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16977709 Carpio Adolfo P Principios de Filosofia

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Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ello posee la medida en su razón natural, como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

ÍNDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edición.

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definición de la filosofía. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 5. Filosofía e historia de la filosofía. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

Capítulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Heráclito: el fuego. 3. Heráclito: el logos. 4. Parménides: el ente y sus caracteres. 5. Parménides: impugnación del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razón. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides. 8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo. Bibliografía.

Capítulo III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crítico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofía como análisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporías de Zenón. 7. Significado de las aporías. 8. San Agustín y el tiempo. 9. Ciencia y filosofía. 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos. Bibliografía.

Capítulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Sócrates. 4. La misión de Sócrates. 5. Primer momento del método socrático: la refutación. 6. La refutación como catarsis. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platón. Bibliografía.

Capítulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN

1. La obra de Platón y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialéctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relación entre los dos mundos. 12. La alegoría de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberación del prisionero. 15. La misión del filósofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografía.

Capítulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES

1. Personalidad. 2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. Las categorías. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La ética: medios y fines. 9. Virtudes éticas y dianoéticas. Bibliografía.

Capítulo VII LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. La religión griega y el cristianismo. 3. La filosofía cristiana. 4. La razón y la fe.

5. Santo Tomás de Aquino. 6. La armonía entre la razón y la fe. 7. Las cinco vías. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografía.

Capítulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval. 2. El problema del método. 3. La filosofía de la desconfianza. 4. La duda metódica. 5. Crítica del saber sensible. 6. Crítica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del método. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografía.

Capítulo IX EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico. 5. Crítica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crítica de la idea de substancia. 8. Crítica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje. 3. Lógica matemática. 4. La teoría de la verificación. 5. Crítica de la metafísica.

La ciencia. KANT 1. Las proposiciones significativas. B. La filosofía. La nueva teoría. 9. El lenguaje ideal. 3.6. 8. 2. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. Eliminación de la filosofía. El Tractatus. La verdad. La filosofía como terapéutica. 5. Apunte crítico. 6. SECCIÓN III. Los hechos atómicos. Bibliografía. 10. Personalidad de Kant. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA . SECCIÓN I. La lógica. 4. 1. Mostrar y decir. La metafísica. Las Investigaciones filosóficas. El Tractatus. Capítulo X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. Los juegos de lenguaje. 7.

Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. 8. La lógica trascendental. 3. Aclaraciones y complementos. 7. La física moderna. 14. Deducción metafísica de las categorías. 12. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro.2. La revolución copernicana. 6. Comienzo empírico y fundamento a priori. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintético s a priori. 9. La Estética trascendental. 17. 16. Exposición trascendental. Significado de la palabra "objeto". 5. Realidad empírica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. La Crítica de la razón pura como ontología. Racionalismo y empirismo. La deducción trascendental de las categorías. 13. El realismo. Exposición metafísica del espacio y del tiempo. 15. 11. La apercepción trascendental. . 10. Las Analogías de la experiencia. El problema del pensar puro. Estructura de la Crítica de la razón pura. 4.

La conciencia moral. 21. Lo bello. Conocimiento y moral. SECCIÓN II. A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO 6. 9. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria. Mecanismo y sistema. 4. La Idea de Dios. 8. El sentimiento de placer. Los postulados: libertad. Según la cantidad.18. 4. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1. El imperativo categórico. lo bello place universalmente. La Dialéctica trascendental. . El deber. es objeto de satisfacción desinteresada. 10. 5. Leyes universales y leyes particulares. El principio trascendental del Juicio. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA 1. La Primera Analogía: permanencia de la substancia. La belleza. 2. 7. El primado de la razón práctica. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. 2. El enlace entre los dos mundos. 5. 22. 19. 7. 20. La buena voluntad. 3. inmortalidad y existen cia de Dios. finalidad sin fin. La noción de finalidad. Lo bello. 3. SECCIÓN III. LA CRÍTICA DEL JUICIO. según la cualidad. La libertad. 6. Las Antinomias de la razón pura.

Capítulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. Dialéctica. El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación. El principio de las relaciones finales internas. HEGEL I. Los fines de la naturaleza. 16. 2. 3. 15. 14. La antinomia de sus Principios.11. 13. El arte y el genio. El surgimiento de la vida. B) LA TELEOLOGÍA 12. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA 1. Bibliografía. El principio de la finalidad interna. Finalismo y mecanismo. La realidad como totalidad orgánica. Relacionismo. .

13. Formas derivadas de alienación. Idea del hombre. 11. Filosofía de la naturaleza. 8. El arte. 2. II. 10. 17. Capítulo XII EL MATERIALISMO HISTÓRICO. La filosofía. 7. El hombre alienado. Bibliografía. La marcha de la historia. El espíritu subjetivo. 14. 4. El comienzo del movimiento dialéctico. El sistema hegeliano. Las etapas de la historia y la revolución comunista. MARX 1. 5. . 3. 7. El ser como manifestación. 6. Filosofía del espíritu. El espíritu absoluto. Contenido de la Lógica. El materialismo histórico. 15. Aclaraciones previas. La filosofía de la historia. 12.4. Crítica déla filosofía. 16. La religión. 5. La lógica. El espíritu. 9. EL SISTEMA HEGELIANO 6. El espíritu objetivo. 8.

6. La situación filosófica. El método de las variaciones. 11. La filosofía como ciencia estricta. La actitud natural. 12. Observaciones críticas. . Crítica del psicologismo. Estructura general de la conciencia trascendental. La intencionalidad. 15. 4. Bibliografía. Capítulo XIII LA FENOMENOLOGÍA. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. Husserl: personalidad y obras. 3. Explicación y descripción. La intuición eidética. E.9. 14. 8. 7. 5. 2. Hechos y esencias. La "idea" de ciencia. El campo de la experiencia trascendental. 10. 9. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". HUSSERL 1. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico. 13. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas.

y resumen del estado-de-abierto. La metafísica de la subjetividad. El comprender. 19. Un ejemplo más. 22. Punto de partida y método. Capítulo XIV SER Y EXISTENCIA. 17. 4. 10. Bibliografía. Conclusión. 11. La comprensión del ser. El mundo. Importancia de la pregunta. 2. 15. HEIDEGGER 1. Las determinaciones fundamentales del Dasein. 13. El ser-con y el impersonal. El trascendentalismo y la fenomenología. El objetivismo. 14. 20. 9. El habla. La fenomenología constitutiva. . 3. 6. La disposicionalidad. La proyección. El ser-en-el-mundo en general.16. La transformación existencia! de la humanidad. 8. La crisis de las ciencias y la filosofía. La pregunta por el ser. 12. EPÍLOGO 18. 21. Primera aproximación al Dasein. 7. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. 5. La filosofía de la finitud.

había sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte. ciencia.se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). El hombre como existencia. La caída. Verdad óntica y verdad ontológica. Las "soluciones" de la filosofía. 17. Conclusión. y s e agotó a los pocos meses. La cura. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA 1. Glauco. PREFACIO La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos Aires. Con carácter "experimental". 3.con el propósito de facilitar el estudio a los alumn os que . 2.16. La temporalidad. 18. 20. por así decirlo. ser del Dasein. verdad. La verdad como desocultamiento. 19. Filosofía. Bibliografía Capítulo XV EPÍLOGO. El valor de la filosofía. 1971).

v. las que se limitan a presen tar una historia más o menos completa de la filosofía. que futuras ediciones la vayan mejorando. del sentido de la actividad filo sófica en sus diversas formas. y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes. pues. gnoseológicos y éticos. en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares. ni tampoco a quien busque respuestas hechas. me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. lo más rigurosa posible. sino a quien desconoce. tal . sino iniciación en su problemática. a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía. quieran dirigirle. la problemática filosófica. Por el lo también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales. al principiante. y en general todo lector. en parte porque me reclaman otras cuestio nes. y que pueden llamarse doctrinales. La circunstancia de que aquella edición se a gotara en breve plazo. pues. o desea o necesita comprender. se procura dar una idea. y que se llaman históricas. pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad l as cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física. desdichadamente. pero dilatar su aparición hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo. para lo cual será de importancia decisiva la crítica q ue los colegas.deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". ni en lo mínimo. La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones. sin serlo. Todas ellas. empero. en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo. no en la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual público. lo cual signif ica. Es de esperar. lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determin ado sistema o filósofo. No esta dirigido. De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada más que los problemas metafísicos. terminan por no satisfacernos más. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático. manifestaran su interés por el libro. y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofía: son las críticas o problemáticas. y que con sinceridad esper o. de algún modo sienten preocupación por la filosofía. a los que ya tien en su posición tomada o han resuelto sus problemas. Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema. a manera de traje de confección.. y otros q ue. Ello ha sido hecho con cierta premura. y a m uchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía. o que lo son simplemente. con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden exp licar aquella teoría sin el uso de fórmulas). gr.

Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía. o una concepción del mundo o una religión. el "dogma" de que aquí se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo. o kantismo. Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo. o existencialismo . que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestión "personal". el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. no se identifica con nada de ello. que también aquí hay un "dogma": el de sostener una concepción problematicista de la filosofía y. Pero precisamente tal "dogmat ismo". sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideología. es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y par a . la filosofía del derecho. con ello. etc. etc. o marxismo. en efecto. Reclamar la exposición de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad.postergación de la estética. y si bien la filosofía con todo ello tiene relación. y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podrá decirse. Con otras palabras. si así se lo quiere llamar. la filosofía política.. reside precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas.

me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar.que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. y no divagar. una preferencia arbitraria o personal. sino a una determinada filosofía. significa adoptar una postura d ogmática. sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio. sino contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad. partir de un sistema dado como verdadero. del que cada uno debiera hacer uso. Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenid os tomados por sí mismos. más "brutal". Por tanto. la disciplina. O formulándolo de manera más cruda. Si en verdad se quiere pensar con seriedad. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada. sea más verdadera que la de Platón. Como el re speto a la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable. por lo menos en el comi enzo de la reflexión filosófica. es un prejuicio del que hay que desprenderse. según mostraría el curso mismo de la filosofía en su historia. sin más guía o preparación que el talento. si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea l a verdadera. cuando más bien la filosofía se mueve en el p lano de la crítica. no a "la" filosofía. lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible. no puede decirse que la filosofía de Husser l. puede que la haya. poniéndose a discutir simplemente. la fortuna o la experiencia de cada cual. no sólo de presunción. En filosofía (como en la ciencia y en el arte). es preciso el estudio. prejuicios y slogans. Porque consideradas las cosas "neutralmente". por ejemplo. que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. aquí se esconde lo que quizá sea el problema más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. en el mejor de los casos. el esfuerzo y . Ahora bien. o que la "supere". Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egún pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa). constituiría una introducción. tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisación. sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que procede críticamente y en totalidad. en el disla te. y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principia nte. o. en el descubrimiento del paraguas. en la irresponsabilidad. Lo que se busca es qué el lector intente libera rse de los dogmas. Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean. la que el autor considere verdadera. pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto.

los otros (Platón. no hay mejor enseñanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos.al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado. con más exactitud. lo señala el orden mismo adoptado y la selección de los autores y temas). o. de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica. Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente. sin embargo.).el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). ni tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los filósofos (y las épocas) les han dado. Descartes. Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosófico. de manera indirecta. mas no por ello menos notable. empirismo-positivismo. marxismo.). Ahora bien. los sistemas de ideas que conforman el mundo históri co actual de manera bien directa algunos (tomismo. no se trata de un enfoque meramente histórico. De allí que la problematización se la haga aquí -en gran parte. los elementos de las prin cipales teorías filosóficas hoy vigentes. (Que. etc. que es época de multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de . etc.

12. Tengo bien presente. al menos por lo que se refiere a su segunda mitad.. en cambio. por ejemplo en el soneto. 3 Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx". Mas aparte la d ificultad de saber qué libro propio habrá de ser el último. p. en distintos medios y lugares.aquéllas). que espero poder dedicarle en una futura edición. 1962. lo han sido los filósofos analíticos: sobre tod o. el afori smo del gran maestro que fue José Gaos. la falta que supone la infracción del afo rismo se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones. 2 José Gaos. según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" 2. y que de ello se debe hablar también de manera inmediata . he procurado proceder . no cubren la totalidad de su pensamiento. que quien cincela sus versos para dar les..nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato. harán bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos. no de cuestiones abstractamente académicas. Río Piedras (Puerto Rico). ello depende de la índole misma de l pensamiento marxista. ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo. (aunque aquí se trate d e un poco más. Tal ilusión bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios. No obstante. No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones. y aun a gritos.en diversos c ursos. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo. a la crítica. reproduce este libro. ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. que las exposiciones de los filósofos no son completas. y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes..) Resultado de más de veinte años de enseñanza. Ello ocurre en mayor medida al comie nzo. como a primera vista quizá pudiera imaginarse. ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la esencia de la pasión. lo dicho -y repetido. Universidad de Puerto Rico. la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta). "Mal tratados". de una manera u otra. pues era necesario comenzar de alguna manera. el genio de Wiugenstein merece una exposición detallada. con mayor amplitud d e temas. Nel mezzo. sólo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada. Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas. ni de su conocimiento.. 12%. en casos literalmente. y que si en el caso de Marx se hace de forma más explícita y con elementos más concretos.

que debe reducirse al más e stricto . señalar que en ellas está la filosofía viviente-. además.evitar la falsa claridad. En este sentido.siempre con la mayor objetividad3. más tod avía. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a. he tratado de no esquivar las dificultades -o. aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas. que no significa sino el escamo teo de los problemas. Porque no deberá olvidar nu nca que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos. antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en cuestión. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos. Las dificultades. como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura. y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio. es su lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas. que constituye algo así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens ión en estas materias. y especialmente -como no podía ser de otra manera. se van incrementando a medida que se avanza. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propósito. no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposición. en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filósofos.a partir de Kant. sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión.

Alianza Editorial. necesario. en mi opinión. me pareció imposible. pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposición de Platón o de Hume. 4 Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo. los Principios de filosofía se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. no me pareció necesario hacerlo. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza. y si es posible en el idioma original. en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos). como seguidor de Descarte s. Madrid..es demasiado esencial para tolerar las traducciones. sino también en institutos del profesorado secundario y aun en la enseñanza media. Setiembre de 1973 PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Salvo correcciones de algunas erratas notorias. y Bergson. o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura . Ello . Tal como se verá. Adolfo P. sin embargo. Diccionari o de filosofía. Pero no era cuestión de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar. junto con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitar io (y no únicamente en cursos introductorios). El problema que se me planteó era el de amp liar o reducir el número de temas y autores estudiados. o entre profesionales cuyo interés primordia l no es el filosófico. 6a ed. 4 tomos. con excepción de algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. 1979. si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al est ado actual de la filosofía en sus fundamentos. En fin. Mas puesto que. sino sólo presentar "lo s . cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas. Hubiese sido relativamente fácil inclui r un capítulo sobre Plotino. Locke o Bergson. el texto original queda en buena parte intacto. cae relativament e fuera del esquema general del libro. por su lado. a J. Ferrater Mora. todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición. Carpio. no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo. porque el lenguaje de la filosofía como el de la poesía.mínimo). En cuanto a la inserción de más autores o corrientes. ante todo. de todas maneras. porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos result a. Lo último. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad. se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz. aunque muy breves.

no es más que una variac ión más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. Y como en filosofía es preferible la profundización a la extensión. no parece que se haya ido más allá de donde alcanza este libro. como se decía en el Prefacio a l a primera edición. y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da sólo a . me he limitado a la ampliación de algún punto de Platón y Aristóteles. y hasta donde sé. Por otro lado. lo que suele darse por novedad.elementos de las principales teorías hoy vigentes".

pero la orientación analítica parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención puesta en una lengua determinada. si bien mi opinión sobre el filósofo vienés. en tanto que la pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas.que representan un estadio de la filosofía que no ha pasado aún por Kant. (E ntre nosotros. que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los pr oblemas más premiosos de nuestro tiempo. Vico. Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal. Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos sobre Wittgenstein. todo ello con el propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. Sin duda la filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas. sería ejemplo de lo que no hay que pensar). la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límit es justos. sin la cual se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta. h e optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por al to. cosa que según Wittgenstein. el siglo del café sin cafeín a y sobre . por considerar -dicho cruda y dogmáticamente. HusserI o Heidegger. como es eviden te en Aristóteles. G. Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edición. tal como lo hizo Austin con el inglés. después del estudio detenido de sus dos principales obras. Respecto de este tema. Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas. el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light. lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histór icofilosófica. ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere c omo no-filósofo o anti-filósofo. por lo menos desde Sócrates. sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre él.la parte estética). aun en su organon. y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina. después de considerar bien la cosa. así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel (aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión. el gesto clásico de la filosofía: preguntar. En lo que se refiere a los filósofos analíticos. En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición pormenorizada "al genio de Wittgenstein".. o de inventar la pólvora. que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo". que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente metafísico. con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sid o. en cambio. von Humboldt..

el tiempo del hombre de hechos (Husserl). era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa. La disyuntiva es clara. pero digna. sin médula ni substancia. época de videos y no de medit ación ("¡no pienses. Cap. cap. pues así como la ciencia de hechos sólo produce hombres de hechos (Cfr. 66. ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre. § 18). Adolfo P. Enero de 1995 . Carpio. de pensar. XIII. sino mira!". 5 Investigaciones filosóficas. la era del último hombre que profetizó Nietzsche.todo de los tranquilizantes para cada ocasión.

sino de uno solo. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente. lo que es se llama ente -. amante el que ama. los ent es. Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino ídem. por ejemplo. sino diferentes. son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er. pero no idéntico a 4. que quiere decir lo mismo . podrá decirse que los iguales. lo viviente del vivir. porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. viviente lo que vive. se trata de entes -así como pudiente es el que puede . o todo lo que no sea cenizas. A lo que hace que los entes sean. b) El principio de contradicción sostiene que ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . En efecto. floreciente lo que florece. y se convierte en cen izas (no-papel). de todo ello puede predic arse el término es . respectivamente). es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como. papel . etc. El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo. junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. Con esto no se dice -adviértase bien. porque si se quema la hoja de papel. de un ángel. si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna.que todo ente sea igual a sí mismo. enunciado por Leibniz (1646-1716).6 Por tanto. de Don Quijote. éste deja de ser papel. etc. y 4 es idéntico a 4. "papel y no-papel". no se tratará de dos entes. . o cenizas . no idénticos. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. o todo lo que no sea justicia. de una montaña. como 2 + 2 y 4. a) El principio de identidad afirma que todo ente es idéntico a sí mismo . todo que no sea papel. 2 + 2 es igual a 4. y con no-P su negación (es decir. de manera que identidad significa mismidad . se lo llama ser. válidos para todos los entes. por ejemplo. son.).CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1. de la raíz cuadrada de -1. o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es . o justicia . si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos. que se denominan pr incipios ontológicos. Los principios ontológicos Se llama ente todo aquello que es . por tanto. y en la medida en que ello ocurre. Puede tratarse de una silla. Esta discipli na enuncia una serie de principios. mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2.

FRANCISCO ROMERO. . pp. Losada. Buenos Aires. 71 ss.6 Cf. 1945. "Contribución al estudio de las relaciones de comparación". en Papeles para una filosofía.

si se trata de un ángel. sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones. v.gr. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento. (Obsérvese. por ello el principio se llama de "tercero excluido". será no-pap el. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles. La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente. conocido también como principio de Leibniz. Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya. como. puede decirse que no hay una sola especie de entes. el deseo de enterarse de qué es la filosofía. No se sabe. pero que es de la más corrientes y qu e nos resulta cómoda para nuestros propósitos. que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él). casos como éste no hablan contr a el principio de razón. no sostiene. Aquí se adopta una clasificación que no tiene por qué ser la mejor. dicho negativam ente. porque e n efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. menos el papel). d) El principio de razón suficiente. por ejemplo. en efecto. sino varias. . digamos. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -. que se conozca ese fundamento. excluyéndose absolutamente una tercera. afirma que "todo tiene su razón o fundamento". que no hay nada porque sí.c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". será no-papel. los filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. como el glauco ma. pero ello no significa que no tenga su fundamento. porque este filósofo lo enu nció por primera vez. tiene su razón. etc. 2. los ideales y los valores. o simplemente principio de razón (o del fundamento). como una aplicación de este principio. si se trata de cenizas. porque. o. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros. su fundamento. la causa de una cierta enfermedad. ni mucho menos.

sean físicos o psíquicos. es decir.-Además. hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. v an siempre ligados a un cuerpo orgánico. etc. esto es. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos.a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos. sea el sentido íntimo o autoconciencia. co mo la vista. el olfato. los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es cau sa de . son inesp aciales.. en efecto. quizás menos consolador. ya sea por la muerte o por el motiv o. como la mesa. en este caso la espacialidad. de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición. hasta donde nuestra experiencia llega. pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas características. están en el tiempo. llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece. ocupan un lugar. en cambio. la silla o nuestro cuerpo. no tiene sentido. o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. trátese de los sentidos fisiológicamente considerados. que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo. tienen cierta duración. Los entes psíquicos. Es cierto que. el tacto. están en el espacio. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montañas cuanto a cualquier estado psíquico. Los entes físicos son espaciales. un origen y un fin. Los entes sensibles. aun la pasión más perdurable.de que estamos tristes o alegres. son todos ellos temporales.

La relación de causalidad está ligada al tiempo. y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa. a que se refier e el cuarta principio ontológico). y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. los cuerpos geométricos (otros entes ideales so n las relaciones.C. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". tal enlace no se da entre los entes ideales. a la mañana b = c. luego a = y. El descubrimiento del teorema. y a su vez es efecto de otro anterior. es un tipo de rel ación temporal. y esto sí es susceptible de ser fechado. está inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. los entes de que aquí se trata. son todos a la vez. el proceso menta l que alguien. Pero el teorema mismo. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuencia. la igualdad. esa relación vale desde siempre y para si empre. El matemático orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después. § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números. no existía aún el número 5. porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. o relación de implicación. entre otras cosas. realizo. Porque si lo fueran. Piénsese lo siguiente: a = b. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce. XIII. por ejemplo. hubieran tenido un comienzo en el tiempo. ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axio . Pero los entes matemáticos. p ero las cosas mismas. y las relaciones que la matemática establece. la diferencia. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón. por no ser tempor ales. porque mientras esta última está enlazada con el tiempo. El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras.otro posterior. c = . pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que también los tenga lo descubierto7.x = y. como la identidad. no son nada que esté en el tiempo. d al mediodía c = d. esto sí es un ente psíquico. y es evidente también lo absurdo del planteo. etc. y las relaciones que los ligan. porque. y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psíquica. cp. por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a. las figuras. Esta relación se diferencia de la relación causal. éste no los afecta en absoluto. es decir. b) Como ejemplo de entes ideales (cf. b = c. haya alguien que la piense o no. por ejemplo. la relación q ue se da entre los lados del triángulo rectángulo.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad. es algo totalmente desvinculado del tie mpo. con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. la relación de mayo r o menor. en determinado momento.alude al (supuesto) descubridor del teorema. es decir que tend ría que pensarse que hubo una época en la cual.

e. pero que sin embargo ya "era" de algún mo do aunque ningún ser humano lo conociera. luego se conti núa con otros teoremas más. v. 3. si antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros da s dinosaurios. y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuen cia. 7 Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos). que se demuestra en función de los postulados o axiomas. que hasta entonces había estado oculto o cubierto para el hombre. pero entonces se plantearían curiosos problemas . viene después el teorema 2. si se quiere.mas. 5. i.. etc. . sin ninguna relación con el tiempo. s e trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo. descubierto. como. todos los teoremas son verdaderos a la vez. ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-. gr. como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también. luego sigue el teorema 1. Pero está claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal. 4. que se demuestra en función del anterior.. ¿no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras. En rigor. por ejemplo.

la fealdad. valores religiosos. o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes ". que los valores poseen contravalor o disvalo bondad. que les es común. en general. valores étic os o morales. una heladera o un automóvil. etc. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores. en que se da el valor belleza. de Botticelli. cómo están jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárq . que es útil.c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza. la enfermedad. como la salud. como una sinfonía. la maldad. uno: son "superiores" y otros "inferiores". Una obra de arte. frente a la ente a la utilidad. como el bien y el mal. o una máquina de escribir. de una lado. y la cosa valiosa. una respuesta -la valoración o estima ción. como la Alegoría de la Primavera. Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente. hasta los que valen en grado máximo. la lozanía.está vinculada En tercer lugar. digamos.Para evitar graves malentendidos. es un bien. en tanto los otros son más "bajos". es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor. o un acto de honradez. Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores. Pero. que son más "altos". desde los que valen menos o son menos importantes. la injusticia. la inutilidad. los valores tienen jerarquía. o en los cuales éstos encarnan.o de rechazo -si el valor es negativo-. fr rechazo. el bi en. ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos. que se oye a diario. como lo santo y lo demoníaco. la injusticia. las opiniones de los filósofos son muy divergentes. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores. valores vitales. la utilidad. pero am bas encarnan el valor "belleza". y. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de consumo". etc. porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción. Una segunda característica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia. una cosa valiosa. y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes. como la utilidad. sino que hay valores que valen más que otros. De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas. La dualidad de las estimaciones -adhesión o entonces a la polaridad de los valores. como la justicia y la injustici a. Hay valores económicos. distinta de cualquier otra (como. se los llama bienes -como una estatua. valores jurídicos. l a justicia. de La maja desnuda). que puede ser de adhesión -si el valor es positivo. co mo suele decirse.. por el otro.

eran valores tan legítimos como cualesquiera otros. Sin embargo. o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista). después de dejar señalado el problema. Nos limitaremos. o según los individuos (relativismo subjetivista). que varían según las épocas (relativismo historicista). por ejemplo . puesto que eran los valores relativ os a ese . Cuál de estas teo rías esté en la verdad. bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. se nota en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste. Si los valores son relativo s. La experiencia muestra que. rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico). promete una vida más fácil.a hacer lo que le parezca. es decir. el relativismo. al menos en primera instancia. entonces.uicas objetivas. son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativos. debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania. no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía. y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. en cu anto se piensa la cuestión con un poco de cuidado. a unas pocas observaciones. en el fondo estaría autorizado -parece. en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiológico). etc. se trata de uno de los problemas más complejos. si cada cual valora las cosas a su manera.

de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología. Si se reflexiona sobre esto. como. desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos. y que. Max Scheler (1874-1928). así como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven.. o para los fenómenos religiosos. Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filóso fos que sostienen que los valores no "son". valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles. gr. comenzasen a nacer ciegos. esto es. de obras de arte. dejarían de ser obras que encarn an grandes valores estéticos? Pues bien. v. puede parecer entonces que el relativismo. por un problema genético quizás. para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde. de Picasso. el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos. De todos modos el tema de los valores volverá a tocárselo más adelante. y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológic os". así como hay ceguera fisiológica. o.8 A manera de resumen de este §. Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos. es decir. porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. no serían "entes" (aquí se prescinde de tal planteo. por ejemplo. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. ¿dejarían de ser obras de arte. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de personas. por lo menos hay que restringirlo un poco. si no se lo elimina. Debe recor darse (cf. sostuvo que también hay ceguera axiológica. o poco menos. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena.no se puede negar la existencia de valores. Y bien. con personas totalmente insensibles para el arte. Piénsese además en lo siguiente. y así como hay ojos que ven mejor que otros. de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler. sino simplemente "valen". o el Guernica. una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores. de Leonardo. se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. sino más bien señala problemas. en el c aso de la jerarquía. entes valores .régimen político. según ello. porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos. a los estéticos. o para l as normas morales.

ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos { inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía .

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la ontología o metafísica)9 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definición. por razones que en su momento se verán (cf. como el papel. sin duda muy técnica. ética. o la suma de 2 + 2. y de los distintos tipos de entes. axiología. fil . -Puede distinguirse entre ontología y metafísica. los objetos de la matemática. aquéll a se ocupa del ente en general. de la que la ética vendría a constituir una se cción). En efecto. está ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. se ha dicho qué es ente. que. "en tanto entes". 9 Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica. las obr as de arte. Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristótele s dice que es lo propio de la metafísica. no se ha hab lado de ningún ente en particular. En efecto. Cap. en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas. Cap. quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o. pero que todos ellos han sido considerados. en rigor. una primera definición de la filosofía. no para enfocarl os particular o individualmente. los centauros. más rigurosamente. es decir. significa que nos hemos oc upado de todos los entes. cuáles son sus especies. hemos estado procediendo de man era "teorética". de ser. en tanto que la metafísica especial abarca la psicología raci onal (o antropología filosófica). dedicándonos simplemente a "conocer". muy "abstracta". definición que está en el propio Aristóteles. Y al hablar del ente. se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente. y cuando se ha mencionado algún ente particular. Lo conocido ha sido el ente. de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar. § 20). parece constituir el núcleo mismo de la filosofía. 5 6). o bien c onsiderar la ontología como metafísica general. XIV. ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente. más adelante. § 4).dependen en definitiva de la metafísica. para pensarlos "en cuanto entes". y aun de los entes absurdos como los triángulos redondos-. este giro. en términos más amplios. como estética. ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras. a manera de conclusión. y muchas otras. sus otras "partes" -gnoseología y ética (o. y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible. sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de e ntes. gnoseología.3. X. la cosmología y la teología racional (cf. Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosóficas-metafísica.

son engañosas. o la batalla de San Lorenzo-. y no de los "entes matemáticos".. filosofía de la religión. y en las propiedades que como tal. es decir. epistemología. pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel. ya que toda cuest ión filosófica supone la totalidad entera de la filosofía. filosofía de la historia. Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes matemáticos". o histórico. en cuanto ente. como la matemática. conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias particulares". o social. nos hemos ocupado también de los entes matemáticos. le corresponden.tienen cierto valor propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios. que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes. por ejemplo. y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemática. o lo que fuere. es decir. pero con una importantísima diferencia. aten diendo a . sin embargo. etc. es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica. o el número 8. antropología filosófica. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemático. porque en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares". Puesto que nos hemos referido a todos los entes.osofía del derecho. La filosofía se ocupa de l ente. Como este giro: "en tanto ente". sino fijándose en lo que el ente tiene de ente.

por virtud de lo cual los entes en cada caso son. y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente. y aplíqueselo a la totalidad de los entes. Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un fundamento. o responde a algún designio inteligente? La parte de la f ilosofía que se ocupa de este problema del fundamento. se llama metafísica. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el sab er más amplio de todos -ya que. el princ ipio de razón. recuérdese el cuarto principio ontológico. Por ello se dice. no hay nada que no esté a su alcance. entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente. pero. ¿por qué la real idad está ordenada. cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. cae bajo su consideración. si es ven taja o inconveniente.a. Así se ha dicho alguna vez. pero. pues todo. Primer origen de la filosofía: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se ocupa con la totalidad del ente. En este sentid o no hay ningún saber que tenga radio mayor. paradójicamente. un alcance más totalizador. según la definición aristotélica. y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento. queda sin embargo por discutir. de una manera u otra. en qué consiste el ser de los entes. lo que impulsa al hombre a filosofar. que el filósofo es un "especialista en generalidades". y como el principio de razón dice que to do tiene su porqué o fundamento. en efecto. surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. vale decir. ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás. un capricho. sobre ello es mucho lo que puede decirse). y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme a leyes.sus características más generales.? (Si esto es un privilegio de la filosofía. con todas las inflexiones propias del mismo. qué es lo que hace que los entes sean. y no de modo enteramente desordenado.no haber habido nada. nada le es capa. ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad. 4. el mundo. parece una totalidad ordenada. caótico? ¿Es ell o casualidad. ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser. es decir. . el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa. que el asombro o sorpresa (. pero como de hecho hay algo. De ello resultarán las siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?. ni siquiera la "nada" misma. que aquel que es propio de la filosofía. En efecto. cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes. desde Platón11 y Aristóteles12. El fundamento.µa [thaüma]) es el origen de la filosofía. La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias. de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son. estructurada conforme a leyes.

Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos. libre de las exigencias vitales más urgentes -comida.ocurre cuando el hombre. etc.10 Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mér itos intrínsecos) de hace unas cinco décadas se titula. 11 Teétetos 155 d 12 Metafísica A 2 982 b 12s. sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalid ad del ente.-. mucho más . se pone en condiciones de elevar la mirada. ante el mundo. JEAN PAUL SARTRE. está claro que no se trata del asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria. allá hacia comienzos del siglo VI antes de J. organización social. y también libre de las supersticiones que estr echan su consideración de las cosas. o ante la conducta d e cierta persona extravagante. justamente. Pero cuando se lo refiere a la filosofía. del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones. habitación. El ser y la nada (1943): su autor.C.

también generó a Ponto. amistades y luchas entre los mismos . de profundos remolinos. Tierra. los dioses dispensadores de bienes. religiosa o tradicional-. no conceptual. e n ese momento había nacido la filosofía. Metafísica. comenzando desde el principio. 1968. qué fundamento tiene. Caputo (Buenos Aires. En efecto. el que habría de ser para los dioses sede inamovible y perenne.13 Desde otro punto de vista.) inv oca a las musas y escribe: Decid cómo. trad. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a. dio a luz a Océano. el infecundo piélago de oleaje enardecido. musas que habitáis las olímpicas moradas. cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien. Y los que de ellos nacieron. él no se refiere a nada sobrenatural. también responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana. no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones.C.. el mundo?. 14 Toda religión y toda mitología. [. en primer lugar. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los honores. pues. Decidme todo esto. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche. con los dioses. y decidme lo que fue primero de todo. el más bello entre los dioses inmortales. para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado. sede inamovible y perenne de todos.. todo procede del agua.] 13 Cf. originó un ser igual a ella misma. R... Primero nació Caos (abismo). y cómo. en la Teogonia ("generación de los dioses"). nació todo desde un principio: la tierra. [arjé]) (cf. Cap. luego Tierra de ancho seno. 1 981 b 21-25 14 Teogonia. 15 Metafísica I 3 983 b 21 ss. Lejos del amor deseable. Cap. nacieron Éter y Hemera (el día).. 33). Luego produjo las altas Montañas. ¿de dónde procede. plácidas moradas de dioses.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. el mar infinito de impetuoso oleaje. el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a. p. Centro Editor de A mérica Latina.C. I. con independencia de toda concepción mítica. Cf. distinta de la filo sofía: la religión. La diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. de las Ninfas. habitaron el escarpado Olimpo. en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual.allá de sus necesidades y contorno más inmediatos.. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua. y Eros [amor]. desde el primer día..V. Pero de inmediato.§ 3) de todas las cosas es el agua. y de Noche. dan una respuesta a aquellas preguntas. para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto. I. a su vez. Taks se pregunta qué son las cosas. Simplemente. que afl oja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. los ríos. II. versos 108-113. poseída por Urano. los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto. Génesis. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-. el principio o fundamento ( a. ARISTÓTELEs. .

se realizan en un medio húmedo. a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada. en el fondo no se aleja . Tales habría sacado la conclusión de que es de la humedad.No se conoce cuál fue la argumentación. por tanto. o aun ingenuas. así como la hipotética argumentación. del agua. las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. de donde se han generado todas las cosas. pueden resultar demasiado simples. según una inferencia analógica. La respuesta de Tales. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta. es decir. Conjetura Aristóteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción.

y en ese sentido base de todos los demás.mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia. porque conciben la materia -en griego . es un flagrante anacronismo. Junto con ello Tales descubre. por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-. Anaxímenes-. la idea fundamental de la unidad de la realidad. en todo caso. Sin embargo. es preciso formular de inmediato una advertencia. según las cuales el átomo más simple. Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado. que para él era una divinidad. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir. sino que encara su asunto de manera puramente pensante.. algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. 5. a su manera.era para él algo fundamentalmente animado y animante. Con Tales nac e el pensamiento racional. y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien.. se reduce a una sola cosa. porque le atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Porque esa substancia primordial -el agua. Tal interpretación.como algo vivient e). es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón). los . porque no habla del agua como algo sobrenatural. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas está en el agua. porque t odo. aun a la luz de la ciencia actual. tantas como filósofos. el cual constituye las dos terceras par tes del agua. Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números. sin duda. co mo cuando Hesíodo se refería al Océano. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos. Tales se habría equivocado. sino muchas. a un solo principio: el ag ua. según esto. son "hilozoístas". de modo puramente conceptual. si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta. Pero lo que nos interesa es ver que. no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista . (Por ello suele decirse que T ales. a pesar de su multiplicidad. (hyle). vale de cir. y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque int enta explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales. su pensamiento no tenía nada de absurdo. por un error de sólo un tercio.

que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofía. y -repetimos. sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. y también habrá quien diga que ese fundamen to se halla en el Espíritu. prima facie. Y es que. contradictorias entre sí. prima facie. pero de lo que aquí se trata no es d e . Pero además en este punto es preciso y oportun o llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante.materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos. o que la realidad es Espíritu. sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo. la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones.no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. o bien como inmanente a las cosas. Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo de estas páginas. como constituyendo su sentido o su organización interior. y habrá quienes digan. ( Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno. y se gún otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios. como Platón. tal como sostendrá Hegel. que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas".sin que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. o que la realidad es Dios. ni mucho menos. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia.

Buenos Aires. o Plotino.CARPI O. digamos. 1977 Aristóteles.estudiar historia de la filosofía. puede dec irse que se sabe matemáticas. como es obvio. o Descartes. Si se quiere aprender matemáticas. y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia ). Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia. 16 No faltan. puede verse A. quienes afirmen tales "superaciones": porque también es te es un problema filosófico. y si hay sectores en los que surgen discrepancias. El sentido de la historia de la filosofía.P. Por eso estudiar filosofía e s en buena parte -tal como aquí se lo hace. sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia. v."preferencias". donde cada etapa elimina o supera las anteriores.gr. se lo estudia. 17 Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía. por eso.. para estudiarla se necesiten conocimientos matemáticos).§ 3). los científicos están de acuerdo unos con otros. habiéndolo asimilado. y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física. La historia de las matemáticas es propiamente historia. por ejemplo. ha sido superado por Descartes. Eudeba. cuyas grandes obras encierran sugerencias.16 Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanen te. o por tal o cual p ensador actual. Simplemente. son tan "actuales" como los filósofos vivientes. Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva. por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio. para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia. sin embargo.no parece tener carácter progresivo. También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf. y entonces. la historia de la filosofía -po r lo menos en primera instancia. se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntífico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. y n o matemáticas (aunque. sino filosofía. o Kant. de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura. no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemáticas. Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia. sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar). . inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. si con ello se en tiende que Platón. y por eso la historia de la filosofía no es historia. Platón es tan actual como Heidegger.

Segundo origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces. allí r eside su virtud suprema. 6. por el contrario. o si.aquí se lo señala. considerada independientemente de nuestras simpatías. que no es posible conocer el fundamento del ente. . y esto no sólo ocurre en la filosofía. frente a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días. sino también en la cienc ia y en la vida diaria. se nos ofrece de tal manera que -repetimos. si ello es un defecto de la filosofía. esta galería. puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente asechado por el error.17 De todos modos.no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás. ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados . considerada objetivamente. se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. quizá. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento.

en general. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos.. que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable. por tanto. y si se l o vuelve a sumergir. y. con la razón. De manera que la razón. pero justo por ello conviene recordarlos-. no basta en este caso para determinar la manera de construir rápida . pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. por ejemplo haciendo una simple suma. parece volver a quebrarse. 100 obreros en 10 días. el tacto que no. que nuestra s percepciones suelen ser engañosas. manipular los materiales.El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. por ejemplo. no es la razón un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece que no. mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular. se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado. con el pensamiento. la falibilidad de todo conocimiento. resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un segundo. Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla. pero si se lo saca del agua se "endereza". 200 obreros en 5. un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado. pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa . -además de que. y es entonces la duda. Pero entonces. y si se continúa así. la desconfianza radical ante todo saber. etc. lograda mediante el conocimiento filosófico.. repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía. 400 e n 2 días y medio. El cálculo está bien hecho. y desde este punto de vista la argumentación es perfectamente racional.. Esta sit uación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer. sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo. una torre vista a la distancia parece circular. pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosófic os y su desacuerdo recíproco. y sobre todo. Pero la satisfacción de l asombro. habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. es preciso. porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos. lo que se convie rte en origen de la filosofía. que el cemento o la argamasa se consoliden. O bien considérese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 días. ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer. y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano.

Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas. un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer. enteramente racional es. Ahora bien. que por supuesto es deliberadamente exagerado. parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad. el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original. Si puede .C. muchos de ellos. por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades. perfectamente bien pensados. pero que. a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. piénsese en tantos sistema s políticos que el hombre ha ideado. aproximadamente) el que lo formuló. si no han sido un d esastre. sistemas.mente la casa del ejemplo. llevados a la práctica. Y dejando de lado este ejemplo. y la duda metódica o cartesiana. la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma. la duda sistemática o pirroniana. de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber.

. Esta afirmación representa un conocimiento. y en última instancia. por más esfuerzos que hiciere. Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja . que los filósofos quedaban exceptuados de paga r impuestos.decirse que lo haya formulado. VIII. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento. sino absolutamente cierto. cuál es su alcance o valor. fuera de lo que fuese. sostiene Descartes. Pirrón. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas. Cap. b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle. En síntesis. y el error nos hace dudar. porque Pirrón era un escéptico absoluto. ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele". En primer lugar. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas. como recu rso final. consecuente con su pensamiento. cf. y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto. no meramente verdadero. En segundo lugar. en una época en que no existían los anestésicos. pues bien. por tanto. luego existo". hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco. §§ 4-6) la duda metódica. es decir. sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba. Por su parte. y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla. que "el conocimiento es imposible". al revés de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. que Pirrón era hombre íntegro. la pregunta conduce al conocimiento. Esta duda no se la practica por la duda misma . o porque mi razón está deformada o es incapaz de conocer. por ejemplo. y que es la afirmación "pienso. se descubre la existencia del error. de si ahora estoy despierto o dormido . hasta dudar. no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario. p uede hacernos dudar de él. dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo. pues. prefería no hablar. como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. si dudo de todo. ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento. e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo. puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. hubiese sido afirmar algo. pero a su vez. co sa que su escepticismo le prohibía. y en cierto sentido lo es. en honor a Pirrón. la duda de Descartes. cuáles son las . y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5). y primordialmente la pregunta por el fundamento. sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo. sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar. cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto.. Todo esto puede parecer extravagante. porque ni aun la duda más disparatada. trataba de limitarse a señalar con el dedo. pero conviene observar dos cosas.

De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. el conocimiento es posible.debe dársele la primacía. por el contrario. sino sólo) científico. porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento. Cap . sin embargo. para la filosofía de la ciencia.fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón.18 (Aquí también hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía. reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general. nota 4. simplemen te. III. parte del supuesto de que. la ciencia. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología". 18 Cf. § 3). es prefer ible. . supuesto sin el cual ella misma no sería posible. Cf.

gr. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del mundo. se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar. le dijo: "ten cuidado. en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa. ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. el conductor pue de empeñarse en cambiar de oficio. agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". v. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre. porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo. Era esclavo. por ejemplo. se encuentra el tercer origen de la filosofía. Epicteto (50-138 d. con mayor exactitud. porque la vas a romper". en su esencia. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. o la del pasajero. efectivamente. dice Jaspers. permanecen. inevitablemente me enredo en l a culpa". Pero además de las situaciones de este tipo. En casos como éstos. estoy sometido al azar. las cosas. situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia. objeto de su mirada. La anécdota revela. Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo. la del conductor de un taxi. se la hubo quebrado. en la conciencia de las situaciones límites. guiando su vehículo. sino él mismo. Y bien. aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace". Pero cuando aparece la duda. KarI Jaspers (1883-1969). Epicteto. Ahora bien.7. es decir. Se trata entonces de situaciones insuperables. El hombre se encuentra siempre en situaciones. IV. en toda su simplicidad y grandeza . debo sufrir. simplemente referido al mundo. su propia actividad de co nocer. de por sí cambiantes. aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. y de todo conocimiento humano en particula r (cf. con toda tranquilidad. ni puede escapar al sufrimiento.so encuentra en las famosa s palabras de Sócrates. o de la finitud del hombre.19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones límites". "sólo sé que no sé nada". transportado en él. puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones . en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general. su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. § 3). ocurre que esa mirada se repliega sobre sí. le fija n ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir. y cuando. Porque el hombre n o puede dejar de morir. y agrega: "debo mor ir.C. hay otras "que. debo luchar. Cap. e instalar un negocio. y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna. o. son las propias de nuestro ser-hombres. situaciones más allá '!e las cuales n o se puede ir.

op. 1958. ni la fama. cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. Piper. es insensato que me preocupe o impaciente. Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). 11. 2. y las que no dependen de nosotros21 No depende de mí mi muerte.a la vez. Por tanto. sin o que están determinadas por el destino. 21 Cf. 19 Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía]. cit. sobre las cuales no tengo influencia ninguna. p. E nseñaba que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros. II. 20 Diatribas [Disertaciones] II. n i la enfermedad. no tiene sentido que me . ni ¡as riquezas. München. Si muere un amigo. Pues bien. tratándose de cosas que no depende n de mí. I. 22. o cualquier persona a quien amo. porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno. 20.

duda. (cf. "me he aforrado con la sabia máx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. 104).desespere. por Mitre. tom o II. gnoseología y ética. para hacerse insensible a ella. escribía en carta a Godoy Cruz que. en relación "con los tiros de la maledicencia". si es mentira. porque esa muerte no depende de mí. trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe.C. una disciplina filosófica: metafísica. alegrarse del destino. tomo I. Biblioteca de la "La Nación".. V. cp. B.ll. y es verdad. en una palabra. gr. pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. lo único que depende de mí son mis pensamientos. y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. p. respectivamente. Por ende. y angustia o preocupación por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-. la de mi sentimi ento de impotencia. 101). estoes lo único que puedo mod ificar. por tanto. sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoic a hayan sido. relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filósofo. Cap. En la medida de lo posible. el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que. Mitre. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aire s. iv. 1907. emp erador romano. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino. En resumen. .). Puede concluirse. y si me preocupase y desasosegase por esa muerte. a modo de resumen. Epicteto. mis opiniones. o. mis deseos. o. lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempeñar. se oc upa la ética o moral. corrígele. no es nada que yo haya podido modificar o impedir. sea como esclavo. iii. y otro. 22 No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epi cteto. en líneas generales. y lo únic o que debe hacer el sabio es conformarse con él. p. y que en sus campañas lo acompañaba su biblioteca. la de mi dolor. todo acto del espíritu. mejor aun. XI. que la filosofía brot a de tres principales estados de ánimo -asombro. esclavo. Marco Aurelio Antonino (121-180 d. ríete' " (cit.22 Según se desprende de lo que acaba de decirse. no haría si no sumar a una desdicha -la de esa muerte. a cada uno de los cuales corresponde. uno.otra más.

RAVEN. Ca p. 1942). JASPERS. W.J. S. Credos 197 0) Caps..BIBLIOGRAFÍA A. Buenos Aires Espasa . . El pensamiento antiguo (Buenos Aires. E. WINDELBAND. MÜLLER. MOND0LFO. esp. d e la obra citada en la nota 14. y notas por C. trad. Los filósofos presocráticos (trad. Losada. I y II. Introducción 2 v 3 Libro I. JULI A (Madrid. II. KIRK . i G. esp. Historia de la filosofía antigua (trad. I. esp. Fondo de Cultura Económica.I K. 1953). Los filósofos presocráticos.Calpe 1940).E. La filosofía (México. Buenos Aires Nova 1955 §§ 13 y 14. EGGERS LAN y V. introd. Madrid. 1978). Gredos. R. Cap. Cap II Es trad. Introducción a la filosofía (tr.

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y a la vez contrapuestos. El otro. es decir. el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad. I. en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto. pasa de ser pequeño. en el nacimiento y en la muerte. un filósofo. puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego. una ilusión? Pues bien. simplemente. que constituyen como do s modelos primordiales. Ante tal espectáculo los grie gos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay más que cambio. por tanto. que todo se transforma. en general. y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio. es decir. que el ente deviene. es decir. que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia. transformaciones de la vegetación. al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es. único y permanente. gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento. al contrario. y. y era natural d e . § 5). en la aparición y desaparición de las cosas. por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. que el en te "es". sin cambio ni transformación ninguna. Ahora bien. Devenir e inmutabilidad Se dijo que. § 4). no ser grande. Parméni des. también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más diversas (cf. y.CAPÍTULO II CAMBIO Y PERMANENCIA 1. 2. en este sentido. de algo permanente? ¿O será el cambio en definitiva mera apariencia. a ser grande y no ser pequeño. Cap. enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable. Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. por ejemplo. afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante.C entre 544/1 y 484/1. que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual. etc. entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales. Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posición del sol. Heráclito. Heráclito: el fuego Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a. en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa.. Cap. Un árbol. I. se planteaba el problema metafísico.

Weidmannsche Verlag sbuchhandlung. Kranz. no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras. ciudad de la Jonia. junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos. y acompañados por su traducción (alemana). 1903. en cierto 1 Los fragmentos de los presocráticos. Como de los de más filósofos anteriores a Platón. se encuentran reunidos. .1 Más con ella se enlaza otra . Berlin. realizada por W. según es corriente hacer lo. de HERMANN DIELS (1848-1922). en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocráticos]. Aquí hemos utilizado la 6' edición. edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos. lo cual constituye ya una dificultad para su estudio.Efeso. en la costa occidental del Asia Menor. 1951. obra publicada por primera vez e n Berlín.

todo lo que se ofrece c omo permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir.. 5 R. la idea de que la realidad no es sino devenir. "arreglo". sino que siempre fue. porque cuando regresamos a él sus aguas. sino del pensamie nto mismo del filósofo.sµ. Heráclito expresó del modo más vigoroso. armónica. incesante transformación: "todo fluye". que se enciende s egún medida y se apaga según medida. o un bloque de mármol. a través de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-.2 Heráclito se v ale de numerosas imágenes. como en la creencia judeo-cristiana. Por tanto lo substancial.te.sµ.. Siglo XXI. 225. esp. y con gran riqueza de metáforas. "ornamento".. de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión. 3 De . lo que tiene ciert a consistencia fija. equilibrado. que es un perenne hacerse y deshacerse. bello. hermosa: el mundo era para ellos la armonía. los griegos. sino) a partir del caos o "apertura" primordial . no la puede tener sino en apariencia. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (. MONDOLFO. deriva "cosmética".3 "orden". Heráclito. continuamente renovadas. 91).. probablemente. El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas.modo más grave. trad.) término que no sólo significaba el universo. porque depende. pensaban el mundo como una totalidad ordenada. "to do pasa y nada permanece". p. y hasta su lecho y sus riberas se han transformado. Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo. es y será fuego siempre vivo. 4 Concepción que.. no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". no de circunstancias exteriores. "el Oscuro".. de manera que no hay identidad estricta entre e l río del primer momento y el de nuestro regreso a él.. el mismo para todos. son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. como el que secretamente corroe las montañas. que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó S. Textos v problemas de su interpretación. vale para la totalidad . para el mundo entero. por ejemplo. 1966. México. y no cualquier orden. la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. El fragmento 30 reza: Este mundo. sino tenía también el sentido de "adorno". Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada. sino el orden armonioso. no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres. Y lo que se dice de cada cosa individual. ya son otras. 2 Cratilo 440 c y 402 a. la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e.

caben dos interpretaciones diferentes. lo que lo hace ser tal como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses.. el mundo "siempre fue. Cap. Respecto del significado qu e le diera el filósofo al fuego.. se lee en el fragmento 6 0. cf. como especie de "material" primordial del que todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales. el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual de l . arriba. de duración infinita. con lo cual Heráclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos". -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a. y con esta idea de su unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. lo cual se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a él. de los hombres. desde siempre y para siempre. naturalmente. § 4). ni mucho menos . Cap. I § 4). I.que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo. En decl arada oposición. cf. que en el fondo no son incompatibles. uno y el mismo camino". Pero. por el contrario. es eterno.) de todas las cosas. ¿en qué consiste el mundo. "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo. es decir. cuál es su fundamento. es y será".

8 La palabra p. sin embargo. The Presocratic Philosophers. 249. se enciende y s e apaga "según medida" (µet. que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio.S. G. al menos prefigurado. sino también que esa "substancia" que es el fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo). En segun do lugar. el ritmo cíclico de las est aciones. 187. autoformador y autoordenador. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego. cit. por así decirlo. en el siglo pasado. no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo. su tema capital. o el del nacimiento y la muerte-. Glockner). El cambio no es cambio puro. elegido como símbolo porque. junto a la del fuego. quizás aun de índole psíquica. XIII.7 E n efecto. por el contrario. tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando chisporrotea. p. y cuando Hegel. no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego. entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepción. y a la vez motor y substancia del mismo.. 328. es te concepto filosófico.a). tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio. es más lento).E. la regla o norma a que ese devenir está sujeto. Aquí se encuentra. que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad.. op. Heráclito: el logos 6 Cf. es en griego de género masculino. ya señalada. y cua nto más quieta parece estar. p. de seguir a ciertos intérpretes. por así decirlo. una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad. puede pensarse que "fuego" sea una metáfora.KIRK . y que Heráclito . Fácil es comprender.eµ.J. p. sino un cambio que sigue ciertas pautas. s in orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-. que es el mundo. Cambridge At the Unive rsity Press. tiene su origen más re moto en Heráclito. la otra i dea fundamental de Heráclito -quizá-. La dialéctica.el concepto de lo que luego se llamará ley científica.fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra. el proceso inverso es el cami no hacia lo alto.RAVEN.. Esta expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno -como. entonces. 1964. el fuego es un principio generador. vuelve a poner en circulación. por ejemplo. 7 Cf. no sólo la eternidad del mundo.6 3. ed. 9 Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofía] en Werke (Obras. "guerra". si gnifica. inmanente a to das las cosas.

de todas las cosas es rey" (fr. del que dependen y por el que están dominados. I .. En efecto. y en otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre. según observaba Hegel:9 "dialéctico". § 4). que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. pues les impone su ley. "Guerra". El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil comprender: la guerra supone siempre enemigos. aquello de donde las cosas se originan. Heráclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir. precisamente. porque en ese proceso se realiza la unidad de los .. supra. § 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser. contrarios.eµ. Cap. pólemos (p. como si fuesen contendient es o contrincantes. porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen.denomina Dike (Justicia) y logos. gob ierna o domina sobre ellas. arjé.) no es sino un nuevo nombre para el cambio. los dos sentidos principales de la pa labra a... la consider a aquello que genera. Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico. y según ya sabemos (cf.. Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. y a la vez lo que manda. 53). Éstos son.

pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia". 50). 61 12 Frag. a saber.cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos ti erra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica". que no requieren mayor comentario: El mar es el agua más pura y la más sucia. C ap. que a la vez insiste en que la "le. significa una vez más que constituye el principio univers al que todo lo domina. y [que] la justicia [ es] discordia. 13 Frag. Cf.12 Estos pasajes. 80 11 Frag. Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas]. y que no es sino el mundo mis mo como armonía que incesantemente se construye a sí mismo.11 Los cerdos gozan del fango más que del agu a pura. La unidad de los contrarios la insinúa la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia". la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos]. en su incesante cambio. enseñan que los opuestos. y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad.13 En efecto: Las cosas. sino. sin dejar de serlo. Porque toda cosa. 13: cf. loc. de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas. son un todo y no son un toco. De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos. destruida y rehecha. infra. acordes y discordes. para los peces potable y saludable. 41 14 Frag. según se dirá mucho después. 60.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden. frag. 10 Frag." (la justicia) es la lucha. entre ellos los siguientes. 10 opuestos. es hecha y deshecha. cit. no son nada separado de modo absoluto. consideradas juntamente. sino más bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina. convergentes y divergentes."es sabio convenir en que todo es uno" (frag. para los hombres impotable y deletérea. En comprenderlo reside la sabiduría: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por todas. y otros similares. XI. es y no es. la guerra. por el contrario. bello y ordenado. una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único. y ello acontece inexorablemente ("según necesidad").10 Que la gue rra es "común" a todas las cosas. citado supra. reúne en sí determinaciones opuestas. .

de . que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra . Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b). que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo.Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito... el de logos. s u comportamiento.. El logos . concepto.. puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único. y c) razón. reúne todas las cosas. en efecto. Y si se quier e ir más a fondo.... parece ser más bien el de "reunión". Pero el sentido primero. muy rico en significados. inteligencia. Es éste un término fundamental. dicho. . proporción. entre otros nombres.. primordial. b) relación. discurso. podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los .. la unidad de los contrarios..

