaldría a admitir un efec infinito en las causas eficientes. Dios ex iste. Cap. en otros términos. Es la prueba por la contingencia. Por tanto. es decir. algo contingente . luego. sin duda. § 5).. y como la causa es necesariamente anterior al efecto. todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. Se llama "contingente" todo ente que es. V I. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. y llegará un moment o en que dejará de ser. hubo un tiempo en que no fue. no habría causa efi efecto último ni causas eficientes intermedias. y así no habría ni evidentemente absurdo. hay que admitir una causa eficiente primera. o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). lo que es tanto. pero "podría" n o ser. 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito". que no son necesarios. por tanto. De estos entes se dice que existen sólo contingentemente. lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo. todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. que ésta es producida por una chispa. porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera. 1) Encontramos. porque un árbol.a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes. en tal caso "sería anterior a sí misma". que la chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. lo que tiene potencia de ser y de no ser. 2) Ahora bien. c) Tercera vía. por ejemplo. o bien vemos que el auto móvil se mueve por la explosión del combustible. el árbol es algo "posible que sea y que no sea".

un momento de nada absoluta. por ende. o bien no. que existen entes. nada era. ahora no habría nada. "fue imposible q ue algo comenzará a ser". sino necesario. nada sale. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era. es decir. Por tanto. . (ß) Sin embargo. y. si hubiese sido siempre. que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"). porque de otra manera. ya existente. si el universo entero. y que no tenga la causa de su necesida d fuera de sí". a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes. intrínsecamente] necesario. Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesi dad.2) Ahora bien. por hipótesis. alguna vez no fue". "hubo un tiempo en que nada era". será preciso otro ente necesario que lo cause. así como no lo es en el caso de las causas eficientes". será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir. . fuese contingente. y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia. pues." Si la tiene fuera de sí mismo.) Pero es evidente que ahora h ay cosas. esto no es posible. no sería contingente. si la causa es extrínse ca. todo [ente] necesario. es falso que todo sea contingente. o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de sí mismo. que para que algo comien ce a ser se precisa un ente. "todo lo que puede no ser. 3) "Ahora bien. es decir. mas como. nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada.

un arquetipo de perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo que es lo máximo. es decir. y óptimo. op. VI. si algo es bello. así como el fuego. 1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno. porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza. y verdadero. si así podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia. simplemente precisa la conclusión. como jerarquía. en definitiva. pues. que existe por virtud de su propia naturaleza. y de su bondad. En efecto. § 6). "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio). 109. -hay un término.36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género. quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado". y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género. y Cap.4) Pues bien. que es máximamente caliente. esto es. la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. la raíz de la planta. toda jerarquía supone un grado o término supremo. obran por causa de un fin". por ejemplo. pero no es lo bello en sí. según participe más o menos del ser. p. es la causa de todas las cosas calientes". Cap. Esta prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica). cit. posee esa perfección por participación de una causa extrínseca. observa É. se orienta hacia la . Si una cosa posee una perfección de modo incompleto. 36 Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2). tal ente necesario. y de cualquier otra perfección". Platón). y. es aquello "a lo cual todos llaman Dios". Luego. e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum).. Dios existe. Tiene. Cap. 2) Ahora bien. al fuego. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. que haber un ente absolutamente perfecto. según el propio Santo Tomás. cosas mejores o peores que otras. § 6. en conjunto. 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". etc. d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). no la posee porque su esencia sea esa perfección. V. pero no es esa perfección. §§ 3. no puede poseerla de por sí. la poseería plenamente y por derecho propio). con la Idea del Bien (cf. un más y un menos. "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser. 10 y 11). sin necesidad de 3). 3) Además. como los cuerpos natu rales. GILSON. Es una prueb a cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre l as cosas sensibles y las ideas. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo "participará" de ella.es la prueba del sentido común y la más corriente. Por tanto. este último. así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente caliente". y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados. y noble". conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. V. y. que da la regla. pues. y nobilísim o. "algo que es verísimo.

. y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso ).tierra como si la "buscara".

Dicho de otra manera. todo lo que suponga imperfec ción. 3) Por tanto. La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible. pues. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-. A continuación se resume lo esencial del tema. causa primera. y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de El. todo orden supone un ordenador. omnipresente.9 ad tertium. y ésta por otra.37 37 De veritate q. pues.38 La simplicidad de Dios significa que. bien s upremo. ente absolutamente necesario. 1 q. infinito. a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y . La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe. una Inteligencia suprema. En efecto. corresponde preguntarse qué es. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil.l a. Entonces resulta que Dios es simple. se mues tra que Dios no es como ellas.sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo". ente perfecto. el orden no puede ser fruto del azar. "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" . por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente. porque ello equ ivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza. que lo que es". porque entonces se caería en un regreso al infinito. El ord en debe tener. Por tanto. 38 S. tal como a la flecha el arquero".sin causa. 8. una causa final. teniendo a éste por meta o fin. "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia. inmutable y eterno.l ad 9.. de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas. y su ser siempre nos quedará oculto. perfecto. theol. que ya se ha rechazado.2 a. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior. Dios existe.Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente. se trata de algo dirigido (pasivo). Hay. e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. 4) "Y a esto llamamos Dios".

porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). puesto que el cuerpo. . en Dios no hay composición de esencia y existencia. que Dios no tiene potencia. § 4). de substancia y accidentes. Ni tiene tampoco accidentes. Por tanto . y principalmente. significa potencia (cf. la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil. Dios es incorpóreo.forma. En efecto. esto es. Dios excluye toda composición. acto puro. de potencia y acto. es decir. Y por último. la materia. VI. Cap. de esencia y existencia-.

I q.. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma. 1940. cit. Mas como en Dio s no hay nada potencial [. I ad tertium : Contra gent. Cf. es la perfección abso luta. es decir que es por esencia. que es el existir mismo. será absolutamente perfecto.3 a. por que la bondad se funda en la perfección. Sepich. Univ. al hablar de la perfección de Dios. 1 q. Darmstadt. I q.y del hecho de existir. Dios. p. m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir. Buenos Aires. 49.l resp. sino solamente -se trata de la via negationis. sino que Él es su ser o existir mismos. Así. Pero en Dios no hay tal tipo de composición. el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla. de Buenos Aires. Wissenschaftliche Buchge sellschaft. digamos.. 42 loc. 39 Cf. los caracteres propios de toda silla en cuanto silla.negar en Él cualquier tipo de composición. porque su ser o existir no lo tienen de por sí. no potencia. cosa que nos resultaría totalmente imposible. "por sí". I q. Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum). sea la que fuere. 54. es el compuesto de una esencia -la "sillidad". de otro modo. por ejemplo.40 AI decir Santo Tomás que Dios es simple. si su esencia fuera diferente de su ser. De ente et essentia V (ed.4 resp. esa esencia representaría la potencia respecto del existir. pero como Dios es acto p uro. Por consiguiente su esencia es su ser. todo lo potencial es imperfecto. theol.Las cinco vías vinieron a demostrar que. cd. cit. no carece de nada. en la medida en que participan del ser o existir. 40 S.4 a. p. Dios es a se.4 secundo.] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). no se trata de con cebir un ente perfecto. que su esencia consiste en ser o existir. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen. porque. 1961. Y es preciso notar que esto vale para todos los demás atributos. también S. (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-. theol.. y algo absolutamente perfecto será absolutament . 100) y VI (pp. Allers. 53 y 107 respectivamente). no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios. 41 op.8 a. y se ha dicho que Dios es acto puro. Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia.3 a. en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio. de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia. sino de negar toda imperfección. es decir. R. En efecto. II. Facultad de Filosofía y Letras. según se acaba de ver. "por otro".

"41 En consecuencia. en tanto que la finitud implica limit ación. Como la perfección excluye todo límite. en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia. por ser Él m otor inmóvil. que le impone un acto dado. son finitas: la materia está limitada o determinada por la forma. infinito es lo que no tiene límites. por ser causa primera.. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles. no limitado por materia ni forma alguna. así como el quemar es el efect o propio del fuego. un determinado modo de ser. y la forma está limitada por la materia en que se manifie sta. a los efectos..].e bueno. En efecto. imperfección. Tanto la materia cuanto la forma. e íntimamente. etc.42 . Dios se halla presente en todas las cosas: el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas ]. De donde resulta necesario que Dios esté e n todas las cosas. es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él. de ella se inferirá la infinitud divina. Pero Dios es acto puro. en los entes creados. simple acto de existir. Se dijo además que los entes cre ados son o existen por participación en el existir.

Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa. por tanto. de Él se niega todo "antes" y todo "después".. es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas. Y no sólo es eterno. a Él le compete máximamente ser eterno. en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo. puesto que el cambio supone potencia. 10 a. . infinitamente bueno. de manera infinitamente superior. Por ende.2 resp. p.Por ser acto puro. El tiempo.que existe toda a la vez. y en cambio ninguna otra cosa es su curación. escribió De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía). como la sabiduría. no el existir mismo. porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir. la bondad. 159. la justicia. (480-524). 44 S. es "todo a la vez": 43 BOECIO. I q. la sucesión -el ahora. puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios. porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer e scolástico".Y a ella va unida la eternidad. supone el cambio. la duración interminable -sin principio ni fin. a Di os le corresponde. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios. había dicho Boecio. el antes y el d espués-. etc. 45 E. I videtur quod. la inmutabilidad. por el contrario. como Dios es máximamente inmutable. tehol. sólo que en grado eminente. Le thomisme.10 a. y por tanto ajeno al tiempo. infinitamente justo. lo que se comprende son las esencias. la eternida d. es dec ir. se concluye que Di os es infinitamente sabio. puesto que es la causa de todas ellas. en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMÁS cita en I q. porque no es su ser. sin potencia ninguna. Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil").44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa.43 a quien Santo Tomás cita. GILSON. sino que es su eternidad. "es la posesión perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio"). en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados. en que Dios consiste. y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia. pues carece de sucesión . Pero Dios es inmutable. etc. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible.

cuya dirección nos es conocida.Sin embargo... Por tanto. porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia Él.orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo. este modo de hablar no es suficientemente exacto. su bondad. nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo. o la justicia como cualidad del justo. pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa. alcanzarlo. hay que decir que Dios es su sabiduría. como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad. Pero se dem ostró más arriba que Dios es simple. etc. sin embargo. en modo alguno. Por lo tanto.45 Y. . Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio. por estar en el infinito. Dios es la bondad. se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos. porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado. etc. todos estos juicios -Dio s es la sabiduría. la justicia. enunciar las no es tarea vana. pero que. etc. la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios.

recurrió a la razón. Pero qué sea propi amente éste. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado. al existir mismo. a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-. el camino que recorre el pensador cristiano. la razón humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera. . Y en este punto. pero que no puede concebir. En su esfuerzo por comprender la fe. § 6). y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera. Puede decirse que así se cierr a. una vez más. sólo desde infinita distancia y analógicamente. tiene un modo de ser. como un círculo. que no es sino Dios. una naturaleza. la razón debe ceder el lugar a la fe ( cf. el entendimiento humano no lo puede comprender. que la razón apenas puede entrever.De tal manera. el puro acto de ser en sí mism o. a la filosofía.

D. D.). esp. F. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin.. Vrin. esp. Biblioteca de Autores Cristianos. Presses Universitaires de Franc e. 1951). Le thomisme. Vrin. -M964 ). trad. Hay edición bilingüe. Buenos Aires. M.BIBLIOGRAFÍA El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica. El pequeño e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . nota 39). Santo Tomás de Aquino. GILSON. Paris . Paris. La esencia del tomismo. 21954. id. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino. MANSER. PONFERRADA. Introducción al tomismo.. A. La métaphysique de Saint Thomas. SERTILLANGES. México. 1946 (2 tomos). 1968. con detalladas introducciones para cada cuestión (Madrid. esp. Fondo de Cultura Económica. G.. . trad. así como de la Suma contra los gentiles (id. Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin. 1970. 2 y 3 de la primera parte. G. Eudeba. 1947. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. CHENU. 1960. por ejemplo las cuestiones 1. trad. COPLESTON. Paris. 51948 (Hay traducción española. J. RASSAM. Madrid.. C. Desclée. Buenos Aires. E. arriba. Sobre Santo Tomás pueden consultarse: E.

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se trata. C ap. VII.se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato. de una concepción religiosa del mundo y d e la vida. Para señalar un único aspecto de la cuestión. la Suma teológica. naturalmente. hacia la naturaleza (naturalismo). § 3). la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). La nueva época y la crítica al pensamiento medieval El primer período de los tiempos modernos. pues. sino sobre todo por el tratamiento de l os . hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. es decir. El Renacimiento. diríamos (simplificando mucho. lo cual llevaba consigo un cierto desprecio. centrada o dirigida. Para advertirlo no hay más que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza.CAPÍTULO VIII EL RACIONALISMO. descuido. en cambio. los siglos XV y XVI. Cap. no sólo por lo que se refiere a los temas. porque toda época histórica encierra multitud de fenómenos y matices). el Renacimiento -grosso modo. por lo menos. O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos. de por sí solo suficientemente revelador. en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al más allá. En efecto. a la Edad Media. p or ejemplo. el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. como. hacia este mundo terreno. o. § 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media. DESCARTES 1. vuelve su mirada hacia este m undo. gira tod a ella en torno de Dios. VII.

mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo humano. y. detrás de esa vida y ese arte. y que la ciencia realiza ya notables avances. en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma. Cap. la del Renacimie nto es una concepción del mundo esencialmente profana. § 2). económica. para prestar atención casi tan sólo a la ex presión del rostro. de Spinoza y Hobbes. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urg e reemplazarlas -y. con el siglo XVII. pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuición del mundo que se agita. en general. agitado. El Renacim iento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. febr il. al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas. el mismo carácter arrebatado. IV. pero la verdad es que cie ncia y filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIsólo cobran auténtico vigor y originalidad. es una época de crisis (cf. Pero si bien en el plano artístico y literario. moral). el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuev as formas de existencia (política. Kepler y Leibniz. de la vida renacentista lo explica. que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon. de alguna manera. social. de Galileo. Quizás . en el terreno de la vida inmediata. se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora. no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y científico. Por oposición al carácter religioso de la época anterior. en el que se deleita morosamente. más o menos informe. Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico. no sólo de crítica al pasado inmediato.

De allí que unas veces intente renovar la antigüedad. Siempre simplificando mucho las cosas. se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia . de confusión y fermento. q ue ciertos libros. los critica y r echaza. entonces . pero antes se dirá unas pocas palab ras sobre la primera cuestión. especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII. Por ello su crític a al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo. qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Sánchez (1551-1623). el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. a través de las formas más decadentes de la escolástica. en 1543. es preciso formularse dos preguntas: primero. no de logros firmes y sólidos. es en este campo una época de ensayos y tanteos. y no la tierra. el verbalismo y la silogíst ica. de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad.es un método inútil. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico. El problema del método El Renacimiento. 12-13) está dicho que Josué mandó detener al sol. a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad. La época tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes. En una palabra. y segundo. reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo). Montaigne (1533-1592). de búsquedas infructuosas. quiere decir que es el sol el que se mu eve. pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos.exagerando podría decirse que. es decir. y si lo mandó detener. Aristóteles. . sintieron el problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. cuáles son las fallas del método criticado. sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sófica.era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen. la Iglesia. y luego el siglo XVII. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes). declarando el Santo Oficio: La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca. puede decirse que el modo de proceder escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad. Por tanto. ineficaz. o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse. eximiéndose de cualquier explicación o crític a ulterior. que impide cualquier prog reso científico. se le objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X. tal como los hombres modernos la ven. donde enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) . es época de transición. De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes. 2.

La opinión de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es filosóficamente falsa y. Paris. Destino. como contraria a las Sagradas Escrituras. 241. R. Histoire genérale des sciences. tomo II. ya bien entrado el siglo XVII. esp. MOUSNIER. por R. el P. éste le escribió diciendo: 1 Cit. Cf. p. 287. CROUZET). TATON. al menos. 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones. p. y al comunica r lo que había visto a su provincial. Scheiner. respecto de Galileo. un astrónomo jesuita. Los siglos XVII y XVIII.filosóficamente falsa y herética. Presses Universitaires de France. una creencia errónea.1 De manera semejante. Barcelona. trad. de M. observó las manchas solares (que había descubierto Galileo).. . 1958.

porque aunque e sta obra es de 1673.4 temerosos de ser víctimas de quién sa be qué magia por obra de tan diabólico instrumento. VI.He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante."3 Galileo se lamentaba. no susceptible de cambio ninguno. en vez de ir a las cosas mismas. como no fuese el movi miento local (cf. con lo que también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades. creado por Dios par a ser la antorcha del Universo. DE RUGGIERO. hijo mío. además de "superado". en la era de la ciencia y de la técnica. mechado de vocablos franceses "latiniz ados". quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras. b) Al calificar de verbalista al método escolástico. 22). o a Heidegger. sin em bargo. tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por manchas del sol. § 6. 1: L'etá cartesiana. En efecto. Los arist otélicos dirían. § 13. de Moliere. MOUSNIER. en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610. La reflexión más ligera. no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a través de su telescopio". o a Marx. cit 4 G. o eran falsos problemas carentes de importancia. p. -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo. §§ 10 y 16). es decir. Bari. nos encontramos libres de tales "prejuicios". 59. parte IV. Storia della filosofía. as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora]. descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. Retiraos. Cap. 5 La escena está escrita en un latín absurdo. ¿Cuántas veces no se cita a Freud. Later za. 1946. un elemento incorruptible. de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua. o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. y Cap. loc. Cap. o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. loc. cit. y por tanto incapaz de tener "manchas". según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter. Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario. o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que. X IV. refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo. refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue .2 2 R. 3 Cf. que no era posible i maginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo. y presumirse que hoy día. V. n.

le preguntaré la causa y razón por la cual el opio hace dormir. A lo cual respondo: porque en él está la virtud dormitiva. cuya naturaleza consiste .todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina. y asistentes ilustres. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir. a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el señor Presidente5 y tantos doctos doctores. a quien estimo y honro. a este muy sabio bachiller.

S. el tercero -llamado conclusión. La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"). dados los dos primeros -llamados premisas. GUILLEMAIN. mortal y Sócrates.en adormecer los sentidos. Es éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir.6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada más. esp. el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates").B. Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales.resulta necesariamente de aquellos dos. -Todo silogismo consta d e tres términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre. p. c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. pero de idéntico significado. 6 Contra lo que pudiera suponerse. de Messières en su ed. DAVAL . Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageración por parte de Moliere. se lo denomina término medio. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates es hombre premisa menor . de Le malade imaginaire. pp. no s ignifica más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir. 2) Sócrates es hombre. Filosofía de las ciencias. (Buenos Aires. premis a menor ("Sócrates es hombre"). justamen te porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos ( el mayor y el menor). menor. 60-61. el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más mínimo. la que contiene al término menor. por ejemplo. Larousse. por R. 1964). "mortal"). El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporación de los médicos. Paris. El Ateneo. que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit. 3) luego Sócrates es mortal. Se conservan documentos universitarios de la época con cuestione s y respuestas semejantes. Un contemporáneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. 1941. sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s. afirmaciones o negaciones) tales que. Se llama término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí. 92). trad. Se aprecia entonces claramente en qué consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva. y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre").

aunque sea de manera implícita. en el punto de partida. lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera ninguna. pues al . en la premisa mayor.Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor término medio término menor Pues bien. porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido.

y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles . luego Sócrates es negro". 3. aun en pleno Renacimiento. como no se a la que brota de la razón humana misma. que es lo que los tiempos modernos exigen. es obvio que entre ellos figura ya Sócra tes. etc. el silogismo funcio nará igualmente bien. no es ars inveniendi (arte de descubrimiento). dudoso. como si se dijese: "Todos los hombres son negros. Sócrates es hom bre. y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento. hacia los fundamentos últ imos. de modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos. es decir. con una intensidad desconocida antes de él. Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes. es decir. En efecto. Y es obvio también que si el punto de partida es falso. por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad. la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo. sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. en cualquier dominio de que se trate.). El silogismo. interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. La palabra "radicalismo" mienta "raíces".7 . no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y. el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóf icos. y. para presentar ordenadamente verdades ya sabidas. a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo. sino también como hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica.afirmar "todos los hombres son mortales". sin embargo. La nueva époc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método qu e permita ir a las cosas mismas. no permite determinar la verdad de los conocimientos. no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades . Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos. los principios po streros de las cosas. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo. pues. Descartes vive. el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo. por consiguiente. su aproximación a la formulación d e la ley de inercia. la circunstancia de qu e la filosofía. puede tener valor como método de exposición. como entonces se decía. las leyes de refracción de la luz. Como filósofo. por alcanzar el último fondo.

de E. 1897 ss. s elección y trad. Las Obras escogidas de Descartes. Tannery. o ha de ser abandonado como . Sudamericana. (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes. Adam y P.. indicándose a continuación el volumen y la página. AT VI. M. García Morente. 51943 (que en lo sucesivo se citará GM). 3 3. Buenos Aires.7 Discurso del método 1 parte. Espasa-Calpe. reproducen sobre el m argen la paginación de AT). p. o ha de ser absolutamente seguro. de Olaso y T. Paris. en Discurso del método y Meditaciones metafís icas. Zwanck. 8. trad. El conocimiento. lo simplemente verosímil. Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso. editadas por Ch. 1967. Buenos Aires.

la de que debemos también ser críti cos respecto de nosotros mismos. por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos. el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa. en un primer momento .como preocupación p or evitar el error. La duda metódica no significa dudar simplemente. que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. convertir la duda en el método. iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. dada la pos ición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada. y no sólo del pasado. El sistema de Descartes (trad. sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos. Por el contrari o. De este modo. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza. Por el contrario. sino empezar totalmente de nuevo. dar término definitivamente.. parálisis de la inteligencia (cf. entonces. para Descartes se trata es de hacer de la duda un método. implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error. ese pasado encierra al menos una enseñanza. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. Hamelin. ¿qué significa esto? 8 O. como si antes nadie hubiese hecho filosofía. esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento. Hege l dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo. Descartes vive. . Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francés-. Desde este punto de vista. mucho más hondo: a la duda metódica. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error . La duda metódica Ahora bien. con decisión e intrepidez también incomparables. I. En este sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega). esp. a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza esté más allá de toda sospecha. sino a algo mucho más fundamental. y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tal es "fracasos". tiene que comenzar a filosofar. de una vez por todas. Losada. y se propone. con una lucidez y hondura que nadie h abía alcanzado antes de él. 1949). Buenos Aires. 4. § 6 a). va le decir. como mero ejercicio más o menos cómodo. el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos".teoréticamente insuficiente. Pero. Cap.8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar. el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos. elegante o ingenioso.

emprende Descartes el camino de la duda. Por lo cual. no puede aceptar lo dudoso. Porque. el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto. aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo. sino que busca un conocimiento absolut amente cierto.p. para evitar los errores. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos. ¿cuál es. porque es obvio que nadie busca el falso. para ver si dudando de todo. la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro. n i siquiera puede admitir lo dubitable. y aun . no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero. y con apariencia de paradoja. e n efecto. cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. en términos aun más generales. o. las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido. y en plan de búsqueda radical. lo sospechoso de error. Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables. En efecto. ni aun con los que "parezcan" ciertos. 18.