HEIDEGGER. convencido de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos. 28. y muy poco de la última. y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofía. Parménides: el ente coinciden o acuerdan. M. tomo I. la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). de mucha menor importancia filosófica. Con l o cual Parménides llega a expresar.. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y. y. según se adelantó (§ 1). responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser. MONDOLFO. pues. p. en consecuencia. CARPIO. alrededor. o de Hesíodo que invoca a las musas (cf. El pensar sólo es tal p . conocido bajo el título De la naturaleza.C. el enfoque tradicional de la cuestión. sólo lo (racionalme nte) pensado "es". Losada. lo pensado resulta necesariamente real". según afirma el fragmento 3. 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". en hexámetros.. 4. colonia griega del sur de Italia. sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia. Su teoría. ¿Qué es eso de filosofía?. 2. entendido como el es el fundamento de todo. 7 9 18 A semejanza de los poemas homéricos. del que se conserva el proemio . en la ciudad de Elea. y . 1960. Buenos Aires. en el poema de Parménides es una diosa quien le comun ica a éste la doctrina en forma de "revelación". Parménides nació. En muchos otros detalles trasparece este carácter "religio so" del poema. en lo que todos . pues la doctrina que lo ha hecho célebre se encuentra en la primera. no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te. Sur. 16 Éste es. al menos. representa la antítesis de la de Heráclito. vers.15 El logos. a la inversa. P.. hacia los años 515 a 510 a. El pensamiento antiguo. que todo traspasa y domina. § 4). El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. y sus caracteres 15 Cf.puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error. A. Buenos Aires.17 Lo repite el frag. según se supone. entre 490 y 475 escribió un poema didáctico. que comienzan invocando a la "diosa". porque si sólo lo real es pensable. 1942. esp. quizás... de los nueve décimos de la primera parte. nombra entonces ser en tanto dador de unidad. I. Cf. p. 19 Frag. 17 R. es en que son: lo que reúne es el ser el ser de los entes. I -6.16 Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional. § 6.entes. lo que es. trad. Cap.

ante las d os máximas posibilidades pensables: o hay algo. Cap.ensar para el ser. yo te diré. es decir. cf. I. Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar (la filosofía. es el saber más amplio. y he de decirte que éste es un sendero impracticable. qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer. el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea. algo es.18 y tú escucha atentamente mis palabras. dijimos. hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien. 19 . § 3). es el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-.

7-8. puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos. pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. inmutable. 15-16. § 1). 6. 1-2. es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada. porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada". vers. sería múltiple. inengendrado. I. vers. en parte se las simplifica. tendría que haber una diferencia entre ambos. es lo que te ordeno considerar. 24 Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. El ente es único. 22 Frag. principio de tercero excluido). 8. vers. 8. que "la nada es". en otras palabras. 1-3. Pero si hay algo. II. 2. habría dos entes. o. . inclusive la nada. sino uno sol o (cf. nos limitamos a señalar que el ente es único. Entonces el ente es necesario. y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): 20 Frag. Respecto de las argumentaciones siguientes. 115 . De manera que La decisión consiste en esto: o es o no es. si algo "es". a ese algo se l o llamará ente (cf.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa. ni lo puedes expresar. mientras que no le es a la nada. 21 Frag. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser. e indivis ible. e n parte se completa lo que Parménides explícitamente dice. porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad). intemporal. si hubiese dos entes.20 O lo uno o lo otro. imperecedero. por éste hay indicios en gran número. inmóvil. vers. De manera que Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es. Porque si no.23 Entre estos indicios. es decir. que "es". Cap. Aquí se sigue la interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio. Phys. 23 Frag. que aparece en el segundo miembro de la alternativa. signos o caracteres del ente.22 dice la diosa. porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-. que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio. Ahora bien. Ahora bien. para suponer el caso más simple. o.es un absurdo. en Diels-Kranz A 28).

reposa en sí mismo" (frag. en ninguna de sus formas (cf. la nada.Cap. § 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado. esto es. § 1. 8. 29)-. no está sometido al cambio.24 El ente es inmutable. el no-ente. vers. Pero lo que se diferencia del ente. es lo que no es ente. es decir. porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se . I. Mas como la nada no es nada. resulta que no puede haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente. Cap. VI. principio de los indiscernibles).

¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no ente no te permitiré que digas ni que pienses. tanto como la de su generación: inmóvil en el límite de poderosas ligaduras. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente.M.. la nada. 26-28. Frag. pero como lo diferente del ente es el no-ente. Cf.transformase en algo diferente. la n ada. 1951). 25 26 27 28 29 30 8.de su fin-. es absurdo. vers. es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser. el ente necesita ría un espacio donde desplazarse. Teétetos 180 e. Plato and Parménides (London. Porque si el ente se destruyese. que el ente es imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. y como esto. Heráclito cit. como constante presencia. vers. y el no-ente es la nada. o bien por lo que es. pero como lo diferente del ente es el no-ente. según ya se sabe. desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen. no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva. 8. Para moverse. que es inengendrado.CORNFORD. p. la nada. como in-temporalidad. pues no se puede ni decir ni pensar que no es. como eterno presente. es sin principio ni fin. no hay nada que pueda haberlo originado. Frag. pues. puesto que ya es. por el ente . el ente no puede cambiar. entonces sería el no-ente. 225. lo cual es imposible. En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo (cf.28 o. o bien por algo diferente del ente. p. es inmóvil.27 El ente es además intemporal. 3). hubiese tenido que ser engendrado o producido.26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. es ingenerado. F. Pero como lo diferente del ente es el no-ente. 3 En efecto. lo que se llama cambio de lugar o movimiento local. El ente. Routledge & Kegan Paul. 8. es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparición del ente. 8. 5. vers. y la nada no es nada. 8. quizás más exactamente. Frag. si dejase de ser. CF. p. vers. Tómese la forma más simple de cambio. MONDOLFO. Platón. 21). R. Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos. Si el ente hubiera tenido origen . 6-9. por consiguiente. .25 De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen. sino . el traslado de un sitio a otro.

29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente. "Sólo puede usarse el presente 'es'. pero que habrá de serlo en el futuro". y.30 Decir "fue" o "será". y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es". hablar del tiempo. como const ante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible. en general. d urante el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo. decir "fue " o "será" implica duración a través del tiempo.Jamás era ni será. . pero el ente es pleno y completo. en una especie de presente sin duración ninguna. porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro. supone un proce so de devenir a través del cual el ente dura. puesto que es ahora todo a la vez.

. todos los que los mortales han establecido. sino en la mera "opinión" (d. en lugar de marchar por el camino d e la verdad. op. y con nosotros mismos. no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente. y no son lo mismo. no en el "pensar" (. sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. Pero entonces carecen de saber firme. en lo que l es "parece". pues es todo del mismo modo. 2. KIRK-RAVEN. y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transig e con nada de ello. sino que es todo lleno de ente. 271. coinciden en creer en la realidad del mundo sensible. es el no-ente-. y por aquí y por allá son arrastrados. puesto que toda división se la hace según part es diferentes. vers. 4-9. oímos y palpamos -qué pasa con las mesas. 8. 32 Frag. por tanto. en efecto.. etc. sino que es todo y simplemente ente. cit. sordos al par que ciegos. nada verdaderamente real. repit amos. andan perdidos por el camino de la mera "opinión" (d. es indivisible. sino fantas mas verbales en los que sólo pueden creer quienes. ¿qué pasa entonces con el mundo sensible. vers. no es posible dividirlo. mundo de diversi dad en que todo es y no es..a). las montañas. para quienes el ser y el no ser son lo mismo. 22-24. etc. nacimiento.. 8. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir (la continuidad.). inmóvil. 38-41. 5. sin o de una "combinación de los dos". que somos muchos. para quienes el sendero de todas las cosas es reversible. por último. en el fondo son víctima . Y si no hay diferencias.a). Ni siquiera es divisible. cambio de lugar y mutación del brillante color.e. las flores. idiotizados.El ente. 33 No se trata del segundo camino señalado en el frag. con las cosas que vemos. vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente. vers. puesto que se ha demostrado que sólo el ente es.. 6. color .no son más que ilusión.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento. como especie de compromiso entre ambos: cf. de modo perfectamente "cont inuo". apoyándose.34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-..31 En el ente. 34 Frag. muchedumbre de insensatos. 31 Frag. mencionado más arriba. p . convencidos de su verdad: generación y perecer. y no uno. vana apariencia. inmutable. ser y no ser. ni un algo menos. el mar.. Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno.

y van arrastrados de un lado hacia otro.s de la más total ignorancia. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho . y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto. En efecto. en sentido más exacto. no son l o . sin rumbo fijo. desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo". "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. porque están perdidos.

¿qué es este ente de que Parménides habla?". o el espíritu. o el vuelo de una paloma? En efecto. que no faltan o tras interpretaciones: materialista. op. que demuestra -no simplemente afirma. etc. que son inconciliables. que sostenía que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. no sólo a los "mortales" indistintamente. ¿no vemos acaso movimientos. que el ente es inmóvil. lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario. El descubrimiento de la razón 35 KIRK-RAVEN. sería un altísimo juego intelectual. con todo. ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de un juego? En todo caso. un conocimiento sensible. teológica. tenemos de ellos una percepción. a las que falta e l término natural. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las cosas es reversible". 272. Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos.es muy abstracto. Pero justamente Parménide s enseña que el conocimiento sensible es falaz. 38 Téngase en cuenta que HEGEL. que no son sino aclaraciones previas. Ello -¡qué duda cabe!. es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados. y de inmediato tiende a preguntar: "Pero. cit. 37 WW XIII. etc. y en general todo el pasaje puede interpretarse como crítica. o Dios. va le decir.35 A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser. p. 36 Por lo menos. etc. Es preciso advertir. que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia. Cap. éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parec e el más adecuado para una introducción a la filosofía. porque se figura que lo dicho no es más que par te de lo que hay que decir. sino demuestra-. Y bien. § 3). puede bien referirse a Heráclito. III. Pero -se insistirá-. no puede dejar de sentirse desconcertado. Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides. los "vemos". quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. que no es más que pura "opinión" engañosa. tal como se vio (§ 4). etc. Zenón. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento. Sin embargo -se objetará sin duda-. sino además a Heráclito en especial. estudia a Parménides a ntes de Heráclito.36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y son esas palabras. en su Historia de la filosofía. inmóvil. 293.. § § 6 y 7). por otro lado.mismo". e s el . ignorancia en suma. las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano. ilusión. idealista. sino que se trata de decir qué es el ente. pero en realidad no hay juego ninguno. 6. se encargará de responderle un discípulo de Parménides. como el paso de un automóvil por la calle.

Y la cuestión resi de. en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente. es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espíritu. según parece. significaría confundirlo con las cosas sens ibles. de las que Parménides lo separa tajantemente.37 Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho.38 y con ello se echa de ver la elevación al reino de lo ideal. de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. El ente de Parménides es justamente tal abstracción. vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo". Un hombre se libera de todas las representa ciones y . y sea cual fuere nuestra opinión al respecto. este colmo de la abstracción.máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío. según dice Hegel. porque cualquier otra cosa que se dijera de él. si se quiere decirlo así. Pero sea de ello lo que fuere. y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enérgico.

simplemente.opiniones. es decir. el carácte r "religioso" de su poema. no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza. Lo s filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro. Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado. nota 18. § 13). 39 HEGEL. por ejemplo. § 7. los pitagóricos-. y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofía moderna (Descartes. que su negación no implica contradicción . Cap. es lo verd adero. 40 "Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra m ediante la razón (cf. no puede aclararse más lo que allí yace. que no ocupe lugar. "el agua hierve a 100° C". o bien: si a = b.Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos. X. y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres. se trata de algo que tiene que ser así y n o puede ser de otra manera. por lo que a Parménides se refiere. § 3 ). WW XIII. 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así. pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía mism a. en cambio. Hume). de s u proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. el cual aquí no existe todavía. el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo. Cf. 2 + 2 = 4. pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo. y por ello afirmaban como fundamento el agua. es decir. luego a = c. XI. Leibniz). porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura. Locke. Ahora bien. 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo. § 17) -pro nto se verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. Hegel señala lo abstracto. pero que no es forzoso que lo sea. es importante no olvidar. "todos los cuerpos son extensos". VIII. porque no hay ningún cuerpo que no lo s ea. Cap. esto es. algo todavía físico. por ejemplo. y dice que sólo la necesidad. por oposición al "empirismo" (Ba con. al dominio del concepto. por ejemplo. 296-297. y b = c. les niega toda verdad. Anaxímenes. que se nutr en de lo sensible. sensible. el ser. cuando no tiene excepción. lo "indeterminado" de la especulación parmenídea. Spinoza. pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos .39 Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. más adelante. Cap. Con Parménides. espec. y que cualquier aclara ción y determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía. V. ligado al mundo de las percepciones y representaciones. cf.

y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto. es lo que sorprende. Afirmar que Parménides descubrió la razón. "todos lo s gatos son blancos. a pesar del empleo de la palabra "todos". en . su "racionalidad" incondicionada. significa que enunció p or primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es . negros o pardos". que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional. En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar. este juicio. y ello es propio de todo cono cimiento empírico. Si se reflexiona en que la lógica. la importancia del descubrimiento. puede decirse que Parménides es el primer racionalista 40 de la historia. qu e no hayan sido observados. no es en reali dad universal. haya habido o vaya a haber. gatos verdes.41 a diferencia del conocimiento em pírico o sensible. por ejemplo. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la reflexión de Parménides.necesario y universal. es. significa en este contexto dos cosas. y el de tercero excluido (o es o no es). Si se dice. representa históricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón. que estudia las estructuras del pensamient o y. que el rigor y consecuencia con que procede. pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parménides saca. el entusiasmo ocasionado por él. el de contradicción (el ente no puede no-ser). porque queda abierta la posibilidad de que haya.posibles. De un lado. sino) sólo a un número determinado de casos.42 De otro lado. la razón. que es contingente y particular. o: el ente es). porque es imposible observar todos los casos. hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. por más extraña que pueda parecer.

sobre las base s de todo conocimiento científico en general. § 5). en continuo cambio. comienza con estos principios. sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente estático. Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lógica elemental. se estará quizás en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo. entonces. 7. una época en que nadie lo había alcanzado aún. y conocer la anatomía y fisiología del ojo. si se piensa en general que cuando una demostración (en cualquier ciencia. s . nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. que antes de Parménides nadie hubiese empleado la razón o realizado inferencias correctas. echando así luz sobre ella. y con ello. § 1) porque ilustran dos modos antitéticos de considerar el fundamento de los entes. 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y espe culativos de las matemáticas -como. sino c on un acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse. o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradicción es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto. Pero una cosa es usar la razón. donde lo re al es devenir.43 en que la matemática -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo. 43 La lógica clásica. la noción de un espacio curvo-. en la fís ica relativista-. III. transformación incesante. inmóvil. y cómo.44 Ello no quiere decir. y sobre la naturaleza misma del hombre.C. se comprenderá aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razón. en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente. Sólo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a . el ente que es presencia constante. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides Se eligió a Heráclito y Parménides (cf. nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía.especial. c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo. fue preciso que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. naturalmente. formación y desintegración irrestañable de todas las cosas. Cap. s i es que éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". no obstante. donde lo verdaderamente real es lo permanente. sin embargo. y otra muy diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos.. se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-. porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico. a su vez. antes de él. el razonamiento correcto. es obvio que muchísimos hombres . fijo. habían pensado racionalmente. por ejemplo. Con Parménides.

Cap. según suele decirse. de todo lo que en fi losofía pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad". n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to . Porque. han permitido el desarrollo de las computadoras. v. gr. y. XV. porque lo útil implica siempre algo para lo que sirve. ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. El conocimi ento de los principios de la razón es la base de la lógica y de las matemáticas. y éstas. a su vez. § 2). según parece. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo.e comprenderá mejor la importancia del descubrimiento de Parménides. Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-. en especial. y que a su vez ya no es útil (cf.

I. WW. y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias. por su lado. ya de antemano se tendría la respuesta. del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. muestra que una de las tareas de la filosofía.. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo Lo dicho en este capítulo. Esta teoría sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven. también la realidad psíquica es de orden material. sencillamente.es cambio continuo. características todas del ente parmenídeo. y lo que en el anterior se había adelantado (Cap. 123). resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y Parménides. desaparecen. Cap. lo que a veces también se llama ente supremo ( . § 4).µ. puesto que para pen sar hay que establecer relaciones. pues. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos antitéticos y a la vez complementarios. y que nos estamos refiriendo a la teoría atómica clásica. A manera de ejemplo. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían. aparte del cambio de lugar. po r ejemplo. Pero los átomos mismos. semejanzas. y la tarea del hombre -el " animal metafísico".). § 1 1 y § 20). porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar.46 inengendrado. 46 Téngase en cuenta que "átomos" (at.. Sin embargo. vista según esta perspectiva. . Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato. y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental. por un lado. filósofo de la segunda mitad del siglo V a. por el o tro. se agrandan o empequeñecen. se generan. según sentencia Heráclito (frag. 47 "Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosóf ica]. a . XIV.) significa literalmente "sin parte. sin pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente. sino que. no experimentan ninguna otra forma de cambi o. sólo que constitui da por átomos más sutiles que los otros. en el fondo. es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos lo s entes. que hay cosas que cambian..C. XVI. a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas. a la constante combinación y separación de unos y otros. el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse". summum ens). Pero "la naturaleza [es decir. y. "indivis ible". la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío.empírico) sin tener en cuenta. o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado.tat. 45 Para Demócrito. 8. considérese la teoría atómica clásica. no a la actual. La teoría atómica. expuesta en la antigüedad por Demócrito. y según muchos pensadores la tarea ce ntral suya. indivisible. 45. de otra manera no sur giría la pregunta "¿cuál es el fundamento?"... pero todas estas formas de cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda. identidades.consiste justamente en desocultarlo (cf. sino que cada uno de ellos es permanente.por los que hay que transitar para pensar la realidad. imperecedero.

sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio. como una inversión de la actitud propia de la vida diaria. el mundo de la filosofía es un mundo al revés. en relación con el sentido común. por así . el car tero de la entrega de la correspondencia. el médico de sus enfermos.47 No inter esa aquí explicar el significado exacto de esta expresión. Hegel afirmó que. con la actitud de la vida diaria. Cap. etc. XIV. en efecto. a su superficie.La actitud metafísica puede describirse. basta con señalar que mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan. no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento. § 16). Corrientemente. desde este punto de vista. Entre esos entes el hombre por lo común vive perdido (cf.

CORNFORD. IV. su fundamento. §§ 18 y 19. porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad. ii R. texto griego.. Heráclito. Los filósofos presocráticos II. anterior. S. F. Chap. Siglo XXI. puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello. México. la psicología a los psíquicos. 1966. y por tanto no habría ni física. pues. citado en la bibliografía del cap. desde el momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás. Parmenides. . MONDOLFO. Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. Buenos Aires. Charcas.decirlo. si se nos permite la expresión. Cap. para buscar su fondo último. A. iv. G. Los filósofos presocráticos. BIBLIOGRAFÍA R. en que reside l a unidad última de los entes en cuanto tales. aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende. la economía a los económicos. en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total. ni psíquicos. ni psicología. la filosofía en cambio se ocupa del mundo. Routledge & Kegan Paul. II. GÓMEZ-LOBO. traducción y comentario. en la bibliografía del cap. Los filósofos presocráticos /. ni económicos. VI y X. anterior. de la totalidad del ente. Historia de la filosofía antigua. ni tampoco filosofía. cit. Libro I.-. la primera. y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. E.J.y sin el cual no habría ni entes físicos. El pensamiento antiguo. I. El filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo. Caps. RAVEN. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces. II W. etc.. Con lo cual se encuentr a en relación algo indicado ya antes (Cap. § 3): todo tipo de saber científico tiene sie mpre un alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos. KIRK . WINDELBAND. I. ni economía. los más fundamentales o profundos. M. y Cap. entre todas las preguntas y temas posibles. MONDOLFO. Cap. para verlo por su revés. Plato and Parmenides (London. 1954). 1985. § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo.

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El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo. siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes. valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo. La palabra "saber" tiene sentido muy amplio. la radio o la televisión. se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla. a "ignorancia". o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo. En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes. el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro. Por ejemplo. pero hay sociedades donde el luto se expresa con e .y el me dio social lo que se nos dice oralmente. o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. y el crítico. es su espontaneidad. está dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen. el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. se trata de un saber socialmente determinado. Para ello se comenzará po r considerar las principales formas de "saber". Por lo mismo que es espontáneo. que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar. sue le hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos. En segundo lugar. o mediante los periódicos. el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad. el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas. término que ya ha sido empleado repe tidas veces. nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. por tanto. L a primera característica del saber ingenuo.CAPÍTULO III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria. Pero hay diversos tipos o especies de saber . equivale a toda forma de conocimien to y se opone. pues.

. F. extrateóricos. 1 Para los §§ 1 y 2. ROMERO. que por lo general impiden representarse las cosas tales como son."Saber ingenuo y saber crítico". en Filosofía de la p ersona (Buenos Aires. cf. según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinad os. De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios. El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales. temo res. Piénsese. pp. por ejemplo. en los prejuicios raciale s. es decir. sino que lo hacen de manera deformada. 2 1951).l blanco). 85-95. Losada.

porque no está determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos. por ejemplo. vale decir. de país a país. porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente.. que significa "discernir". es subjetivo. conscientemente. se not ará una cuarta característica: su asistematicidad. a no ser por azar. y luego. En este sentido es caracte rística esencial del saber crítico estar presidido por un método. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse. o propios de l individuo respectivo.esperanzas. esto es. y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). de época a época. a la manera como se van acumulando los estratos geológicos. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad. § 9). pues. por un procedi miento. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones. "separar". El saber ingenuo. cuanto la conformación de este saber. hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. o. El saber crítico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos. que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber. sin posibilidad de acuerdo. [krínein]. Es obvio que nadie se vuelve matemáti co ni médico espontáneamente. 2. "crítica" procede del griego. convenientemente elaborado. al menos. uno sobre el otro. en sucesión más o menos casual y desordenada. equivale a "examen" o "análisis" de algo. Cap. el saber crítico. no tanto el contenido. en cambio. como resultado de ese análisis. podría decirse. El saber crítico. se va acumulando. de un grupo soci al a otro. los procedimientos d e observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. un conjunto de reglas q ue establecen la manera legítima de lograrlo (como.. "distinguir".2 del verbo . el aspecto racional. y en especial del lenguaje filosófico. para llegar al conocimiento. Mientras el saber ingenuo es espontáneo. sino por la vida em ocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro. "Crítica". sino los factores emocionales. VIII. .e. exige que se aduzcan los fundamentos o . Si se observa. sólo puede admi tir algo cuando está fundamentado. Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porqu e sí. esforzarse: deliberadamente. entonces.. entonces. exige disciplina. justo porque lo que en él predomina no es la lóg ica. simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua. sin que se sepa el porqué. "valoración" d e lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz).

sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. "La edad de la tierra -dirá un geólogoes de tres mil millones de años. sin o que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo. cf . v. Por lo que se refiere a su configuración. y. § 15. la ordenación. para referirn os a otro caso. en el saber crítico predomina siempre la organización. luego al de . aproximadamente". de la filosofía y el idioma griego. Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje. gr. y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógic as. no provenientes del azar. si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados. XIV. llevando las cosas más a fondo. 2 De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de l a griega en especial. de todos modos. tendrá que dar pruebas. Cap. de allí salta al estudio del pie. en una palabra. lógicamente organizado. Pa ra comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría. no comienza hablando del corazón. Un tratado de anatomía. es sistemático. pero no basta con que lo diga.razones de cada afirmación (principio de razón).

porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas. Según el sentido común. una pretensión. etc. la teoría de los conjuntos. que se revelen tal como son en sí mismas. mientras el saber vulgar está en el fondo no sea más qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crít presente en todas las circunstancias de nuestra existencia.los párpados. Por el contrario. enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores. constituirse como saber verdaderamente crítico. es decir. se diría que el libro carece de sistema.. y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad. a continuación se ocupa de las articulaciones. basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. en el saber crítico domina la exigencia simple mente teorética. La organización lógica hace que el sa ber crítico no pueda soportar las contradicciones. los hombres de ciencia y los filósofos. el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos. y si éstas surgen.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido . el saber crítico sólo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética. opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo. como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofía. un ideal. y ello sólo en tanto se ded iquen a tal actividad. porque la contradicción implica que el saber n o ha logrado todavía. será prec iso entonces rehacer el tema en cuestión. el puro saber y su fundamentación. Quizás esa objetividad del saber crítico e un desiderátum. etc. pero la astronomía enseña que el so l ni sale ni se oculta. porq ue en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas"). El saber crítico suele contradecir al sentido común. y no meramente como nos parece que son. está siempre ico. sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. en ese aspecto. tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía. el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste. examen y valoración. sigu e luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado. músculos y tendones. si ello ocurriera. es decir. que el hombre sólo relativamente inadecuada pueda lograr. Resulta entonces evidente que. sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica. La crítica. pero como exigencia. sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crítica. son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas. pero una rama de las matemáticas. el análisis. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes.

hay trad. no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes".n: puesto que. 77-79.. Lo mismo ocurre con la serie 2. y a la inversa: De manera que hay tantos números pares cuantas enteros. 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n . En este caso. Oxford Universi ty Press. 6. es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera. pp. es cuestión que se deja de lado (cf. 3. -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5. por tanto.. a pesar de que la segunda serie es parte de la primera.que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen.común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano. siempre es posib le agregar uno más (n + 1). española). etc. es decir. la serie se llama infinita. y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes. What is Mathematics?. pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria. Robbins. por más lejos que se vaya. 4. 8. puesto que ésta contiene todos los números pares. R. que el espacio es una especie de 3 Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros. Courant .2. London. como la se rie de los números naturales: 1. que ambos conjun tos son equivalentes o iguales. y además los impares. Ahora bien..4. 1961.. inexacta.H.

y en t anto se lo haya extraído de fuente tan poco seria. pero el haberla leído allí n o es garantía científica.proyección del hombre sobre las cosas. pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común. Cap. en nuestra actitud frente a los mismos. que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natomía descriptiva. como la historia. como la matemática y la lógica.y ciencias del espíritu (llama das también ciencias morales. en cambio. será saber vulgar y no crítico. automáticamente dejaría de haber espacio. § 1) que ambos tipos de saber. sí tendrá carácter crítico. la sociología. marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. la economía. En forma de cuadro: Saber crítico ciencias filosofía formales reales . pero formulada en un tratado de geología. o ciencias sociales). § 1 0). señalemos que hay tres tipos de ciencias : las formales. pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico. fácticas o ciencias de la real idad. éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber p or haberla leído en cualquier revista o semanario populares. Y. Esta teoría parecerá extravagante. geografía) o explicativas (física. y las reales. el vulgar y el crítico. cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -e n que estén convenientemente fundados-. Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. la psicología. o ciencias de la cultura. Se adelantó (cf. en efecto. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas. de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos. porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmación. química). de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. ni cosa que se le parezca. sufren diversos tipos de influencias recíprocas. X.

entonces. ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. La ciencia. . según ya se dijo ( cf.naturales del espíritu descriptivas explicativas 3. la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas. Cap. hab rá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo. Mas si. I. saber con supuestos La expresión "saber crítico". § 3. II. § 8). abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía. y Cap.

En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático). La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contrad icción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4). Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en ciert o modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía. Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fía -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formula da explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto esinterpr etándolo

en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la pe or especie, parece, podría imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosófic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus última s consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suf iciente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por q ué hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más s imple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿po r qué hay ente? 5. La filosofía como análisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fija r la atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión : "¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que n i siquiera

habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" na da: simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es l a más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno logía], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenón Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestión.

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir , que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., e s lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenón mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. A E D C B X

Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulándolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas ( aun en el segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará im posible aun el movimiento más pequeño.

situado. el Aquiles. Se comprende que este proceso continuará indefinidamente. aventajándolo por el segmento CD. es decir. Aquiles necesitará un cierto tiempo t. la tortuga partirá del punto B. la que plantea el segundo argumento. La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible. 190. durante el cual la tortuga habrá avanzado 1 centímetro. la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga. Laterza. Y durante el tiempo t". aunque a una velocidad 100 vec es menor. 84. el más veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 . ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla. empero. 1939). si se l e concede una ventaja a la tortuga. por ejemplo.10 P. p. que pasa por ser uno de los animales más lentos. encontrándose en E. Pues bien. recorriendo entonces un segmento 100 veces menor. Gli eleati (Barí. que lo es. y entonces se tropezará con una nueva dificultad. una carrera entre Aquiles. Imaginemos. durante el cual Aquiles recorre CD. Para recorrer el segmento BC. En efec to. de donde sale Aquiles. Ahora bien. la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro . 1 metro. 11 Iliada I. de modo tal que la . y una tortuga. pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido. razonaba Zenón. ALBERTELLI. supóngase. Aquiles tarda un tiempo t'. el segmento BC. para llegar al punto B. a 100 metros del punto A.

A 15. tiene q ue estar en reposo. la segunda.A B C D distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más. el cínico. E. Sin embargo. para mostrar. en un instante dado la flecha en vue lo está en reposo. o en el lugar en que no está. S.13 Sólo que. tiene que estar en el lugar en que está. una flecha en vuelo. entre límites fijos. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera. O formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga. Fragmente der Vorsokratiker. se puso a caminar alrededor de Zenón.J. G. ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones. lo último es im posible (es contradictorio estar donde no se está). The Presocratic Philosophers. en un instante dado. que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla. 292. y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa.C). H. pero además pueden despertar desconfianza. porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. 13 Cf. Significado de las aporías Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con ellas. se trata de cuestiones perfectamente serias. la tercera aporía (y la cuarta. y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños "tirones" o "saltos". DIELS. 7. ésta se encuentra ya en otro. KIRK . que "el movimiento se demuestra andando". lo cual es claramente contradictorio. oyendo estas razones. y si está en el lugar en que está. Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a. pero sin que nunca desaparezca por completo.. lo considera como constituido por part es indivisibles. Dicho con otras palabras: si algo se mueve.12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud.. si se requiere respetar eso que se llama pensamiento. p. que se omitirá). Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento. siempre habrá un segmento. por más pequeño que sea. y cuando llega a éste. con límites móvi les). como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película cinematográfica. ta l como suele decirse. RAVEN. no de las ap orías de . y así al infinito. en otro diferente. un engaño. por tanto.. Se cuenta que un excéntrico filósofo. hay que desconfiar. 12 Cf.

En efecto. ni que se observase de hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento. de acuerdo con su maestro Parménides. hemos dicho. sino tratar de pensarlo.Zenón. y que una flecha que vuela está en reposo-. En filosofía. conocimiento sensible. lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el problema que Zenón planteaba. de todo esto tenemos percepción . Zenón no negaba que se viese el movimiento. y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio. . lo "natural" no debe ad mitirse sin más ni más. que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento más pequeño. Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente. y por tanto. Y en este se ntido. y que el más rápido corredor no alcanza al más lento. de penetrar en su significado. sino de las frases hechas.

. la influencia de Zenón. o demostrar que esa hipótesis es intrínsecamente insostenible. y. si espacio y tiempo son discretos.para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. 16 P. en R. constituidos por partes indivisibles. magnitudes continuas y disc retas. KIRK . fr ags. La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente legítima en el campo matemático. o bien son discretos. Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga. es decir. Histoire générale des sciences (París. es decir. y por tanto la habrá alcanzado.. éste habrá avanzado 100/99. loc. ALBERTELLl. También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo. 14 P. o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas. y no cómo lo hace.1 5 Si se sienta la primera hipótesis. el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles. tiempo.. p. entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos. 34). Por el otro lado. En este senti do. cit. Esto es tan ciert o como que Antístenes se movía alrededor de Zenón. i. Cap. de la escuela eleática sobre "la evolución ulterio r de la . son divisibles al infinito. como lo muestra la aporía d e la flecha.. cit. y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo.14 que es lo que aquí interesa. 15 Cf. MICHEL. 1957). porque no se parte d e la hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la misma hipótesis de que parte el argumento refutado. porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado. como espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar). una ilusión. De manera que lo que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad. La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo. el movimiento es irreal.e. II. etc.TATON. Presses Universita ires de France.H. conceptos matemáticos y físicos fundamentales. discontinuos. p. también se llega a un absurdo. 3 y 8 vers. 216. tomo I. la refutación estaría hablando de algo diferente de lo que está en discusión. lo será todo segmento. en un tiempo duran te el cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles. § 4. finito e infinito. estoes.RAVEN. si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo). op.192. en general. bastante natural. y por tanto se cae en las dificultades de la dicot omía y del Aquiles. de otra manera. y de otro lado. y por tanto no refutaría nada).

y apenas se mencionó otra noción. que encierra. sino también en el de la física . San Agustín y el tiempo En los análisis movimiento y en ual se razonaba: el . porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jamás se hubieran sospechado.16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y a los problemas que éstas plantean. profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. Pero de todos modos. Para ello nos valdremos de un .ciencia ha sido inmensa. sobre el fondo de la c concepto de tiempo. hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el el espacio. aunque se la hubiese logrado. también él. 8. lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución satisfactoria. no sería ello lo importante par a nuestro objeto presente. no sólo en el dominio de las matemáticas.

Al lí se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero. o bien: "estoy cansado". ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos. Luego si el tiempo presente. yo lo sé para entenderlo. esto es. y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiem po presente. sino eternidad. siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora. de cierta manera. o psicológico. ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta. de San Agustín. cuando hablamos del tiempo. pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San Agustín. y murió en Hipona. Cap. siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que . de las Confesiones. sus tres dimensiones. que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferenc ias"-: presente. o biográfico. Pues. no lo sé para explicarlo. Éste nos dice lo que todos ya sabemos. que si ninguna sobreviniera de nuevo. y en general en toda nuestra vida. Decimos: "te vi". es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado. IV. D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo. el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo. supuesto que su ser estriba en que dejará de s er. y si ninguna cosa e xistiera. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado. pasado y futuro. Cap. o también: "volverá mañana". una importante aclaración y una segunda pregunta. ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras conversaciones". ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo. qué es el tiempo. pasado y futuro. no habría tiempo futuro. África) en 354. etc. filósofo y teólogo que nac ió en Tagasta (Numidia. no habría tiempo presente. además de aquella pregunta. nos referimos al pasado. Y el pasado. ya no sería tiempo. el tema qu e nos ocupa). ¿de qué modo son o existen. por su "esencia" (cf. donde fue obispo. que el tiempo se articula de modo triple. no hubiera tiempo pasad o. XIV. pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo. sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el título. en este capítulo de su obra -que en otros es teológico. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos. y n os referimos al presente. en 430. El primer párrafo contiene. vale decir. Pero m e atrevo a decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?. ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser. § 5). pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. Aquí se pregunta por el qué del tiem po. de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte.del Libro XI. y mentamos el futuro. si el pasado ya no es. traspasada de tiemp o. que estudiamos en tal escuela). es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado. y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. para que sea tiempo.

con la terminología de Heidegger. se insinúa por todos los costados de la existencia humana. 17 Confesiones. el tiempo no es problema. Dentro de la comprensión preontológica. que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata. no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. d e otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos. Pero. E. ingenua.pasaremos el fin de semana en el campo). de una comprensión inmediata. 1941. la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica. naturalmente. en una palabra. trad. Coballos. por ende. ¿qué significa ese giro: "de cierta manera". de cierta manera comprendemos qué es el tiempo. Buenos Aires. sino algo "natural " que . resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofía. El tiempo. nos hacemos c argo de él constantemente. nos plasmamos con el tiempo. y. Poblet.

sino cosas presentes. parece como que sólo el presente tuviera auténti ca realidad. como dice San Agustín. porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá. sin embargo no puede explicarlo. en una plalabra. ni hay po r último un puro presente. o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias". dicho con propiedad. se refiere a él. ahora existentes. pre-filosóficamente. no lo sé para explicarlo". que pre-ontológicamente. sino el futuro de algo. y luego explicarlo fácil y brevemente. si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara. no habría tiempo futu ro. "sabe". de qué se trata. entiende el tiempo. El hombre. Cuenta con él. no puede hacerlo. que si ninguna sobreviniera de nuevo. pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber". ya pasó. de lo que acontece en ellas. lo único de lo que pueda decirse "es". el segundo párrafo proporciona una indica ción positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara. y por ello conviene leerlo con especial cuidado. futuro y prese nte. ¿qué es el presente? Digamos que el presente e s. pero no "son").del tiempo. por así decirlo. realidad ninguna. en el modo ingenuo y corrie nte del saber. no puede expresarlo en concepto s. no hay un pasado en abstracto. Sin embargo. desde el momento en que. entonces."todos" comprenden. y el futuro todavía no es. En verdad. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen. Pero. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías. el pasado. d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos. algo comprensible-de-suyo. sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta. ya no es. como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán". o algo que pasó (el estudio en tal escuela). no puede definirlo. ni hay un futuro en a bstracto. no habría tiempo presente. pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual." A pesar de nuestra ignoranc ia. . sino el pasado de algo. me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte. puesto que es pasado. Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir. sino siempre llenas de algo. sabemos al menos que hay tres tiempos. y si ninguna cosa existiera. rigurosamente hablando. no hubiera tiempo pasado. no obstante tal dificultad. que son pasado. Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito. si se lo considera atentamente. todavía no ha llegado a ser. ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta. qué modo de ser poseen. yo lo sé para entenderlo". que fuera lo único propiamente existente.

40 segundos todavía no son. ya no sería tiempo. una frontera entre el pasado y el futuro. un límite entre dos cos as que no existen. puesto que la eternidad es just o eso. Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. el continuo presente. 40 minutos.. pues. digamos. el presente buscado. 20 minutos. "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado. de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. por lo tanto. su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. el presente. sin encontrar nunca. sino eternidad". parece ser nada más que algo así como un punto matemático. inmóvil. sin cambio -y que. y también hay algo que todavía no ha pasado. resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior. pues to que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. 20 segundos. ya no es tiempo. "para que sea tiempo. Y si se . que el presente parece no tener extensión. esta hora de lectura que estamos viviendo.v. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte. por más que se siga dividiendo. que son pasado y por tanto ya no son. la hora.gr. sólo una línea divisoria ideal. es te segundo? Sin embargo. ya han pasado. De todo lo cual resulta. De otro modo. como dice Agustín. un fantasma de fantasmas. ¿No será entonces el presente un segundo. Y ello ocurre porque. Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo. que todavía no son. irreal. es decir. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado".

los . consiste en deja r de ser (es decir. Estos conceptos fundamentales son. 9. opera de continuo con el tiempo. conceptos como los de tiempo . desarrollo. o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física. y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. si existe realmente. un futuro. en cuanto los utiliz a. por ejemplo. conducta. está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con s us propios recursos científicos. se llegaría a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presen te. § 10). en cad a caso. consis te en constituirse desde el futuro). el modo de ser característico de la ciencia. pues. porque si no. en el caso de la psicología.. El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro. cambio. pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-. parece que tampoco el tiempo es. eternidad. § 5). Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal. Por tanto.. y en cuanto al presente. puesto que se constituye a partir de tales nociones. causalidad. esto es. o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. sería presente eterno. "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Nos encontramos. Basarse en supuestos es.considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace. conc eptos que para ella son últimos.que "no son". pues. X. § 3). Con este análi sis. conceptos que constituyen su fondo. Es cierto que. tiempo. conceptos como los de espacio. se ocupa del movimiento para determinar sus leyes. Ciencia y filosofía Lo que se ha dicho sobre Leibniz. no presente. consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir. con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son. una vez más . Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de sí misma. causalida d. Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf . es decir. le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan. como la ciencia que ella es. Cap. etc. El físico. tiene que ser. sino ser un "será". etc. para tomar otro ejemplo. movimiento.18 Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales". el tiempo se nos ha pulverizado. En el caso de la física. Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello. sino sólo a la filosofía. meramente admite que hay entes. gr. por definición. para calcular el tiem po o el movimiento. su fundamento. v. Pero qué sea el tiempo.

qué sea la filología. Toda ciencia. Qué sea la matemática. En relación con ello se encuentra el hecho. no se puede jamás resolver filológicamente. utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad. 372.comprende. pero no de su ocupación con las leyes del movimiento. de manera puramente implícita. qué sea la biología. v. no se puede . 18 M. pero en la forma de la comprensión preontológica. HEIDEGGER. de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos. no expresa. Nietzsthe (Pfullingen. pero no de la física misma. no tematizada. Neske. pero no pregunta qué es la igualdad. dice Heidegger.gr. no se puede jamás establecer matemáticamente.. 1961) I. se ocupa de las leyes del movimiento. es decir. o cuál es su modo de s er.

22 Cf. en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia. [¿1966?]. Cf. pero ¿qué cálculos hacer. la física. significa la entrada en el dominio filosófico. y acerca de una ciencia determinada. Cap. su objeto de estudio. cosa que no parece o currir con la filosofía (cf. I.cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. habría que decir. a la v ez. o que no son ciencias. digamos. 21 Cf.19 Cuando el físico hace física. XIII. sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". o. La pregunta por la cosa. la economía o la psicología.. cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos.jamás decir biológicamente. Cap. Cap. X. para usar una famosa expresión de Kant. resuelve ecuaciones. otra característica del conocimiento c ientífico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores. La importancia de la ciencia (trad.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica. F. "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?". 73 ss. etc. el que pregunta penetra en un nuevo ámbito . la biología. Cap. en particular. 20 loc cit. cit. en cambio. Una disciplina se constituye como ciencia -o. pp. con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. J. con otras palabras. §11). sino que son cuestiones propias de la filosofía. o. en Discurso de filosofía Xalapa (México). mide. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología. cf. Pero. en general. esp. Universidad Veracruzana. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos . si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad. cf. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas. Labor. § 5). GAOS. s. pp. § 16). "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. 156-158. La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia. 15. para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea . que acotan o delimitan su campo propio. § 20). por las posibles ciencias particulares. 1959. p. o que lo son de manera relativamente imperfecta. no pued e responderlas la ciencia.f. Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas . y su formu lación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científi co. Es el ámbito de la filosofía. Por tanto. XIV. 19 loc. o qué ecuaciones resolver. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general. utiliza el mechero de Bunsen. ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos. sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías. ya como pregunta deja de ser pregunta científica". C. Barcelona. vos WEIZSÄCKER. ibidem. y.

E n resumen: esta situación significa.). conductistas. pero si no se admite tal caracterización.occidentales con otro de físicos soviéticos. se habían alcanzado los mismos resultados. se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto. habiendo partido de los mism os supuestos. o que nunca podrán serlo.)22 . lo más probable hubiera sido el desacuerdo. fenomenólogos. Si. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos. la reunión hubi ese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos. psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades. en cambio. o un acuerdo mínimo. la palabra "ciencia" tomaría o tro sentido. y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactament e con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque. (Naturalmente. estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad. etc. o que aquellas disciplinas no son todavía ciencia s en el sentido pleno de la expresión.

§ 3). la fi losofía.no son temas de la ciencia. Cap. por lo menos. sino que constituyen sus bases. el saber queda justificado. la existencia del mundo ex terior. es decir. etc. sino donde todo qu ede fundamentado (cf. a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes. no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica. El proceso de crítica univer sal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y. parece ser componente esencial de la actitud filosófi ca (o. la filosofía. por ocuparse de todo. también encuentra motivos de examen y cuestionamiento. sino qu e debe demostrar. Cap. Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal. Porque. con que también se caracteriza la filosofía. Pero de todos modos. si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos. Porque a di ferencia de la ciencia. El filósofo no puede simplemente admitir. y en caso contrario.10. A la inversa. que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a. y aunq ue se tratase de un afán fallido. § 20). fundamentos o "supuestos ". la razón. etc. el conocimiento. en todo absolutamente. XIII. I. sino que se trata más bien de un desiderátum. motivos de crítica. puesto que es el saber más amplio (cf. porque también en esto hay discrepancias ) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia. de la mayoría de los filósofos. según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. XIV. La filosofía. o fundamentar en cualquiera de sus formas. intenta ser un saber sin supuestos. habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean. los examinará. en general . pues. § 7). como saber donde nada se acepte porque sí. . Cap. no es quizás humanamente posible prescindir de todos l os supuestos. o la del tiempo. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos.. cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto. en cambio. o qué sea la razón.la tentativa de constituirse como saber s in supuestos. los principios del pensamiento. Se ha destacado la palabra "intenta". todas las cosas.

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Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia act ual. G. y revela desconocimiento d e la historia de la filosofía en general. F. XI. Eggers Lan. cap. MONDOLFO. esp. Siglo Veintiuno. 1979. si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón. KIRK . Olivier i. 1984). La Croce y C. en Filosofía de la persona (Buenos Aires . A. trad. CHALMERS. Madrid. Losada. E. . Madrid..J. E. Los filósofos presocráticos. El pensamiento antiguo. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. WLNDELBAND. J. introd. ROMERO. M951). "Saber ingenuo y saber crítico". IV. Historia de la filosofía antigua. W. Libro I. RAVEN. cap. Los filósofos presocráticos II. pp. y notas por N. § 20. F. Cordero. R. 85-95. iii. S.. Gredos.BIBLIOGRAFÍA F.

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en otros. Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos.CAPÍTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos. el desarrollo de todas las posibilidades del régime n democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas). Termopilas. Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas.de una democracia directa. Sócrates nació en Atenas en 470/69. Vivió. las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo. el régimen de los Treinta Tiranos. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles. . SÓCRATES 1. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar. y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término d e las guerras médicas. Su pronto derrocamient o. la época más espléndida en la historia de su ciudad natal. los dos últimos tercios del siglo V. y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421). Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió. y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas. en primer lugar. en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso. Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430). Platea.C. que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia. sublevada contra Atenas. 479). en honor al célebre político ( 495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cult ura. el siglo V a. esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos. el Partenón. Sócrates tenía poco más de veinte años. el triunfo helénico se sella en 449/8. 490. ocasiones en las que d io muestras de gran valentía y fortaleza. los frescos de Polignoto. se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder. y gracias a Pericles. en 403. por tanto. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que. q ue lo llevó a la muerte: Sócrates. 480. y con celo tal. El momento histórico Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía. por obra de Trasíbulo. donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). es decir. permitió la restauración de la democracia. o hacia la tiranía. En segundo lugar. las estatuas de Fidias. y allí murió en 399. de carácter representativo. que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligárquico filoespartano. sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. En efecto.

.E.. esp.TAYLOR. 1961). 30. México. El pensamiento de Sócrates (trad. Fondo de Cultura Económi ca. p.1 A.

quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor".. Según se dijo. una especie de "educación superior". no se ocuparon de la . sino sólo ocasionalmente. cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y e n los tribunales. y cuyas figuras principale s son los sofistas y Sócrates. a la aristocracia. Por tanto. Por otra parte. tareas que hasta entonces habían estado reservadas.sµ. y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces. y discutir. convencer y ganar en las controversias". En efecto.) -siglo VI y primera mitad del V. Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondi ente a nuestros días. busc an. para la nueva tarea que se les ofrece. Pues bien. Pero en la época a que estamos refiriéndonos. Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas. y en algunos casos sumas elevadas . Heráclito. y estos recién llegados a la política. a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico. Parménides. que abarca la segunda mitad del siglo V. por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (. una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse. necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo. por lo menos en alguna medida. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre. engañosas. desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. "disertante". información. "conferencista". Zenónpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas. por así decirlo. los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseñando. y no propiamente por el homb re como tal. la palabra no tenía este sentido negativo.cobraban por sus lecciones. y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa. el arte de la retórica u orator ia. de hecho si no de derecho.2.. por una parte. un arte que les permita expresarse con eleganc ia.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación. sienten la necesidad de preparar se. los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo". Los sofistas Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más.

fuese ésta científica o filosófica. 3 Cf. su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia. de Protagoras). el arte de la memoria. o " qué es la política". de PLATÓN. cit. de su "cultura".investigación. alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracm as del sofista Pródico. tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. [arete]). . cómo mejorar la memoria o hacerse simpático. En tal sentido. contemporáneo. y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad".et.3 2 En el Cratilo (384 b). cómo aprender inglés en 15 días. A. TAYLOR.. En general. por ejemplo. por el 480. Hoy en día se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte". 48. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. E. los sofistas se conside raban a sí mismos maestros de "virtud" (a. es decir. o "qué es la filosofía". lo que hoy llamaríamos e l desarrollo de las capacidades de cada cual. op. p. un poco más joven.

para el otro. porque si vamos a los jueces. las que nos parecían y eran cosas malas. Protagoras había convenido con un discípulo que. el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas. mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo.La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores. § 2). o relativismo subjetivista.5 Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones. y malos los buenos argumentos. 4 Teétetos. debía pagarle los correspondientes honorarios. I. 152 a. "el hombre como medida"). y amenazó con llevarlo a los tribunales. y en particular los atenienses. 3 Diels. Finalmente Protágoras s e cansó. uno a favor y otro en contra. En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad. entre ellos e l pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas". buena o bella para quien le parezca serlo. que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero. quedaba eliminada toda validez objetiva. De los escritos de Protagoras (480-410 a. es decir. Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabiduría y el hombre sabio. y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro. pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito. cf. y será falsa. p. Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas. tomo I. todo es r elativo al sujeto: una cosa será verdadera. por vía de transformación. sea en la esfera del conocimiento. justa. 5 Teétetos 166 d (trad.] y de lo que no es. 134) 6 Frag. injusta. a alguno de nosotros. y entonces deb erás pagarme según lo convenido.) sólo quedan fragmentos. sea en la de la conducta. es decir. al ganar tu primer pleito. eran muy afectos). efectivamente. que la verdad es tal como he escrito sobre ella. y en tal ca so . que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre to do dos. pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas. bueno. Cap. Protagoras y Gorgias. Mondolfo en El pensamiento antiguo. y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte. Pues bien. otras. pero el discípulo no iniciaba ningún pleito. pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos. bondad o maldad. diciéndole: "Debes pagarme.C. una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos. o bien gano yo. hubo algunos. sin embargo.4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura. Yo [Protagoras] digo. y por tanto no le pagaba. etc.

según la segunda. y si lo gano yo. Nada existe. escéptico. no te pagaré de acue rdo al convenio. le contestó: "Te equivocas. Porque si tú ganas el pleito. que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir. significa "nada"). no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". Su pensamient o lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás. cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hac er . en latín. A pesar de su nihilismo y escepticismo.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito. 3. relativista. según la tercera. sin embargo . s egún la primera afirmación (nihil. Si algo exi stiese."6 Era.C. En ninguno de los dos casos te pagaré. Pero el discípulo. un filósofo nihilista. puesto que. Más todavía. por tanto.deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". de la mayor parte de los sofistas. el hombre no lo podría conocer. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o rela tivista. en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica. en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común . 2. consciente o no. Gorgias (483-375 a. Si se lo pudiese conocer. era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado.

. social y económico. Los griegos.. República 336 b ss.. Eudeba. Fortaleza. p. se trata de algo relativo a c ada uno]. había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas). de los fundamentos mismos de su existencia histórica. § 2) deja de tener vigencia. la moralidad griega. el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas. Cap. I. (trad.s. Si alguien hablaba de la Virtud. "mo mento decisivo". en esta época dejan de valer. la l ocura de la Violencia. crisis que no es tan sólo. 228. sino. de carácter polít ico. por debajo de todo ello. PLATÓN. "Crisis" (. independientemente de su valor intrínseco. los tipos de vida vigentes hasta ese momento. razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl .. y que una sociedad o époc a histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. KITTO. nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos. 8 op. y emparentado con "crítica". pp..7 7 H. F. y nadie lo comprendía. Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas. término griego que significa "litigio".esp. Las costumbres tradicionales griegas. En el siglo V todo cambia radicalmente. Buenos Aires. la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir. "desenlace". es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. o. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco. Hasta entonces. Un poeta tras otro habían predicado un a doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia. l a religión. la moral. de la "moralidad" hasta entonce s vigente. los peligros de la Ambición. Cap. en un plano más hondo. Templanza y Prudencia. cf. § 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se tra ta de la conmoción de todo su sistema de creencias. Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V.triunfar una tesis cualquiera.cit. 22 7-228. ni siquiera primordialmente. lo mismo que la táctica militar. y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente.. III. así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo. D. cimentada en las virtudes cardinales de Justicia. había continuado siendo severamente tradicional. como también puede decirse. cf. 2 1962). y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. En efecto: Durante generaciones.

y de todo orden.ema. intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos. y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas. No es difícil hace rse cargo del daño moral.9 una doctrina. el provecho o conveniencia del que e stá en el poder. pues. y. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados .8 Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante. conquista o sometimiento de unos pueblos por otros. desenfadadamente inmoralista. social. Cualquier iniquidad podía así revestirs e de estimación científica o filosófica.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de l a supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o]. no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación. agresión. para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte. sino también doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagórica. que pueden causar te orías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas. en general. etc.como la del energuménico Trasímaco. podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [d e Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos.

una personalidad destinada. cit/. F. F. ROMERO.p. cf. Universidad Nacional de Tucumán. 1944).haya sólo una a firmación que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. 231. Libro III. en el negativo. un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer Sócrates. tomo II. quien comparó su figura con la de Jesús. El origen de la tragedia. acusado de impiedad. Como suele suceder en momentos de crisis. 1952).C). 13 Fue K. 9) del his toriador. JAEGER. D. 1943). II. pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples. Fondo de Cultura Económica. Sobre la historia de la filosofía ( Tucumán. 20 e .11 Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia. 11 Sobre el "problema socrático". Le problème de Socrate (Paris.21 a. W. Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op. PLATÓN. si ral rigurosamente sofistas no era ni con . Jesús y Sócrates.12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. 12 En sentido positivo. no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalment e Platón. F.no son coincidentes. apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico. y sobre todo V. Presses Universitaires de France. etc.de MAGALHÄES-VILHENA. Apología de Sócrates. -Aquí nos atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro . De modo semejante escribió TAYL OR: "En el caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanid ad. porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio. Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga. Los Griegos. p."10 3. Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional. La figura de Sócrates 10 H. Y es curioso observar que así como Jesús. JENOFONTE. NIETZSCHE. de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates. Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo el poder de Poncio Pilatos'.. porque apenas se sabe algo más que su existencia. sí en todo caso a fundar una mo objetiva. y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a mue rte en Atenas. KITTO. JOËL. 14 PLATÓN. pp. 12-17. quizá -sobre ellos. de manera se mejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús.por los sofistas. Facultad de Filosofía y Letras. y aun son contradictorios en . Jenofonte y Aristófanes. en el 'año de Laques' (399 a. históricamente considerado. cf. es un enigma. los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros. Cap. Pa ideia (México.