La duda es. porque será llevada hasta su último extremo. Lo sada. se vendrá abajo definitivamente. y ya no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. I meditación.d. una vez en mi vid a. cit. que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad... entonces. de todos modos. y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto. AT IX. 13. AT VIII.forzando la duda hasta sus mismos límites. queda algo que se resista a ella. he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas.d. hasta su última exageración. forzada al máximo posible. G. por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de que. de incertidumbre. una vez en la vida. hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente últimos. a la manera de los escépticos. en tal caso. El método cartesiano consiste entonces. desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer. no hay nada que sea absolutam ente cierto-. y empezar de nuevo. si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes. No lo sabemos aún. Buenos Aires. AT VIII. 11 Los principios de la filosofía.10 y no para quedarse en ella. S 2 (trad. desde los fundamentos. si así puede decirse. 1951). 5.11 Más todavía. en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha. conviene ensayar este camino. I. aun mínim a. por lo mismo. 10 La palabra "método" (µe.cit. El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos. pero quizá lo haya. y.. inicialmente. Halperin.9 9 Meditaciones metafísicas. metódica.). en segundo lugar. porque nada deberá excluirse de ella. según veremos. 5. 12 op. compuesto de . Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que. inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos. pues. 95.y que sea. "camino". universal. Es. en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada. significa la vía o cami no que se emprende para buscar o investigar algo. Y en tercer lugar la duda es. GM p. porque al fin de cuentas. desde mi niñez. hiper bólica.). absolutamente cierto. a fin de hallar tanto .. si no lo hubiera. I parte. la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito. § 1 (trad. es decir.

12 Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda. según nuestro plan. pues fuera un trabajo infinito.más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. En cuanto a la universalidad de la duda. bastará que dirija primero . para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. de la manera más radical. y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo. ello no significa que a mis opiniones v aya examinándolas una por una. apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que p ueda engañarlo. porque de tal modo procederemos.

según el plan que el método ha impuesto. o acerca de obj etos difícilmente perceptibles. sería necio fiarse de él en el futuro. sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran. vestido con una bata. 6. . lo que es lo mismo. en los sueños. cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan acerca de cosas muy distantes. y otras cosas por el est ilo.). debe retrotraerse el saber a sus fundamentos . Según Descartes. 14. y. cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos. y luego la del saber racional. el segundo. sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse. teniendo este papel en las manos. por lo menos. b) Sin embargo. por e jemplo. 5. cit.14 En efecto. Pero se logrará igualmen te el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige. a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. Cap.GM96. de dar por falso todo lo dudoso. aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos]. I. 14. Crítica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible. no a los conocimientos m ismos en particular. § 6). que estoy aquí. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón. I. en consecuencia. como son. la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible. 1. AT IX. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. Pues bien. como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin instrumentos adecuados. las "cosas sensibles" resultan dudosas. Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s. por ejemplo en materia de negocios. AT VIII. § 4 (trad. correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que. GM 96. no es seguro que no nos engañen. 14 Princip. se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo. como una torre en la lejanía. P or lo tanto.mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. entonces. por ejemplo. no podemos saber si los sentid os no nos engañan también en todos los casos. sentado junto al f uego. la única actitu d prudente será la de desconfiarle. I.13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito. 15 Medit. si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión. AT IX. y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno.

con todo. Descartes.creen ser reyes o generales. replica: .

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilida d, todos sabemos cuándo estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexión trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida h abría que objetar que no sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como fals as todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, p or más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu" .21 Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras so n triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, po r más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevárs ela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se h ace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descart es con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposicio nes de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera s er engañado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológ ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,

cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter d e inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter median te el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, l a característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que l o era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiad os con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatiga rse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprende r en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espírit u, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna oca sión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc ión. Un conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ej emplo, "el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso ", así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

nos dice que. cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestión compleja. nos . se lo debe dividir.para encontrar conocimientos evidentes. analizar. y seguir con la división hasta el momento. en el puro momento analítico. en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. por ejemplo. ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare. porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados. Pero si nos quedásemos aquí.30 La regla del análisis. de modo q ue la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. no se alcanzaría un auténtico conocimiento. pues. inconexos (disiecta membra). ello lo va a enseñar la segunda regla. En efecto. por lo menos en la mayoría de los casos. divisorio. justamente. como si al hacer el estudio anatómico del hombre. en que se llegue a algo evidente.

justamente. 19: GM p. has ta el conocimiento de los más compuestos. sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (terc era). aunque dándole a este término un significado que se aparta del corriente). o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos. AT VI. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también "deducción". gradualmente.quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos.. siempre según un orden: así.. Por fin. etc. casual o caprichosa. de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional. v. que en un razonamiento matemático se haya saltado un p . porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. sin duda. pero requiere complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conju nto. músculos. que puede llamarse regla de la enumeración. dice la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X. en tanto que la razón de por sí exige el ord en -y hasta podría decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el or den y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad". 379. e d. cit. por ejemplo. 52). gr. después los músculos. e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. etc. exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto.GM p. del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides. para ir ascendiendo poco a poco. AT VI. en Obras escogidas...4I. para volver a nuestro ejemplo anterior. y de allí proceder hacia lo más complicado. etc. sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero e l sistema óseo. 32 Disc. p. sorpresa y confusión que resultarían. etc. necesario. 41. II.Es preciso seguir un orden porque si no quedaría mos ante una mera serie inconexa de datos. y nos sorprendería y confundiría. este estudio es. luego con los músculos. II. llegase a estar seguro de no omitir nada.32 Este precepto.. empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y otros. luego el muscular. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer. digamos.31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo. que 31 Disc. hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por orden. 18-I9. el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales. que se saltase. Puede ocurrir. separadament e considerados.

10. por inadvertencia o precipitación. sino que marcha paso a paso.. y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración. gr. en la demostración de un teorema. Nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez. Las ideas innatas . exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento. y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. entonces.aso. o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo. se capta sucesivamente cada uno de los pasos. v. La "cosa" pensante.

GM p. a través de mis vivencias -sensaciones . De mi cuerp o no tengo conocimiento directo. consiste en pensar. una pasión. ni depende de cosa alguna material. yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda.. 29. y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos. el cielo. soy. Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente.34 Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante. en efecto. ellas mismas. IV. afirma.35 De manera que pensamientos como el de "hombre". Pero. VIH $ 7 s. 111. et c. entonces. y afirma que éstas son como imágenes de las cosas. niega. AT IX. el alma por la cual yo soy lo que soy.] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar. o alma. pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. pero que no podía fingir por ello que yo no fuese.Hemos dicho que podemos dudar de todo. unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre. pues. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia. no sé aún si tengo cuerpo o no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue). definitoria. Cf. menos de que. vale decir. II. es deci r. y que no necesita. AT IX. [. representantes (repres entaciones) mentales de las cosas. . un ángel o el mismo Dios. I.) los llama ideas. modos de la substancia pensante. es decir. "cosa".. es independiente del cuerpo. de suerte que este yo. para ser. "triángulo". 32-33: GM p. "pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente: 33 Disc. Descartes (para diferenciarlos de otros. entiende. esencial. es decir. § 9. también. aunque el cuerpo no fuese. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y. que no son. Princ. como por ejemplo un dolor. 35 Medit. AT VI. 34 Medit. GM p. sus estados o manifesta ciones. una cosa cuya propiedad fundamental. concibe. dolores. AT. 22. no quiere y. quiere. etc.. una quimera. sino "pensamientos" en el sentido de Descartes. especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo). sino indirecto. y más fácil de conocer que éste. III. nada corporal. etc.33 Según Descartes. en tanto pienso. el alma no dejaría de ser cuanto es.-. de lugar alguno. 104. 5 I. imagina y siente. ¿qué soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era. y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase.

círculo. alma. menor. etc. unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior.Las ideas se subdividen en innatas. las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo. mayor. amargo. etc. De éstas. etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación. mediante los sentidos. como la idea de centauro o la de quimera. Por último. "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción). adventicias y facticias. como las idea s de rojo.). co n total independencia de la experiencia. y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas. y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte". Con ideas innatas trabaja . como constituyendo su patrimonio original.

La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto. tal como ocurre. la primera prueba-. esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien. sería "inexistente". entonces. de modo semejante a como en el concepto de triángu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igu al a dos rectos: . nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente. es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno.torcida. y es evidente que es to sería una imperfección. y de ellas sostiene Descartes que. Dios. podría ocurrir. con un equipo de ideas innatas. Pues bien -dice. en otras palabras. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostración de la existencia de Dios. si nos atenemos rigurosamente a las reglas del métod o. porque si le faltase algo no sería perfecto. además. tiene que exi stir. incapaz de conocer nada. si queremos llevar nu estro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia. necesita una causa. la de existir. Ahora bien. esquemáticamente. como una nota suya qu e no le puede faltar. surge una dificultad. a saber. porque si no existiese le faltaría la existencia. que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razón -es decir. absolutamente seguro. es decir. por tanto. Esa causa. 11. Dios existe. según antes se dijo. por ejemplo. y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Tengo la idea de un ente perfecto. la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). Por tanto. Para no quedarnos detenidos en este punto. porque de la nada. Sin embargo. en el conocimiento matemático.propiamente la razón. puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera. además. deforme. no puedo serla yo. se la simplificará p orque su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro). nada sale. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien más perfecto que yo. ya qu e en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto. siendo este ente perfecto. no le puede faltar nada. porque yo soy imperfecto (l a prueba está en que dudo). En la esencia o concepto de Dios se encuentra. ya establecidas.

52: CM p. V. esto es. "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto".36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse". q ue en concebir una montaña sin valle. esto es. como dice sintéticamente en otro lugar. Cap.38 (Cf. 37 Medit. I. como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos. 133. § 20). AT VIII. encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia. o bien de la idea de una montaña la idea de un valle . 10. a quien faltare una perfección. . X. de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios. 38 Princ. "solo (yo) mismo".37 O bien. § 14. AT IX. un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia.

etc. el segundo. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente. claro y distinto. si nos ha hecho. entonces. para ser. que no nos engaña y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. de colocarme en diversas posiciones. y que es perfecto. que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi. Por ende. en tod o caso. no puede ser engañador. q ue soy substancia finita). puede resumirse de la siguiente manera. La argumentación de Descartes. y no a una substancia inteligente. El movimiento supone algo que se mueve. sino eminentemente veraz. Dios. puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión. que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano. mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció. Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente. en la Meditación sexta. Sin demostrar la exis tencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito. porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. pues. que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros. de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. con nuestra razón y la s ideas innatas. respondería a la estructura misma de las c osas de que se trata. de que tengo . y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes). la substancia pensante "no necesita. si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac ión..e. Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar. i. Pero. com o de hecho sucede frecuentemente. de lugar alguno". 12. de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto. no puede ser mentiroso. o si más bien es un círculo "virtuoso". que debió ser evitado. se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso.40 sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. Se ve. además de la substancia pensante infinita (Dios). en cambio. regla de la evidencia). e xiste algo más.Ahora bien. ello no ocurre por culpa de Dios. La substancia extensa Por último se plantea el problema de saber si. sino por nuestra prop ia culpa. sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. y que por tanto hay que respetar. Por otra parte. los movimientos "deben p ertener a una substancia corpórea o extensa. esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válid os para el conocimiento. es imposible dudar de que tengo sensaciones. y sólo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido. Y si nos equivocamos.

algo que las produzca.la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no). VI. GM. etc. Esas ideas han de tener una causa. nota 33 41 Medit. 40 Disc. GM. dicho con o tras palabras. calor. o si corresponden a algo realmente existente. 143. sabor. cit. 62. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas. AT IX. las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color. p. entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10). sino que las recibo pasivamente. dureza. IV. incluso contr a mi . VI. AT IX. 143. p. desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas. Esa causa no puedo ser yo. 39 Medit. 63.

a considerar que los cuerpos son sus causas.equivale a la corporeidad. comprende el objeto de la geometría especulativa. etc. y se perciben mediante dos o más sentidos. 46 Las cualidades primarias son objetivas. tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. rela tivas al sujeto percipiente. las llamadas cualidades primarias. el ocupar lu gar. y especialmente la empirista. de lo cualitativo a lo cuantitativo. como la figura. VI.. justamente. 63: GM. cuyo objeto de crítica y lucha es. Según el racionalismo. que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de Descartes. La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distinción. además. con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la física moderna. que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión. sino eminentemente veraz (§ 11). el racionali smo. Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales".-46 son con seguridad propias de la res extensa. de modo que para Descartes co inciden materia y extensión (en otros términos. 43 Medit. todas las cosas que. las secundarias -color. cit.42 Pero. sonido. están verdaderamente en los cuerpos". es decir. "hay que concluir que existen cosas corporales".consiste en una reducción de las secundarias a las primarias.45 Sólo las propiedades geométricas. Ello es tanto más importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico. p. Esta inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. La física moderna -a diferencia de la antigua y medieval. a la materia.voluntad. habrán de ser efecto de una "substan cia diferente de mí". cit.44 Sin embargo. no hay para él espacio vacío).son subjetivas. se tratará ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. es decir. 13. y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior. esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales. cit. Mas de todos modos "es preciso confesar. ¿cuál es ésta? 42 loc. el movimiento. Esta polémica entre racionalismo y empirismo. un movimiento de oposición.43 es decir. Y como Éste no es engañador. el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y . 44 loc.. como impuestas de fuera. pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. al menos. es decir. AT IX. etc. en general . 144. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa. 45 loc. Por tanto.

sino solamente los conceptos -las ideas innatas-. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior. primera fuente de error. no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente.universal. el gran continuador de Descartes. tal como ocurre en las matemáticas. de mo do exclusivo. Aquello en que debe fijarse la atención. sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. se funda en que ésta no supo at enerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y. el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón. puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la . por tanto. Spinoza.

47 definición en la cual todo elemento imaginativo. están radicalmente eliminados. de su esencia. por ejemplo. con la idea de existencia). del mismo modo -según el racionalismo. cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas. nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden. puesto que. omnipotencia. sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geométrico. . cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". por ejemplo. no se puede. si bien es algo que ocupa una posición en el espacio.q ue se dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas. sólo para ilustración o ayuda.manera geométrica (1677). está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o. cualquier concepción vulgar o antropomórfica. puedan dibujarse. y este libro. que pueden ser además variadísimas. es tá escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones. después desarrolla teoremas más complicados. línea rect a. etc.. por ejemplo. por ejemplo. de su definición. carece de magnitud. etc. ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bi en "pensarse". hasta darnos una visión completa de la realidad. sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo. que en rigor es un tratado de metafísica. omnisciencia. "imaginar" un punto geométrico. la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-. Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de Dios. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en función de ella misma. es decir. y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen.. todo ello siguiendo el mismo procedimiento. todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente. una substancia constituida por infinitos atrib utos. quizá. bondad suma. con sus corolarios. lu ego enuncia algunos axiomas. El triángulo de que se ocupa la geometría es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados. y no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. según su definición. en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podría ser.con que se acompañe nuestro pensamiento.el concepto d e Dios. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos. en el caso d el argumento ontológico. Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo. más tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las definiciones y axiomas.

etc. e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente. definición VI. Spinoza (Hardmonsworth. se llega a los conocimie ntos más complicados. rigurosamente definidos. deducirla. línea. con sólo tomar la precaución de emplear el mismo método que usan las matemáticas. aun en sus aspectos más secretos y profu ndos. partir de axiomas y puro s conceptos. HAMPSHIRE. el racionalismo está persuadido de que. y ello de modo universal y necesario. así como en las matemáticas. 1962). pp. Penguin.48 14. es decir. Pues bien.. de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este §. y de manera necesaria y universal. en su esencia. de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la realidad. S. 18 ss. sin ningún recurso a la experiencia. parte I. Supuestos del racionalismo . partiendo de puros conceptos (los de punto. 48 CI.47 Etica.).

Dios. sino que es una facultad independiente de ésta. porq ue. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada. por tanto. incluso en su aspecto más fundamental (su aspec to metafísico).50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto. 1 §§ 29 y 30. cit. es racional. y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva. la psicología es ciencia empírica. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el usual). AT VIII.49 49 Etica II. sencillamente. bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la razón por sí sola conozca la realidad. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas. 16-17. De tales presunciones. vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf. porque. el racionalism o reposa sobre varios supuestos. En primer lugar. etc. y por ello sus conceptos -triángulo. La razón es una facultad de conocer innata. ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?. 51 Cf. proposición XI dem. ya al nacer. y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mism o que el orden y conexión de las cosas". ed. 395 ). Princ. alma. y la razón no debe nada a la experie ncia.. transparente para la razón -por lo menos en su fundamento. si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón. según los racionalistas. y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos. nos vamos a referir aquí a tres. de sí mismo".Sin embargo. en la experiencia. 52 Etica I. en efecto. correspondencia o afinidad. 424: en Obras escogidas.no los encontramos. cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología. más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos. dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido. ni podemos encontr arlos. proposición VIl. las formas en Aristóteles. que sea afín a la razón. ¿cuál es la estructura de ésta. 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el niño. que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo. "tiene en sí las id eas de Dios. igualdad. ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional. etc. agosto de 1641.). que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí mismo. el mundo de las ideas en Platón. AT III. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a Hyperaspistes.. acuella hipótesis significa la posibl . En segundo lugar. p. ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón.

que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón").e irracionalidad de lo real.52 En cuanto al concepto de substancia. hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima. en términos más generales.51 Entre las ideas innatas. en Descartes. . se apoya en la relación de causalidad. se ha visto que l a primera demostración de la existencia de Dios. substancia pensante infini ta. o es propiedad o característica de alguna cosa. y. es de importancia capital. Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez del conocimiento claro y distinto). Por lo que se refiere a este último. o es cosa. puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es. y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engañarnos. como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y causalidad. Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-. y Dios. puede agregarse que la causalidad represen ta una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas.

sigo siendo el mismo yo. que eliminase todos los supuestos. de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. o pintarla de azul. vale decir. pero. lo inmutable a través de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en. y sigue siendo la misma mesa. ¿debajo de qué?. no se bastan o sostienen por sí mism os. por así decirlo. aquello que en la cosa es lo permanente. Pero. no es lo mismo que esas propiedades. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada. de sus cambios. sino que necesitan algo que les sirva de apoyo. la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera. según se ha insistido repetidas veces. sino que éstas son los accidentes de la substancia. por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza. por razones en las que no podemos entrar). existe por sí mism a y en sí misma.sí. sin embargo. de sus accidentes. la mesa. Y está claro: debajo de los accidentes. que literalmente significa "estar debajo"). Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es. sostén y fundamento de los accidentes. que no admitiese nada porque sí. . sirviendo de unidad. dura. podría preguntarse. que son tan sólo por rel ación a la substancia de la que son propiedades. es decir. es una actividad esencialmente crítica. puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. los estados psíquicos ("pensamientos". pesa diez kilos. parece . aunque no para Spinoza). Ahora bien. A esta mesa se le puede agregar una pata más. no podría hablar de mi identidad a través del tiempo. justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo. hasta el punto de que intentó nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico. la cosa. en cambio. con mi alma. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes.53 La filosofía. La substancia. y sosteniéndose o bastándose a sí misma. visto más de cerca. La substancia es entonces lo queestádebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa. ¿qué significa. en la terminología cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré mañana. etc. por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare". a pesar de tales cambios.Pero.. esta mesa. y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y qu e más a fondo ha tratado de llevarla. es roja. es de cir.

una meta inalcanzable. es aleccionador observar cómo a Descartes.se encargará el empirismo. quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. el pluralismo espirituali sta de Leibniz. en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí. el monismo panteísta de Spinoza. también se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. 25. De todas maneras. mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece r einar . 53 Princ.está más allá de los límites de lo humano. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo. § 10). conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que. AT VIII. Pero. y esta sospecha e s precisamente una de las raíces del empirismo. sea de ello lo que fuere. y antes de pasar al próximo capítulo. son racionalistas también el s istema materialista de Hobbes. III. se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo. filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir. partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad.Sin embargo. § 51. si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza. a pesar de todas las precauciones en que consiste su método. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad. I.