Sócrates proclama su propia ignorancia. Un amigo de Sócrates. sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-. al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia. el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. queda perplejo. porque tiene conciencia de estar lleno de dudas. Y.14 Pero cuando éste se entera. no de conocimientos. principalmente. Sócra tes se siente confundido. por que no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra.13 Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio. Querefonte. en una época en que todos c reen saberlo todo. y al que habían consultado siempr e y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo. o poder enseñarlo todo y discutirlo todo. en Delfos el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-. fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento. entre pensamiento y acción.cuestiones capitales. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta. esto es imposible. fue una vez al oráculo del dios Apolo. porque un . en pro o en contra indisti ntamente.

Para aclarar las palabras del oráculo. o que no saben en absoluto la respuesta. se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación de l dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina. [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa. merecen ser llamados sabios. sin embargo. Pero sometidos al interrogat orio. cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia. en tanto q ue lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras.suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas. como tampoco puede haberse equivocado. Por lo ta nto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto. reside en que. y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan... no es sabio porque sepa mayor número de cosas. muy profundas y hermosas. entonces.. muchos. Sócrates. entonc es.s. pero a través de él hablan -según decían los antiguos. y no él mismo. debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. por conocer todo lo referente a su oficio. y que su vida. como los artesanos. constructores de navíos. y en qué sentido. los políticos. se creen capacitados pa ra la política. sin embargo. pero que. poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído.. empieza por interrogar a los políticos. Sócrates interroga luego a los poetas. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de l a declaración del dios: los demás creen saber.a. creen saber t ambién de las cosas que no son su especialidad -como. y se ofrecen para resolver todos los problemas. las divinidades. la de Sócrates. de explicarlo convenientemente.verdadero dios no puede mentir.. etc. Y es que el poeta habla. Sócrates. el poeta es un inspirado (e. mientras que él. y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas úti les.las musas. son incapaces de dar razón de lo que dicen. Tampoco los poetas. Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos. herreros. por ejemplo. posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no . pronto resulta que le responden mal. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días. ni pueden tampoco aclarar p or qué lo dicen. y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas.. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros. Lo malo. es decir. y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?. ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. cuando en realidad no lo están.

15 15 Apología 23 a . Azcárate). y que esto ha querido decir por su oráculo. y si el oráculo ha nombrado a Sócrates . Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad. frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino. sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo. como Sócrates. todo lo que el hombre pueda saber es siempre. o por mejor decir. las grandes . que no es nada. que sólo el dios es el verdadero sabio.sé nada". que su sabiduría no es nada". atenienses. por su finitud irremediable. Platón le hace decir en la Apología: Me parece.b (trad. y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce. casi nada. el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven. haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa. y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás.

más que realizar personalmente sus existencias. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba. o rezar. § 7). o mentir. éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad. la de Sócrates. ni menos haberlo pensa do detenidamente. se dejan arrastrar por la marea de la vida. desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante. En este sentido. Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada. ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. Y. el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cu mplir una misión. entonces. por las opiniones hechas. de Apolo. De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano. § 10). por ejemplo. o como poeta. sin embargo. Por tanto. Y sin emb argo pocos. se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes.cuestiones de su destino y del sentido del mundo. los hombres pr esumen saberlo. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese f also saber. I. ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea. que el dios lo llame sabio equivale a seña larle su misión. desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios. así como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar. etc. en el peor de los casos. para hacerles ver que en realidad no saben nada. tal declaración ha de tener algún otro significado. puesto que en cada caso ha elegido (o. la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tar ea de su propia vida. sin quizás haberse siquiera planteado el problema. XIV. de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea. y que lo único que . los hombres se dejan vivir. Cada hombre. Sócrates llega a la conclusión. no fue propiamente un maestro. por el contrario. equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. muy pocos. o como médico. 4. piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. de aquello en que reside su esen cia. como los demás. En este sentido Sócrates es sabio: por que no pretende. cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana. Cap. ingenuamente. cuando toma conciencia de lo poco que sabe. por lo que "la gente" dice o hace (cf. la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber . La misión de Sócrates Pero además Sócrates considera que. Cap. o robar. afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido. saber lo que no sabe. Por lo común. -. si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás.

pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. con un corcel. su fama y su gloria lo han entorpecido..] como a un corcel noble y generoso. para punzaros. Azcárate). Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros. que s e ha dormido sobre sus laureles. cit..31 a (trad. y que necesita. que lo .pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [. sin abandonaros un solo instante. por tanto.16 16 op. en otras palabras.. plena de grandeza. a quien su grandeza misma. Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses. 30 e . para exhortaros todos los días. Sócrates compara aquí su ciudad. de alguien que lo aguijon ee.

por calles y casas. Convencido de su misión. vale decir. Se tr ata. y exigiéndoles ad emás en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen. o sólo de razones aparentes. y compro bar así si se trata de verdaderas razones. Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos. por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y condu cta). hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. por lo menos en buena medida. heredero de noble pasado que. y l a crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo. ni caprichosos. o. o aun . que es lo que mejor le recuerda la condición humana. conservación. a difer encia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as. esto es. no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. problemas existenciales. a diferen cia de los animales. puede. ni académicos. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza " no consistía en transmitir conocimientos. sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas. contrarias . de la forma cómo debemos vivir nuestra vida.17 Sócrates. d e plantearse problemas. en efecto. desaparecería. Su objeto fu e completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo. está justo en su capacidad de preguntar. aunque lo hubiese logrado con facilidad. por e l contrario. que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas. sin su esfuerzo de valoración. problemas referidos a la cond ucta. en defintiva. referentes a la existencia de cada uno de nosotros. se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos.espolee. que lo despierte al sentido de la existencia. si se quiere. y sobre todo problemas éticos. pues. o no. Estos problemas no son casuales. es esencialmente abierta. acusación que lo llevó a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse. y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debió parecer molesto. Tal actitud. en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. del sentido que ha de imprimírsele. La existencia humana. lo que lo define. explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses". tanto más cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria. atesoramiento y cultivo. por las plazas y los gimnasios.para saber si llevan una vida noble y justa. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas. considerando q ue lo más valioso del hombre.

5. Cap. XV..absolutamente incomparables. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf. su filosofar es co-filosofar (s. en el Fedón se narran sus últimos momentos. mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. [synfilosoféin]). la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen.fe. Por tanto.. más o menos solitario o aislado del mundo. . Por el contrari o. escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". Primer momento del método socrático: la refutación Su filosofía. Apología. y en el que consiste el método socrático. 17 La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigación histórica jamás resolverá.s. Sócrates filosofa conversando con los demás. sobre su decisión de someterse a la condena. pues. El filosofar socrático no es la faena de un hombre que. § 1 ). PLATÓN. cf. Critón. el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes.. habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue..f. mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados. Sobre el proceso.

el vocablo "ironía" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmen te la propia superioridad. todos creemos ingenuamente saberlo-.e. por los demás. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República. En sentido corriente.. se llama refutación. por ejemplo. De manera que la ironía califica la actitud de Sócra tes frente a la presunción del falso saber. en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). Los interrogados. arguyendo que ignora las respuestas. Sócrates mismo no responde a estas preguntas. contradictorias. que es un momento negativo. positivo. pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien.Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método. incapaces de resistir el examen de la razón. le preguntase por el peine que usa. per o el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto. a cuyas órdenes había servido en Delio. o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud. y. en realidad . que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como. en cambio. y finge estar convencido del saber del otro.. responde muy ufano . y resulta del contraste entre el alto idea l que Sócrates tiene del conocimiento. [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado... sobre el tono general del mismo. obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y l os temas de su maestro. Sócrates los ha refutado. falsas. o. pidiéndole que le diga qué es la valentía. o viendo a una p ersona muy delgada. Ahora bien. o bien le pregunta a un político qué es la justicia. y el segundo. el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero.a [eironéia]) significaba "disimulo". que las opiniones que cree verdaderas son. qué es la valentía. mediante una serie de hábiles preguntas. que es la mayéutica. y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. viendo a un calvo. según se verá. Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juv eniles de Platón. con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber. manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema.e.. para terminar. En griego "ironía" (e.. Sócrates se di rige. le preguntase si ha roto la balanza). La refutación (e. puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla. hacia la cual toda educación debiera orientar se. cosa que un militar seguramente habrá de saber. mejor. en efecto. En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre. a un general.

. que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo. en la batalla de Platea. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme. Laques tiene que admitirlo. Sócrates. no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto. y en el otro que consiste e n retroceder. y enfrenta al enemigo..Laques: Por Zeus. gr. Y. simularon re troceder para atraer a los persas y así vencerlos.18 18 Laques 190 e. y no huye. Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo. el caso de los guerreros escitas. y luego. y por su parte los espartanos. el soldado a que se refiere Laques es valiente. sabe que éste es valiente. sin duda. volvían grupas y desaparecían. rápidamente. y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente. Y está claro que también estos casos son ejemplos de valentía. como. y que hay otros mucho: casos de valentía diferentes. lanzaban sus flechas. v.

sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. de algo que todos éstos tienen en común. pues. De modo que hay distintos tipos de valor -militar. y es ese algo común. sea luchando a pie firme o retirándose. los de una tormenta en medio del mar-. Además de la valentía20 militar. sino universal: Sócra tes busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media). según se vio.19 19 191 c . de la manera indicada por Laqu es]. sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar. Mi pregunta se refería a qué es la valentía [. Porque en tod os estos casos.a (andreia) significa no sólo "valentía". pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belle za..-.. en lugar de dejarse arrastrar por ello s). y con todos los paisajes hermosos. que pueden llegar a se r opuestas. sino también "virilidad". y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza. sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte. tal como la hemos trad ucido. Por . sino t ambién las pasiones y los placeres. y dentro d e cada tipo. 21 191 e. que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos. cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes. hay hombres valientes. en la pobreza. moral. vale decir.e. y con todas las obras de arte. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes. lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular.] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos. que luchaban. Laques.. en la vida política.Sócrates señala. Por cierto que sí. la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella". se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo. Sócrates. porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas. Trata pues de decirme [. etc. y aun frente a l as pasiones y placeres (v. etc.d. resistiéndolos. y sobre la que se manifiesta en la enfermedad. No obstante. gr.21 Sócrates. ¿no? Laques. en general. justamente. respecto de la virtud militar. lo que Sócrates busca: Sócrates.d. político. todo lo propio de quien es "varonil". con los hoplitas y los esci tas. además.. 20 La palabra a. y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo. la esencia o naturaleza. se habla de hombres "val ientes". no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega. la que resiste no sólo los males y los temores. a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía.]. además. Ahora bie n.

s e llama concepto. y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven. de la "piedad' en e l Eutifrón. La esencia. la esencia en tanto se la piensa. la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados". por consiguiente. la esencia del triángulo es se r una figura de tres lados). o. Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca. considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina. Pero Sócrates. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por ejemplo. el interrogado aventura una definición. etc. sino) en el pensamiento. Resulta. mediante nuevas preguntas.que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lentía es lo que hace que un acto sea valiente. mostrará que la definición aducida es insuficiente. De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. que son incompatibles . en otros términos. si se pregunta: "¿qué es el triángulo?". en el diálogo que se está examinando. que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía". de la "justicia" en la República. y no cobarde.

c . Sócr. En el caso del Laques. no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. Así parece. que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble.. parecería ahora posible alcanzar la definición buscada. pues. tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo. mala y despreciable. de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero. de buen tino. o cualquier otro paciente.22 Sócrates observa. Sócr. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo. la valentía sería la persistencia sensata? Laq. que si la valentía debe ser algo perfecto. ¿Entonces. ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena? Laques.193 a. O bien Sócr. no podría ir acompañada de insensatez o locura. Tampoco en este caso [se hablará de valentía]. Sócrates. sino de inteligencia. con toda constancia e inteligencia.26 . Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él. el general ensaya la siguiente definición: Laques.. decían l os griegos). d . Veamos. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas. porque es preciso aclarar en qué sentido. Y algo malo y perjudicial. ¿dirás que es valiente? Laq. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq. [kalokagathós]-. Laq. según tú. o que conducen a consecuencias absurdas. noble y bueno ("bello-y-bueno" -. ¿puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. Suponte ahora un médico que. tiene firmeza.a.. Estaría mal hacerlo. contradictorias. Por tanto.24 Sin embargo. a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Sócrates.entre sí. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez. o respecto de qué. Sócrates. gr. con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía. v. si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. ¡Por Zeus. le pide de beber o de comer. claro que no!25 En efecto.e. nadie hablaría de valentía en el caso. d. Sí. cuando su hijo. pero calculando que lueg o le rendirán gran beneficio. Laq. de inteligencia.. Sócr. sabiendo que luego ganará más.a. es sensata la persisten cia para que pueda llamársela valentía. pero se trata entonces de una firmeza innoble. Ciertamente. y no cualquier firmeza o persistencia lo es.. enfermo de neumonía. si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez. aunque no le den ganancia por algún tiempo.23 Resulta entonces que la valentía.a. sin embargo -y Laques coincide con él-.

sin que por ello se los . se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-.Se ve entonces que hay quienes. con toda inteligencia y sensatez.

sufre del defecto contrario: es demasiado amplia. y no huye") era demasiado estrecha. en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. ¿te parece más valiente que quien. Cierto. como la definición propue sta puede aplicarse a casos en que.. ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. La nueva definición. en cambio. que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando. en las filas opuestas. pues.27 . La fun ción de la definición consiste en separar. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo. un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir. Pues bien. porque se refería a u n caso particular (a la valentía de los hoplitas. de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado. la defin ición no sirve. establecer sus con-fines. pues. o alguna otra conteni da en los diálogos . Laq. Sócr. que hemos dicho bien? 27 193 a . Es verdad. llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata. En la guerra. por el contrario. Es este otro el que me parece más valiente. es una verdadera definición. sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq. no siempre ). Sócr. puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía. ¿Te parece. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto. Efectivamente. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero. manifiestamente. desde el momento en que no cumplen con tal función. cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición". Sócr. y p or ello confunde la valentía con lo que no es valentía. Sócr. sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). "el triángulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"). Ninguna de las respuestas de Laques. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. 29 Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación. Sócrates. que no se le quite terreno ni se le dé de más. y se m antiene firme contra el enemigo. "de-finir " viene a ser tanto como fijar los límites de algo. sabiendo que otros vendrán en su ayuda.pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente. Laq. y que tiene además la ventaja de una mejor posición. por un cálculo inteligente.193 b. Laq. Sócr. y en ciertas circunstancias. Sócr. 28 193 d. ahora resulta que. Este hombre. Es verdad. no se trata de valentía.

o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo.platónicos. mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. enton ces. ciertos Laq. Ahora bien. dirá que son más valientes los segund os. Sócrates. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación. tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción. ciertamente que no. Por Zeus. puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez. tienen mayoría y esperan refuerzos.28 Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura. y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara. mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los más valientes.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las . Laques.

Sócrates no comienza negando la tesis propue sta. que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista. El procedimiento de refutación. el soldado que menos uso hace de su inteligencia. pero se me escapa no sé cómo. por un lado. en el ejemplo.. Por otro lado. mediante hábiles preguntas. lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida. de . éste expresa de modo muy vivo el esta do de ánimo. consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor.b. entonces (en que se recon oce.. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos. a sacar sus consecuencias.] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Al respecto convi ene tener en cuenta. pero que. puesto que parece más valiente. resulta insensata. el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas) . La refutación como catarsis Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques. por no ser sensata. aunque a primera vista no lo parezca. que no está habituado a los discursos filosóficos. de perplejidad y decepción. lleva a su interlocutor a desarrollarla. por lo menos en parte. y si utiliza los procedimientos propios de éste. de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo. porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. 30 194 a . 6. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía. que primeramente se había dicho que d ebía ser algo hermoso. [.pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve. consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valentía. resulta fea. de un lado. ocurre que. no está acostumbrado a tal género de discusiones.un hombre que. lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de l a misma. como él mismo dice. y es esto lo que a Sócrates le interesa mostrar.30 Este estado de ánimo. pero luego. puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradicción. su "saber" resulta insuficient e. si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia. la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos. con ello no hace más que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. sino admitiéndola provisionalmente. por otro. mediante una serie d e conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla enci erra.

puesto que pensamiento y lenguaje. que él ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta. puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión . En otro diálogo platónico. porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo. lo que ahora interes a es más bien otra cuestión. concepto y palabra. siente una especial incomodidad en su espíritu. y entonces observa: . pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. en el Menón. si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla. se tendrá. probablemente marchen siempre estrechamente unidos. Menón acaba de ser refutado. sin embargo. al propio tiempo. el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques. la ex presión. -Podría muy bien preguntarse.todos modos. Mas sea de ello lo que fuere.

Pero. Por el contrario. ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?.80 a. En el Sofista. Y ag rega Menón: 31 Menón 79 e . calvo y de ojos redondos y saltones. había oído decir. 32 Se trata de un pez eléctrico. se trata de una actividad. y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates. Sócrates. ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque si n duda muchas de las víctimas del método hayan creído que. Más aun. se estaba mofando de ellas. Si me permites una broma.33 Tal como Menón lo dice de manera tan plástica. la refutación es activid ad perfectamente seria. no se trata de un juego intelectual ni de una burla. de todas maneras. Por tanto. en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. torpedo marmorata. la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-.b. y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. en que no puede siquiera opinar. sino primordialmente moral. "purificación" y "purga". hacer que los demás pensasen. pues se encuentra como paralizado mentalmente. h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende. y no sé ya qué responderte. no sólo lógica o gnoseológica. quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral. Para Sócrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio. 33 Menón 80 a . a la maldad. 34 Sofista 230 c. que el propio Sócra tes utiliza. cuyo objeto era sembrar dudas. tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos. Se han empleado los términos "liberación". que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de ironía. La palabra griega e s . te diré que.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar socrático. efectivamente. Verdaderamente. Menón apunta al rostro de Sócrates. antes de encontrarte. se me han entorpecido el alma y la boca.Menón. otro diálogo platónico. pero. se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer. me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo. Pues la meta que la refutación persigue es la purifica ción o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. especie de raya. sólo se puede ser malo por ignorancia.32 Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca. porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. chato.

34 La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio. que se haya liberado. que se la haya sometido pues a la "catarsis". es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores.a.catarsis (. es decir. los que purgan [a los interrogados. "purificación" en senti do religioso. Quien tiene el alma llena de errores. vale decir. para poder asimilar adecuadamente la verdad. y "purga". que significaba "limpieza"..s. En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto. purificado o purgado el alma. no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento. quien tiene su espíritu contamin ado por nociones falsas. [kátharsis]).a. los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos. sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya .

restableciendo el equilibrio perturbado. Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. purgarlo. si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe. según Sócrates: mientras esté infectado de errores. teóricamente insostenible. el momento positivo. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza. Sócrates.puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz. pues. porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. Segundo momento del método socrático: la mayéutica Del segundo momento del método socrático. consciente de sí misma. y nada más. § 10). se hace preciso. que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas. p ues. III.. Por este lado. Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado. purificarlo de las falsas opiniones. lo llama mayéutica (µa. Fenareta. sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que están grávidas.limpiado el organismo.e. su método se orienta. que no son sino obstáculos para el verdadero saber. el enfermo podrá a similar los alimentos de manera conveniente. pero no para una vida plenamente humana. sino también religiosa. que significa el arte de part ear. se hablará sólo brevemente.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu. del mismo modo el arte de Sócrates consiste. y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico. hacia la eliminación de los supuestos (cf. Cap. en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre. 36 Teétetos 148 e ss. La refutación hace. y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos.d. que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo. y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender. útil quizá para la vida más corriente del hombre. . no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria. En efecto. pues. 7. 35 230 c . A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crítica. de ayudar a dar a luz. mal podrá aprovechar las enseñanzas. por mejores que éstas sean. pero ella misma n o da a luz. de otro modo. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica.t. no en proporcionar él mismo conocimientos.. [maieutiké]). sól o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres. era partera.

sino que el espíritu del que aprende. lo que supone que no hay verdades ya hechas. listas -en los libros o donde sea-. el de la conferencia.Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo. sino sencillamente el diálogo. el del manual. y no en transmitirle información. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación. para que su aprendizaje sea genuino. tiene que compor tarse . en la conversación. La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo.

37 Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen más novedosas son las más viejas). In troducción a la lectura ele Platón (trad. 39 Menon 82 b ss. podría decirse. § 20 y Cap. sino "formar". A. continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofía. es el saber que cada uno encuentra por sí mismo.. siguiendo las huellas de su maest ro. hay que leerlas. y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta. Alianza Editorial. se diría que es mal dramaturgo. XV. § 3). Madrid. KOYRÉ. quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere. entonces. cf. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta. ya que considera que el público no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido. 24-31. se representaron diálogos platónicos. Los diálogos socráticos. los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan. de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión. y parece que no se ha llegado a nada. como piezas teatrales. y donde el p ropio espectador. el conocimiento en el sentido superior de la palabra. después de la representación de su obra. como diciéndole al lector que. saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da. se discuten y critican dis tintas soluciones posibles. esp. 1966). porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócr ates. del sentido de la trama. debe sacar las conclusiones. 38 En Roma.37 La verdadera "ciencia". ni en ninguna cuest ión esencial. y también la dificultad de llevar las a la práctica con felicidad. pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. Lo que se busca no es "informar". pp.38 las q ue. cas i todas las obras de Platón. Ahí se plantea el problema ace rca de qué sea la valentía. porque la definición buscada no se ha hallado. para emplear expresiones más actuales. ¿Qué se diría de un autor teatral que. sino que representa un hallaz go eminentemente personal. si es persona suficientemente madura e inteligente. Así como la refutación. en cierto modo. entonces. XIV. El diálogo hace patente el problema. y. El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera. en general. propiamente. por su cuenta. Cap. pero esa pregunta no se responde. en la época de Cicerón. como ocurre por ejemplo con el Laques. entonces. pero por último el diálogo concluye. Por eso es por lo que. los interlocutores se desp iden. es posible dar respuestas hechas (cf.activamente. ha liberado el alma de todos los falsos .

la mayéutica trata de que el propio interrogado.conocimientos. Pero pronto comprende. encuentre la respuesta. guiado por Sócrates. pero totalmente ignorante d e geometría. o le llevan la atención hacia algo en que no había rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas. sin duda. Por último descu- . Sobre l a base de un dibujo.39 por ejemplo. sino q ue tan sólo "orientan" al esclavo. inteligente. guiado por Sócrates. En un célebre pasaje del Menón. dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado. qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. Sócrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿c uánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento. de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada. Sócrates interroga a un joven esclavo. el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD).

El esclavo mismo de clara haber dicho mucho más de lo que creía saber. de usar la razón. el discípulo. Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). y para que se esfuerce por su solución. de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer. sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual. El maestro no represe nta más que un estímulo. en el sentido superior y último de la palabra. debe llegar a la conclusión correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexión. de todos modos. Enseñar. lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo. y esto e s lo primordial.A C B C E F A B D C G I B J H D K A C bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado. no puede ser una enseñanza puramente exterior. en cambio. no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría. Pero. .

en las profundidades de su espíritu. pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo".. anamnesis (a. Porqu e como todos los entes están emparentados. des-oculta el saber que tiene oculto. ¿cómo se explica que el espíritu. pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en sí mismo. la cond ición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e sté grávida de conocimiento. y como el alma ha aprendido todas las . La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. simplemente guiado por el maestro. tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible. conocimientos que ya pos eía sin saberlo. La anamnesis. pasaje a Platón Ahora bien. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo. de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones..aµ. y habiendo visto todas las cosas.s. siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces. De algún modo. o "reminiscencia". n o hay nada que no haya aprendido.8. Así pues. el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta".

W. 1973. Noussan-Lettry. trad. Eudeba. De hecho hay en el h ombre. trad. a posteriori.cosas. esp. MONDOLFO. W. X. 2 + 2 = 4. JAEGER. Madrid. Buenos Aires. descubra todas las otras cosas. §§ 25-27. si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda.40 40 81 c. Cap.41 Esa expresión es un recurso literariomitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades". con tem as que pertenecen propiamente a Platón. I y II. probablemente.. Buenos Aires. recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender. Revista de Occidente. México. cf. Libro II. y nomb re que literalmente significaría "in-visible". trad. MONDOLFO. otros entes que no cambian. Fondo de Cultura Económica. Platón. Astrea. Gorgias 493 b. 1944.d. Recuerdos de Sócrates.. PLATÓN. Cap . nombre del d ios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos. y que por tanto se refiere a lo no-sensible. Paideia. 1946.2 1953. Caps. R. por ejemplo. Historia de la filosofía antigua. Noussan-Lettry. TOVAR. G. L-E. la bibliografía sobre Platón. Bacca. nada impide que. y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. JENOFONTE.Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya. que no depend e de la experiencia. Universidad Nacional Autónoma de México. en el capítulo siguiente. México. El pensamiento antiguo. Libro III. Milano. Vida de Sócrates. WINDELBAND. es decir. Sócrates. a lo in-visible. además del conocimiento empírico. Critón. más que a su maestro. Astrea. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. Fedón 80 d. . otro conocimiento radicalmente diferente. II. el "otro" mundo. BANFI. 1973. trad. referido a las cosas sensi bles. Socrate. BIBLIOGRAFÍA PLATÓN. es decir racional o a priori (como. A. R. Veáse también. Garzanti. 1960. Apología de Sócrates. § 4). Buenos Aires. a las cosas de este mundo. 41 Cf. A.

así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo.C. La obra de Platón y su influencia Platón nació en Atenas en 429 ó 427.CAPÍTULO V EL MUNDO DE LA IDEAS. y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a. teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica. como la Séptima. Teétetos. y sus bienes confiscados. la Apología (o Defensa) de Sócrates. su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Eutifrón. donde las ciencias. Gorgias. Hacia el año 385 estableció su escuela. A los veinte años entró en contacto con Sócrates. PLATÓN I. pronto se consagró a los estudios filosóficos. Esta se cultivaron no sólo la filosofía sino todas ia hasta que fue cerrada. la Academia. siguien do las enseñanzas de Cratilo. escuela y centro de investigación. que determinaría decisivamente su pensamiento. afortunadamente. y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera señalar otra . Fedón. Menón. Sofista. Cratilo.C. y trece cartas (algunas probablemente auténticas. Platón no fue sólo filósofo. y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. Critón. ejerció incomparable influenc por el emperador Justiniano. las dominó su potente genio. política y sociología. Fedro. de manera que duró más de 900 años (más de lo cualquier universidad existente). Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico probable) Laques. porque lo fue de modo tan eminente. otras apócrifas). Protágoras. . Banquete. o. secuaz de Heráclito. en 529 d que haya durado hasta el momento Sus obras. Constan de unos veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos). Matemáticas y astronomía. República (quizás su obra maestra). Ion. mejor. Después de dedicarse a la poesía. Parménides. física. Timeo y Leyes. nos han llegado completas.