. Descartes un tercero. I. sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf. Cap. § 5). Aristóteles otro.es la anarquía: Platón propone un sistema.

Colección Austral. de E. Zwanck). 1953 (tomo I. París. reúnen. . El sistema de Descartes. con introducc ión y notas de M. Fondo de Cultura Económica. de. BECK. y reunidas en un solo volumen. 1980. Charcas. Losada. Discurso del método.BIBLIOGRAFÍA El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. García Morente.. M. 1971. Universidad de Chile. GUEROOLT. At the Clarendon Press. E. Descartes selon l'ordre des raisons. csp. L. 1949. Sobre Descartes pueden consultarse: O. México. Oxford. 1964. varias ediciones). The Metaphysics of Descartes. pp. además de escritos primerizos. Bu enos Aires. 447-513). y 160 páginas de correspondencia. La metafísica cartesiana. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas (traducidas. csp. Meditaciones metafísicas. Aubier.. J. Espasa-Calpe. BLEK. 1953 (2 tomos). El problema del conocimiento. CASSIRER. L. 1967. la primera parte de Los princ ipios de la filosofía. J. HAMELIN. D. de Olaso y T. Buenos Aires. Realas para la dirección del espíritu. trad. Buenos Aires. Al the Clarendon Press. Oxford. VIAL LARRAÍN. The Method of Descartes. trad. Santiago de Chile. J. Las Obras escogidas (selección y trad.

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limitándose predominantemente al plano metodológico. a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos. ésta es la única fuente de conocimiento. Dios). substancias. en gener al. la "razón" no podría tener otra función. los conceptos de causalidad y de substancia (cf. § I 3) que la razón conoce sin ayu da de la experiencia -y. § 14). § 2).Así c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas. más aun. sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo. según esto. fue el escocés David Hume (1711-1776). el empirismo lo encuentra más bie n en las ciencias naturales o tácticas (cf. en otros términos. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista. sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper). el empirismo propende. Bacon (1561-1626). cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori). como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. funcione con plenitud-.CAPÍTULO IX EL EMPIRISMO SECCIÓN I. Todo conocimiento deriva en última instancia de la ex periencia sensible. La corriente empirista se inicia con F. Pero el representante más ilustre de la escuela. y con quien el empirismo llega a su culminación. El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. el empirismo sostiene la tesis contraria. y sin ella no se lograría saber nin guno. Cap. porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límite s de la experiencia (ideas platónicas.1 J. Cap. a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad. quien. o. que todo factor empírico debiera ser dejado de lado p ara que la razón. en las ciencias de observación. que sólo la experiencia va llenando. establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia. que el único método científico consiste en la observación y la experimentación. preparan el camino para las investigaciones de Kant. sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME 1. Cap. porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica. -Por último. III. entendida como facultad innata. cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori). VIII. y construye en consecuenci a una teoría de la inducción.. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario. . VIII. mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica.

se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". el silogismo "todos los hombres son mortales .".. en cambio. etc. La deducción.. sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo.1 La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor. etc. y con otro. . y luego con otro.. Sócrates.

un viaje que pensamos real izar próximamente. de la vista. Impresiones e ideas Como filósofo empirista. A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones. etc. cuando se imagina. sea de la experiencia externa. 49).. Selby-Bigge.Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia de Inglaterra-. se diferencian de las percepciones derivadas. 3 op. etc. Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. de los que hoy se denominan hechos psíquicos y qu e Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). 2. sec. como v. el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia. p. Losada. Investigación sobre el entendimiento humano. p. esp. Buenos Aires. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia. y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo. Según esto. Al th e Clarendon Press. los fenómenos de la memo ria o de la fantasía. impresión de la reflexión. y sólo la repetida frecu entación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. Oxford. e impresiones de la reflexión. la que pro viene de los sentidos. que Hume llama ideas. vale decir.. 17 (trad. eje mplo de impresión de la sensación. las que provienen del oído. Y lo mismo ocurre con la fantasía. sea de la experiencia íntima. un color.A. cit. porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido. 1961). como la vista. . p. vale decir. II. o el placer de la tibieza moderada. 17 (trad. 50). las de nuestra propia interioridad. por ejemplo. Estas impresiones. L. o representaciones originarias. p. (las que están referidas al "mundo exterior"). Section II. sino derivado de una impresión. el oído. del tacto. porque ese análisis es para él el tipo de anál isis propio de la filosofía. es decir. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico. 2 1945. y su f ilosofía puede caracterizarse como psicologismo. gr. la autoexp eriencia. el estado de tristeza en que ahora me encuentro. y las divide en impresiones de la sensación.2 El recuerdo no es un estado originario. o un sabor determinados. y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola.

Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones . es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el término impresión significo. pues.3 No es lo mismo. todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y esta diferencia. estar encolerizado que recordar la cólera del día anterio r. en efecto. según Hum e. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que sólo piensa en esa emoción. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro.

ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones. 1938 (cit. Parte I. en efecto. si observamos y no s fijamos bien. cit. 46-47). Cambridge. J. sec. por T. p. p. pp. Jessop.A. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociación de las ideas (cf. 5 A Treatise of Human Nature. I. Enquiry. Aunque un color particular. p. Según Hume. 1968. III. 47). 18 (trad. "Sonic Misunderstandings of Hume" . L.menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados. según que se las pueda descomponer o no: 4 op. entituled A Treatise of Human Nature. VI.E. el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples. sec. 24 (trad. dice Hume. p. sino que a l menos son distinguibles unas de otras. Macmillan. o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana. y asociación por causa y efec to: Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Según esto. 14-15 (Trad. C. Sraffa. pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Por ejemplo. 51). 58). § 6). y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente. Incluso las ideas o nociones más complejas.. p. aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen. 6 Enquiry. provienen también ellas de impresiones. II. en definitiva. con la de montaña. Selby-Bigge.6 Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]. Ox fofd. I (cd. de un lado. 7 Cf. sec. asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio. por el otro. At the Clarendon Press. sino que es simplemente el resultado de una combinación opera da por mi espíritu. pp. es fácil darse cuenta de que no son lo mismo.. entonces. ed. ed. Cap. Chappell. Para ésta. p. Libro I. que ha unido la idea de oro. London. ya . Hume. Keynes and P. dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. en V. 2.parecen más alejadas de la sensibilidad. me puedo hacer la idea de una montaña de oro. 1960). cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros [contigüidad]. son tres: asociación por semejanza. 8 An Abstract of a Book lately published. M. Sec. a) el mundo material se reduce a unidades últimas. y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto].

con especial conciencia del segundo momento. el Tratado de la natu raleza humana. II. es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es dec ir. y a la postre a impresiones sim ples."en los temas morales" -esto es. En efecto. y b) toda la multipl icidad de los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley. el subtítulo de su obra mayor. descubierta por Newton (cf. Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre. en las cuestiones relativas al espíritu humano. Pues bien . § 7). toda la multiplicidad y varied ad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples.indescomponibles. a su vida espiritual. combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico. la ley de gravedad. En el empleo de este principio. cuyo movimiento. Cap. el método de observación y descripción empírica. que hace paralelo con la ley de Newton. los átomos. y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante la s leyes de asociación.7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria.8 9 .

y no más bien. 11 loc. otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. I.J. cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas. o percepciones más débiles. sec. surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría. En efecto. como viene a sostener el asociacionismo).10 Enquiry.. esta "idea" la llevará a una persona a imagin ar "negro". en el mejor de los casos. que se dan en ca da individuo de manera diferente. pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder. los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres. son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces. II. los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos. por más complicadas o sublimes que sean.12 . p. SS 97-100. O . cit.10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. 52). 19 (trad. la idea de Dios. trad. p. ya mencionada.470 a. después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él.C. y los bueyes a lo s bueyes. puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociación de ideas son verdaderas leyes. veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Guerrero. Buenos Aires. 76). con necesidad. otra pensará en la nieve. por más compuestos o sublimes que sean. 13 Ya en la Antigüedad. R. Losada. por contraste.) había dicho que "si lo s bueyes.Cf. para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas. MONDOLFO. Pero si se pronuncia la palabra "blanco". El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto . Y de ello es un ejemplo. 3. Psicología. el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones. JENÓFANES (alrededor de 570 . tipos de relación muy vagos. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso. L. En primer lugar. además d e la "montaña de oro". sabio y bueno. la mismísima idea de Dios. cit. El pensamiento antig uo. se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este origen. fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). 12 loc. por más alejadas de la sensibilidad que parezcan. p.9 Nota: No obstante. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag. con el significado de un Ser infinitamente inteligente. 15. Según esto. ' 1946.

y formo la idea de poder infinito u omnipotencia. VIII. y entonces tendré formada la idea de Dios. que el hombre no es capaz de producir (cf. omnipotencia y bondad suma. etc. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos. de la misma manera. un cierto saber. y observa qu e ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades característ icas de nuestro propio espíritu. y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata. y extendiendo igualmente la idea de bondad. infinitamente poderos o. infinitamente bueno. Cap. y me percato asimismo. un cierto poder. Hume se pregunta de dónde procede tal idea. llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas. § 11). que hay en mí cierta bondad. hago lo mismo con la idea de pod er. para .en una sola idea compleja. Multiplico luego al infinito la idea de saber .La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio.

pero también es posible que no exista. y en la misma relación con que se dan en la idea. pero para que la idea tenga valor objetivo. Libro II. 458. es preciso que copi e o represente exactamente una impresión. según se ha visto. Quizás a l a idea de Dios corresponda una realidad. p. que no es una id ea objetiva. §11). por el moment o al menos. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. producto sólo de la imaginación . que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja. pero que. § 10). sino una idea carente de significación real.tenemos que preguntarnos: ¿de . 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen. parle III. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. Cuando abriguemos. VIII. El segundo argumento dice: si ocurre que. p. pues. 415. lo que Descartes llamaba "idea facticia ". Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esión. por lo tanto . tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. p. habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos. nada más que una mera idea. no es sino una idea más. VIII. según Hume. Así. Dios no es por lo pronto. como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-. a la de sirena o a la de montaña de oro. 54-55). p. 20 (trad. IlI. p. 22 (trad. X. 448. 15 Sí la impresión faltase. la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como es muy frecuente. sec. sec. entonces. II. Hu me se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea. II. 16 Enquiry. I. 52).Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexión (es. 1. es decir. III. Treatise. Cap. por defecto del órgano. sec. En consecuencia. un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de los sonidos. cf. 14 Enquiry. Cap. pp. III. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. sin ningún privilegio respecto de las otras. e l ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. 15 Cf. y compa rable por tanto a la idea de centauro. una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación. p. es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algún remoto lugar del océano). ello querría decir que la idea no es válida. III.

Por una parte. . respectivamente. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y.qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna. no dependen para nada de la realidad. posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas cienc ia demostrativa -es decir. cuyas verdades son necesa rias (a priori). sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento. de ciencias.16 4. esto servirá para confirmar nuestra sospecha. que se vale tan sólo de la razón-.

Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y e l espíritu nunca podría concebirla distintamente. cit. Lo contrario de todo hecho es siempre posible. porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acue rdo con la realidad. Sería en vano.17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ).. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas. [. a las cosas existentes (existences). lo vimos ayer. IV. anteayer. y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior. pues. se pregunta Hume.. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. 25-26 (trad.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol. es de naturaleza igual a la anterior. 5. lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. p. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento. 18 op.. ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad. ¿Qué es. sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo. no necesarias (a posteriori). 26 (trad. pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos . p. cit p. sec. etc. no son descubiertos del mismo modo.. cit. 25 (trad. p. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. p. como el mismo Hume se apresura a reconocer. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relación entre estos números. 62).19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad.La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relación entre estas figuras. 63). como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". 17 op. y aun de los recuerdos. las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia. tratar de demostrar su falsedad. Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación. La segunda clase de objetos de la razón humana. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás u n círculo o un triángulo. a algo de lo que no hay ni impresión n i recuerdo. los hechos. parte I. por más grande que sea. desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes.] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla. par a hacer afirmaciones concernientes al futuro. pp. 19 op. 62).

me . Por ejemplo. si pongo la mano en el fuego.constantemente. gr. esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos. v.. De modo semejante. pues a na die se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz. que. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa). inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona.

d) Por últim o. porque veo la primera bola en movimiento. y entonc es también se mueve la segunda bola. y que es lo que se llama "efecto". más tarde el efecto. Cap. y ello de tal manera que. Un ejemplo aclarará lo dicho. en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes. es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresión. pues ésta requiere. e stá claro que hay impresión del primer hecho. Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar. Y bien. una cierta relación temporal entre a) y b). palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo. dado el primer hecho . es patente. se trata de una idea compleja.es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestión. que sin embargo -es preciso observarlo. tal como hasta ahora ha ocurrido. a) Sobre la base del ejemplo anterior. pues. nos encontraríamos con una mera sucesión. ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo. según las premisas de Hume (cf. o percibe alguien. en efecto. la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. otro hecho. para expresarnos con el lenguaje de la física.quemaré. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. no con una conexión causal. para que pueda hablarse de relación causal. c) En tercer término. que constantemente emplea el concepto de causa (cf. lo que llamamos "causa". b) En segundo lugar. una sucesión: primero aparece la causa. que se transmite de una bola a la otra. el otro necesariamente tiene que darse. c) En tercer lugar. en cambio. o energía cinética. el primer hecho posee una cierta fuerza o en ergía que hace que aparezca el segundo. b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de l a segunda. la golpea. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de producir su fruto. y esto es lo esen cial. Ahora bien. Pues bien. que inicia el proceso. La importanci a de esta idea de causalidad. como término del proceso causa l. es una relación de conexión necesaria. que se encuentra en reposo. y según la cual hay una fuerza. o no. además de la sucesión. también se percibe la sucesión: primero se observa un movimiento. azul. III. incluso en las manifestaciones más corr ientes de la vida cotidiana. el otro se lo percibe más tarde. a) Ante todo un primer hecho. § 9). dicho con otros términos. aparece co n el cuarto factor. . ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos. el primer hecho tiene que producir el segundo. la relación de causalidad. s in él. pues. § 3). d) El problema. a saber. Y es obvio que sin este tipo de previsiones. o. que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. que el primer hecho produce el segundo? O. y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. porque constituye la esencia misma de la causalidad. lo que ahora corresponde hacer. una bola en movimiento se dirige hacia otra.

alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor. . sigue a la otra. de que ésta transmita a aquella alguna fuerza. p. Sólo encontramos que el primero realment e. retocada). 111-112. parte I. e tc.. 63 (trad. y auditivas de sonidos y ruidos. sec.. etc. ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión necesaria. pp.20 20 op. y consideramos la acción de las causas. cit. y táctiles de lo duro o lo blando. VIl. no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera.verde. pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimie nto de la segunda. de hecho.

La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción. 27 (trad. cit.22 Sin embargo. Origen de la idea de causalidad . sec. que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso. por tanto. p . p.23 así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que encuentra en su camino. no tendríamos inconveniente en volver a comerlo. entonces. parte I. 74). tampoco procede de la razón. sec. sec. p. IV. 75-76). pero no nos enseña absolutamente nada más. que éste podía consumirlo. IV. en modo alguno. nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir. por ejemplo. 33 (trad. dado el primer hecho.. previendo con certeza un alimento y sustento iguales. 23 op. simplemente pensando sobre un hecho. Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón. afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido. según Hume.21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es.La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-. ¿Por qué. por la sola razón no se conoce la relación caus al. La idea de conexión necesaria. 64. porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones. p. Cuando veo. pp. p. retocada). parte I. que entre los hechos haya una relación necesaria tal que.. No nos dice. 29-30 (trad. por tan to. sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-. Sin embargo. 22 op. ¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva. y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6. según antes se dijo. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros. parte II. no podría haber inferido de la fluidez. cit. de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio. p. sino que. y transparencia del agua que podía ahogarse en ella. el supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. 35 (trad. y que. que se tratase de un conocimiento a priori.. pues.cit. pp. IV. 67). forzosamente tenga que ocurrir el segundo. 21 op. deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. parte II. cf. sec. Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento. no es así. o de la luz y el calor del fueg o. IV.

por ende. es preciso rastrear su origen.Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria. Para ello Hume imagina un experimento: .

no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-.27 . V. de modo que no podría establecer ninguna conexión causal. en cien. por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previ a. gr. no sería capaz. En verdad. lo que vería sería una continua sucesión de objetos. concluirá. ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra. p. que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. como consecuencia de toda esta experiencia. las repetidas observaciones. y un suceso siguiendo a otro. ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora. Y. se parte de la hipótes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada . Al principio. antes de ver lo que va a suceder. mediante ningún razonamiento.. en un caso. en dos. cit.Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros. de llegar a la idea de causa y efecto. con toda su experiencia. la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar. cit. que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra.. Y entonces.26 La experiencia. p. que constantemente un hecho ha seguido al otro.25 El personaje del ejemplo. En efecto.24 Esto es. Entonces. etc. sec. no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro. sin haber pasado por las experiencias de la niñez. vería. 84). y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia. v. después de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ovía. loc. parte I. le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo. loc. cit. en todos los casos que han caído baj o su observación. una vez más. supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente ayuntados. la juventud. pero no podría descubrir nada más.. ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op. el movimiento de una bola de billar y el de la otra. sin embargo. cit. 42 (trad. y no percibiría absolutamente nada más. han est ado siempre acompañados o ayuntados (conjoined). Ahora bien. loc. transcurrido cierto tiempo.

no vi o más que sucesiones. cuando apareció de repente en el mundo. después de haber visto tal número de casos. sin embargo. La primera vez. Y. entonces. y se pregunta entonces Hume si esa persona. ¿ve acaso algo más? Es evidente que no. ¿Qué ha ocurrido. para que pueda . en rigor. ahora. ve. algo más que lo que había vist o en la primera ocasión. infiere el segundo. ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el primer movimiento. según se mostró más arriba. que no hay ninguna nueva impresión. Ni tampoco hay nada con que la razón pueda haber contribuido. después de la observación de muchos casos.Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve.

la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. el háb ito. que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido. . p. libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. scc.". ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien. se siente calor. aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. sino lo que se llama hábito o costumbre. tiene fuerza tal sobre nosotros. p. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito . sin ser impelido por ningún razonamiento o proces o del entendimiento. termina por inferirse que h ay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra. y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía. parle II.realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia. que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos. que constituye el núcleo de la idea de causalidad. 29 op. El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo. En resumen. . cada vez que se acerca la mano al fuego. entonces. III. v. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. De modo parejo. Pero en un número de . 126. 28 op.").. Pero si se hace el esfuerzo. gr.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo. La costumbre. § 5). cit. retocada). etc. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente. el principio que ha permitido la inferencia no es. para que el niño inmediatamente siga co n "en el campo las espinas. no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impre sión ninguna de ella. Parece.-. esa noción de fuerza o conexión necesaria. paradójicamente. decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre. Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación. pues. y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. pp. que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide. con sólo percibir el primer movimiento. 75 (Irad. VII. lo más obvio. 84-85). p. y se lo logra. ya que ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea. se verá que Hume está en lo cierto. según Hume. 43 (trad.en que. consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas.. Cap. inmediatamente acude a la imaginación el segundo. cit.

que el espíritu experimenta. no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados. tomada en rigor.casos que se suponen similares. si así puede decirse. que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf.29 Se ve ahora. la idea de conexión . teoréticamente válida. § 3). Por tanto. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es. en cambio. Eso es todo. esta conexión que sentimos en el espíritu. al aparecer un suceso. por fin. En efecto. salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu. esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual. a esperar su acompañante usual y a creer que existi rá. es el sentimiento o impresión a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o sentimiento. del tránsito us ual de una idea a otra asociada con ella. de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva. la impresión se refiere a la forzosidad del hábito.

de lo que no es más que u n hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. Que pueda tener alcance objetivo. pero una "creencia". entonces. VIII. La idea de substancia . y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. en las pal abras o en los hechos. como la silla. VIII. no es más que creencia (belief) nues tra. de gran importancia práctica. carente en principio. 7. Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad. Cap. y constantemente estamos refiriéndonos. como la d el juicio "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". hasta donde sepamos. llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "r azón" (cf. Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra. porque sin ella la vida humana se haría imposible. "substancia" equivale a "cosa". por muy sólida que parezca. VIII. sin duda útil. y por tanto. se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista.necesaria está referida -ilegítimamente. viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. según se dijo (cf. § 1 1). encarando la cuestión con rigor y desde un punto de v ista puramente teórico. significa lo que-está-debajo -esta me .a las cosas mismas. Cap. a cosas. según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido. que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad. Pero con esto. Esta noción de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo. resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes. la mesa o el sol. § 14). no es una necesidad objetiva. de fundam ento en la realidad. La crítica de Hume.y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. propiamente dicha. § 5). La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable. no es más que una convicción subjetiva. de acuerdo con la crítica de Hume. la idea de causalidad es una idea inválida. entonces. § 14).