Maravillosa armonía de broma con seriedad. por el otro. . de lo cotidiano al entusiasmo más noble y al fervor religioso. su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía. un genio literario con el que muy pocos pueden compararse. de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral. el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. por un lado. es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabr a. del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías más poéticas e imaginativas.actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófi co. Platón es el artista griego por excelencia. la pasión y el brillo. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad. con infinita variedad de modos. la multiplicidad de recursos a que echa mano. de lógica con misticismo. que van de lo gracioso a lo suntuoso. con la imaginación. la racionalidad y la seriedad. del humor a la solemnidad. por la riqueza imaginativa. de poesía con filosofía. s i al filósofo o al artista. uno de los escritores más grandes de todos los tiempos. de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más. En este sentido.

Manual de los estudios griegos y latinas (trad.TAYLOR. pp. científico. 7-34. más todavía. así como s obre el arte. Pl atón se siente poseído del entusiasmo de la inspiración. se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Nova.puede parecer ocuparse de antigüedades.2 2. y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. en buena medida. Y todos estos tonos diversos están tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. político y religioso. Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia. Platón es factor esencial. sino a algo permanente. .. en lo que cada uno es. de intuición y erudición. Su influencia sobre el pensamiento filosófico. el estilo es elevado.E. Planteo del problema Como su maestro Sócrates. de Aristóteles. como el poeta a que en el Ion se re fiere. En esta historia nuestra. 1921). Madrid. como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las raíces y del suelo en que se nutren. de los presocráticos. Sin embargo. las hay conmovedoras y tiernas. p. sino a lo uno. sino a quien tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo. 238. que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar. Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rápidamente. Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. imaginación platónica. Buenos Aires. 2 Cf. que trazar la historia de la influ encia de Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occide ntal. Jorr o. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza. Martínez Estrada). si denominamos "actual". El platonismo v su influencia (trad. de Pródicos o de Gorgias. Y al lado de estas partes cómicas .de mito y ciencia. A. esp. no a quien simplemente mantiene su existencia biológica. Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura. es literalmente inconmensurable -tanto. nadie ha sabido hermanarlos como él. esp. también ella. Ocuparse de Platón -y lo mismo vale. Platón es incomparablemente más "actual" que la mayoría de los autores contemporáneos. tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. en parecida medida. no a lo múltiple. Cap. sin temor a ex agerar. tan esencial que puede decirse. imitaciones burlescas de Lisias. LAURAND. etc. lírico.. ello es una ilusión. Con mucha frecuencia. 1946). entre otros motivos porq ue nuestra imaginación es.1 1 L.

Sócrates. por otra parte . hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf. Cap. en realidad. justicia. de modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. sino también los matemáticos. sino meramente opinión (d. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio. limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad. de un lado. etc. § 5). los metafísicos. Pero -y aquí comienza la crítica de Platón.-. y es el que se alcanza por med io de los sentidos. confuso. Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar. porque es siempre vacilante. virtud.. no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto. se encuentr a en . el llamado conocimiento sensible. la índole o modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-. todo su dominio: no sól o' los conceptos éticos. e investigar.IV. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre.a \dóxa\). y. de otro lado. I. no debiéramos llamarl o "conocimiento". e tc. contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto. por una parte. valentía. su status ontológíco. § 6).

riguroso y permanente. Ahora bien. roja o verde. consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. que significa "ver". La palabra "idea" (en griego e. por ejemplo . el mundo de las "ideas" o mundo inteligible. prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual. en efecto. a quien en este sentido sigue Platón.). ninguna sensación de "silla". Los dos mundos. Cap. o sonido. II. las esencias. de la "esencia". el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos. no es nada que se vea con los ojos del cuerpo. (Conviene por tanto. sino el aspecto de ser "silla" -lo cual. de hacer posible la ciencia y la m oral. como el que la percepción suministra. s-no lo unifo rme y permanente. el aspecto o fig ura que presenta esto que está aquí. válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. según enseñó Heráclito (cf. las definiciones. es decir. § 2).d. (eido). cf. no al aspecto se nsible. y Sócrates respecto de los conceptos). el aspecto. ni con ningún otro sentido (no hay. esta silla. única manera. tras de lo cambiante y aparente. . entonces. habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente. Cap. § 4. Frente a l cambio y a lo relativo. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible. Cap.. o sabor. Platón busca lo inmutable y abso luto. etc. sino siempre y absolutamente. que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. la consecuencia e ntonces sería el relativismo. es preciso observarlo bien. literalmente. la palabra alude. al estudiar a Platón. mientras que[para Platón las ideas son . del que el mundo sensible no es más que copia o imitación. en nuestro caso. En Platón. el verdadero conocimient o. sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible". El objeto de la cienc ia. sino sólo de color. por ejemplo. no de ser cómoda o incómoda. pues. Precisa mente. por ejemplo. que nos hace pensar en algo psíquico. siempre vacilante y cambiante. se afirma que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relación. lo verdaderamente real. sino constante. o lugar "supraceleste". no vacilante y contradictorio. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles. IV. II. La ciencia. 3.continuo devenir. como cuando. su "semblante". a su juicio. la "figura" de algo. "idea" sería lo "visto". y el de las ideas. Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo. § 2). El modo de ser de lo sensible.d. el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada . Platón postula otro mundo.dea [idea]) proviene del verbo e. [eidos]. no puede ser lo sensible. sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta.

524 d. de la otra. República 479 a . cf. más reales que montañas.algo real. cosas. 1 2 3 4 Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles. metafísicamente reales. casas o planetas). las cosas verdaderas. 78 c . En síntesis. conviene hacer referencia a un pasaje del Fedón. . y la idea de lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma).b. 523 c . Allí Platón establece la diferencia entre las cosas iguales. de una parte.3 que el lector hará bien en estudiar atentamente.75 a. 3 Fedón 74 a .79 a. más todavía. el texto dice lo siguiente.

mej or dicho. tampoco saldríamos del paso. la idea de igualdad. en la triangularidad. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor. habrá desaparecido como igual. revel arían diferencias. el d ibujo se parece o imita al triángulo -al triángulo en sí. sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. y entonces el leño.-. como los leños. no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo". -Quizás pueda logrars e una noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el triángulo del que se ocupa el matemático. cuanto por la circunstancia de que. y no en ese o aquel triángulo particular. por último. a) En primer lugar. no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera. Las cosas iguales. como también dice Platón. pues es menor y mayor . igual y no-igual. Cuando el geómetra dice que " la suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos". Por tanto. no podríamos pensar). perfectamente idéntica a sí misma. obsérvese que el leño 1 es igual al 2. a la triangularidad-. y desaparecerá absolutamente si se lo quema. las cosas sensible s no son plenamente. no es igualdad en cierto respecto y en otros no. "aspiran" a ser como la igualdad en sí. c) En tercer lugar. observados con mayor precisión -con una lupa. se puede cortar en dos el leño 1. En general. o. y el triángulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres. "lo igual en sí" . pero evidentemente no son lo mismo. b) En segundo lugar. que es contradictorio. gr. deficientemente iguales. tenga las dimensiones que tuviere. en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a cualquiera. es decir. sino irre gular). si se prefiere decirlo de otra man era. pues.que las cosas o fig uras . que el leño 1 es a la vez. tanto por todo lo que se acaba de decir. Pero la igualdad. o isósceles. porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas. o. y la figura que dibuja en la pizarra. o. esto es. toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo. porque con una lupa se ve ría que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo.Supóngase un leño (1) igual a otro (2). habrá dejado de ser igual. sino que es siemp re la igualdad. son insuficiente o imperfectamente iguales. las cosas iguales. menor que el 3 y may or que el 4. que era igual al 2. en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser o equilátera. ni se la puede destruir. son sólo imperfectamente iguales. piensa en el tr iángulo en general. v. pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente. menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4). se habrá convertido en menor. o escaleno. si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros. observada con detención.

c on todo hay entre ambos una relación. mediante la inteligencia (por ello de la igual dad. relación que. a la manera como. Por ende. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y. la justicia. sino que se la conoce mediante la razón. La belleza es siempre l a belleza. nos acordamos del amigo.. ni se la toca ni oye. al ver el retrato de un amigo. ni la capta ninguno de los otros sen tidos. Del mismo modo. en general. justamente porque hay similitud entre el retrato y él. al ver las cosas iguales. etc. Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser. o simplemente desaparecen. en tanto que la igualdad no se la ve. se dice que son entes inteligibles). cambi antes e imperfectas. de la belleza. las cosas bellas se asemejan a la belleza. las cosas justas a la justicia. Por ello es también diferente nuestro modo de conocerlas.sensibles triangulares. inmutables y perfectas. cosas sensibles e ideas representan d os órdenes de cosas.son contradictorias. toda s las ideasson idénticas. generalizando. dos modos de ser. en cambio las cosas o personas bellas. en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y. que Platón dice es una relación de semejanza o copi a o imitación. nos permite pensar en la iguald ad. las cosas sensibles. las cosas buenas al bien. las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles). llega u n momento en que dejan de serlo. totalmente diferentes. . etc. por más hermosas que sean.

es preciso que antes haya conocido a Pedro. y ese sab er suyo de las ideas se olvida. no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales. etc. "recordamos" la igualdad. el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita". con ocasión de las cosas sensibles que ve. es decir. cf. IV. Quizá Platón no encontró una explicac ión conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente. . no lo reconocería. se trata de alegorías. en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma.Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro. § 7). triangulares). la triangularidad son. y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales. respectivamente. Así. de manera que ahora. de otra manera. "Apren der no es sino recordar" (Fedón 72 e. esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad. donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad. aunque la igualdad misma no la "vemos". la belleza. tomar al pie de la letra. Menón 81 a ss. Antes de nacer. la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales. e n parte no son propiamente "explicaciones". de símbolos. se expresa Platón.. "relatos" donde lo pred ominante es lo poético o figurativo. el alma del hombre habitó el mundo de las ideas. al ver cosas bellas recordamos la Belleza. Al venir a este mundo y a este cuerpo. etc. atraviesa un río. bellas. el Leteo. la igualdad. lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños igual es. o quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente. naturalmente. así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza. Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad. o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo. es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. Cap. y entonces recurrió al mito . qu e no es preciso. si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad. sino "mitos". y no lo conceptual. el Leteo. conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior. al menos. No obstante. Del mismo modo. el río del Olvido. si bien queda latente.

. lo que se llam a conocimiento a priori (cf. X. no asunto de discusión. § 4). o de los de dos de la mano. ni tampoco fundamentarlo. lo que primordialmente interesa es la afirmación d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible. valiéndonos de un ábaco. sino un conocimiento tal que. que en cierto modo podría decirse que toda la fi losofía gira en torno a esta cuestión. Por ello conviene precisar su sentido.4. si no independiente de la experiencia-. por ejemplo. cuando se lo piensa con claridad. por ejemplo. IV. Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese. nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo. es un hecho. porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga. Cap. sin duda. Y s e trata de un hecho tan importante. con ayuda de la experiencia. § 7). Cap. Esto lo hemos aprendido. Conocimiento de este tipo es. la afirmación "dos más dos es igual a cuatro". no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna. pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado. Que haya tal conocimiento. cuando se hable de Kant. sin perjuici o de que más adelante. se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo.

el mundo de las ideas o mundo inteligible. por ser necesaria. pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo. sino de derecho (de jure). que se refiere al valor del conocimiento. no se dice lo que de hecho ocurre. 5. finalmente. estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos. Si se tr atase de un saber empírico. una ciencia de hechos. por ejemplo. ésta es una ciencia empírica . Todo conocimiento empírico es particular y contingente. porque aquí se trata de una afirmación universa l y necesaria. como. se limita a un número dado de casos. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos. doxa y episteme Según Platón. Cap. sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro silla s". y . no lo es lo que la proposición enuncia.. pero cuando se enuncia aquella proposición. que "do s más dos es igual a cuatro". el problema del valor del conocimiento. o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos". Cf. y que forzosamente tiene que ser así y no puede ser de otra manera. sino lo que forzosamente tiene que ser. hubo que corregir la afir mación "todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran. y. y siempre dice meramente que algo es así (si bien podría haber sido de otro modo). Y por ello no sólo podemos decir. te ndría que esperar a confirmarlo empíricamente. entonces. o en otro lugar. en general. aunque no hayamos jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no. nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determina do de sujetos. la psicología. dos más dos es igual a cuatro. entonces. Los dos mundos. Sin embargo. notas 41 y 42). pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experienc ia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento. de un lado. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a prior i es una diferencia. es decir. no es esto lo que decimos. Por tanto. es deci r. resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible. del otro. no suceda así". La psicología puede describir lo s pasos a través de los cuales el niño aprende a contar y llega. en general. II. necesario. si la proposición "dos más dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento empírico. que vale para todos los casos.puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles. la doxa u opinión. a la afirmación "do s más dos es igual a cuatro". (Por eso se trat a de una cuestión que no puede resolver. pero nuestra afirmación. ni menos a un resolver. que precisamente por ello no puede plantearse. por ejemplo. pero quizá mañana.. contingente. yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas.". no es un conocimiento de hecho (de facto). en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se ha observado. exige que la experiencia se amolde a ella. precisamente por ser a priori.

en términos menos extremos. algo de ser. no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias".st. §§ 4 y 5). quien también separaba el mundo sensible y la opinión. imperfecto. pe ro. y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir. del ente único. cognoscible mediante la razón (cf.a las ideas. En efecto. inmóvil. en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada. permanente. sino sólo ignorancia. no es el verdadero ser. lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia". De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto. .la episteme (ep. de la cual no puede haber conocimiento ninguno. de manera que el mundo sensible equivalía a la nada. sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser. en el fondo. de todos modos. y lo que tiene de" ser.4 Todo esto recue rda a Parménides. II. Cap. de la diferencia entre el ente y el no-en te. el mundo sensible no es para él pura nada.µ. inmutable. sino que tiene un ser intermedio. para Parménides se trataba. que corresponde a las ideas. Sin embargo. inmutable.

) inmutables (no devienen) mutables (devienen) idénticas a sí mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias. dependen de las ideas. etc. el de las cosas sensibles. múltiples (muchas cosas bellas. que son y no son.y el no-ser absoluto. copian. se intercala el mundo del devenir. podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles únicas (una sola idea de belleza. que participan. Sintéticamente.pleno -las ideas.) una sola idea de igualdad. etc. imitaciones independientes dependientes realidades fenómenos perfectas imperfectas .

Por encima de E se colocará aquella idea que. de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. es decir. su opuesto absol uto.entre los dos mundos. pues. ésta es la interpretación tradicional. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales.Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible. conservando la misma proporción anterior.. la Idea de l Bien. . desde la na da hasta el ser en toda su plenitud. en efecto. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares. AC y CE. y del otro.. El cuadro será.511 e.. que constituyen una realidad que está más allá de este5 6. que establece una separación" . paralelamente. procurando destacar la horizontal que pasa por C. un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser. el no-ente. Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir. es la idea suprema. que señala la separación entre los dos mundos. desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. cf. Pero cf.. Ello lo realiza Platón en la República. §11. según Platón. es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. los grados del saber. Cap. de un lado.sµ. la nada. (El no-ente. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad. representará entonces el mal. a la que también llama la "Idea de las ideas". Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general. los grados del saber. el siguiente: 5 Por lo menos. 509 d . la ignorancia más absolu ta. y. . (jorismós). valiéndose de un segmento. según dice Platón ). en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea. § 6). a la derecha. IV. más adelante. Por debajo del punto A se encontrará. siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible".

ideas morales y metafísicas inteligencia (nóesis) ideas matemáticas entendimiento (diánoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pístis) imágenes imaginación (eikasía) mundo inteligible mundo sensible epísteme (ciencia) doxa (opinión) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A .

7. o su imagen en un espejo... e. las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida. porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias " (filodóxos). El mundo de la dóxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s.a {imaginación o conjetura). se lo conoce mediante la epistéme. y por .f. es decir. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía. En cambio CE representa el mundo inteligible. "amante". la verdadera realidad. los entes que son sin devenir ni cambio ninguno. [filos]. AC y CE. "sabiduría"). Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabiduría".as. y también "lo opinable". según se ha dicho. Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo. corresponden. de un lado.. "ciencia " o conocimiento propiamente dicho. o un caballo simplemente soñado. los sueños. el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa). y s..a [sofía].D ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO Los dos segmentos principales. a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible". los filósofos (de f.

es decir. nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real. pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine. no conoció. pero sombras que. pp. § 16). a su vez. o mejor8 "representación".. los hemos tomado de R. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra. el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones. con más precisión. como toda cosa sensible. Macmillan. v. de la idea.7 porque lo perfec to es siempre sólo la idea. se encontr aría en estado de eikasía. no puede haber ningún sistema político perfecto. sino de manera imperfecta. Lectures on the Republic of Plato (London. quizá de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. 1962). tratando de presentar como justo o disculpable l o que según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su sombra. At the Clarendon Pre ss. Tomando ahora un caso referente al campo moral. y aun el que él mismo esboza en la República no podrá ser nunca realizado (cf. digamos. no se trata más que de una imagen psíquica. y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradación o deformación de la misma. 6 Este ejemplo. te rgiversa la ley ateniense en su alegato. no podría realizar. y quien resultase convencido por el abogado. 7 Por ello. estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. la imagen o el sueño por la realidad.otro lado. como. así las leyes de Atenas. Como la cama sensible (BC) es "copia". p. la imagen pintada será copia de una copia. es decir.L. nos encontraríamos en un estado de eikasía. naturalmente. Un notable ejemplo que Platón. así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente. que encarnan de manera imperfecta (para Platón. lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama. de la teoría imitativa de las mismas. 1948). para defender a su cliente. según PLATÓN. e . La justicia es una idea que. la idea de justicia. The Republic of Plato (Oxford. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte. como tal. Piénsese ahora en un abogado que. representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC).gr. Allí señala que lo que un pintor. 316. porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla. que se desvanece rápidamente. quien creyese que la justicia es tal tergiversación. en cuanto al sueño. donde Platón hace una crítica de las artes plásticas y. 8 Según observa F. y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo. que. NETTLESHIP. un lecho. en la medida en que la película n os interesa. sería un tipo de cosa sensible (segmento BC). por ejemplo.6 podría decirse lo siguiente.Mc CORNFORD. el que. 241 y ss.

a cier ta distancia. En primer luga r. en todo ca so. sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. la literatura. la sofística. no excitados. en una palabra. Más todavía. conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte". y. lo . (Se cuenta de un pintor de la época. que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales. Pues bien. Sin embargo. Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas. en efecto. Ze uxis. no sólo con la pintura. además. sabemos bien cómo esto ocurre en el cine.stará dos grados separada de la verdadera realidad. a engañarnos. sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos. sino en general con todo arte. y. sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva. o. que tiende. y no caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección. los pájaros se encontra ban en estado de eikasía). y. en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son. por ejemplo. con la literatura. En este sentido P latón percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retórica. peor aun. en la política y en la propaganda en casi todas sus formas. y todo ello en dos dimensiones. no representa la cama sen sible tal como es en sí. cosa que puede ocurrir.

las montañas. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes. 9 R. con la función de presentar imágenes de la virtud. Pero en ot ros lugares de su obra. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas. su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas". téngase en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido. Es precis o. totalmente desconocida en la antigüedad. las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. 564 ss. políticas o lo que fuese. cit. un espartano. Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos de bía pertenecer la isla de Salamina. Para no salir de la República. 245.) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya. como la Biblia. como las casas. en nuestra época. En cierta ocasión. dictamina que la isla pertenece a Atenas. la literatura. podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral. por ende. la justicia. los caballos. tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicament e moderna. República 506 c. porque cuando en la Iliada (II. el estado del espíritu mediante el cual las capta mos se . "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágen es de lo que es intrínsecamente grande o hermoso. mientra s que a nosotros. p. deberán penetrar en la s "razones" de tal saber. Se comprende. de la que apenas po demos hacernos una idea. independientemente de consideraciones morales. no cumple su debida función". el dominio de sí. etc. en cambio. Entre los griegos. los gobernantes-filósofos.anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte.L. el arbitro. los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación.9 -Con todo. según el plan de estudios de la República. se encuen tra una versión mucho más "positiva". cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo es apariencia. 10 Cf. A falta de libro sagrado. por así decirlo. y hasta la legislación podía fundarse en los poetas. y que Platón se viese obligado a juzgarlo en tal contexto. que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparación con lo que ocurre en nuestra época. el arte . nos parece que el arte tiene valor en sí.. sus escrito s desempeñaban la función de código ético.NETTLESHIP. sin embargo. y ayudar así al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real. con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. y considerando la cuestión desde otras perspectivas. op. además. estaban vinculados a su vida de manera tan íntima..

st. era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla. .. muy libremente.llama pístis (p. lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo. la pístis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse. el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles. Puede recordarse e l caso de Laques: este general. que es lo que Platón se propone evitar. en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había s ido entrenado. es incapaz de "dar razón" de ellas. son imperfectas. IV. En el campo ético. entonces. pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y. son "ciegas". § 5). sin duda. "creencia" (quizá.10 aunque suficientes para la acción. En todo caso.). Cap. por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. inseguras y vacilantes. la "creencia" que alguien sost iene termine viniéndose abajo. Pue de ocurrir. por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía fuese. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares. justo por ser "creencias" y no conocimientos. podría traducirse por "senti do común". y el que las pos ee. que puesta frente a tales dificultades. caía en la confusión. como toda cosa sensible. en tal sentido.

y está claro que ésta. NETTLESHIP. § 3). El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. es decir.es la de ser un conocimiento hipotético. el físico. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias.11 El modo típico de conocer estos entes. y. sin ayuda de l as cosas sensibles. 249 y ss. a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra. más arriba. En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible. del conocimiento científico en general (cf. la s alida del prisionero fuera de este antro.a. La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere.8... un conoc imiento que parte de "hipótesis". Cap. § 14. puede decirse.a. cf. pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. no es un hecho perceptible. (entendimiento). por ejemplo. no es el triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones. una "idea"). podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. pp. La segunda característica de la diánoia -y. 11 Cf. se llama diánoia. para penetrar en la zona del verdadero ser. d. para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente. III. L. op. en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofía. §§ 3 y 9). en la ley de gravedad..541 b) se trata del paso a la enseñanza superior . encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo. en última instancia. no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quizá de las meramente descriptivo-empíricas. sino una ley que pensamos (en términos de Platón. tales ilustraciones sirven. R. Dentro del esquema de estudios que Platón proyecta en la Republica (535 a . entonces. Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa . como la anatomía o la geografía) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamient o. en la alegoría de la caverna. se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación. por ejemplo. y se cuenta que a la entrada de la A cademia había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas". la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia. cit. la salida del mundo de las apariencias . El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa. suponiendo que Platón hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas). que son objetos del pensamiento puro.

pero que puede resultar ver dadera o falsa. y por eso necesita que se la fundamente. Por ello se dice en la República (533 b . entonces. "puesto [thesis] debajo [hypó]". puesto que no da razón de él. Se trata. que no están "despiertas" resp ecto de ello. por ejemplo. etc. la geometría de la del espacio. aunque en ello no consiste la tarea de la matemática. de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética. es de cir "subpuesto".. "Hipótesis" significa. "supuesto". literalmente.hoy día en la ciencia. parte de la afirmación (o supuesto) del número.c) que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan. pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten. si mplemente proceden a partir de él. ni de la ciencia en . La deficiencia o imperfec ción. para referirse a una teoría probable. El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. si así puede decirse. pero la verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo. de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente.

Desde luego. 14 J.general. un verdadero cosmos.. y tal como él es. Conocimiento y Ente. 16 R. Si viésemo s el mundo de las ideas completo. COLLINGWOOD. se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual. que Platón llama nóesis (. p. la de movimiento. veríamos un cosmos... The Republic of Plato (Cambridge. ti hikanón). II. sin ningún elemento sen sible.. Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de qué depende esto?". porque cada idea -la idea de número. Con lo cual se pasa al segmento DE.G. An Essay on Philosophical Method (Oxford.. 1933).. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro. En efecto. como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. como la llama Platón. es ésta faena de la filosofía o "dialéctica".. 12 op. anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido. siendo ella absolutamente independiente . En segundo lugar.se ofrecerá dentro de una serie o es cala.. de tal modo que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible". 13 República 477 a. y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo. a. no-hipotético. e). 253. de que parte el matemáti co.). ADAM. entonces.et. la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende.12 y aquí habríamos llegado a un principio incondicionado. principio incondicionado (a. p. un ideal. imágenes o ejemplos. Por el contrario. l a Idea del Bien.. una totalidad de sentido.s. o. el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente. etc. At the University Press (1902) 196 5). sino un desiderátum. como dice el Fedón (101 d. que por lo tanto es la causa suprema y . según Platón. de que parte el físico. 15. porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el ideal del conocimiento no está satisfecho... anhipotético. cit. especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando un a estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo demás. que es la Idea del Bien.p. Este modo de conocimiento.. donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema. p.13 "La unidad final en que se encuentran ambos. relacionada con las ideas superiores y con las inferiores.. pero un ideal que expresa. a "algo suficiente" (t.. At the Clarendon Press. es la Idea del Bien. 15 República 533 c. una totalidad ordenada. de la que todo lo demás depende. el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana. "inteligencia". 61. es un conocimiento absoluto. .a.. Veríamos.

. cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemáticas...a.. a. [dialektiké]) es l o mismo que el pensamiento (nóesis) .. todo el qu e piensa.16 Lo característico entonces de la naturaleza filosófica..última del universo. . [.a. está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía. entonces.] En consecuencia el pensamiento. concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad.p.15 Platón. en tanto que la filosofía trata de eliminar o superar las hipótesis (ta. Para la ciencia. no sujeto a ninguna limitación.e... y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o . pues.t."14 Resulta. más allá de la cual no puede proceder. y por ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía (d.ese. la hi pótesis es una barrera.sa [tas hypothéseis anairoúsa]).. es un filósofo. y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar. que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden. en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético.

a. otro por medio de su captura. está claro que la pesca pertenece al segundo grupo. vocablo que mentaba. o bien hacia las ideas superiores (o . ejemplo de lo primero. 9. como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña. Plato's Theory of Knowledge (London .20 Simplificando un poco. Routledge & Kegan Paul. es de cir. [diáiresis]). conjuntamente.221 c La dialéctica. 17 República 537 c.. Mc CORNFORD.... 18 Cf.. la facultad de ver a la vez. el discurso razonado. 20 218 e . se te ndría lo siguiente: Pescar con caña es un arte. simplemente.. E sta .pt. Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible.18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales.. 1949).. en el lenguaje corriente de la época. se resuelve comenzar con algo más fácil. F. por así decirlo. de los casos sensibles a la idea). en el mundo de las ideas. o adquisitivo. Fedro 265 e. l a dialéctica descendente o la ascendente.es. buscando el principio de q ue depende. pp. 19 Cf.. 263-273. significa en la República el arte de l a conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea. las relaciones entre las diversas id eas. simplemente el diálogo. es la técnica de "moverse". que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible. [synoptikós])17. fabricar sillas . Sofista 252e ss. en la dialéctica resaltará el moment o de la división (d. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio.no. cf. las relaciones entre unas i deas y otras.. determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o es tén separadas. en el Sofista.. es justamente la capacidad de ser "sinóptico" (s. tal como un buen trinchador hace con las presas. es decir. pero como se reconoce la dificultad de la empresa.19 Según que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le están subordinadas.) o sinopsis. Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista. cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe. o bien el de la combinación (s. cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo. Pero hay dos formas de arte: productivo. La dialéctica El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la filosofía sin más). lo múltiple en lo uno. de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras. E l diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista..a.

sea hiriéndolo.captura. el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera: . mediante captura. en general. o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con c aña. por medio de un arpón. de animales acuáticos. pesca. tal como en nuestro caso. por ejemplo. y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama.. Y por último la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo. Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuáticos. v. en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. o a seres animados. a su vez. En resumen. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose. de una red). puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados. gr. De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña : es el arte adquisitivo.

se tratará de una división "dicotómica". En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones. si se completase cada una de las dos en todos los casos. se obtendría el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuáticos (pesca) incruenta cruenta de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba .Como en cada caso se ha hecho la división en dos.

alrededor del 304 d. subordinadas las más particulares a las más generales.21 21 PORFIRIO. ésta entonc es fundamenta todas las demás y les da sentido. cuyo vértice está ocupado por la idea suprema. Ahora bien. filósofo neoplatónico. la "Idea de las ideas".C. este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas.Si esta figura se invierte. se verá que semeja un árbol. m. que se conoce con el nombre de "árbol de Porfirio". la Idea del Bien. formando de esta manera una especie de pirámide. y a su luz tan sólo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o . 232 ó 233. nac.

e. ir ascendiendo constantemente. . una totalidad orgánica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes.es. ama lo que no posee.. La dialéctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (génesis. pues. y al ojo del alma. de lo que n o se basta a sí mismo. de las apariencias hacia la verdadera realidad.e. y en último término hasta el Bien. Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético). el método dialéctico es el único que..a [usía]). El que am a. Gil Fernández retocada Cf. desea aquello de que está falto. el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien).s. lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto. hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia. la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente..24 Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. Dice Platón: He aquí. 534 a.gradación de ideas. República 506 e. valiéndose de ellas como de escalas. que está verdadera mente sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles). yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a . Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e. Banquete 200 a .25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente. De esta manera. que va de lo sensible hacia las ide as. el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión [la idea de Belleza] y. se dijo que el dialéctico o filósofo es "sinóptico").. constituyendo un cosmos. Se lee en la República: 22 23 24 25 26 27 28 República 532 b. deficiente e imperfecto. se remonta hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme. [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial. 210 a ss 211 b c trad. porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia.) hacia el ser (.23 desde lo múltiple hacia la suprema unidad. 533 c-d. superando las hipótesis. cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores. § 8 infine.

no tratar del Bien en sí mismo.. que el sol otorga. no basta con el "ojo" del alma y l as cosas . la "Idea de las ideas". sino comparándolo con el sol.28 por ello propone. De modo semejante. en ese conocimiento [.los bellos conocimientos. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema.. es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en sí misma. para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible. partiendo de éstos.509 c). y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí.27 10. En efecto. ju sto por tratarse de la idea suprema. hasta terminar. Pla tón se refiere a ella en la República (502 c .] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta. y comienza por advertir que. sino que es prec iso también la luz.

el Bien es fundamento gnoseológico.. en tanto que los términos griegos correspondientes poseían sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en expresiones como "un buen cuchillo". según es corriente hacerlo. cit. entonces. 1947)..que se ha traducido por "Idea del Bien". en que es perfectamente apto para tal función. sino que todavía está más allá del ser por su dignidad y poder. la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y. les presta vida a l as cosas de este mundo. sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas. Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathón (a. a. "un buen caballo". La idea del Bien. en una palabra. HEIDEGGER. el Bien hace ser a las ideas..inteligibles o ideas.30 Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión dea t. con su luz y calor. p. que las haga cognoscibles. [télo s]) hacia . se refiere a las ideas] no sólo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad. además del sentido ontológico y del gnoseológico.. Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern..29 29 509 b. la de cortar. las hace ser. en tal sentido.. 31 Cf. es bueno "para" la s alud-. por ende. Francke. M.a. cuando es apto "para" algo -el alimento. por obra también de aquél. sino además se les añaden.. (idea toü agathoü). y. Por este lado. Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles.. la realidad y el ser. "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene signifi cado moral. Y en cuant o que es origen o principio del ser. por ejemplo. pp.31 y. a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. pero el Bien mismo no es ser. Pero entonces. y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te. el Bien está más allá del ser mismo (de ahí. 32 The Republic of Plato.a. 36-38. en e fecto. [bien]) por "lo que hace apto para" algo. la dificultad para hablar de él. sin duda. 511 b. 207. según señala Platón al comienzo del pasaje). esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. hay otro significado más en la Idea del Bien. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral. de modo semejante. el Bien es fundamento ontológico. Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "par a" algo. En esta perspectiva.. "un buen vino". Pero además el sol. sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función. constituye lo absoluto (anhypótheton). 30 República 510 b.

y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b).32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a través de toda la naturaleza. en .M. en tanto idea suprema. y. tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del universo entero. la valentía.lo cual algo tiende o aspira. El Bien resulta entonces fundamento teleológico. aquello hacia lo cual todo se dirige. es la causa de la visión y de la visibilida d. como fuente de luz. del que depende la felicidad. este Bien supremo hace inteligible al mundo. la meta suprema.-. tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la dest inó. sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"). F. El conocimiento del B ien. no sólo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia. el Bien es en es ta perspectiva el fin último. que. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante e n el mundo. etc. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciend o: "Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta. el Bi en es análogo al sol. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo. se expresa la circunstancia de que -según Platón. Pues bien. y por tanto de toda existencia mortal.

por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea. por ejemplo una máquina. la cosa misma en su ser más propio. pues. que. o mejor como una obra de arte. y así interpretó la cuestión Aristóteles. lo que hace que los entes sean lo que son.. que las cosas sensibles tienen su sentido. quien vio entre ambos mundos una profunda separación (. se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.. auténtica. a la Idea del Bien. lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea. algo hacia lo que se orienta o aspira. el mundo sensible. v. hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino. su fin (télos) . según veremos. artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s. resulta comparable a una obra del hombre. donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna. en definitiva. so n esencias. porque a ésta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj. cierta correspondencia. por tanto. según la concepción griega. Pero que estén separados no significa.. La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre. la meta de todo lo que es.sµ. su propio "fin" (télos). su sentido. Así en uno de sus últimos diálogos. puesto que éstas d eben su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste. en modo alguno. La relación entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas. Las ideas. [joorismós]). en este caso. porque representan la realidad perfecta. y. son la causa. su razón de ser y existir. en la idea. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos. verdadera. es el Bien. es decir. hemos dicho. superior a todas las otras. representan su término.) de las cosas sensibles.. son. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an.33 11. el puro ser y valor. que no haya relaciones entre uno y otro.todo ente tiene como una dirección. aquello que hace ser a los entes. y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados. por ejemplo. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. para saber la hora).general. el funda mento (a. En último lugar.. en el Timeo.. precisamente. § 3. se dijo. tienen carácter metafísico. En segundo lugar. entre ambos mundos se da. y en especial.. Platón considera el mundo sensible como una especie de obra de arte. gr.. Pero la dificultad es tá en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de . en la alegoría de la caverna. En tercer lugar. según sabemos. La totalidad de la realidad. constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles. es decir. su explicación. que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle.

sin embargo.30 d. p. y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates. Es éste ..cosas. op. perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación. uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta. 239. y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. cit. o Nettleship. como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector. Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos. copi a. P. 130 e . imitación. Hay intérpretes -como Heidegger. Timeo 27 c .que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo. sin que. y no falta además la ocasión (en el Parménides. Por lo demás. Pero esta teoría . no han faltado los intérpretes (Hegel. Natorp. pues.131 e) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros. parezca proponer otros mejores. 33 Cf.tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual. P.

a las teorías que se acaban de esbozar. y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y e l destino del hombre -ya que.tropieza con serias dificultades. La Casa de España en México. más adelante. §§ 17 y 20 y Cap. sobre la cual se abre la entrada de una caverna. conviene valerse del esquema precedente. XV. Cap. XIV. uno de los pasajes más famosos -quizás el más famoso de todos. A sus espaldas. s ubiendo la pendiente de la caverna. y hacia arriba. p. que lanza su luz sobre estos objetos. Para comprender mejor lo que Platón dice. entre otras las circunstancia de que Aristóteles . digamos.34 34 El dibujo está tomado de J. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera. Aun más arriba. sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente. Supongamos la ladera de una montaña. en el fondo de la caverna. los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. 514 a . Antología filosófica. De todas m aneras. 12. GAOS. detrás de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. 262. Dentro de la caverna hay hombres que están sentados y encadenados. no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. Se trata de la alegoría de la caverna (República. de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas.521 b). de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. VII. La alegoría de la caverna Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica. y que por tanto debió haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro. y al par un trozo de antología literar ia. no es la filosofía otra cosa sino l a plena asunción de este destino y condición (cf. se expide en sentido contrario. s iguiendo . § 2). discípulo de Platón a lo largo de casi veinte años.de la literatura filosófica. hay una especie de tapia o paredilla. La filosofía griega (México. 1940). al fin de cuentas.

resulta ser un mundo de sombras de apariencias. para ser admitido a cuyas ceremonias se requería cierta iniciación. los a nimales.la pendiente. Se ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo. que "el cuerpo (s. es decir. etc. sin intervención de factores religiosos. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal. el mundo sensible. y tal idea de que el alma del hombre está como prision era en este mundo. como. en tanto que en otr os. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platón. corro en este pasaje que consideramos. el mundo de las ideas. podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que. los cuerpos celestes y en definitiva el sol. que representaban los Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. quizás hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematógrafo. Pero. prisioneros. rasgo muy característico de su pensamiento.µa [seema]) para el alma". como en el Banquete.C). y del cuerpo en p articular. en Empédocles (hacia 450 a. se termina por salir al mundo exterior.36 35 Así llamadas porque se trataba de cultos secretos.µa [sooma]) es una tumba (s. recordando una doctrina pitagórica y órfica. en el Fedón. Los hombres que viven en la c averna son. donde están los árboles. Pues bien. y haciendo un juego de palabras. por ejemplo. Sea como fuere. está simbolizada por el sol. En otro lugar37 dirá. una especie de castigo para el alma. la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna. de todos modos.-. cuya forma más alta. con Démeter y Diónisos. que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. sobre todo. y el exterior de la caverna representa el mundo real. Los m isterios más famosos fueron los de Eleusis. en algunos diálogos. por lo demás. aparece en la filosofía y la religión de su época. por tan to de todo pecado. y en las llamadas religiones de misterios. digamos -es decir. Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platón. también podría hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general. sobre todo. Platón la toma del orfismo. no es . 37 Gorgias 493 a. se atenúa. o. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. Entre s us creencias figuraba la transmigración de las almas. según Platón. 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos. entonces. el Bien. la caverna representa nuestro mundo. míst icos. Estaban en relación. si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera más "neutral". no públicos. aparece más acentuada. El mundo sensible.

. La alegoría.incompatible con la anterior. III. puesto que no posee razón. en definitiv a. nos puede librar. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna. la filosofía.no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento. que ahora estamos en condiciones de leer y comentar. la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero. La tercera. II. el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena. está confinado al conocimiento sensible. los prisioneros y la vida que éstos llevan. nosotros mismos. El hombre. sino que en el fondo no es más que otro aspecto de l a misma cuestión. tiene propiamente tres partes: I. de los fenómenos. es decir. en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas. casi como le ocurre al animal. de los que sólo el conocimiento propiamente dicho. La primera describe la caverna. Los prisioneros de la caverna -es decir. en primera instancia. en este mundo sensible. de su regreso al antro. y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias".

pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se llama Bildung). según que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. es decir.de.13. por que el hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado.compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza. La vida en la caverna Habla Sócrates: Y ahora -proseguí. corporal.ade. La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos". entre otras cosas. no nosotros mismos como auténticas personalidades libres. en el olvido de nosotros mismos. El texto griego emplea la palabra paídeia (pa. A. más arriba. es decir. nuestro ser-hombres. en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro. Cap. versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). q ue se puede traducir por "educación". vivimos en el anonimato. según esté o no esclarecida por la educación. que en términos sociológicos puede denominarse "la gente".parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que. entiéndase bien. Camarero. "olvida dos" (cf. § 3) de lo que en realidad somos -el olvido. sino que hacemos lo que la "gente" hace .a). y qu e justamente se trata de despertar. XIV. se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa. Pero si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas. no implica necesariamente ninguna "fe" determinada). de que nuestro verdadero ser no es el ser físico. el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre. sensible. sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal. el río Leteo. para Platón. por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía. en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad. el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades. 38 República 514. en primera instancia. y que en términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf.38 Tal como aquí se dice. Con expresiones de la filosofía de la existencia.. puede expresarse lo que dice P latón con ayuda de otra terminología. lo cual. y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en sí. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo (pa. En efect o. la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza. a (trad. porque en nuestra vida diaria somos. sino nuestra al ma. § 10). y ante todo. se dirá entonces que.µa [parádeigma]) previo.

nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos.. el impersonal. lo que ahora "se" piensa -co mo si el . porque "se" usa tal corte de cabello. y en todos esos casos es el "se". que se adoptan por una especie de imposición del medio socia l en que se vive. "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. el "uno". por que "la gente" ve televisión. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o pe inados. y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. inclusive de "ideas". el que d ecide. esto es. lo que "queda bien". en efecto. sino que también hay modas en el campo de las ideas. compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera. y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una existencia auténtica. los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda. Se trata entonces de actitu des. y no nosotros mismos. ideas impuestas por "la gente": son muchos.

de sí mismos y de los . dominados y tiranizados por las apariencias. y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. § 6). se describe la condición y vida de los prisiones. debemos comenzar por eliminar el err or.. lo extraño brota de la circunstancia de que Sóc rates enfoca tal situación desde fuera de la misma. resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época. Cap. uno de los interlocutores de Sócrates. en la condición con que comienza en cada caso la existencia humana. es justamente porque vive en él. ya purificada. como en la situación en que Platón inicia su relato. et c.impersonal pudiese pensar. no puede menos que observar admirado: -¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó. y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño. -Semejantes a nosotros. porque en nuestro punto de partida. De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras.39 contesta Sócrates. si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco. IV. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Por tanto. Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra. Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar por la refutación. sino que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar adecuadamente. y por ello le parece "natural". pues. nos encontramos en e l error: ésta parece ser la situación primera del hombre. si se quiere alcanzar la verdad. nuestro objeto. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño. La filosofía platónica. Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §. y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico. tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemo s representado con ayuda del dibujo. es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible. Y agrega: -Y ante todo. que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. no es nada del "pasado". Glaucón. ¿crees tú que en esa situación puedan ver. in clusive la nuestra. puesto que nos dedicamos a la filosofía. no es una reliquia ni tema de anticuar ios. luego. y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual. Y después de tal descripción. Ahora bien. por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están envueltas. o tras las opiniones del impers onal.

-No -contestó-. las toman por la realida d. 40 515 a . retocada.40 De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna. sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a.que están a su lado. porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida. -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrás de la tapia]. trad.b. al resplandor del fuego. ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras? . y como éstas son lo único que conocen. alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan.

sino como la realidad. remite al Gorgias 501 a.-¿Qué más pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros. p. 225 nota I. según se ha dicho. R.44 Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que allí hubiese honores. 'F. ¿no juzgas que considerarían objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b. que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros. y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo.cit. los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. considerándolas. dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente.43 En el fondo de la caverna hay un eco. op. -Es indudable -proseguí. p. op. -¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -¡No. -Necesariamente. loc. -Y si pudieran hablar entre sí. 516 c . recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder.42 Los prisioneros hablan. fuese el más capaz de predecir su aparición [. pero como no conocen otra cosa sino las sombras.NETTLESHIP. En una palabra. y obrar en consecuencia. sombras-. no son sólo las sombras de sí mismos. de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras. cit. y que toman por la realidad. se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible. diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf.]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las sombras. cit 515 b . alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas. meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra.. no como lo que son -es decir. Me CORNFORD. los hombres en su vida corriente. por Zeus! -exclamó. por ello.que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. es decir. en lo que se refiere a sí mism os y al . 260. Platón alude. sino también las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. por tanto.c.. loc. "prisioneros" de las apariencias o fenómenos. § 5) eikasía o imaginación. o cuáles marchaban juntas y que. tendrán que hablar sobre ellas.46 Si se resume este primer momento de la alegoría.d.L.. entonces.. probable mente. "En otras palabras. el modo de ver de los hombres en general. a los políticos corrientes.cit.

y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es. los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen). pues. es un modo de ver deformado por medios falsificadores. tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica". En estas condiciones. .mundo que los rodea. l a propaganda y la política.47 la prensa y la televisión. por sus propias pasiones y prejuicios.

loc. sino que. la reflexión filosófic a. a mirar la luz. más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales. goza de una visión verdadera?50 Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve. La liberación del prisionero La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna. Y es que. Supongamos. que " vea" estas cosas. del impersonal. y ahora se le también.. a perplejo. y ello va a acontecer como proceso de "formación" o cultura. el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta.s.49 El prisionero echa ahora su mirada.lo que naturalmente les sucedería si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.. porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad. a volver la cabeza. de librar al prisionero de su ignorancia (a. ello acontece en cuatro momentos. entonces. se le fuerza de preguntas. de su falta de pensamiento.. ¿no piensas que quedaría que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que muestra? -Mucho más verdadero. cit.dijo. cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente". la liberación misma. si se le dijese que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie. a) En primer lugar. a responder qué eran.48 De lo que se trata es.) [afrosynee]). se s iente . puesto que su ojo estaba adaptado a ellas. pero en realidad no puede decirse. peor aun. eran para él algo claro. por el momento. obligara. y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas som bras veía momentos antes. 48 49 50 51 República 515 c. no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras. que al señalarle cada uno de los objetos que pasan. ¿Qué habría de responder. precisamente. 515 c-d.14. porque las sombras las discernía perfectamente bien. cuando comienza la educación (paideia). no sobre las sombras. Sigue hablando Sócrates: -Considera ahora -proseguí.. pues. 515d. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación . como aprendizaje del pensar. sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía.51 No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan. todos esos movi mientos le causarán dolor. a caminar.

turbado.como perdido. porque todo lo anterior. en que hasta ese moment o había vivido. el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. las aporías de Zenón . muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo.§ 6). justamente.. le parecía claro y evidente. Al habl ar del método socrático se vio que el resultado de la refutación es. De manera semejante. confuso. la perpl ejidad (cf. gr. IV. Cap.

todo lo que creía saber vacila. si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera. haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero. las cosas empiezan a complicársele. La situación es paradójica. por último. Cap. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación. con la filosofía. Cap. cf.acerca del movimiento. fuera de la caverna].52 Evidentemente su vista se turbará aun más. -Sin duda. e intentará volver la cabeza para recob rar la visión de las sombras. los objetos mismos. -Si no me engaño -proseguí-. y sus ojos sufrirán todavía más. pero ahora. Inclu so ocurrirá que. tal como señalan las últimas palabras citadas.e 53 515 c .516 a. qué eran el tiempo. y ent onces. ese principiante quiere regresar a las sombras. III. a la luz del día. no podrá ver ya nada en absoluto. no podrá distinguirlos -contestó. §§ 6 y 8.b -Al principio. luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y. Pero. IV. de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría. III. y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol. tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. Cap. la caverna. ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d . elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna. después. ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras.53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se l o arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras. § 5). el movimiento o la valentía. ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir. y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-. y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofía y oye hablar del movimiento. del tiempo o de la valentía (cf. que está convencido son más reales. contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilment e que durante el día el sol y el resplandor del sol. . más o menos oscuramente.dijo. al menos. hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber. si el prisionero pudiera hacerlo. escaparía de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna. 54 516 a . que puede contemplar sin dolor? ¿N o las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? -Así es. necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común". aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias . -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego.fuera de.

. -Necesariamente -dijo. no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran. y sería capaz de contemplarlo. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna.-Por último. podría fijar su vista en el sol. sino tal cual es. y Platón habla simbólicamente (cf.54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual. y allí donde verdaderamente se encuentra. creo yo.

porque no podría habe r fuego sin el calor del sol.e. la imaginación o conjetura (eikasía). de esta manera. el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevab a. políticos o metafísicos. con su luz y calor. y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a.55 El sol es la causa de todas las cosas. sino el grado inferior de la opinión (dóxa). que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemáticas (cf. Esta es una de las gradualmente en el reflejadas. porque el "saber" que allí se tiene no es verdadero saber. de las del mundo interior a la caverna. Platón sostiene. En cierto sentido -viene a decir entre líneas. Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras. d) En el cuarto momento. Es evidente -afirmó.. llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años. reflexionando sobre el sol. y finalmente el sol. § 3). más tarde las cosas mismas. llegaría a esas conclusiones. sin la necesaria preparación para ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. El sol representa la idea suprema. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene. es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio.luego sus imágenes celestes de noche. después de sus experiencias. Ca p. de una manera u otra. la Idea del Bien. a pesar de que en u n primer momento aborrecía la nueva morada. § 8 ). a saber . "principio". más arriba. que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica. y a la vez. enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder orden de la educación..que. tiene en griego estos dos matices. lo gobierna todo en el mundo visible y que. -Seguramente. c) En el tercer momento. más adelante los cuerpos luego de día. Dice Sócrates: -Después de lo cual.aquí se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales. según se señaló. el liberado descubre en el sol la causa suprema. y pensara en sus compañeros de esclavitud. Y continúa Sócrates: ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones . "fundamento". es la causa de todas las cosas del mundo ext erior. Y lo qu e Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas. indirectamente.56 Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado. El sol. Es imposible ir de golpe a la metafísica - imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón sobre los iguales. II. ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d .

[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría.57 . al menos -dijo-. "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía? Yo. creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera. como dice Homero. acaso.

Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos -una misión educativa. donde están sus antiguos compañeros. el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas. El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea. inferior. el conocimiento de lo sensible. -Y si cuando su vista se halla todavía nublada. 15.517 a. a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber.58 Con el regreso. se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista . podré reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-. 48 9. no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. habitando fuera de la caverna. XI. para la religión homérica. IV. que no eran. Ulises encuentra allí a Aquiles. es decir.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro. no le es lícito quedarse allí. pero preferiría vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras. y. § 4). al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo. sino el lugar a donde iban. liberadora: la de conducirlos ta mbién a ellos hacia la verdad. no son más que honores referidos a sombras. Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo. en el Hades. La misión del filósofo Pues bien. Debe regresar al antro. Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades). y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí. antes de que sus ojos se adapten . mora da de castigo. después de la muerte. De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gru ta. especie de pálido reflejo de lo que era su vida en este mundo. a la vez. 58 516 c. que se ha vuelt o genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero. sino la escasez de luz lo que lo causa. sus "sombras" o "dobles". las almas de los hombre s. tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le había confiado (cf. -Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar. § 9) que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas. pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es. para llevar allí una existencia decaída. indirectamente. 59 516 e . ¿no quedarán su s ojos como cegados por las tinieblas. iluminadora. a al go cuyo valor es ínfimo. a pesar del gozo que experimenta en la visión de ese nuevo mundo. sus semejantes. no el exceso. Cap. el conocimiento supremo.

a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-. En otro de sus diálogos. se muestran torpes. "distraídos". multitud de anécdotas o chistes sobre los sabios "distraídos".Todos conocemos. relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales: . tuviera que competir con los que continuaron encadenados. porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa. ¿no se expondrá a que se rían de él?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna. en el Teétetos. y por eso. en los menesteres cotidianos. el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él. en efecto.. "olvid ados". que expresan exactamente el fenómeno que Platón señala. dando su opinión sobre aquellas sombras.

. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los demás hombres.] para investigar la ju sticia en sí y la injusticia en sí [.60 De manera que esta situación tiene dos caras. como ignoran que se trata de una liberación.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna.. no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues ést os no tienen conciencia de ello).Se cuenta que también Tales. pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas s in estar convenientemente preparados para ello. y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo.. el desajuste entre el filósofo y la polis (p. inquieto. diciendo que por querer mirar el cielo. ¿es que no le matarían? 60 Teétetos 174 a . 21 2.. no distinguía lo que le era próximo y se hal laba bajo sus pies. abreviada modificada) 61 República 517 a. sino de todos los que se han educado como hombres li bres. cayó en un pozo. en los términos en que Platón pensaba el problema. pues.... entre la filosofía y las opiniones corrientes. sorprendido y admirado. alusión al destino de Sócrates. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofía [. burlona y graciosa. 16. El pensamiento antiguo. R... -Con toda seguridad -dijo. señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras. dudoso y balbucea nte. el que tiene alma pequeña 1. El filósofo -es decir. Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [. . p. el Estado. por la falta de hábito.MONDOLFO.1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas. se mofó de él. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto.).[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos.]. el filósofo no encuentra lugar adecuado. tomo I.]. Y si algu ien intentase liberarlos. considerarán como perjudicial salir del antro. La aleg oría de la caverna concluye. suscita las risas.. está alienado.175 d (trad. En los Estados tales como de hecho existen . por tanto. o. por así decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida diaria. el hombre pleno. se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay. sin duda. Continúa el texto de la alegoría: ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la región de la luz.. y mirand o hacia abajo. y una pequeña esclava tracia. el impersonal.

el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades. no duraría para siempre. Pero Platón señala que tal Estado pe rfecto no es más que un ideal irrealizable (cf. y no sofós. y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a pe rder. aspirante a la sabiduría. por ello Sócrates debió morir. porque perfectas son sólo las ideas. § 7). "sabio") . Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Y por ello está alienado en general todo hombre. en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es también por lo que el filósofo es filósofo.no puede realizar su vida propia en el Estado. y si por rarísima casualidad llegara a realizarse. y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la .

62 y no existirá a no ser "por un milagro". Platón no lo niega.c. y nos conformamos con su aproximación. § 3). ¿se criticaría al art ista que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres. ."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos.70 única guía para nuestro conocimiento y valoración. cit. Tal función de modelo es propia de toda idea (cf..c. [en lógois]). porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 ¿Pierde acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf..66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes. a la finitud. inventor e iniciador de todas las utopías políticas. cit 472 d . cit. ¿Por qué. nada importa que exista en algún si tio o que alguna vez haya de existir. tenía perfecta conciencia de que un Estado políti co perfecto es una imposibilidad. entonces. de la ide a de Justicia. 472 b .Robledo) loc.µa)". Pero. 472 d. De modo que Platón. en términos más actuales..."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a.corrupción -diríamos.ade." Y a continuación agrega: "por lo demás. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa.64 o quizás exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [. pero no es propósito de Platón mostrar que tale s modelos puedan realizarse. El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado. loc....] su ciudad [o] Es tado interior. . 592 b (tr. Cf.68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto".. G. pasando por las del Renacimiento. Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra".63sino que sólo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e. loc. hasta llegar a Marx. que por esencia nada sensibl e puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma. Cf. en la República se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platón crea posible realizarlo.. desde las suyas propias.