-. un sonido. se le quite una pata. dura. es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes. por ejemplo. ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa. gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes. etc . etc. Fuera de duda. en general. constituyendo su fundamento perman ente. pregunto: ¿por cuál de ellos. de cuatro patas. permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde. de cosas o substancias. Pues bien.sa. que no hay tal impresión. ¿Vemos. un sabor. esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no. debe ser un color. etc. de agrio . no tendría más que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo. y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos. vemos el color roj o de esta mesa. si por el paladar. de dureza. de amarillo. y lo mismo respec to . olfateamos. sino por la impresión de la mesa misma. de diez quilos. etc.de los accidentes -roja. es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. sino esta cosa. si por los oídos. pero no encontrará sensaciones de mesa ni. en nuestro caso. tenemos impresiones de los accidentes.. Pero. Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos. Quien lo dudara. palpamos su dureza.

relativamente constante. At the Clarendon Pres 1932). tomo I. tal como en el caso de la causalidad.. como en el caso de la causalidad. debo reconocer que. este conjunto.de los otros sentidos.. ni la tocamos. cierro los ojos. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color. cit. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se refiere a la idea de substancia. sec. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas. p. (trad. etc. y vuelvo a tener impresiones semejantes.T. La explicación es semejante. p. son sus accidentes. constante. habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. o bien "la mesa de mi escritorio". ni la olemos. sino) por la repetición regula r de un mismo conjunto.. como no tiene . La idea de una substancia [. etc. por el cual somos capaces de recordar. para saber. 94. y que es lo que llamamos cosa o substancia. parte I. luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras. que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. 16.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia. de impresiones contiguas. Pero..] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas. no se acompañan meramente unas a otras. Treatise. Greig. una substancia. p. retocada). ni un sabor. entonces (no por la repetición d e una misma sucesión. de dureza. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa". Madrid.con el propósito de facilitar el recuerdo o la me nción. suponiendo que hay en ella algo. sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo. lo único que vemos. 44. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. Calpe. tomo I.. by J. me voy de esta habitación. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad.. re greso luego de un tiempo. etc. Así escribe Hume: 30 31 32 s. ni un sonido. VI. loc. tocamos. esp. en una palabra. olemos.Y. si no que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une. no la mesa misma. lib.que designamos con un nombre -"esta me sa". El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante. 1923. es necesario afirmar que no vemos esta mesa. para nosotros mismos o los otros. Oxford. The Letters of David Hume (ed. Y la repetida ejecución del mi smo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado. I. a qué particular conjunto de impresiones nos referimos.30 Aunque parezca paradójico.

acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión ninguna]. "esta mesa". 8. Pero la misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante. alma o yo. La idea . siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia. si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal. Crítica de la idea de alma La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general.

parte IV. loc. p.34 De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares. de la cual este acto de pensar. loc. pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo. serían estados pasajeros. cit. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. pero ocurre que no tengo impresión ni perce pción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares. cit. mi yo substancial. cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf). debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares. y por tanto no sé en absolu to si hay tal alma o no. luz o sombra. cit (trad. Mi yo o alma. dolor o placer. retocada) loc.35 En el sueño profundo no hay ninguna percepción. este placer.de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so. serían las expresiones o e stados pasajeros. lib.) No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna. Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar. 390. ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión..parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". sino la percepción [particular que se da en cada caso]. cit. VI. conforme a la teoría substancialista. de calor o frío. En efecto.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular este recuerdo. etc. y jamás puedo observar nada. manifestaciones o accidentes del alma misma. independientemente de aquellas manifestaciones. 34 35 36 Treatise. ni . loc. esp. o de que deseo algo. este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento. puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. sec. este recuerdo. cit. este deseo. pero no lo que sería yo mismo. I. tropiezo siempre con alguna u otra percepción particular. no sé si existo o no. es decir. cit (trad. como en el sueño profundo. (trad. tengo impresión de los que llamo ac cidentes de mi alma.. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente. no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Ahora bien. loc. retocada). 252 (trad. 33 . Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo. I.. sobre ello no hay duda ninguna. p. de la substancia pensant e que soy yo.) loc..de mi dolor presente. amor u odio. y más bien podría decirse que no existo. etc. Pero en cambio no encuentro n inguna impresión de mi alma o yo.

ni ver.36 En conclusión. y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. La substancia pensante es sólo . entonces. me hallaría t otalmente aniquilado.sentir. ni odiar después de la disolución de mi cuerpo. lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. ni amar.

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y éste no es nada más. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filóso fo de la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralme nte. Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; per o también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filos ofía, contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNÉADES (214129), asumieron una actitud escéptica. aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigación sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaños. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual

En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más al lá del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que lo s filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. I II, § 8). Y bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandona r la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de l a filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por l a otra. El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, ta mbién llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; l a tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lengua je, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemátic as y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone l a atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección de l tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que e stá constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semánt ica y pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verifica ción (cf. § 4)

se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de áni mo, sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consis te en transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lógica matemática El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (es to es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el trián gulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empirist as lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reg las sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contien en términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecula r resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltará falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definición de la conectiva. Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la siguiente tabla de verdad de la conjunción:

p q p · q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyunción exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

p

Q p w q V V F F V V V F V F F F Otra conectiva es el condicional. La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente: . "si p es verdadera. "si llueve. p q. entonces también q es verdadera". Por ejemplo. la calle se moja". Así. que se representa con una herradura " ". entonces q". esto es. lo cual se lee "si p.

sería el caso de "llueve. esto es. no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo . ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve. entonces. Si antecedente y consecuente son falsos. también lo será la consecuencia. la calle se moja". permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse). porque lo único que se afirma es que si la condición es verdadera. dada la condición. la calle no se moja"). 4. no puede determinarse por medios lógicos. acerca de la realidad. sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica. se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constitu . la propos ición compleja será verdadera ("si no llueve. Si el antecedente es falso. por ejemplo. la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-. La teoría de la verificación Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos. Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como. La lógica. pues lo único que contradice al condicional es que.p q p q V V V F V V V F F F F V Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso. cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. porque ello puede ocurr ir por la acción del camión de regado). la calle no se moja").

4 7 (coordenadas espaciales). Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente.yen como el protocolo. además. a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales). además. 196-197. de la verdad de las proposiciones primiti vas. temperatura: 38.. circunstancias y desc ripción del fenómeno.de modo tal. . que son proposiciones empíricas. Los métodos actuales de pensamiento. M. sino también cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). Uno de los filósofos ingleses de esta dirección. Luego. verdad y lógica (considerado algo así com o el "manifiesto" del empirismo lógico): 2 I. 1910). pues. como es obvio. En este sentido. I 962. valiéndose de la lógica. en la boca (circunstancias). pp. constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lógicos el principio de verificabilidad. y que una proposición es verificable significa que es a proposición puede ser comprobada mediante los sentidos. pero en última instancia s u verdad dependerá siempre. son las que nos dan contacto con la realidad. trad. el nombre del observador. se podrá hacer enunciados complejos. Según este principio. A .7° (acontecimiento). Ayer (n. Rialp. que esa comprobación la pueda realizar. 3-5-1953. esp. las actas o documentos en que se registran los hechos. En la práctica se incluye. confor mando una especie de inventario de la realidad. no un solo observador. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. J. Madrid."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares. BOCHENSKI. las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables. dice en su libro Lenguaje.

esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta expresar. a saber. R. pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno. si bien es falsa. la proposición: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco". es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego). por ejemplo. a aceptar la proposición como verdadera. descender allí. ha . sino pseudoproposiciones. En efecto. que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como. asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafísicas. y sólo si. si sabe qué observaciones le llevarían. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cóm o deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras). de todas maneras. si. etc.Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier persona. sino absolutament e carentes de sentido. porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello. o potencial. la proposición "el fuego quema". sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo. Carnap intenta mostrar. esta proposición no se la puede verificar técnicamente. mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la fals ificamos. los empiristas lógicos van más lejos aun. o real.3 Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica. hacer una excava ción hasta el centro del planeta. por eje mplo. bajo ciertas condiciones . Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa. esto es. tiene sentido. no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky.). 5. o a rechazarla como falsa. que las proposiciones de la metafísica no so n más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones. porque sé cómo verific arla. que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla. Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su verificación". Critica de la metafísica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagan te como la que se acaba de mencionar. en efecto. y la verificación "en principio". si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso". porque sobrepasan los límites de la experiencia. pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido qu e de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad. es decir. pero que. que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla.

3 Lenguage. p. en el lenguaje corriente. 35. porque no hay modo de establecer. Dover. II. la palabra "principio" (arjé.a. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espíritu". cf. mediante la observación sensible. afirma Carnap que se trata a quí de una palabra sin sentido o pseudoconcepto. las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lógica. s. Truth and Logic (New York. si bien constan de palabras con sentido. § 3) tenía . Cap. y las que.brá dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido . porque no hay manera de saber empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo. Originariamente. en qué condicion es empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del se r".). Limitándonos al término "principio".

han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica ción dificultades que son de índole ontológica. no pueden verificarse. no un sustantivo. sino (lógicamente considerado) una conectiva. porque estamos infringiend o la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. Según los empirista s. sólo las ciencias pueden hablar de la realidad. etc. acerca de las cosas. y la filosofía no es ya teoría. como hacen Heidegge r o Sartre. sin ser reempla zada por ninguna otra. instituciones. por ser falsas. una actividad. Casi todos los problemas de la filosofía son. para los empiristas. Apunte critico Los empiristas. Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro.. números. v. que determina con precisión qué palabras pueden lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos. no sabemos en realidad de qué estamos hablando. "la nada es más originaria que la negación". Pero . falsos problema s. una actividad aclaratoria. una teoría qu e pretendía decir algo acerca de la realidad. que pretendieron eliminar la metafísica. cuando se pregunta acerca de la nada. Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada. y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'". El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo. y el término se ha convertido en mera palabra hueca. puesto que. cosa que la sintaxis gramatical permite. como "el sol saldrá mañana". gr. La filosofía fue. la significación primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico.sentido. un método -el análisis lógico del lenguaje. sino más bien una praxis. en otros términos. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro lenguaje. 6. pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lógica. "nada" no es nada más que un adverbio de negación. tradicionalmente. pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir.). sino que aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico). Por ejemplo. porque significaba lo anterior en el orden temporal. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido. cosa que puede det erminarse empíricamente.

Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio. 1923) los que han señalado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones. Han sido filósofos empiristas como G. cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos". J. etc. gr. representan afirmaciones. pero ello no fue suficiente.ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo.. se quiere decir que e sto es verdad hoy y también mañana. Warnock (n. no sólo sobre hechos pasados y presentes. sino t ambién futuros. y dio lugar también a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela. cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales. Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental. Etc. limitándola a las proposiciones verificables. porque la s leyes. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf. § 14). limitación apriorística en el peor sentido.. lo es en sentido débil. A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido". sin . si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda. y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fu erte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte. v.

Cap. que es la instauradora de sentido. tanto. Cap. que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. Ahora bien. o de modos cómo nos insertamos en la realidad (cf. que se trata tan sólo de e fusiones del sentimiento.. en todo caso. § 11). porque la muerte es un bien para el hombre.Una persona nada sospechosa de simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formula ción de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana. en primer lugar. Scheler. primariamente instrumentalista.. que por ellas millones de personas se han hecho matar. Porque piensan (aunque sea tácitamente) qu e hay. y que luego el hombre. al permitir que e l alma se libere del cuerpo. por el otro los hombres. que lo que falta allí es sentido cognitivo. Heidegger. la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace. habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustín. establece el lenguaje. de "acceso a las cosas". § 15). el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. de un lado.Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como ésto s de conocimiento. XIV.embargo. o que Mahoma fuera el profeta o no. Y no obstante. Pero prescindiendo de que. es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además. las épocas históricas. eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Sócrates no sean "conocimientos". Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o no lo fue. las grandes culturas. mucho más quizá que cualquier proposición científica. XIV. Sócrates declara en el Fedón4 que está dispuesto a morir. más aun. Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates. Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima vinculación entre filosofía y lenguaje. este planteo es metafísico. Y en segundo lugar. estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido. Pascal. la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción de verificación empírica. o si."5 También es muy discutible la idea. pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticam ente . la vida humana sería inconcebible -la vida humana. que no resul ta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre sí. como es fácil comprenderlo. O bien piénsese en las guerras religiosas. en todo caso. o que. de manera convencional. lo que él representó como hombre. un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre. Pero. para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates era de alegría?). de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representa n un cierto modo de "conocimiento". más bien. y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdene s. que está contento de morir. M. que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre.

Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica". p.. La metafísica.67 b. Waismann. 62 c . Wisdom. § .1959) han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las co sas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto. 760. 5 A. New York. 4 Fedón. 6 op. Los mismos filósofos analistas (J. 679. p. 1966.por una profunda ignorancia de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filósofos luchan con fantasmas. A Modern Introduction to Philosophy.A. XIV. cit. F. PAP. EDWARDS . según se verá (Cap. PAP. The Free Press. Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafísico.hemos sorteado. 1896 .6 Y es que la crítica a l a metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada. en P.

ni. o. conocimiento alguno. por tanto. sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre. en otros términos. . no es "teoría". Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant. El empiris mo es ya de por sí mismo una toma de posición metafísica.20). y sobre sus huellas todos los empiristas-. que supone factores qu e no son empíricos. porque la experiencia no es nada obvi o de por sí -como Hume creyó. pero tampoco "praxis". algo que ya no es empírico. sino una construcción.

EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. más bien cabe ver en él un "racionalista". elíptico. pero en verdad. a pesar de la influencia que ejerció sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela. pasó a perfeccionarse en Manchester (1908). a modo de decimales. Husserl. de Russell y Whitehead. La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas. quieren señalar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalid ad).61). Allí falleció en 1953. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. de 1921. pues su proceder.A éste se lo considera muchas veces. escribió sus obras en alemán. es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus). más conocida por el título de su traducción al inglés. obra fundamental de la lógica matemática. Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "círculo de Viena". en 1953. única obra publicada en vida.2 A partir de la tercera edición inglesa (1947). pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusión. Su contenido es con frecuencia caprichoso.SECCIÓN III. no es posible conside rarlo como "empirista lógico". lejos de apoyarse en la experiencia. El Tractatus Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático.1 Pese a llamarse "lógico". como gran filosofo. sobre todo dentro del ámbito anglosajón. mas si se presci nde de lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión personal. se agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein. señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios). por ejemplo se afirma sin más que "La lóg ica llena el mundo" (5. pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica. Whitehead. en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en . como obra postuma. Scheler. 1922. Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad. habían aparecido en 1910-13).. El conjunto de la obra está articulado en t orno a siete temas. las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. o aun como el mayor del siglo XX. y marchó a estudiar con Russell en Cambridge. Su importancia reside. 1. que. Si bien enseñó en inglés. Después de estudiar ingeniería en Berlín. donde fue nombrado profesor en 1939. parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época: Bergson. Tractatus LógicoPhilosophicus. Heidegger. lapidario y críptico . El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung. en todo caso.

1972). Pelican. . J. A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge. 2 Cf.el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico. 3512. PASSMORE. M. pp. University Press. BLACK. p. A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth. 2. lo absurdo o lo ridículo. 1964).

a pesar d e su simplicidad. p. o aun ingenuo. 1983). ANSCOMBE.2). cosas o entidades. Sp. no de las cosas" (1.12). logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1. Wittgenstein convino con el traductor inglés C.01). Por consiguiente. op.e.Desde este punto de vista. del puro cálculo o computación. pp. E. "Atomismus. cit. tomado de RUSSELL.. E. sino los hechos. Harper. XI). s. 1963). i. STE NIUS en Hist. están constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atómicos" por los cuales hay que entender los hechos más simples de todos. 605. de modo que se trata de una concepción factualista. Los hechos atómicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1). todo lo que se da y sólo ello. University Press. The Development of Logic (Oxford. "El mundo está determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1. que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas. Bd. Ogden en emplear el concepto de "hecho atómico". ¿es un hecho? 4 La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción. La metafísica. Cap.1). "El mund o es la totalidad de los hechos. 74.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso". M. KNEALE. pues están compuestos de objetos. pp. 6 W. desconectados de ellos.. independientes de todos los demás.v. A KENNY. sin embargo. 85 s.matemática"). 1 968). 5 M. (cf. Cf. también G. En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico. Wörterbuch d.. que por lo pronto no se da justificac ión ninguna de lo sen'ado. Wittgenstein (Hardmonswort. KNEALE and M. Penguin. K. I. BLACK. son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos.5 Simplemente constituy en "sólo un enlace de objetos" (2.no de la "lógica" como pensar reflexivo. 2.11). y por otro lado. 28 y 29. por ej. 632. sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático. Phil. . Al llevarse a cabo la versión inglesa del Tractatus. según se verá en Hegel. p. "Pues la totalidad de los hec hos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1. An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York. que engloba todos los h echos.. el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. "no analizables como función de otros hechos". ello no impide que los hechos atómicos sean complejos. los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt. Conviene observar. totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es. 9. pero "todo".

En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal. o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tión con pseudoejemplos más o menos triviales.oso que este pensador -a quien se considera comúnmente como "empmsta . El lenguaje ideal.No deja de ser cur. perfecto. el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosóficas.está dirigido al tema del lenguaje y a su relación co n la realidad.no dé ejemplos de hechos atómicos "o explique en qué clase de hechos pensaba".6 Al respecto los comentaristas se limita n a señalar esta circunstancia. por mas "lógico" que se lo adjetive. 3. como el . La verdad De todos modos.

Según M. i v.002). pero que sea una "parte del organismo del hombre". Sobre la extremada complicación del lenguaje. como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos. la verdad (y respectivamente. 4. p. es cosa por lo menos muy dudosa.7 pleno de ambigüedades y de equívocos. De modo parecido. 4. con el mundo. Por lo tanto.2). Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4. no obstante. Sección II.011). consisten en su relación con la realidad..002 y 4.que cree entrever en la lógica matemática (Cf.. ello sería el caso d . KENNY.421). 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4. Las proposiciones mismas son hechos (2. suelen útil izarse replicasen miniatura de automóviles. § 98.002). "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4. p.141). etc. Pues bien. es decir. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en oc asión de observar cómo. y no consisten más que en nombres: "Es una conexión. § I 3) -que se contrapondría al lenguaje corriente. ci t. que se encuentran "en conexión inmediata" (4. con los Sachverhalten. hombres. 54. según Wittgenstein. y sólo tienen sentido en su relación con ésta.1511) y así se enlaza con ella. las proposiciones elementales (Elementarsätze).5563). 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que éste" (4. no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación. Black (op. 9 Cf.8 Y. El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2."-Cf. 10 Cf. KENNY. sin que encie rren constantes lógicas. 4.22). Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar. y Wittgenstein. son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad.9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4. Las proposiciones más simples de todas. no hay dudas.06). para hacerse una imagen de un accidente de tránsito.21). aunque en éste no hay nada que cambiar y esté "en perfecto orden lógico" (5. la falsedad) s e dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. sino quiere tener sentido literal. sentido pictográfico y constituye u na especie de mapa de la realidad. Su propósito es mostrar el "esqueleto lógico" del lenguaje común. A. calles. 6) "La ideografía o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos. tiene. un encadenamiento de nombres" (4. Pero hay intérpretes que opinan lo contrario.05). 51 ss. mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido. pp. A.

1 8).6). y que "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5.10 -Pero para poder "representar".1 61). por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze. o bien las huellas del surco de un disco.221). el cuadro ha de te ner algo en común con lo representado (2. pues "es obvio que en el análisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales. por tanto. que consisten de nombres en inmediato enlace" (4.e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las página s de una partitura respecto de la composición musical. "proposiciones"). un mapa. Pero el lenguaje. y principalmente. "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5. está constituido también. etc. a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2. En este punto introduce el Tr actatus .63). una fotografía. como es obvio. las cuales se remontan a las simples. Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad . Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales.

11 4. Que el sol saldrá mañana. de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales según conectivas. L. sin analizar el fundamento de semejante aserción (falta en que no había incurrido Hume). los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros. que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918. es menester no engañarse. según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido. como si dijéramos. (De las ciencias "sociales" o del espíritu. "La lógica no es una doctrina. Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural.3) que en 1920 ideó Wit tgenstein (e independientemente el lógico norteamericano E. 11. no la hay. es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll). sobre las huellas de Hume. es una hipótesis. y esto quiere decir.no sabemos si saldrá (6. Post). no parece haber sido motivo de reflexión. es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos.1 1). arriba Sec. Y a continuación: 11 De allí resultan las tablas de verdad (cf. 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero.13). Las proposiciones significativas. según se ha dicho (§ 3). Y Wittgenstein se limita a afirmarlo. su reflejo.3631 I).12 5. Sólo hay necesidad lógica (6. La ciencia En función de lo expresado.3). sino la continge ncia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6. se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna.37). La lógica. Por ende. se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung) según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales (6. En efecto. es decir. Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible. Mostrar y decir Sólo hay necesidad en la lógica. ni una palabra). sino una imagen especular del mundo" (6. Sin embargo. afirma Wittgenstein l a más absoluta contingencia. a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.37 1).la teoría de las funciones de verdad. tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6. ni precisa tampoco qué entiende por "hipótesis". Y como.372). según Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se ref ieren . Una necesidad (Zwang).

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[en realidad] no sé nada" (4. y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologías". No "tratan" de nada. cit. Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos). o más bien lo presentan" (6. Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus . Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad.1212) . no dicen nada.a hechos) ni moleculares. La muestra (4. A. Y éste es su enlace con el mundo. pues no implican violación ninguna de las reg las de la sintaxis lógica. cit. op. Wittgenstein señala: La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6. 380). Lo que se refleja en el lenguaje. sólo "dice" la ciencia (natural). op. Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf.. loc.son tautologías (6. Las proposiciones de la lógica. Como se observó más arriba.461 1). él no lo puede exponer. Repetimos. Sec. KENY. decir que ahora llueve o no llueve. que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. cit. cit.124). No hacen más que describir "el armazón del mundo. p. Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos). p. No son sino reglas sin tácticas (cf.14 La proposición no puede exponer la forma lógica. se refleja en ella. § 2).124). 14 Cf. entonces. Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante él. no dicen nada. y las únicas. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que esencialmente tienen un determinado carácter.1262).. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op. reglas relativas al manejo de los signos. pues. lo "reflejan" en el lenguaje. 16 A.. Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian . II. 4. son sólo tautologías. p. "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad".13 13 M. pues son meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve. Suponen que los nombres tienen significación y que las proposiciones elementales tienen sentido. en tanto que la lógica "muestra" las normas lógicas de las tautologías. 46 Según se puede observar. Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4. equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. La proposición muestra la forma lógica Je la realidad.15 son tautologías. y por tanto carecen de sentido.461). KENNY. que las proposiciones de los textos de lógica.121). 45 15 Cf.

libremente traducido). y efectivamente es domingo.componentes. ¿no se afirmó que las tautologías nada dicen? Fuera de que. Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el . los negocios están cerrados' y de 'Es domingo'. ¿no hay aquí contradicción?.16 Sin embargo. Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo. la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo. según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus. Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. entonces los negocios están cerrados". los negocios es tán cerrados. diría Wittgenstein. Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. 22. Pero.

§ 17. cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación. en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica.12). sino sólo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4.§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo. sería preciso "salir". II. 18 Esta afirmación (así como la siguiente). para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tomó con ella HEGEL.121). XI. Con la filosofía ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosóficas.003). l o cual es absurdo.17 Según se ha dicho (cf. según sostenía el positivismo. Por lo que toca a la matemática. ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica. disparates. pero tampoco carecen de sentido (sinnloss). ilógico. se conoce también " la tercera proposición que resulta de las otras: dos. 19 Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec. cuando yo pretendía dar información". sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse.1212): no decir.18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósof os estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id). y si se las conoce. las que se substituyen por otra s equivalentes. éste sólo la refleja. . como las de la matemática y la lógica. las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6. 6. Como conclusión. "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico. como las de la lógica o la matemática. en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas. en una palabra. Y así se despacha el Tractatus: 17 Ibid. no puede decirse" (4. no son falsas. Cap. La matemática no es sino "un método de la lógica" (6. no son sino absurdideces. como las de la ciencia. 4. ni son puramente "formales". es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofía. sus proposiciones no sólo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta. sino mostrar. no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6. En cuanto tautologías. o la lógica. No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie. pudiera "decir1' de sí. sino desatinos (unsinnig). por así decirlo. Para que el lenguaje. cf. desatinos -p ues ni se refieren a hechos. no he dado información ninguna. La filosofía En lo que se refiere a la filosofía.conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español. y por tanto.234).2341) o igualdades.2). dada la concepción de Wittgenstein. absurdos. es decir fuera del mundo" (4. "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica.

. Sección II. 3. lo cual naturalmente es un absu rdo. De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está llena la historia entera de la filosofía" (3.Según esto. v. podría decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde". pues se emplea com o cópula.323. Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontraría en el caso del término.323). y arriba. como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf. 3.324). En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf.19 . gr. § 2). filosóficamente primero. la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje. "ser".

Sección II. cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas. temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro. La nueva teoría Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus. se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc. sino valor (cuanto más) instrumental.Por lo tanto. al fin de cuentas. Un lenguaje simbólico. simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte). 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva".. 6. 6. Mis proposiciones aclaran gracias a que. § 3). Sin embargo. cit. Debe superar estas proposiciones.5 . la 7.. sobre ello debe guardarse silencio". quien me ha entendido. debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella). pues.003 1). que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica" (3. referentes al tema del lenguaje y l a filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado". y según las cuales el tratado no tendría. sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe.325). "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4.20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus. dictamina: "De lo que no se puede hablar.1 I 2: El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos.5. En definitiva. 22): "El señor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada pu ede decirse". 7.deliberadamente escritas para épater le bourgeois -para sorprender al candido lector. Sea de ello lo que fuere. v. lograr que los pensamientos o proposiciones .. Y vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4.p or encima de ellas. que de otro modo serían turbios. finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas. o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas. con los símbolos "v" y "w" (cf. pues.1 I I. Russell en su "Introducción" al Tractatus (p..).54) Y la última proposición. opacos y confusos. cit. Wittgenstein. para evitar errores tales. hubo de rechazar en las Investigacione s filosóficas buena parte del Tractatus.. gr. declara en el Prefacio (p. entonces ve el mundo correctamente (6. sino una actividad (Tätigkeit). pero 6. la filosofía tiene "que emplear un lengua je simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera.). no sin cierta presunción. y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica". tal como se hizo más arriba. 20 Cf. (Por así decir. Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabr as de B. esto es. La filosofía no es una teoría.

21. no es la de . §2). Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal. que representa el período final de su pensamiento. ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II. En esta obra.

§ 23) La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores. o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego. § 43) En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico". la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísicadebido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente".22 y que los términos o signos que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego. 17-18. cit. ni a qué vida se refiere. CHARLESWORTH. Unt. En lugar d e esa oculta esencia. 8. cit. cit. y sus leyes o reglas. pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. 17. "proposiciones". M. 22 Op.24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez. sino que nuevos tipos de lenguaje. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. Según las Investigaciones. lo que i nteresa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase. La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una . "palabras".23 El error de base (por así decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una "esencia" que habría que poner de manifestó.. pp. Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos".J. sino que l o que hay en verdad son lenguajes. que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus). Al plantearse la cuestión de este modo. Sin embargo. no es difícil ver que tales usos son diverso s e innumerables. pese a las diferencias -que son muchas. sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos. 105 24 No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida". 1959). Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh. ahora se impone la pregunta por el uso. el ajedrez). nuevos juegos de lenguaje. Y esta diversidad no es nada fij o. op. ahora se trata de mos trar cómo la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje". o formas de vida. algo dado de una vez por todas. 23 Cf. (op.. por ejemplo. p. pues éste sigue viendo en la filosofía "una actividad más bien que una teoría. surgen y otros envejecen y se olvidan. hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein. y observar cómo funciona.. como podemos decir.21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura. Los juegos de lenguaje 21 KENNY. al lenguaje. Duques ne.constituir una "figura" (Bild) de la realidad. a las reglas de ese juego (como. Pero no hay nada de eso.entre ambas obras.. p.

. cit. sino lo que le dicta la regla del juego. la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida. De tal modo.pieza de ajedrez?" (op. § 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura. .

pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones. Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". § 38) y marcha como mec anismo sin control. cit.. § 23) Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas.. etc. Comprender un lenguaje significa dominar una técnica (op. el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en ll evar una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legítimos. etc. § 67). cit. Me refiero a juegos de tablero. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem). en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga. parentescos y por cierto toda una serie de ellos.25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de fam ilia" (Familiennänlichkeiten). dibujar.La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el lenguaje es parte de una actividad. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos. cit. inventar una historia. como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudiésemos "definir". juegos de pelota. . que sirven como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op. describir un objeto. saludar. juegos de lucha. cit. § 130).. pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. sino tan sólo "parentescos" o "parecidos de familia". sino que verás semejanzas. el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. Pues bien. según Wittgenstein no hay una esencia "juego". cit.. Por tanto. temperamento. anda r.. juegos de naipes. color de los ojos. Comprender una proposición significa comprender un lenguaje. Contra lo que usualmente se suele creer. § 199). Entre los diversos y variadísimos "juegos " sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". no se llamarían 'juegos' sino mira si hay algo común a ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses.. § 66). establecer una hipóte sis. hacer un chiste. maldec ir y otros más. si no. rezar. donde la función de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen. ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos. o de una forma de vida (op. actuar en teatro. referir un suceso.Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. Como sucede con los juegos en general. sino mira! (op. etc. Y después de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan.. Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del us o dentro del lenguaje corriente.. cit. Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego". así en el lenguaje la función de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen. Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje".

la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras. porque él q uería "frutas".25 Hasta cierto punto. .

En su lugar se señaló (Cap. los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias). 26 Cf. por infringir las reglas de su juego. la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofía pudiera haber un solo método. Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven. que era un improvisado en materia de estudios filosóficos. Lo que se sabe cuando nadie me pregunta. III. § 3.28 9. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No sé cómo salir del paso" (op. es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen). § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo. Somos. inquietudes. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta. 28 Sobre las "soluciones" en filosofía. "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje. cit. §123). de manera que ya no se fatigue con . El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. hombres primitivos. i. cit. La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. lo sé. la pregunta por el peso específico del hidrógeno). 120. XV. así.27 Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía. es crearse una perplejidad. que oyen los modos de expresión de hombres civilizados. Cap. p. § 89). § 194).por q ué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera... CHARLESWORTH.. cit. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje. son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. sino que se "disuelven" . 27 Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein. como salvajes. caer e n un falso camino del que no hay salida.. formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fu era del lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein.26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso. cuando filosofamos.. si quiero explicarlo a quien me pregunta. cit. Pero preguntar qué es el tiempo. los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (op. los filósofos son como salvajes. en general. La filosofía como terapéutica ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego". a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego. sino perplejidades.e. o pregunt ar qué hora es. (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op.Aquel que hace descansar la filosofía. no lo sé) y observa: Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo. cf.. pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo. § 109). En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar. embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein.

.. cit.En cambio. . se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. no un único problema (op.preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.Se resuelven problemas (se apartan dificultades).. §133).

y tratan de captar la esencia de la cosa. 114 ss. cuanto más. cit.Y el pasaje concluye con las siguientes palabras. § 225). no para inquirir qué es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz. 29 Cf. pp. iluminar el uso que efectivamente éste tiene. pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente. en cierto modo diferentes terapias. La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego. No hay un único método en filosofía. op.dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op.como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí.. Cf.31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguaje s ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente. nota 20. "proposición". esta "terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus.30 En las Investigaciones .. de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. ibid. arriba. 31 Así las llama CHARLESWORTH. "nombre". cit. sino tan sólo para mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente). De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica. cit. 32 Cf. § 116)... naturalmen te. Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber". "yo". no . l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme. O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas". y es el metro patrón de París. las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades.32 como preguntar por la longitud del metro patrón en París: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud. donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. 116. cit. la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. o. Los problemas. § 593). sino sólo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez. cit. Y así. 30 De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio WITTGENSTEIN.29 En rigor. como también dice Wittgenstein. -Pero con ello. p. Una causa principal de las enfermedades filosóficas . pero por cierto métodos. siempre se debe preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su empleo cotidiano (op. "objeto". de modo semejante a lo que ocurre en patología. sino. "ser". ob..

le he adscrito ninguna propiedad maravillosa. Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez. sino sólo he señalado su particular pa pel en el juego de medir con la vara métrica (op. . cit. y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego. pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado.. la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego.§ 50). porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez.

no nos interesa (op. sin c uestión ninguna. para que. se habrá de emplear en cada caso un método diferente. salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido.Según ello. cit... según sean las circunstancias. desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente. 10. Pues lo que acaso está oculto. Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje. Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando (op..§ 309). puede a la postre solamente describirlo. La filosofía expone y no explica ni deduce nada. cit. Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como 'protofenómenos'. puede es capar. cit. De ja todo como está (op.. De allí q ue diga Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op..Puesto que todo yace abiertament e. cit. § 124). tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofía: ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción. O dicho en otros términos. § 126). por si hubiera dudas: . no hay nada que explicar. § 654). en no atenernos a su juego. Pero no puede tampoco fundamentarlo. Y también. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje. Eliminación de la filosofía En efecto. a juicio de Wittgenstein. quien ha sido "embrujado" por la perplejidad.

... cit.. Éstos. porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op.'l destruir todo lo interesante. § 118). Seguramente. Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este pensamiento. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los límites del lenguaje. "perplejo". nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op. y del alcance que Wittgenstein le otorga.] Pero son tan sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op.. § 109). basta con considerar el s iguiente pasaje: ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'. cit. § 599). más de un lector se preguntará. es decir. por el resultalo o consecuencia de esta "filosofía". § 119). cit. . cit.Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar (op. los chichones.. todo lo grande e importante? [.

. § 133 ). cit. quizá con alguna modestia que antes no mostraba. 28. Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar. Pero esto sólo qjiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. pero sólo porque se ha eliminado la filosofía misma.. cit. más arriba). la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio". que es lo que Wittgenstein pretende. p.Los problemas en efecto desaparecen.. .

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Personalidad de Kant Immanuel Kant es. sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria dificultad del asunto que allí se trata. sólo puede compararse con la filosofía griega -con la difer encia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos. de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que s e genera a partir de Kant. pues. que por la hondura. 2 Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas). y la última obra importante de Hegel. Tuvo. por repentina inspiración feliz. Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía . R. Cap. que se publica en 1781. la F ilosofía del derecho. y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuv o. Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de su pensamiento. porque la maduración del genio filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escri to su obra más importante alrededor de los cuarenta años). I. Kant tardó mucho más.se suceden grandes filósofos. ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido. uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulación filosófica. Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la razón pura. 1921). que no era sólo la del individuo Kant. es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemán". sino el resultado de una larguísima madur ación. sino al mismo tiempo la maduración de todo el pasado filosófico europeo. y aun con los postaristotélicos. 1 Kant nació en 1724 y murió en 1804. En efecto. la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició Sócrates en el mundo griego (cf. KANT 1. § 3). que aparece en 1821. desde Ta les hasta Aristóteles. Mohr. Cosa extraña. KRONER. la Crítica de la razón pura. 1 Cf.CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. fuera de duda. apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años. una vida relativamente larga. IV. A pesa r de ello. 1 . y en cambio en el caso del ide alismo alemán se trata tan sólo de cuarenta años. la vastedad y la influencia de sus ideas. ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. la obra que asentó su duradera fama. y ello no es casualidad. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. Y así como la filosofía griega.

Aunque sin duda simplificando muchísimo. puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista.2 puede verse cómo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno. a través de generaciones. había ido atravesando. y que lue go parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo. Pero una vez .poco más de veinte años-.

Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después. zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Kant.en aquel momento exactamente en el borde del mundo civilizado. hombre que. Se llama l a atención sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant. sino que. pudo sin embargo introducir en Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. geografía. llegó a una concepción enteramente original. de prof esión talabartero. situado en aquella especie de extremo del mundo. Fuera como fuese. que va unida a su nombre: la filosofía c rítica o filosofía trascendental. astronomía. por la enorme especialización y ampliación de los conocimientos. creció. un tanto jorobado. fue cuando esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución Francesa. como de un fenómeno inexplicable. tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso. en la Prusia oriental. a pesar de su débil naturaleza. no sólo sabía filosofía. antropología. ¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar.. pudo sin embargo vivi r muchos años gracias a su riguroso régimen de vida. Kant no notarlo. Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento.. probablemente por alguna afección pulmonar. carencias y limitaciones. co época. en la frontera de la Europ a ilustrada. Kant era un hombre bajo. la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50. constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital.000 habitantes. delgado. h abiendo ahondado en sus fallas. del genio. tan metódico que hasta puede parecer pedantesco. envejeció y murió sin salir casi de su Konigsberg. hasta que.. de Prusia. al mismo tiempo que los estudiaba. cantidad considerable para la se movió nunca de las cercanías de esa ciudad. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofía precedente. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar. maduró. Kant nació. sino que también sabía y enseñaba matemáticas. mineralogía. situada -es importante ciudad natal.recorridos estos momentos. a las condiciones ambientales. pedagogía. elabora una teoría novedosa. su padre era un artesano. La ciudad. y hasta fortificaciones y pirotecnia. habiendo penetrado hasta las raíces del racionali smo y del empirismo. Kant. Provenía de familia humilde. Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaj . conocía e l resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. desde aquella zona casi perdida. se volvió imposible). física. teología natural.

no sólo por sus ideas. En este sentido es un filósofo difícil. por el contrario.e muy técnico. tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. . sino por su expresión. al cual no puede tenerse acceso inmediato.

no las cosas tales como se nos apar ecen. sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo. el valor de la razón. que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). el con ocimiento empírico no es verdadero conocimiento. Racionalismo y empirismo. IX. Cap. y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. es decir. es la experiencia. El empirismo (cf. Para el racionalismo. sino contingente y particular. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola. § 1). no lo s fenómenos (las apariencias o manifestaciones). Por tanto. IX. la verdadera y última realidad. Hume admite. los datos que proporcionan los sentidos. h asta cierto punto. sino las cosas tales como son en sí. el desenvolvimient o de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-. en cambio. pues. sino la realidad. pero enseña que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. vale decir. Lo que la experiencia enseña -lo que vemos. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales. hemos dicho.tiene que ser necesario y universa l. si el alma es inmortal o no lo es. Cap. si el hombre e s libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los án gulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". El racionalismo (cf. § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón. se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria . § 4). El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual. y el fundamento en general de todo conocimiento. VIH. Un saber.nunca es necesario y universal. es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas. entonces. que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo. si el mundo es finito o infinite. lo que tocamos. las cosas en sí mis mas.si existe Dios o si no existe. permite conocer. el fondo último de las cosas. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar. Cap.SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 2.

Por tanto Hume es. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo. Empirismo y racionalismo. la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. Y la razón. sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes. lo que al geómetra le interesa es merament e la idea de rectángulo. sobre la cual justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rig or ni . resultan posiciones contrapuestas. desde el punto de vista metafísico. carece de competencia más allá de estas ideas creadas por ella. sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares. no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí. no pretendemos hablar de meras ideas. entonces.. es en el fondo un hecho casual y contingente. no conocemos substancia ninguna. ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. No puede saberse si existe Dios ni si no existe. Según el empirismo. un escéptico. como esta mesa sobre la que escribo. entonces. etc. ni mate rial ni espiritual. teorías enemigas.. y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafísico. pero como d e tales objetos metafísicos no se tienen impresiones. un suelo común sobre el que se combate. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario. y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia. por ejemplo. de imágenes formadas por nosotros.

Según el realismo. teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. porque para el racionalismo se trat ará de copiar las cosas en sí mismas. reproducir la s cosas. como pretende el realismo. puesto que supo orientarse hacia una zona más fundament al que aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido.3 El sujeto cognoscente. reflejar los objetos. o si. no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción. construir el ámbito de la objetividad. es decir. racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. En efecto. sino que es ante todo (y como condición pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos.racionalista ni empirista. en su fundamento. tiene muchos sentidos. aquí se lo va a emplea r para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce. entonces. se las está enlazando tal como Dios las enlaza. clara y distinta. pues. el conocer es una actitud puramente contemplativa. la cuestión está c lara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. como tantos otros en filosofía. sino la cosa misma. y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el fenómeno. Este término. tal como corresponde a la naturale za de las cosas. es decir. el fundamento último de ellas. En el caso del empirismo. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo). repetimos. La revolución copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer. y cuando se les enlaza de ese modo. el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. con la cosa a que se refiere. Esta última es justamente la opinión de Kant. pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar. vale decir. Para intro ducirnos en . por que sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente. quien sostiene que conocer no es. pero en los dos casos. 3. pero en el fondo se trata de lo mismo. quien tiene la primera y última palabra no es el suj eto. por el contrario. la apariencia de las cosas. de praxis. El caso de Descartes puede parecer más complicado. Lo que se refleja será en cada caso diferente.

lo cual nos llevaría a suponer. y supongamos. pero que puede servir como primera aproximación. J. 168-169. Entonces ocurriría que to do lo que viésemos se nos aparecería azul. . además. I.la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación. y si se toma la precaución de olvidarla luego. que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual. no que las cos as las "vemos" azules. pp. sino que nosotros. de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos. 3 "Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". 166. que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-. que no nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. 4 La comparación esta tomada H. es dec ir. sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules. en la medida en que las miramos. Kant's Metaphysic of Experience (London. PATÓN. 1951). Supóngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules. A llen & Unwin.

VI.e.a. de praxis. . en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realis mo. Pero con Kant. la contemplación. gr. Cap. XII.. Cap. §§ 7 y 9). ver un espectáculo teatral ("teat ro". queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo". sino una ciert a operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto. según dice. y ello depende.5 Aristóteles consideraba la vida teoréti ca o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. "asombro" (cf. en pro o en contra. con un tema de la literatura de la época. el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética. § 3) define al hombre. Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana. 5 "Teoría" (. v. "a su amado alemán". sino operar sobre ellas. etimológicamente emparentado con . ensaya una serie de posibilidades -"palabra". II. el conocimiento era pura teoría.. Para Kant. del objeto. sino en función del trabajo. 1808) de Goethe. y que sin Hegel no hubiera habido Marx. las ideas. de la manera cómo Kant enf oca el conocimiento: como elaboración. las estaríamos "azulando". Y los discípulos de Kant -Hegel entre otros.eat. es decir "fabricación". se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia. no es ya teoría. I.a). y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter.conocemos. En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte. De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas. 6 Versos 1215 -1237. la realidad. § 4) . significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. sino en esta especial forma de "actividad". de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento. conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos... Marx (cf. sino que quiere traducirla al espíritu de su le ngua. a la postre. según esto.van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento. "concepto". contemplación. en su último fundamento. el lugar de los espectáculos). Est e término "logos". transformándolas. el conocimiento. Independientemente de lo que se piense de Marx . el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos. Para los griegos. De este modo.-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación.. más aun. En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel. según suele traducirse). repetimos. Cap. que es el conoci miento tal como Kant lo entiende. "sentido .µa. § 3) "razón". Cap. no como animal teoréti co. es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar. significa literalmente la acción de ver o contemplar.

Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". Para que esta persona pueda ver -es decir. hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del asunto en cuestión.En los comienzos. si falta cualquiera de los dos. sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo. pues. que ya no es calco. frente a problema paralelo.". los anteojos. el conocimiento se hace imposible. K ant.se precisan dos elementos: de un lado. n o el verbo. esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias. y que ya no es traducción literal . y por otra. Traducido a tér minos de . y del otro las cos as visibles. no el conocimiento. conocer. entiende el conocimiento como una especial forma de acción. decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. del mun do contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-. "fuerza"-. por una parte. Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo había sido el logos. Esto no es casualidad. la acción. sino la actividad. Esto es. pero ninguna lo satisface. cierta armonía aun entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender plenamente. Volviendo a Kant..

La "razón"9 está constituida. que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras. las impresiones constituyen su materia o contenido.-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la prim era edición (1781). Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experien cia. G.Kant. causalidad. por una parte. no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas.8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. y del otro. conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento. pl uralidad. y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es . p. que es independiente de la experiencia. más adelante. intuiciones sin conceptos son ciegas. Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto. como equivalente de la totali dad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant). Resulta entonces que el espacio. Así se lee en la Crítica de la razón pura: ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda. señalada con A. 1928. B. §§ 6 y 18. Es preciso. ni intuición sin conceptos. para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos.7 porque pensamientos sin contenido son vacíos. esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón". sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos. tales como substancia. 8 A 51 = B 75 (trad. no se tendría sino formas enteramente vacías. 9 Aquí se emplea este término en sentido convencional. y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. es decir. I. requie re 2) un "material" modelable. las impresiones. de las sensaciones. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón". Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. y por tanto no se conocería ningún objeto. por el espacio y el tiempo. I73). pues. y a continuación el número de la página. de las formas a priori del sujeto. y por la otra las imp resiones. V. pueden dar un conocimiento. nada absolutamente. pero la razón. p. etc. Madrid. 1922). MORENTE. que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. en sentido riguroso. cit. de un lado. con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio. tiempo y categorías son form as. y según la segunda (1787). Cassirer (Berlin. o conceptos puros del entendimiento. Crítica de la razón pura . 175). el tiempo y las categorías no son independie ntes del sujeto. Cassirer. tomo I. Suárez. por las categoría s. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. unidad.

porque las puras impresiones. cosa que evidentemente no ocurre. Pero a la vez Kant enseña. un material en bruto."sin conceptos son ciegas".dentro de las fronteras de la experiencia. porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los obje tos metafísicos (Dios. el alma. que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento. sin orden ni concierto. Lo único que no s es dado son las impresiones. o. sino . Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. En este sentido se aproxima al empiri smo. en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción. etc. jerarquizadas. una "rapsodia" de sensaciones. a quí. impresiones. contra la tesis empirista. y puede hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental. y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico. sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento. no serían sino un caos."sin contenido so n vacíos". Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo. a la vez que pone de relieve su unilateralidad. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estén de alguna manera ordenadas. "racionalizadas". entendido como conocimiento de las cosas en sí. "Intuiciones" -es decir. aquí: formas del sujeto. sin ninguna form a. conformadas. y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mis mas. como dice Kant.). "Pensamientos" -es decir.

entonces. tomo 25. Kant realiza una "revolución copernicana".10 En efecto. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado. es preciso te ner previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente. 12 M. c onstituidas y organizadas independientemente de él. cuanto más bien el sujeto. los objetos ( y sólo desp ués. que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experi encia-. 55 14 Op cit. B XV-XVIII (trad. en su fundamento. en constituir. admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento . porque mientras que el realism o sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res). 13 Op cit. I. Kant concibe. y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. Klostermann. y. y las cosas que ant es había constituido).. La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del universo. p. que ya estarían listas. 56 Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. porque enfoca la cuestión del conocimiento al re vés de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el campo de los estudios filosóficos. eran cálculos extremadamente complicados. 29-33). gr.. para Kant la actividad del conocimiento consiste. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol.. M. no significa que éstos s e conviertan ahora en algo subjetivo..11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento". 11 B XVI (trad.. [. en puras representaciones. 1977. a los "objetos". en la Gesamtausgabe (Edición int egral) de Heidegger. en construir. v.también elaboración del objeto.12 para poder tener acceso a los entes. HEIDEGGER. pp. I. tengo que saber. pues. 55-56. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant). p. Krankfurt a. Esta teoría se denomina "idealismo". en un momento ulterior y secundario. entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto. .] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica. será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto. Según interpreta Heidegger. 30). la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la había pensado.. Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u época. p.

13 Sin duda mi conocimiento de esta silla. hasta cierto punto. Cap. se adecúa al ente "silla". Comienzo empírico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir. se podrá decir que l a revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico". por ejemplo. X IV §19). como resumen de lo que se lleva dicho. nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico". XIV. § 6. Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf.en general. 4. pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14 (cf. Cap. § 16 ). todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. Kant comienza : .

que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la razón pura-. No hay. Y si Kant no hubiese dicho más que esto. mejor. pues.16 Las impresiones son la ocasión. nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori. el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma. y según el orden del tiempo. 16 loc. discriminará. pero ésta no se limita a recibir las impresiones. para que la facultad de conocer se ponga en actividad. fácilmente hace pensar en el empirismo. Todo esto. cit. con la materia bruta de las impresiones sensibles. o con lo que fuere. pero a párrafo seguido escribe: 15 B I (trad.No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. I. para su ejercicio. enlazarlos. Hume. y una cuestión de derecho. dicho así. Se puede aprender a contar. a saber. un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según e l tiempo. la del valor del conocimiento.. el estímulo. por ejemplo. como condiciones de la posibilidad de la experiencia. provienen del sujeto. pp. en cambio. sino que ésta propor ciona solamente la "materia". comparará. etc. sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. (trad. ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos. p. no hay duda de que en estas líneas resuena un eco de Hume. como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones. Pues. no por eso origínase todo él [a partir] de la experiencia. la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. que luego el entendimiento unirá o separará. confundió sin embargo estos dos factores del conocimiento. ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. no hubiese ido más allá del empirismo. nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. o. y el psicólogo puede investigar los detalle s de este . 68). que sin duda alguna fue un gran filósofo. y el elemento a priori. de hecho. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestión empírica. aparecen los conocimientos. o con bolitas de vidrio. I. o separarlos y elaborar así. ninguna duda de que. la "forma". las "formas". la "materia" como mera multiplicidad de datos empíricos. cómo es que en nosotros. 67-68). ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer. de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento empírico. la s formas. en el orden del tiempo. con la ayuda de los dedos . Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.15 En efecto. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis. pues. Por tanto.

Sin duda. carece absolutamente de importa ncia . pero una vez que hemos aprendido. y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir. entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación " dos más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia. las diferencias individuales que allí intervienen. ni depende.. se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro" . de ninguna otra circunstan cia empírica. de hecho.. que es a priori. las sucesivas etapas que envuelve. o de un ábaco. etc. etc.proceso.: todo esto es cuestión empírica. Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar. Desde el punto de vista del valor del conocimiento. sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar. en lo que a su valor respecta. etc. pues. y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos.

pp. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto. El prefijo "ob". la mesa. 5. 196 4). algo que viene a nuestro encuentro. de cosa. Buenos Aires. (reed. nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores. algo obvio y no un problema. el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a". vale decir. de algo. para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. Alfa. Buenos Aires. cuáles son las condiciones de posibilidad de la experie ncia. Cap. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones -impresiones térmicas. pero en . aparece el mismo prefijo). Heidegger. que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer". puede explicarse el conocimie nto. Y Kant. un puro color. Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. nada de eso es por sí sol o un objeto. sobre las hue llas de Platón (cf.-. algo que. etc. "delante de"-y "iectum". Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento. y quedémonos con las solas sensaciones.. de alguna manera. sino que lo q ue interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. esp. porque. y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa. Porque una mera sensación. una pura dureza. auditivas. se da algo con que no s encontramos. En efecto. pp.se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología). Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales.no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia mis ma. Sur. Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado."puesto".. en efecto -y aq uí es donde insiste Kant. 133 ss. y no nos queda más que un puro color o confusión de colores. § 4). La pregunta por la cosa (trad. Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones. "lanzado".).saber cómo -a través de qué experiencias. M. ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho. en qué se funda. 123 ss. Observemos esta mesa. "ob-poner". de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. cromáticas. de útil. parece aludir a la circunstancia de que. ento nces.17 puede observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano. 1975). etc. V. etc. "colocado"-. sonidos. cuando hay conocimiento. 17 Cf. se ha evaporado.. HEIDEGGER. Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación. y nada más que con ellas.

un cierto "aspecto". ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera. decimos que se va "recobrando". Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo. sin que lleguen todavía a ser objet os que él conozca. sino nada más que un puro caos de sensaciones. sin que todavía tengan significado. más todavía. esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sábana. sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido. y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensación. O bien piéns ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que sensaciones -digamos: un puro blanco. podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto. va tomando una "figura" más o menos fija. Como si el . sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-. hundido. rescatándose de ese torbellino donde estaba perdido.estado puro.

a nuestro juicio. algo que está ahí plantado. sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ónt ico (cf. §§ y 3. es una pared blanca. sentido. son varias. V. Kant emplea la palabra en su sentido etimológico. o. a lo que un instante antes no era más que un caos. Cass irer. "Trascendental". etc. pp. como de nuestro modo de conocerlos. simplificando. y Logik § I (VIII. e l significado de "idea" en griego. 1952). 399). Po r tanto.sujeto se dijese: "¡Ah. § 3). (cf. Cap. relativamente breve. donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta.. parte I. 244-245). por tanto. colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. la Crítica de la razón pura. A 319-320 = B 376-377 (Trad. y el de la segunda (1787).. y como en griego a. § 3). en cuanto éste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori. etc.!". Pero Kant agregad adjetivo "trascendental". que desarrollan una concepción que es. [áisthesis] significa "sensación" o "percepción". I. que son los únicos. Losada. tomo II. independientemente de la experiencia. p. La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte) . lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia. término que define en la Introducción: 18 Cf. esto es algo. Cap. espec. Teoría del hombre (Buenos Aires. Luego viene la Introducción. 20 Cf. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos. la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibi . 19 B 25 (trad.. con otras palabras. que podemos conocer). y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando. Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781). I.18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación.19 es decir. esto es algo blanco. § 11). "forma". Estructura de la Crítica de la razón pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos. y que por tener fijeza es constante. de raíz kantiana. F. según Kant. algo indeterminado. 6.s. tiene dos grandes partes: E stética trascendental y Lógica trascendental. p. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que está con cierto aspecto fijo.. La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter. es ahora algo "iectum". ROMERO.s. que. es una superficie blanc a. más extenso e importante en muchos de sus detall es. 106). m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. Después sigue el cuerpo del libro..

con el p ensar a priori. La Lógica trascendental. por ser lógica. y por ser trascendental. toda referencia posible a un objeto. se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar. pues. El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento. Las representaciones se dividen e n dos . se ocupará del pensar. el género máximo. de las formas a priori de la sensibilidad.lidad de la sensibilidad.20 representación es. es en la terminología kantiana el concepto de representación.

etc. es una representación universal. Intuición se nos da.). por ejemplo. Conceptos empíricos son. individual. y son dos: espaci o y tiempo. que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento. el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista. y no todas. de las que aquí se consideran tres: alma. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. causalidad. etc. El concepto. no conocemos nada de modo directo. "silla". sino una representación general o universa l. sino algo que sólo se logra d e manera mediata o indirecta. mundo y Dios.especies principales: intuiciones. no es nada que se nos dé directamente. "perro". Hay además intuiciones que no son empíricas. de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. sino a todos los posibles papeles. En forma de cuadro: representaciones intuiciones conceptos representaciones empíricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empíricos . en número de doce (unidad. y a éstos sólo a través de las notas comunes.. en ca mbio. a su vez. inmediatamente. y conceptos puros de la razón o Ideas. como la intuición. El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro. esta hoja de papel. pluralidad. l os de "papel". que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto único. aquí se conoce algo de manera directa. porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. sino puras esto es. libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-. y lo que en l a intuición se me da es un objeto único. representaciones que proporcionan un conocimiento mediato. hay conceptos puros. Cuando. substancialidad. i. y que se refieren a lo que es c omún a diferentes objetos. indirecto. o categorías. pensamos "papel". no es una representación singular. y conceptos. cuando miramos este papel y tenemos la sensación de blanco. sino a las "notas comunes" a todos los papeles. pues. Por último. pueden ser empíricos o puros.e. Intuiciones y conceptos. Además. por ejemplo.

conceptos puros del entendimiento(categorías) de la razón (Ideas) intuiciones puras espacio tiempo Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura. resul ta que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo. y se divide en Analític a . estudia el pensar puro. En cuanto a la Lógica trascendental.

Metafísica Metafísica general u ontología Metafísica especial psicología racional cosmología teología racional . De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) Lógica trascendental Analítica trascendental (entendimiento) Dialéctica trascendental (razón en sentido estricto) Analítica de los conceptos Analítica de los principios Paralogismos de la razón pura (alma) Antinomias (mundo) Ideal de la razón pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafísica.21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754). se dividía.trascendental y Dialéctica trascendental. racionalista leibniziano. con sus correspondientes subdivisiones. maestro de los que lo fueron de Kant. tradicionalmente. según Wolff. según se trate del entendimiento o de la r azón.

dicho de otra manera. al cuadro de Wolff. o. La ontología estudia el ente en tanto ente.se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde. I. y corresponde aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales. de los objeto s empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). con bastante aproximación. La metafísica tradicional se planteaba además tres problemas especiales. Cap. nota 4). la estructura más general de las cosas (cf. es decir. porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico. a la estructura y a los problemas de l a metafísica tradicional. tomadas en conjunto. La psicología racional se preguntaba por el .

implícitamente.alma humana. "todo triángulo es una figura". vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. Por último. si es algo diferente del cuerpo o no. en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial). por tanto. Un concepto d e por sí solo -como. y juicios sintéticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón pura. del problema de l mundo. en el concepto del sujeto. En estos juicios el predicado e stá contenido ya. sus atributos esenciales. si es inmorta l o mortal. 7. de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los triángulos. de Dios (si bien -conviene adelantarlo. o "l os polos iguales no se atraen". del tipo de leyes que rigen en él. prescindien do de la revelación): si existe o no. por ejemplo: "la mesa es negra". son figuras". Pues bien. si su existencia puede demostrarse. Los juicios son afirmaciones o negaciones. el capítulo sobre los Paralogis mos de la razón pura trata de la psicología racional. La cosmología se ocupaba del problema del mundo. La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos. si se afirma (o niega) algo de él (v. que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir.no es ni verdadero ni falso. Dicho de otra manera. Puede distinguirse varios tipos de juicios. y el del Ideal de la razón pura. La ciencia22 -y en general todo conocimiento. "azul". etc.el concepto sujeto (triángulo) para encon trar en él el predicado (figura). "el azul es un color"). los juicios o proposiciones son estructuras lógi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. como. de si es finito o infinito. El principio que sir ve como . una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "triángulo".. si la hay o no. por ejemplo. por ejemplo. o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". hay juicios analítico s. el de las Antinomias.está constituida por juicios.la Dialéctica trascendental es negativa. El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. en el ejemplo anterior. gr. no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer. la teología racional o natural (por oposición a la teología revelada. etc. entonces sí se dará verdad o falsed ad. En primer lugar. dentro de la Crítica de la razón pura. en cambio. etc. Juicios analíticos.

n o se trata . hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant. los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos. el principio de identidad . si se quiere evitar graves confusiones. no son figuras"). 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de "conocimiento científico". el principio de contradicción. y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal. pues. porque es contrad ictorio decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figu ras que son los triángulos. y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la físicamatemática. no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico. Ahora bien. Los juicios analíticos. o. esta expresión -a priori-. tal como fuera sistematizada por NEWTON. o el de contradicción. son todos a priori. que ya se ha empleado repetidas veces. si se quiere ver la cosa por otro lado. En su terminología . se aplica el principio de identidad. En otras palabras. entonces.fundamento de verdad en los juicios analíticos es.

Estas dos notas van siempre juntas. pero puede ser de otra manera). lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no pu ede jamás ser desmentido por la experiencia. ¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos . juicios analíticos. Y es de presumir. o.debían ser. según los racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de las ciencias. en el tiempo. Lo a priori tiene.950 metros de altura". en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analíticos. § 6. "algunos homb res son europeos") (cf. porque (cf. en general. El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no. al racionalismo. valor o legitimidad del conocimiento. notas 41 y 42). II. según se señaló (cf. constituido (s egún piensan) por juicios analíticos. a pesar de que l os tres dicen emplear nada más que su razón. Coincide n. por ejemplo. en sostener que el verdadero conocimiento es el racional. como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel ". "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s así. por cierto. porque su valor no depende para nada de ést a. "A priori" no quiere decir anterior. el problema de Kant no es problema empírico. sino relativo al fundamento. para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemáticas. y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaña. En efecto. es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. más de hecho la metafísica de Descartes. dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. los tres racionalistas. es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6. recuerda a Descartes. al menos. en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos. VIII. que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. "El triángulo es una figura". no se trata de conoc imientos . es contingente). Por otra parte. porque. sustenten teorías radicalmente distintas. Cap.de un término que tenga sentido cronológico. según Kant. a la experiencia. sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. nada más que los principios de identidad y contradicción. pues. y. Cap. § 4). en última instancia. por ejemplo. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación. Pero surge un gr ave inconveniente. ejemplo. que no tiene excepciones. Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos. § 14 in fine) En tonces.

la percepción. § 9. una aclaración de lo que ya es sabido. recurrir a la experiencia. si así puede decirse. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo. Este juicio. se lo llamará sintético. sino que son meramente aclaratorios (tautologías). Los juicios sintéticos. sino a posteriori. pues. Pero el inconveniente. VIII. entonces. De acuerdo con el sentido que le da Kant . jamás se va a encontrar. porque dicen algo que antes. ignorábamos. Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa". el juicio: "la mesa no está en el salón de clase". la circunstancia de estar en el salón. En este sentido. Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos. Cf. de estos juicios re side en que no son a priori. no es contradictorio. con la sola ayuda del pensamiento. se necesita ver la mesa. el que "com-pone".que amplíen lo que ya se sabe. observa Kan t. constituye su fundamento. el que pone juntas cosas que están separadas. se trata nada más que de una repetición. de manera que ésta. no es analítico. como. por ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". mediante su sola descomposición. resultan más útiles que los juicios analíticos. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber. Cap. esta . puesto que el pr edicado no está contenido en el sujeto. amplían el conocimiento. con el solo concepto del sujeto.23 23 "Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis".

ento nces. 27 B 17 (trad. MARTIN. doce. pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos.24 24 Cf. I. 8. hay otros. I. que en efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas. física pura. 25 B 16 (trad. además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori. Kant comienza por mostrar. Kant sostiene que. de agregación. 89). La dificultad está en saber si es analítico o sintético. Kant. mediante una serie de ejemplos. I. Córdoba. 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto". son contingentes y particulares. p. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado. Ontología y epistemología (trad. y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. porque para hallar el resultad o tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7. Los juicios sintéticos. sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí. esp. Para el empirismo -para Hume.todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori. necesario y universal. p.. La física pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la física empírica. metafísica) hay juicios sintéticos a priori.había pensado que se trataba de un juicio analítico. p. es decir. que se e xpresaría así: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos. y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori Ahora bien. El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". A 10 = B 14 (trad. cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. Universidad Nacion al de Córdoba. busca juicios sintéticos. Por ejemplo. 93) 26 G. No hay duda de que este juicio es a priori. pero no necesario ni universal. p. este juicio es sintético. no . te nemos que efectuar una operación de síntesis. 95). Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman. 1971. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas.significa lo que depende de la experiencia.expresión -a posteriori. pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. como todas las verdades matemática s. en una época se decía: "todos los cisnes s on blancos".

y no curva. Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori.000. mas el concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud. sino cantidades grandes.248. Por tanto. y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado po r análisis.25 Tómese.432. a lo largo o a lo corto. entonces. no un ejemplo tan sencillo como el anterior.512 + 1.: 183.podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos" . el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta".26 El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre dos puntos". porque casi es un háb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12. v. sino que se le añade sintéticamente. porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta. sino solamente mediante la operación de síntesis. gr. Pero además es también sintético.27 . sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser re cta. El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" .

sino que es fundamento de ésta. 30 A 19 = B 33 (trad. Además tendrán que ser juicios sintéticos.Éste es un juicio necesario. y sin él no podría funcionar. puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios. cit. porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado]. 9. 29 Ioc. En el caso de lo s juicios sintéticos a posteriori. porque se trata de juicios a priori.29 Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. 28 B 18 (trad. "la mesa es negra". Pero además . por ejemplo. porque la percepc ión nos da juntos la mesa y el negro. se trata de un juicio sintético. loc. p. Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30 señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto. cit. porque la física clásica parte del principio de la conser vación de la materia (o de la energía). según se vio. y decir. por tanto. los juicios de la metafísica -como. p.. no se funda en la experiencia. Por último. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón pura. I. porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradicción. según Kant. su fundamento tampoco puede estar en la experiencia. por ejemplo. llenándolo". la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción.tendrán qu e ser juicios a priori. en tal sentido es éste un juicio a priori. éste es u n juicio sintético. Pero en el caso de los juicios sintéticos a prio ri. también la solución era fácil. sino sólo la presencia de la materia en el espacio. y. en la percepción. "Dios existe". 96). dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. 117). el mundo. independ ientes de la experiencia. etc.28 En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio. porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no está contenido en él. "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i". busca una relación inmediata c . En el caso de los juicios analítico s.). ya que aquí no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado. (trad. I. por otra parte. pero no que sea permanente o no lo sea. La Estética trascendental. el problema es incomparablemente más complejo.

lo crea. según también se ha dicho (cf. será. no es creadora. o sea la esencia de la sensibilidad. Pero en cambio la intuición humana no es originaria. es una intuición que. por ser absoluto. todo depende de Él. sino derivada (intuit us . Mas para que ello ocurra. n o depende de nada. inmediato. consista en contraponerla a la intuición divina. que no dependa del objeto intuido. éste tiene que serle dado. se da en la intuición (cf. porque Dios. Por tanto. directo. Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana. al contrario. sabemos que tal tipo de referencia. Además. su conocimiento ha de ser intuitivo.on él. tal presencia inmediata del objeto. y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto. § 6). § 5). una intuición originaria (intuitus origina rius). esta intuición divi na tiene que ser tal. en tanto se ejec uta. pues. es preciso que el objeto nos sea dado. al revés. sino que. El sujeto humano es un ente finito. otorga el ser a lo intuido. Si Di os existe. la intuición divina no dep ende de que el objeto le sea dado.

p. 169). una intuición que depende. Por tanto. a quien Kant siempre p rofesó . 49 (trad. no o curre con el conocimiento humano. 42 (trad. los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. I. p.derivativus). B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad. y las percepcion es son fenómenos del sentido interno. pero esto. desde luego. que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. 130). 140). sino porque ése es el modo cómo funciona la receptividad humana. I.33 vale decir que todos los fenómenos del mundo exterior. entonces podría . o intuiciones puras. Por tanto. I. 117). p.31 es decir. y son dos: el espacio y el tiempo. 141). 50 (trad. pero no porque lo sean en sí mismos.34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más natural pensar -y era lo que pensaba Newton. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética trascendental. 33 (trad. e s decir. estas formas de la sensibilidad. ciertas formas según las cuales intuye. Pero. resulta que el tiempo es también forma de todos l os fenómenos del sentido exterior. p. ya exista de por sí. Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones. de que el objeto le sea dado. se llaman formas a priori de la sensibilidad. formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido. por ejemplo. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno". y segundo. ante s de ser intuido. Si el hombre fuese infinito. El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo". que no dependen de la experiencia. I. de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto. tiene que ser receptivo. del mundo físico. dar el ser al objeto.35 la forma universal de toda intuición humana. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales. Por otra parte. primero. el tiempo es "la forma del sentido interno. I. llámase sensibilidad"32 Ahora bien. en el mismo acto de intuición. de que el ente. Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones. "el tiempo es la condición formal a prior i de todos los fenómenos en general". crear. el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado. 31 32 33 34 35 Cf. p. Esto significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. tal receptividad es la sensibilidad. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por ob jetos.

La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos. sin embargo.que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes.que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre sí guardan las cosas. para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newt on).enorme veneración. Kant. sino solamente formas de nu estra sensibilidad. su carácter intuitivo. O bien podría pensarse -y ésta era la tes is de Leibniz. . Y lo demuestra en las que ll ama "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo". rechaza explícitament e estas dos tesis. independientes de que las percibamos o no. maneras nuestras de intuir las cosas. los dos primeros demuestran el carácter a priori del espacio. ni relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz). los dos últimos. como especie de gigantescos recipient es cósmicos dentro de los cuales están las cosas.

los diversos espacios. que sólo pueden pensar se en él. y considerando aquellas relacione s por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. c).. de las relaciones del fenómeno externo. es dec ir. puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales". se necesita ya suponer el espacio. d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra en sí los perros individuales). etc. la llamamos intuición (cf. a partir de los objeto s empíricos que están colocados adelante. sin embargo. en realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir. cuando una representación se refiere a un objeto único. pero. el espacio es a priori: la representación del espacio no puede ser tomada. Si el espacio deriv ase de la experiencia. loc.es independiente de ella.). tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa". 124). del espacio de la habitación contigua. sino que la experiencia supone el espacio como condición suya. del espacio de este salón.cit. sino bajo sí. entonces. por tanto. un espacio vacío (como el de la geometría). por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante". en cambio. que el espacio es a priori. sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representación. atrás. b) Podemos pensar un espacio sin objetos. etc. si de los fenómenos se elimina el espacio. porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo. no es nada qu e resulte por abstracción de relaciones dadas. arriba. "arriba".37 Esto muestra claramente que el espacio es condición de los objetos. o -según Kant pretende. aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos". Pero el espacio contiene en sí. 37 A 24 = B 38-39 (trad. como limitaciones suyas. de que tal razonamiento es inválido. "atrás". Por tanto. es decir. "abajo". no muchos. por experiencia. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio. p. según se dijo (cf. Es fácil darse cuenta. de manera más o menos arbitraria. distinguiendo partes. Pues bien. el espacio único. no nos queda nada. § 6). sino al revés: el espacio no supone la experiencia. condición de posibilidad de los fenómenos. el espacio es una intuición. y no los objetos condición del espacio. no nos podemos representar objetos sino en el espacio. por tanto..36 36 A 23 = B 38 (trad. c) Hay un solo espacio. etc..a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia.. el espacio no es nada derivado de la experiencia. será un . En consecuencia. porque para representarnos algo como "adelante" o "atrás". I.

Por ta nto. a) El tiempo no supone la experiencia. de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio. En consecuencia. porque la representación de l tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad. para llegar al mismo resultado. La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante. b) Puede pensarse un tiempo vacío. . la experiencia supone el tiempo como condición de la misma. éste es a priori. sino que. el espacio es una intuición a priori. sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. en el cual no haya ningún objeto. o sucesión-. al r evés. Esto significa que el espac io es forma o condición de la intuición.a intuición.

más o menos arbitrarias. no concepto. son a priori porque el espacio mismo es a priori. § 8). I. esto se intuye en el espacio a priori. se tiene una intuición (pura. en resumen. d) El tiempo único contie ne en sí todos los tiempos posibles.38 es condic ión de todo conocimiento de los fenómenos. "Por lo que se refiere a los fenómenos en general. no se puede quitar el tiempo. De todo lo cual res ulta. Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo. en el caso de los juicios sintéticos a posteriori (cf. del tiempo único. y las .. una forma de la intuición a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuición empírica."línea recta". porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes. repetimos. La geometría es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y [. que el tiempo es intuición pura. la representación del tiempo es una intuición. recuérdese que. p. no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos. Ahora bien. aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. la geometría. cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad. sus juicios . 39 B 40 (trad. "la más corta" -con un sujeto . real iza síntesis. Propiamente no prestamos atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particula r-. permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo. p.pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo. en primer lugar. sino a la regla o proceso de construcción de la recta. se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepción. la intuición pura del espacio opera de manera análoga a la intuición empírica.39 Pues bien. intuición. 127) La exposición trascendental del espacio muestra como. c) El tiempo es único. pues. por consiguiente. o sea la intuición empírica.en el que no se encuentra encerrado. es. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo. se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos po r juicios sintéticos a priori (cf. 10. construcción o regla que es a priori. vale decir. Exposición trascendental. construye sus objetos en el espacio. pues.. es decir. y por ello el juicio es a priori. 136). pero. Y respecto del carácter s intético de las proposiciones geométricas. siendo el espacio una intuición a priori. no empírica. 38 A 31 = B 46 (trad.I. Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-.] a priori". El tiempo es pues dado a priori". § 8 hacia el final).

se adecúan a esta exigencia. Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo. por tanto. el espacio. Por ejemplo. y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la fórmula mencionada. . y responder a las propiedades de és te. sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada.relaciones de éste con la aritmética). al ser intuido. la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio. el geómetra dice que la superficie de un triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos . tiene que " adaptarse" a la condición formal de la intuición. La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura. porque el espacio es la f orma o condición de la intuición externa. el objeto. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio. un terreno.

validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto. I.43 sino que espacio y tiemp o tienen además "idealidad trascendental".40 El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y. p. I. por lo tanto. es decir. bajo la cual tan sólo es posible p ara nosotros intuición externa. I. respectivamente.. p. permanezca cuando se hace abstracción de tod as las condiciones subjetivas de su intuición [. 143). p. formas o condiciones de la sensibilidad. la condición subjetiva de la sensibilidad.] 40 A 26 = B 42 (trad. pp. 135). el espacio y el tiempo no son nada. Por lo tanto ocurre.En conclusión. I. El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno.] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo . porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad. en cuanto por cosas se entienden los fenóm enos del mundo empírico: Nuestras exposiciones enseñan [. sino . I. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia.. ni relaciones de las cosas en sí mismas. I. y [. A 35 = B 52 (trad. 41 A 32-33 = B 49 (trad. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye. que nada en general de lo intuido en el espacio [y.. pp.42 Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta.1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas. 129-130).. ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [. A 35 = B 52 (trad.. p. es decir. en el tiempo] e s cosa en sí. 43 Cf.. que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas. ni en su relación recíproca. 42 A 27-28 = B 44 (trad. 144). pues. Así se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí.. 132): respecto del tiempo. es decir.] la realidad (es decir.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealid ad trascendental. 44 A 30 = B 45 (trad. cf.. 139-140). según Kant. sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí.

heterogénea -trátese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori. mera diversidad caótica. es multiplicidad. es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental. pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura.44 Todo conocimiento. es decir. El problema del pensar puro. y las cosas en sí son incognoscibles. lo que la sensibilidad nos da. . abigarrada. Tal es el resultado general de la Estética trascendental. es necesariamente conocimiento de fenómenos. sólo intuir no es todavía conocer. 11. el espa cio y el tiempo.que los objetos en sí no nos son conocidos. pues. La Lógica trascendental En efecto.

mesa. sino además pensamos que esto es una "mesa". Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia. pero qu e. pues. como los de árbol. esto es. sin embargo. Por tant o. Dicho así.46 No hay duda de que poseemos conceptos empíricos. y cómo es posible. táctiles. de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori. mesas. conceptos. sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos. habrá que estudiar ahora el pensa r. de los conceptos. totalidad. po r ejemplo. que no surjan de la experiencia. si no sólo a su aspecto a priori. el juzgar. es decir. cf. como. e s decir. o Ideas. sino que sean condición de la experiencia.. según se dijo.. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general. es decir. no empírico. de la misma manera no construirá ahora una lógica general. esto puede parecer sorprendente o paradójico. Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado. Porque. ni del pensar empírico en particular. etc. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras. sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende también del empírico. no el pensar que fo rma conceptos empíricos.en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones. conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. traducido en conceptos (cf. convertid . etc. habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética. pluralidad. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales. le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". o si hay pensar puro. los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los árboles. §5). entonces . también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra). y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. si no una lógica trascendental. causalidad. es decir.entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes. el material que la sensibilidad proporciona sólo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada. sin o de averiguar si hay. La Lógica trascendental. no se ocupa del pensar en genera!. de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". substancia. Preguntar si hay conceptos puros. etc. etc. quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos. § 18). (Luego se verá que ha y también conceptos puros de la razón. a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías. y de los element os constitutivos del juicio. una investigación del pensar puro. clavel. un pensar puro. respectivamente .

de modo q ue sin ellos no habría objeto ninguno. . que enseña qué. sino sólo el pensar. que se ocupa del problema acerca de cómo. y por otro lado. que es actividad. si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple. El estudio de las categorías plantea dos problemas. si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas. valen para todo conocimiento de objetos. 46 A 51 = B 75 (trad. cf. la deducción trascendental. p. en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos". cosa (substancia) o propiedad. Podemos ir haciéndonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categorías). etc. 180): la lógica trascendental "se referirá también al origen de nuestros conocimientos de los objetos. es decir. 174). nota). que es puramente receptiva. por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado. p. 106. 45 A I 1-12 (trad. cuántas y cuáles son las categorías. tienen sin embargo validez ob jetiva. I.a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad. A 35-56 = B 80 (trad.. espontaneidad. I. la ded ucción metafísica. causa o efecto. p. I.

son categóricos. los últimos a un solo individuo. la cualidad.12. en los cuales el predicado contiene una negación ("el alma es no mortal". 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio. y disyuntivos. justo por ser formal. cuando enuncian un hecho. "todo triángulo es isósceles. 47 Cf. según la cantidad. por tanto. Kant's Metaphysic of Experience.47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. los juicios s on problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva"). se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") . particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego" ). si n someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"). pero dentro del predicado. Según la cantidad. en todo juicio hay un enlace entre una representación. tendré que trabajar"). equilátero o escaleno"). los primeros. a su vez. que aparece en el sujeto. cuando lo que se af irma está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero. no se interesa por el contenido de lo s juicios. pues. de tal mane ra que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente. entonces. con otra. 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar. o.divide l os juicios en cuatro grupos. de las representaciones mismas que en ellos figuran. cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). A 70 = B 95 (trad. 248-249. J. si se quiere. tal como las establece la lógica formal. y apodíc ticos. de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré". H. algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"). todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones. asertóricos. p. PATÓN. cuando se enuncia algo simplemente. La lógica formal -que. realizar juicios. Según la modalidad. es un acto de síntesis o enlace de representaciones. se refieren a todo un grupo. es decir. los segundos a una parte. I. hipotéticos. Según la relación. "el alma es inmortal"). 48 Cf. Pensar. 199). I. donde también hay una condición. la relación y la modalidad. Deducción metafísica de las categorías Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. En forma de cuadr o:48 1 . que aparece en el predicad o. Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"). negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos.

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares 2 3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos Relación Categóricos Hipotéticos disyuntivos 4 Modalidad Problemáticos Asertóricos Apodícticos .

Kant escribe:49 "La misma función [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio. y lo podríamos haber hecho porque aquí no interes a el contenido. y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad. Está claro. sino sólo la forma del enlace. de las categorías. a la manera de una especie de sello. tal como Kant la adopta con pequeñas modificaciones. I. por lo que Kant las llama también "a . y esa unidad se llama. hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. repetimos. da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición. que en cada caso. 49 A 79 = B 104-105 (trad. sino) como actividad viva del ente ndimiento. 182). que estas formas del juicio son a priori. es decir. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lógica formal-. puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se en lazan. 50 A 57 = B 81 (trad. que es el juicio (no como algo hecho. 6) Por lo tanto. Esas unidades de enlace son preci samente las categorías. lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad. en tanto acto. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace. Todo juicio. por una cierta forma de unidad. 51 A 80 = B 106 (trad. p. en lugar de "todo s los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos". p. I.Esta es la clasificación tradicional de los juicios. independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. 212). 210). Por ello es totalmente indiferente para la lógi ca formal qué contenido o representación se ponga en cada caso. so n las categorías o conceptos puros del entendimiento. entonces. cada especie de juicio lleva como impresa en sí. por ejemplo. p. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones. la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios. para cada tipo de juicio. con expresión general. el concepto puro del entendimiento". la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el en lace. que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. es un enlace. Por tanto. esto es. I. o cualquier otro disparate parecido. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado.

no existencia Necesidad .ctos o acciones del pensar puro".50 Como. entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría.imposibilidad Existencia . que es la siguiente: 51 1 De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad 2 3 De la cualidad Realidad Negación Limitación De la relación Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) 4 De la modalidad Posibilidad . Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías.contingencia .

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cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo. independientemente del contenido de los datos empíricos. decimos que este respecto es a priori. sino que decimo s: "la pared es blanca". un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cación por la relación. sino de la intuición empírica.nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categoría de substancia. es decir. además. tómese ahora un juicio hipotético. etc. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa. debe también quedar perfectamente claro que el contenido. es algo a posteriori. Como en todo juicio. un juicio categórico. con una cierta propiedad accidental (porque es blanca.52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos. sea. y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica. estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente. no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca.. gr. o como efecto de cierta causa. Examinemos otro ejemplo. el albañil Fulano-. es decir que el respecto (la categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades. hay aquí un enlace de representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". o. K ant se pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí s ujeto y predicado. sino que nosotros. simplemente: "la pared destrozará la mesa". gr. sino que esto depende de la cosa misma. e n primer lugar. Nótese. v. pero podría haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). destrozará la mesa".. o azul. o bien: "quizá la pared se desplome" -y entonces aparecería la categoría de posibilidad. como ese respecto e s independiente de todo factor empírico. ni bajo el concepto de posibilidad. o negra. "la pared es blanca". pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar. Nosotros -no la cosa misma. por ejempl o. et c. la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto. diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared co mo el efecto de cierta causa. Tomemos. como substancia.: "si la pared cae . que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori.-. anticipadamente. a priori. La pared misma sigue siendo lo que es. Aquí también nos . no depende ya d el sujeto.13. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. lo que se dice de la cosa. Pero si bien está claro que el respecto es a priori. y cuando decimos esto. v.

sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condición. ¿cuál es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos. ni en el del segundo. M. La pregunta por la cosa (Su r). la causa) -la caída de la pared. No nos dirigimos derechamente . pp. 52 Para este enfoque de la cuestión. como en el ejemplo anterior. y se trata de la misma pared. pero.y la consecuenci a (lo condicionado. pp. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos . 170-171 y 178179: (ed. el efecto) -la rotura de la mesa. directamente.referimos a la pared. La diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente. HEIDEGGER. Alfa. porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuit ivo. en una perspe ctiva distinta. nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blan co o la relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. de la mera recepción de los datos sensibles. ni en el caso del primer ejemplo. a la pared. el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia.157-158 y 164-165). También aquí hay un enlace. cf. En efecto. Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un acto del sujeto frente a lo intuido.

análisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construcción teorética. I. etc. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa. ningún conocimiento. o a la espontaneidad del conocimiento54 Y más adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar. Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico. por ende. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. Por eso se dijo (cf.modos. trátese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia). 171 A 51 = B 75 (trad. llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones. ni. lo incompleto de tal análisis. como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. se trata. es en ésta en la que me apoyo. sonidos. o.-. de nuestra espontaneidad. En otros términos. sino de enfocarlo mediante un acto nuestro. I. las impresiones no serían nada prim ario. . En efecto. 174). Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes. en cuanto éste es afectado de alguna manera.55 Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto. sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y. las impresiones de que hablaba Hume. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espíritu. p. del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro pensar"53 del modo. pero no representan nuestro mundo natural. sabores. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia. § 1 \) que las cat egorías son conceptos de objetos en general. sino de objetos. m) de recibirlo (receptividad. sensorial-. los conceptos de su espontaneidad. sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume. 195 -196). la cual es entonces la condi ción de posibilidad de este conocimiento o juicio..nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas. Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada. justamente. La psicología de la Gestalt señalaría. pp. en consecuencia. § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores. no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. sensibilidad) al objeto. Sin las categorías no sería p osible juicio ninguno. desde el punto de vista de Kant. cit. A 68 = B 93 (trad. etc. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera. o del objeto como "causa o efecto". pues.

y ya se ha dicho (cf. y ese principio es la actividad si ntética del . claro que lo son. además de las impresiones. irreales. que dé significado. químicamente puras.56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta. el mundo en que vivimos es un mundo de objetos. no de impresiones. objetividad. porque la "realidad" es tá en el mundo sensible.es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones. en una palabra. Por lo tanto es preciso que. §§ 3 y 5) a las sensaciones. orden y sentido (cf. no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no trascendental) y además parcial. § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos. que confiera cierta e stabilidad. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado.Esto no significa que las sensaciones no sean nada real. porque ésta -insistimos. haya un principio unificador.

sintetiza. que proporcionan el contenido y la forma. "árbol". radicales -y por tanto necesarios. etc. queda por examinar la deducción trascendental. que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. VI. 11). funciones u operaciones del pensar puro. son "formas" del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías. merced a su actividad unificadora. El pensamiento enlaza.58 Según se sabe (cf. en cambio. la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio. algo subjetivo. unifica lo que de otra manera no sería sino un caos o desorden de impresiones. Resuelto el problema de saber qué. carecería de . o. es decir. las categorías. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. fundamentales. §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí. 58 Cf. a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y. constituyendo así. La deducción trascendental de las categorías. ya cons truido o dado. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lógica formal. cuanto por el contenido). con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. § 3). como Kant expresamente lo dice. y el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera. el objeto y sus relaciones con los demás objetos. es la relación entre el juicio como algo ya hecho. o. en tal sentido. La relación entre los diversos t ipos de juicios y las categorías.57 Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). intuición y pensamiento.no requieren "deducción" ninguna. si no hubiese algo dado. Si faltase el primero. tienen valor objetivo. A XVI (trad. del objeto. pues los respalda la exper iencia: ésta nos da el perro y el árbol.. Mas las categorías. esto es. si faltase el segundo. a priori . para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores. para Kant. en una palabra. reclaman justificación. sería vacío. tema de la deducción metafísica (§ 12).entendimiento. Cap. Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-. La apercepción trascendental 57 Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría". lo segundo no es sino la categoría en acción -tema de la lógica trascendental-. no psicológico) de formación. 14. el conocimiento carecería de contenido. mej or aun. De esta manera las catego rías son los conceptos básicos. y el juicio en su proceso (trascendental. respectivamente. tanto por el número de éstas. a priori-. de todo humano pensar. Los conceptos empíricos -como "perro". cuántas y cuáles son las categorías. no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos. I. y el kantian o: para Aristóteles (cf. como actos de nuestro entendimie nto. que hay que entenderlas como operaciones. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar cómo. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica. que son conceptos puros.

Ahora bien. Así escribe Kant. como posible o como efectivamente real o como necesario. Es imposible pensar ningún obje to si no se lo piensa como unidad. y el pensar exige el empleo de las categ orías. como causa o efecto. sin sentido. como cosa (substancia) o accidente. es imposible pensar sin las categorías. resulta que éstas. multiplicidad o totalidad. En la me dida entonces en que conocer implica pensar. sería "ciego". pues éstas constituyen las formas necesarias de todo pensar.inteligibilidad o racionalidad. en tanto que son conceptos de un objeto en general. -esto es. resumien do la deducción trascendental: . sus condiciones. han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. etc. sin que forzosamente caiga bajo las categorías.

I. que es únicamente receptiva. Para h acer de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y así hacer de ella un objeto. pues si no. II.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos.. "es un a acción del entendimiento. por la cual algo es dado. sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia. descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según las formas del pensar).representaciones. a la base de todo conocimiento de experiencia habrá. A 158 = B 197 (trad. o aparece. un enlace no meramente de tal o cual representación.e.. además de la intuición de los sentidos. o unidad objetiva.. El enlace. las doce categorías. lo cual significa tanto como decir que la representación sería. sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos. El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. que es espontaneidad. 13). 245). Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad". o bjetivo. como sus condiciones a priori.61 bis Por medio de ella.] toda experiencia contiene. que vamos a designar con la denominación general de síntesis". actividad. sería representado en mí algo que no podría ser pensado. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad. Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único. la representación no sería absolutamente nada.. pues si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante. por consiguiente la validez objetiva de las categorías. Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. o bien imposible.[. y sus enlaces no son sino los doce que conocemos. un concepto de un objeto que está dado. También la llama apercepción pura. 243).62 . cit.. B 130 (trad. I. enlaza -no produce. como conceptos a priori. I. esto es. se gún esto. El entendimiento. en la intuición. sino una mera multiplicidad. de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos. bis loc. sino acción del entendimiento. Cf.61 capacidad de síntesis. entonces. 237)." tal o cual representación. o al menos nada para mí. en cualquiera de sus formas. conceptos de objetos en general. si alguna representación no fuese "yo pienso. i. B 131-132 (trad.59 O más brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad.

hay que enlazar la diversidad. a una concien cia idéntica. es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual e l yo de cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles.El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental. de un yo pienso unitario. operar una especie de combinac ión entre diversidad y unidad.63 D e ella escribe el filósofo: . de modo que mis representaciones sean mis representaciones. posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único. Para que haya conocimiento. El espíritu no sólo posee sensibilidad. y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia.

el sujeto común a todo ind ividuo humano en general. que es el fundamento de todas las ca tegorías y de donde "brotan" todas ellas.e. por el sujeto en g eneral. sea Newton o Einstein-. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto. tales juicios no estarán f ormulados por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo. en una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza. gr. es decir. Pues todas las operaciones si ntéticas que ésta cumple y que constituyen la naturaleza. de un "yo pienso". Entonces puede decirse que las categorías.. válidos objetivamente. el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que consiste la conciencia trascendental. Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica. Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental". Sin embargo. establece conexione s. estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir.dependen de una conciencia única y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso". "abstracto" o "virtual". en una unidad coherente. la conciencia trascendental enlaza uno con otro. s . y todo juicio es ac to de un sujeto. lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitación. todas las formas de uni dad de la síntesis -las categorías. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos. algo así como el sujeto "ideal". i.La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento. individual y efectivamente existente. y no una serie de hechos inconexos. D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria. del que participó Newton y del cual el tratado es expresión. y por ende los distintos actos de pensar. Piénsese en un tratado de física -de física. no lo es. etc. en tanto que esta última es instantánea y aditiva. lo múltiple no se uniría en una conciencia. sino que e s condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí. son como los diversos actos de la apercepción trascendental. que para Kant e ra la ciencia por excelencia. pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia real. v. pues. El libro está constituido por juicios. o.. sino por la conciencia trascendental. podemos atenernos a lo siguiente. porque de otro modo.. de una conciencia cognoscente. no que yo la necesite meramente para conocer un objeto. junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsódico"-. y sin esta síntesis. porque la piensa una conciencia única.6 4 La suprema y última condición de todo conocimiento.

I. porque para esto es ya necesario algún tipo de unificación. se tra ta del "sujeto" que todos somos.i se quiere. los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s demás como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado. del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que. no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en . la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. naturalmente. por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. sin las categorías como sus especificacione s. pero sin necesidad objetiva ninguna. participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y p ensaba objetivamente. 252-3). o el particular matiz cromático que percibo-. 64 B 138 (trad. En efecto. no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna. En otras palabras. menos todavía: ni siquiera "agregados" o "hábitos". Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad empírica. meras impresiones agregadas casualmente por el hábito. En una palabra. Sin la actividad originaria de síntesis. sino fenómenos perfectamente objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general.

y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensación. ni habría por tanto ciencia. una vida de meras impresiones sería una vida prehumana. ¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color. precisamente. En su ma. que determinan el hábito. porque el hábito supone que ya hay un sujet o (psicológico) del hábito. procede sobre un plano mu cho más fundamental. etc. etc.no está en lo dado. un caos.. la conciencia trascendental. no es el sujeto individual empírico. vale decir.65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido propio de la palabra. Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso". o Fulano. l a explicación de Hume es insuficiente. en este sentido. Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume. Con las solas impresiones no habría sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. cuanto el sujeto empírico. el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica. (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicológico. Por tanto. prescin damos también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades. § 5). sino que la crea la conciencia: el entendimiento. Insistamos. puesto que las intuiciones no ofr ecen más que multiplicidad. que siempre Kant toma como ciencia modelo. dice Kant (y.general. porque est o depende de la intuición pura. eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos. el concepto de papel. de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea ... La psicología supone que ya están dados el sujeto y los objetos. el plano trascendental. quitemos también las determinaciones espaciales.es necesaria. porque todo mundo supone unidad-. en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia. donde ni siqui era podrían establecerse enlaces habituales. o una confusión de manchas. aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino un mero caos. La unidad -la de cada cosa. pero la unidad -repetimos una vez más.. sino el sujeto en gen eral. es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia". Observemos esta hoja de papel. también constantes. y por otro lado los objetos. la de cada relación. válido para todos -y. por ejemplo. criticando a Hume). etc. etc. la apercepción trascendental.no es el sujeto que soy yo. la constitución universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común. pues nuestro conocimiento está constituido por algo más que puras impresiones. de útil. de celulosa. sujeto más o menos constante. el arriba. en la física. donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como. como la forma. con cierta unidad y uniformidad. el abajo. y en definitiva la experiencia toda. objetivo.

porque éstos son subjetivos. I. Tratemos entonces de imaginar esta experiencia. puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario."mancha de color". lo muestra -insiste Kant. 65 B 127 (trad. . deberá tratarse de enlaces necesarios. justo porque en él predom inan las impresiones. § 8). en lo que Kant llama "física pura".el hecho de la ciencia físico-matemática. 239). sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de subs tancia (una cosa -la mancha.con una cierta propiedad -el color-). que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado. no acierta con el agujero de la cerradura. si han de significar un conocimiento objet ivo. Estos enlaces. Que esto es posible. fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio. cf. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones. el cual. sintético y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental.. no pueden ser enlaces basados en la costumbre. contingen tes.. p.

67 H. HEIDEGGER. La física moderna Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf. es decir. 257-258. por ende de lo que han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento). p. 71 Citado arriba.15. La Crítica de la razón pura como ontología.. un tratado de teoría del conocimiento. 25 -26. que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón. PATON. Ak. Kant's Metaphysic of Experience. y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada. sensaciones . Frankfurt M. §§ 2 y 3. de tal modo que. o. por lo menos. que no lo es fundamentalmen te. a nota 62. la "ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja. pp. Así escribe Kant en otra obra: 66 Cf. dicho en el lenguaje de Kant. esp. pp. § 9).66 o. I. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías. cit. M.B 197. Caimi) l os progresos de la metafísica (Buenos Aires. de los entes que son objeto de experiencia. sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras.. 70 Über die Fortschritte der Metaphysik.15. 260 (trad. Eudeba.dependen del sujeto. podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales. 1951. a diferencia de la ontología racio nalista y realista. se ha dicho (cf. y la Crít ica de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica]. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia67. A 158 . una ontología68 es decir. como Dios) el objeto del conocimiento. cit. 68 Cf. 69 Cf. El hombre. sino de lo que hace ser a tales objetos.70 Ahora bien. XX. no del ente -el objeto empírico-. HEIDEGGER. § 11). del ser de los entes empíricos -o. sino en que ést e tiene que serle dado. pero sólo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia. con más exactitud. de las condiciones de posibilidad de los objetos. cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza). de M. tal construcción acontece en forma de un proyecto. Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones. 1969). nota 60 La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento. es un ente finito. op. esta ontología se ocupa propiamente. esto es. J.. M. el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos. Klostermann.69 Precisando más aun ..

trazan la fisonomía -el aspecto o "eido s"-. XIV . y éstas de por sí no son todavía propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este término. debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos. § 13). a través de las intuiciones puras. y de esta ma nera las categorías. el sujeto. un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sent ido. para que efectivamente haya objetos.sobre ese material sensible de las impresiones una figura.que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces.. lo emplea Kant en este contexto. Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción trascendental. Cap. es . la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre . Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo. mediante su actividad sintética unificadora. tan importante en la filosofía de Heidegger (cf. lo piensa el sujeto merced a las categorías.

la física termina por entrar. § 13). Este proyecto del ser de los entes. sino. (Alfa). Esta construcción es obra de la apercepción trascendental. p. ret ocada. M. entonces . cuando la física. En efecto. dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal. 83-84 (Alfa). op. es como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico. No podríamos encontrarnos con esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la categoría de substancia. pp. Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. en tanto que aquélla partiría de conceptos especulativos. que sintetiza la multiplicidad dada en la intuición. si el plano se extiende al infinito. cit. 23). y no quedar librados a l o que la experiencia sin más ofrece.. como ocurre en los juicios analíticos. y sobre todo Galil eo. El trazo de tal proyecto es lo que aconteció. "concibo en mi espíritu" (mente concipio). según Kant. el ser de los objetos. habiendo sido excluido todo obstáculo: entonces resulta [. nota 65 73 B X (trad. Así pues. De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos. 74 Citado por M. esa unidad mayor que es la naturaleza. una construcción (síntesis) de objetos. después de una larga época de tanteos. por ejemplo. 75 Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna. se dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto. esbozando el principio de inercia. cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos. Cf.sintético a priori de objeto s. constituyendo así lo distintos obje tos y. pp. entonces. 68 ss. HEIDEGGER. Y fue gracias a este supuesto "imaginat . Galileo dice: "me im agino". según palabras de Kant. el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba. (Sur). Por ello.] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sería uniforme y perpetuo.74 ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano infinito. I. La pregunta par la cosa. HEIDEGGER...decir. etc. perfectamente pulido para que no haya roce. " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurrió cuando los físicos. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos. construcción que es independiente de la experienci a y condición de la misma. cf. hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII. se convirtió en verdadera ciencia. trad. Cap. dentr o del ámbito que circunscribe nuestra mirada. en definitiva. 75 ss. pp.. XIV.

etc. lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infi nito.ivo" por el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magníficas conquistas. etc.. que hoy presenciamos. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia. entonces. suponiendo) ese plan o proyecto. el fundamento de la física moderna. sólo se hacen dentro de (vale decir. trazando a priori el plan de la experiencia. Pero aquí está. etc. a pri ori. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura observación. o sea.. ha trazado. sin embargo. ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento. experimentos. y también las tremendas aplicaciones. . antes de cualquier contacto o manipulación de los entes qu e estudia. la pura percepción. dentro de los esquemas que previamente.75 Esta ciencia. trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones. comienza por construir el objeto de la observación. sino mediante una construcción de la experiencia. si entendemos por experiencia la pura observación. y sólo puede realizar observaciones. el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a. experiencias .

porque con puros datos sensibles. la ciencia física no es una construcción apriorística sin más. según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes. Pero el experimento por sí solo. pensad o según aquellos principios. que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad. según leyes constant es. de substancialidad. trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". debe fijar sus preguntas a priori. y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas. no empero dejarse conducir como con andadores. hechas sin nin gún plan proyectado de antemano.). siguiendo leyes inmutables". La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas. refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios. d el "ser" de los objetos de la experiencia. no hay conocimiento científico ninguno. esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. desde luego. sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas.76 Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto". no deja rse "conducir con andadores". es decir. que la razón. la piedra cae. La razón debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios. debe trazar un proyecto de la naturaleza. que debe adelantarse con principios de sus juicios. y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo. las observaciones contingentes. con observac iones aisladas. § 8). repetimos. VI. no pueden venir a conexión en una ley necesaria. Cap. simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepción. y en la otra el experimento. Si se toma una piedra con la mano. y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia. Porque. estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. esto lo observan todos.En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant. para conocer. mientras . y se la suelta. etc. que en este caso sería el centro de la tierra. no dice nada. Es preciso. concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf. que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. pues de otro modo. pue s. esto es. sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. y ést e sería el puro hecho perceptivo. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia modern a (Newton. y en la otra el experimento que la razón ha imaginado s egún aquellos principios.

Estos Principios trazan el s er de los objetos empíricos. con otras palabras. en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza. pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento científico. lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". e s "el . retocada). el proyecto del ente natural. 76 B XIII (trad. deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza". porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenómenos de que se acaba de hablar. desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar. y la diferencia de interpretación estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural. la "figura" de los objetos naturales. El "hecho" es el mismo en ambos casos. La unificación de la diversidad.que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra. con la física. que representa justamente una concepción unita ria de los fenómenos del mundo exterior. 26-27. Pues bien. es diferente. I. pp. en su significado formal". en función de la ley de gravedad. pero la interpretación del hecho es radicalmente distinta.

79 Cf. 82. PATON. considerada como categoría pura (no esquematizada aún). por su carácter a priori. I. "la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"78 16. llama do a mediar entre entendimiento y fenómeno.80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura).81 En cambio el concepto logra significación una vez que se . tiene afinidad con el entendimi ento. de modo que puede decirse. es enteramente vacío y que c on él "nada puedo hacer. 81 A 147 = B 187 (trad. como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos los fenómenos.conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos"77 es decir . es decir. simplificando mucho. y a la vez. aislada de toda condición sensible. pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de índole intelectual. 78 A 126 -127 (Critica de la razón pura. que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalización" de las categorías. Akademie-Ausgabe IV. 309 y 310).. II. I. HEIDEGGER. El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica fu tura]. Losada. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas. Ésta. § 36. el cual. la categoría de "substancia". nota. entre la percepción y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo.79 Pero a este capítulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento". 251. M. no tiene más que "una significación solamente lógica". capítulo que constituye entonces la parte central de la Crítica de la razón pura. Buenos Aires. Perojo. H. 1961. Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. tomo I. Alfa p. la significación de "un algo que puede ser pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". p. la condición sensible (temporal) que hace que su s entido se haga más rico y concreto. por ejemplo. de lo cual resulta el esquema. edit. La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra en el capítulo sobre la Analítica de los Principios. op. mientras que el otro es meramente sensible. entonces son como "exhibiciones" de las categorías. 80 A 147 = B 186 (trad. cit. retocada). La pregunta por la cosa. II. 82 Cf. Los esquemas. 318. Tómese. 112. 310). 11). La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos. pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concep to a la intuición. porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero". como pura determinación del pensamiento. trad. trad.

como condiciones necesarias. puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". justo por ser principios. establecen a priori . no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios). con esta cate goría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto. el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia. cuya objetiva realidad.82 Los Principios son juicios muy generales que. son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia.le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo". (en tanto que su color o antigüedad cambia). "reglas universales de la unidad en la sín tesis de los fenómenos. Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema). v.83 En una palabra. gr. pues se podrá decir q ue es substancia esta pared.

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