.

del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español. 1966 P. trad. esp. Cornford. por ejemplo. Robín. F. Introducción a la lectura de Platón. que figura como apéndice al libro de P. Para más datos. Presses Universitaires de France. Ruiz de Elvira (id . Calonge (bilingüe. Guadarrama. García Bacca (bilingüe. Hachette. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista. trad. Universidad Nacional Autónoma. R.. tres tomos. su lectura. ver más abajo). The Republic of Plato. 1968. trad. SCHUHL. es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas. México. CORNFORD. Buenos Aires. London. A. L. esp. Gorgias.. Taylor. como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en filosofía (e independientemente. Buenos Aires. 1969). de la adhesión o rechazo que suscite su contenido). Paideia. véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español". de Juan Adolfo Vázquez. París. claro está.Schuhl citado más abajo . con texto griego. trad. 1944)..-M. CAMARERO. Universidad Nacional Autónoma. Les Belles L ettres (Collection des Universités de France). Traducción francesa. v. y I a de A. Madrid. Plato's Theory of Knowledge. gr. Platón. L. London. por varios autores. En general. Madrid. Paris. 1963).. London. Oxford. W. traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo. J. 1971. Hipias mayor y Fedro (1945). 1941. 19 49. KOYRÉ. también del mismo CORNFORD. trad. id. Fondo de Cultura Económica. Ba nquete e Ion. NETTLESHIP. and notes by F. . trad. México. D. se señalan las siguiente s: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. 1958). Routledge & Kegan Paul. Políticos. Menón. Lectures on the Republic of Plato. Instituto de Estudios Políticos. 1948. JAEGER. 1962.. Methuen. 1944. At the Clarendon Press.BIBLIOGRAFÍA Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento. 195 I). el Banquete. the Man and his Work. con texto griego y léxico platónico. Macmillan. del mismo traductor y editorial. Entre las obras más aptas para el principiante. Madrid. esp. Madrid. trad. Mc.. el Fedón y el Fedro. la de A. México. La obra de Platón. Eudeba.. Sobre Platón pueden consultarse: A. Inst. M. s e recomienda. trans. PABÓN y M. J. A. de Est. bilingüe. Pialo.Mc. 1956.M. en inglés. pues. E. Alianza Editorial. Gómez Robledo. las hay excelentes (como. Libro III. 15 t9. FERNÁNDEZ GALIANO. with introd.

. 1974. Platos Ideenlehre. su temor a citar en griego. Alianza. véase H. M. ZUCCHI. Platón. UNAM (FCE). lomo I. "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafísica platónica" en Estudios de filosofía antigua y moderna. Los seis grandes temas de su filosofía. La educación del hombre según Platón. 1945. Atlántida. "Platón". La traducción es increíblemente mala.Retraducido al español. NETTLESHIP. Universidad Nacional de Tucumán. trad. Buenos Aires. Análisis de las doctrinas de Platón. Espasa-Calpe. Paidós). 1956). Tucumán. NATORP. México. en la obra colectiva Grandes pensadores. 1922. A.. y su afán por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajón).. R. P. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp. CROMBIE. L. esp. esp. Madrid. (Sobre este libro. GÓMEZ ROBLEDO. Buenos A ires. Buenos Aires. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo. trad. 1945. 196 2. I.

que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico. sino también prácticamente todos los sector es de la ciencia y. que no es este mundo sens ible. para mencion ar un autor moderno. sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los días. consiste. la poética. porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas. no se limitó a repetir a su maestro. que abarca no solamente todas las ramas de la filosofía. en cambio. sino que creó un sistema de filosofía nuevo. más todavía. del saber humano. Pero fuera de tales circunstancias. como la de Platón . de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. el pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y. ocupando en el terreno f ilosófico y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo relig ioso. dos tipos opuestos de existencia humana.CAPÍTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. Cap. en general. ARISTÓTELES 1. y como todo gran discípulo. a través de la contraposición entre ambos pensadores. la importancia de Aristóteles. en términos más generales. al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo. con la religión cristiana. Ello fue causa. etc. Es autor de. de Rafael. concretamente. e ntre otros factores. Personalidad Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia. De acuerdo con este esquema. sus escritos cubren el territorio de la física. el hecho es que fue incorporado (y adaptado. representa el "realismo". la sociología.C. VII. al contempo ráneo. § 1). de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media. Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión. sino un mundo perfecto. Santo Tomas de Aquino. y murió en el 322 a. pero. en especial. sin olv idar la enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes. en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia . Aristóteles. Nació en el año 384 a. la política. como es sólito hacerlo. la biología. La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511). que se halla en el . dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf.C.como la obra científica por excelencia. y. una obra muy vasta. los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad. en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar. Platón representa al idealista. o sobre Hegel. de todos modos. naturalmente) al pensamiento cristiano. la psicología. En este último sentido.

tal como se los emplea en este párrafo. desde e l punto de vista en que se usa el término más adelante. o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo. . En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirig e su índice hacia lo alto. La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades. como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia. X. Ambas teorías son formas de "realismo". en cambio. en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. Cap.Vaticano. SS 2 y 3. sig nifican (en un sentido que no está alejado del uso vulgar.* * Los términos "idealismo" y "realismo". como apuntando al mundo de las ideas.

etc. tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. por lo que aquí interesa. inmutables-. a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico. no son en re alidad verdaderas explicaciones. Pues hay un principio de "economía" del pensamient o. lo complica. pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema. la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo. que. este caballo individual que vemos. De allí sus críticas. autosuficie nte. es decir. "copia". expresiones como "participación". puesto que en vez de explicar un mundo. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable. Críticas a la teoría de las ideas Por lo demás. en este sentido. Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. de su generación y corrupción. Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué. "modelo".2. dadas las ideas -que son estáticas. con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado. las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles. que sea una explicación suficiente ). pueden resumirse en cuatro puntos. como debiera hacer la filosofía. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas". según Aristóteles. innecesariamente. de las ideas. y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestión. que es como su modelo -la idea de caballo (cf.1 b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. lo universal. en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-. habrá que explicar dos. c) En tercer lugar. Y en la medida en que Platón postula dos mundos. es lo que no admite del platonismo. habría quedado atado al mundo de los mitos. d . el ente inmutable que sólo nuest ra razón capta. Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio. el sensible y el inteligible. se refugia en imágenes literarias. Platón afirma que hay dos mundos. que Aristóteles no formuló explícitamente. afirma lo racional y sostiene que el únic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia. Platón no hace sino valerse de metáforas.. no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo. V. a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. a j uicio de Aristóteles.participan o son copi as de una idea. pero de esta manera. Cap. convertirlas en realidades independientes. Aristóteles también afirma la "idea" -par a emplear el término platónico-. Pero. el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . no haría sino complicar el problema. no hay por qué hacerlo con dos o tres. § 11). según Platón) de las cosas sensibles.

la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea. pero.del principio se atribuye a un filósofo me dieval. nunca hará surgir la c asa real (hará falta.. aunque sí otras de sentido equivalente d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre".. y se lo ha llamado "la navaja de Occam". según Aristóteles). Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitac ión contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa". La idea de casa. en rigor de verdad. por sí sola. Por ejemplo. además el arquitecto o el albañil. que ambas tienen en . tal fórmula no se encuentra en sus escritos. 1 La citada fórmula -"entia non sunt.e su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir.". GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350). De acuerdo con Platón.

2 Es probable. se ocupa (cf. En seg undo lugar. de tal modo que el problema queda siempre abierto. en época posterior. la anterior y J uan. Cap. después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos. no es lo mismo . y que lo llevaron a una r evisión o profundización de la teoría de las ideas. habrá también semejanza. entre otras. será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre". lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica. más que a Platón mismo.. Las categorías 2 Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. y. por último. El término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles. dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina. Y de este tema. por mejor decir. en substancia. aquel hombre singulares. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía. La primera es que estos reparos. § 3). q ue quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas. Según Aristóteles. a algunos de sus discípulos. pero es el título con que.común). Historia de la filosofía (trad. y entre esta nueva idea. y la define. I. ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser". especialmente a partir del Sofista. un conjunto de tratados independientes.. pp. 1954). esp. que las críticas de Aristóteles se refieran. en general. son.3 Ahora bien. si bien todos conectados entre sí.. se bautizó una de sus obras más importantes (o. de la realida d. según también dijimos (cf.de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza. 76-77 y 139-140. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre. aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-. la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa. 3 Metafísica 1003 a 20 ss. El libro VII de la Metafísica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras".4 En efecto. Herder. en la concepción ideológica de la realidad. Aristóteles mismo llama a esta disciplina "filosofía primera". tomo I. Barcelona. Cap. puesto que con tal procedimiento no se ha ce más que postergar la explicación.señalan profundas afinidades de fondo. 3. o en la valoración del concepto frente a lo sensible. por ejemplo. respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas. reunidos por los editores de sus escritos). HIRSCHBERGER.tiene diferente s significados. las coincidencias como.. pue s. I. 4 1028 a 10. este árbol. al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete".

El ser de esta mesa es in se. la altura de un edificio. el blanco es el blanco de la mesa. etc. pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente. o bien: "la silla es de un metro de alto". son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente. y "es" el blanco. póngase por caso. en cambio. en el cual puede aparecer el blanco. En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es". la cantidad -diez metros. y tamb ién "es" la altura-. o el azul. en cambio. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). tiene un ser en sí. . en sí o p or sí mismo. en tanto inhieren en él. se trata de un ser independiente. es decir. que decir: "esta silla es blanca". siempre será el a zul del cielo. y por e llo dice Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. por ejemplo. o la cantidad.decir: "esto es una silla". Esta mesa. es justamente un ente tal. El color. Y nunca encontramos un color que exista de por sí. o los diez metros. o de una tela.es.

v. de todos estos sentidos que tiene el ente. 6 Metafísica VII.. A estas diez maneras según las cuales algo es. luego de discutir el problema. la substancia. el año pasado.. 5 Categorías 4. Estos son nueve: cantidad. cualidad. I b 25 ss. es claro que el primordial es el "qué es". de dónde. doble.] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o . que come (acción) o que es interrogado (pasión). se decide po r dejarla sin traducir. de las "categ orías" de que se vale el sociólogo. posición. ayer. Este ente individual y concr eto como Sócrates. fuera del nexo que establece la proposición]. cada una significa: o la substancia. relación. de posesión. para dar una idea: de substancia. pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. en el Liceo.se los denomina acciden tes. en la bibliografía al final de este capítulo). caballo. o la posición. El prof. cinco pies.5 Si se habla de Sócrates. Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien. de posición.. corta. esto es. de pasión. o el dónde. o la pasión. por ejemplo. las diversas maneras de ser "en otro". de cantida d. mayor. De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir. de relación. o la cantidad.. * La traducción literal sería "entidad". esta mesa. está armado. Por ejemplo.constituye el sujeto último de toda posible predicac ión. [tóde ti]). se habla. está sentado. en última instancia se refieren a la substancia. o la acción. hombre. 1. etc. gr. Platón. que está en la plaza (luga r). (L a palabra se emplea. término que suele traducirse por "substancia"). Todos los demás modos de ser -es decir. en las ciencias. es cortado. blanco. está calzado. quema.) Según se desprende de lo anterior. el "esto (que está) aquí" (t. ZUCCHI.t.a (pronunciar "usía". H. el individuo. tal como también lo expresa Aristóteles.a [prote ousía]). o el cuándo. tiempo. o la relación. que es calvo (cualidad). acción y pas ión. de cualidad. con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad.s.* con más exactitud. que es el marido de Jantipa (relación). la substancia o ousía es este individuo llamado Sócrates. o. en su versión de la Metafís ica (cit. que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito).. el modo de ser fundamental es el ser "en sí". 1028 a 13 ss. gramático. es quemado. los accidentes. yace. por ejemplo. porque todos los demás modos de ser. lo que sign ifica la substancia [. en la plaza. de acción.de t. a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser. las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. la mita d. y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad). esta mañana (tiempo). o l a cualidad.s. clase social. se trata de la ousía primera (p.. lugar. posición. cuatro pies.Este ser "en sí" lo llama Aristóteles . o la posesión. de cuándo. . comunidad.

6 . o alguna otra cosa semejante.cualidades o afecciones de este ente.

es primordialmente el ente individual y concreto.ousía (substancia) en otro .accidentes categorías cantidad cualidad relación lugar tiempo posición posesión acción pasión La substancia o ousía. que eran universales. la cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas. pues.ser (ente) en sí . abstracta s e .

Forma y materia. Forma. La forma. Porque la forma es el "qué" de la cosa. no significa la " figura" de algo. en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia segunda]. 3 a 1-2. lo único que está sometido a la generación y a la corrupción. lo que determina que la . 1042 a 27 ss. [synolon]). acto y potencia. Para saber cuál es la materia de una cosa. hay que preguntar : ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior. sino que "forma" equivale a "esencia". el contenido o material de algo. hay que preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta. su "material". para saber cuál es la forma de algo. en que se encuentra la materia -madera. lo que da "carácter". Estructura de la substancia. aquello de lo cual algo está hecho. por ejemplo esta mesa .7 Así se lee en la Metafísica: 7 Categorías 5. y que existe separadamente de modo absoluto.. sino que la recibe de la forma. esto es.. aquello "de que" este algo está constituido.) [hyle]) y forma (µ.. es lo determinante. [morphé])... y sólo del compuesto se di ce que es substancia o ousía primera. pues esto es un accide nte..9 como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa. Éstos no se dan nunca aislados.y la forma "mesa". entonces. La materia es lo indeterminado.f. En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizará la forma]. es decir. lo activ o. que Aristóteles llama materia (.. sino constituido por dos factores o principios. 4. la ousía sensible es un compuesto o concreto (s.. no algo simple. por así decirlo. lo pasivo. y corresponde a la "idea" platónica (y a ve ces también Aristóteles emplea este término).. y en tercer lugar el compuesto de estos dos. 1. sino sólo constituyendo el individuo.inteligibles (no sensibles). a la cosa -en nuestro caso. 8 Metafísica VIII. dice Aristóteles. pues. y por ello.8 La materia es aquello "de qué". 9 Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido. será "mesa". Desde el punto de vista de su estructura. entonces. y su determinación no la tiene de por sí. la respuesta será: "madera"..

trascendente. para Aristóte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles. Ahora bien. 2. sino ya por una razón. 194 b 9 12 Cf. § 6. reside en la forma. observa D. de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones. Aristotle (London. hasta cierto punto.. no es par a Aristóteles pura "materia". como. 1948). 73. lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma.10 10 D. es preciso ahondar las consideraciones anteriores. un bloque de mármol. silla o armario. Aristóteles señala que lo determinante. no la materia. Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo. MURE. en definitiva. por ejemplo. que de por sí es informe. p. R. el espacio puro. At the Clarendon Press. operación que no realizan los sentidos. cf. Puede también apreciarse. (A la forma también la llama Aristóteles "subs tancia segunda". es para Aristóteles "materia". y es ésta.madera sea mesa y no. y lo propiamente cognoscible. §§ 6 y 7). 5 ss. ya informada: puesto que es "mármol". a la vez.. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especi e de cosa. indeterminada. si nos . pues si es diferente la forma. sino materia ya dotada de forma. lo real (según luego se verá aun más claramente. le imprime una forma. y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es. Per o en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible. o hierro. Podría decirse. puramente terminológica. que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialis mo. geométrico. [nus]). Y ello no sólo porque Aristóteles no es materialista. An Introduction to Hegel (Oxford. sino el intelecto (. En efecto. Así como Platón había enseñado que la verdadera realidad. Methuen. De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera"). Es un término puramente relativo a la forma. digamos. 1964).. porque. materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.. En su excelente lib ro sobre el filósofo. la pura extensión enteramente vacía de cualquier cosa material. lo que el materialismo llama "materia". se encuentra en las ideas. ROSS. 11 Física II. la distancia. como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. cuando se habla del "contenido" de un libro. que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles. por ejemplo. Entendido de este modo.a la materia. entonces. lo que la cosa es. por ejemplo. la aproximación y. al de "contenido". tiene la forma "mármol". pp. G. que el término aristotélico de "materia" equivale. y no bronce. es decir. será diferente la materia".11 Tal "relatividad" se comprenderá m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza". en función de lo dicho. de la "materia" de que tra ta. G. La forma in-forma -es decir.

y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es. para decirlo con una comparación fotográfica. por así decir. de la materia sobr e la forma. encarando la materia y la forma en estado de equilibrio. porque se ha "abstraído"-. cam bian. en efecto. considerada la cosa en su movimiento. o bien. de manera tal que.12 Y entonces. se mueven. se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable. Lo que ahora hay que trat ar de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinéticamente.fijamos bien. a saber. o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia. su movimiento. veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todavía abstracta -abstracta. . su devenir. o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas. nos da sólo una "instantánea". Todo lo que se ha dicho. deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen. se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente. a la inversa.

No se trata de un mero cambio de denominacion es. [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente. el problema del cambio (cf. es decir. es contradictorio. significa "real".13 Encarado ahora dinámicamente. logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los . II. en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera. pues. § 3. 13 Cf. sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles. y. en la Plaza de Mayo). en cambio. Aristóteles. impensable. 5. el árbol que vemos es árbol en acto. hacía abstracción de él. Cap. 1069 b 15 s. porque incluye al anterior y lo completa. la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". en sus posibilidades. y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. Por el otro lado. pero no porque lo sea ahora y de hecho. sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera". de algo en que se destaca más la materia. en el lenguaje de Aristóteles. en general. de nada. por ejemplo. consumada. 14 Metafísica XII. en este sentido. pero como el concepto de no-ser. que la anterior. siguiendo un proceso inverso al anterior. hacia un predominio cada vez mayor de la forma. por ejemplo. para pensar este dinamismo o desarrollo. a su vez. es decir. no es estable. El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo. en el caso extremo. en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa". en su perfección.e. puesto que es menos abstracta. si se destroza la mesa con el fin de obtener leña par a el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia. el árbol es mesa en potencia. en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta más concreto.. que el árbol es una mes a. II. esto es. Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. se produce un pasaje de la madera. es decir.a [enérgu eia]) es la forma dinámicamente considerada. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. la forma realizada. en el Capítulo XI. en este sentido puede decirse. § 1). (cuando se está en la Plaza). § 4).. del no-ser-allá. Pero este equilibrio que se ha alcanzado.Piénsese. el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. se habrá hech o menos forma y más materia. 2. por ejemplo.e. el acto (e. también se hacía impensable el movimiento. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento. "Actual" . más plena .aµ. la forma. Cap. es decir. a ser-al lá. o. La potencia (d. hasta que llega el momento. por oposición a "posible" o "potenc ial". porque en cualquier momento puede romperse. Pues bien.. el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento. terminada la mesa.

del pa saje del no-ser en acto al ser en acto. pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos. este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso. y de esta manera resuelve el problema. o del ser en potencia al no-ser en potencia). sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir." 14 . a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso. todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto.conceptos de acto y potencia. dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia]. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser.

3.] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia. en primer lugar. 15 op. como por ejem plo el crecimiento de una planta. o el lugar.3. nace. el nacimiento de un niño. aparece.Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. se destruy e.15 De manera que hay. o. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento"). gr. 1) cambio o movimiento substancial. Física II.. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución. corrompe o muere: generación y corrupción. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cam bio según la cualidad es la alteración. Cf.. 194 b 18-20. cambio substancial (generación y corrupción) accidental cuantitativo (aumento y disminución cualitativo (alteración) local (traslación) .cit. Así distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [. por el cual una substancia viene al ser. e l cambio de color de los cabellos. 983 a 26 ss. v.. 3. por ejemplo. 1069 b 10 ss. o alteración. o su destrucción. o la cualidad. 194 b 23-34. como. por el contrario. o la muerte d el anciano. y según el lugar es la traslación. 16 Física II. 3) El cambio cualitativo. o la cantidad. 17 Metafísica I. o la fabricación de una estatua.

y no silla. Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro cau sas. es la forma específica (es decir. entonces. etc . aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento). Pues según Aristóteles el conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas. de otro modo sería ininteligible. y el porqué primero es causa y fundamento). o casa. se co noce algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué.16 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal. tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafísica: "causa" se dice en cuatro sentidos. es decir.17 a) La causa formal es la forma. Y en cuarto sentido. En otro sentido. La forma es causa de algo -por ejemplo. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al concepto. la primera causa".en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo.Para explicar más a fondo el cambio. la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón. la propia de la especie) del e nte de que . l a causa es la materia o el substrato. En un tercer sentido. a saber. Todo cambio tiene una causa. mesa. la causa opuesta a ésta. La causa formal. la material. la eficiente y la final. es el principio de donde pro viene el movimiento.

según Aristóteles. sino que pertenece a la especie "hombre" (y no. la forma es causa final. según anota J. la forma "mesa" qu e tiene en su espíritu el carpintero. es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea hombre. solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera. Sólo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate. según sabemos. se trata. "desde atrás". la causa eficiente opera. c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. v.se trate y que estará más o menos realizada en la cosa. e l bien". La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular. se lo busca justamente porque representa un b ien.19 La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristótel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica". b) Según se desprende del ejemplo anterior. es decir. Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. Tricot). gr. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas . tienden hacia un fin. en cambio. pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través de l cambio. la forma es causa eficiente. y con esto se quiere dar a entender. sino en otro diferent e: causa eficiente del niño será el padre. la forma específica en cuanto está incorpora da al padre. de una concepción teleológic a de la realidad). es decir. no que sea hombre hecho y der echo.18 el bien. Mientras que la causa final opera como meta. "aquello para lo cual [algo es]. por ejemplo. sino todas la s cosas en general. la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej. s u realización plena corresponde a la madurez. y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo. es decir. no sólo los seres vivos. en el caso de un ser vivo.20 (E s preciso tener en cuenta que.. Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente realizada. en tanto causa formal. aquello hacia lo que el individuo se orienta. causa eficiente de la mesa será el carpintero. como dice Aristóteles. por así d ecirlo. puesto que constituye el "fin" (télos). de lo que el niño todavía no es. d) La causa material es la materia. condición pasiva. pues.. sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a él'. o. porque aquello que se busca. Como la forma. desde adelante. Considerada de esta ma nera. a la especie "elefante") . de que esta mesa sea mesa-. como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. en función del adulto. Se dice. d el niño). que el niño Fernánde z es un hombre.

de la orientación o fin. 74. es decir. porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real. y por tanto imperfecto. tomo I. 3. forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado. sino siempre envuelve un momento de "materi a". Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia. y la potencia significa algo aún no realizado. p. 18 19 20 22 Metafísica I. Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa. En el fondo. resultará que todas las cos as de este mundo son imperfectas. (Obsérvese. En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris. n. 983 a 31-2. y del comienzo del cambio). de posibilidad o potencialidad aún no realizada. Aristotle cit. por último. y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser.como el de las ideas platónicas-. pues. como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del m etal"). sino un mundo sensible y cambiante. que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente. Vrin. las cuatro causas se reducen a dos. en mayor o menor medida. puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto. y materia significa potencia. . p. 1970)..

el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema. como acto equivale a realidad. R. nada real. Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse. mejor dicho.. pura potencia. sino que está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza. por un mate rial incorruptible. parece. va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. es decir. val e decir. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas. cit. que va desde aquellos que "menos son". no tendría existencia ninguna. Pero una materia que fuese nada más que materia. totalmente desposeída de forma. que sólo experimenta el movimiento local de r otación (y no ninguna de las otras formas de cambio). no sería nada real. MURE. Fue la base de toda la física y la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna.C. de acto o realidad. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por sí misma. la potencia. a comienzos del sig lo XIX. Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarquía de entes. a diferencia del bronce o del hierro . quien los llamaba "raíces" de las cosas. pues. con la pura materia o materia prima. pues. en cambio. La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible. sino pura posibilidad. 7. y que a su vez en éstas el momento predominante. U n trozo de madera no es. o. el Bien. según Aristóteles.21 21 Cf. 23 Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación ) de EMPÉDOCLES (entre 493 y 433 a. están constituidos. 22 Los cuerpos celestes. sino más bien de predominio de uno de los dos principios. es la forma. Pero en rigor de ve rdad. más o menos). no puede ser nada existente. lo que las hace ser o les da realidad. no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes. o en los que predomina la forma. materia dotada de la forma "madera". La materia prima.6. por obra de John Dalton. en términos aristotélicos. op. una materia sin nada de forma. Aristóteles. sino justamente "madera". hasta aquellos que son de manera más plena. materia pura. o en los que predom ina la materia. el acto. I. p. G. quinto elemento o quintaesencia. una materia o potencia que no fuese nada más que potencia. el éter. También se vio q ue la relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio. G. en su New System of Chemical Philosophy (vol. De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar . 1808).

el aire. pues si se corta un pedazo de madera. es decir. cada uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia. A su vez.constituido por la materia pura. sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible. caliente y húmedo. con más precisión. y del mismo modo. agua. seco y húmedo. sólo hipotética-. es decir. aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio. aquellas cuyas partes son homogéneas. el agua. La materia próxima de los cuerpos . Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra. frío y húmedo. frío y seco. pero algo.23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir. de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco. la tierra. si se par te un trozo de mármol. y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y frío. no es sino la materia pura. se tendrá dos trozos de mármol. la inmediatamente inferior). la materia próxima (es decir. se obtendrá dos trozos de madera. El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas. por ejemplo. o. el fuego. y la forma es la característica propia de cada uno de los elem entos. la materia existente más elemental posible. lo que distingue la tierra del agua. aire y fuego. las cosas sensibles más simples. como los minerales o los tejidos.

y cuya materia próxima la constituyen los tejidos. el sexto grado está constituido por el hombre. la facultad de sentir place r y dolor. por ejemplo. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes (fa. y la apetición o facultad de desear. que se ligan según las conocidas leyes de asociación. no se obtienen dos corazones. y gran parte de sus ideas se mantienen aún hoy. el reino vegetal.... en el pensamiento. según su parecer. y su forma es el alma racional. la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual. La forma la constituye el alma o vida sensitiva.la capa anterior. los sonidos. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (. éstas están en las cosas. y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa. la visión). que consiste en la triple función de nutrición. crecimiento y reproducción. Son entonces entidades más complejas que las del estrato anterior. y su forma. los colores. el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgánico.. y.esos cuatro elementos. "separándolas".. cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones. La materia próxima se rá -como se ve que va ocurriendo. los órganos. la razón. y del que tenemos una imagen. proporción que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. etc.homeoméricos son los cuatro elementos. los órganos. Su materia próxima es la vida sensitiva. El prob lema consiste en saber cómo el intelecto capta la forma. que Aristóteles enunc ia por primera vez (asociación por semejanza. Simplificando mucho.. en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstracción. la forma o acto de éste. dir emos que la razón es la capacidad de conocer las formas. por ejemplo. que pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo. está claro que si se corta un corazón en dos. En cuarto lugar se encuentran las plantas. el corazón.t. La materia próxima es la vida vegetativa. es decir. [nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo. como. pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo implícitamente.. el oído. contraste y contigüidad). Según se desprende de lo que se acaba de decir. de la cosa individual. y su forma la función q ue el órgano cumple (el ojo. hierro. De modo semejante ocurre con la percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está . pa. en consecuencia.tasµata [phantásmata]) (aunque no en todos los animales). Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos. o alma vegetativa. como constituyendo su esencia... a saber. esto es. Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología. Por último. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista. etc. El quinto estadio lo constituye el reino animal. como en varios otros. los términos "alma" y "vida" son prácticamente equivalentes para Aristóteles. la proporción en que entran en ca da caso -madera. En tal sentido. s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la l uz.

.). una sola vez. 430 a 10-25. no aclaró Aristóteles qué es concretamente. es decir.se realice. 5...potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. p. De anima III. obra "como la luz" (. q ue la piense. como Alejan dro de 24 Cf.. t. . "ilumina" la forma. o sea permite que el intelecto pasivo la reciba. es necesaria la acción del int electo activo (o agente).. de "intelecto pas ivo". Conviene observar que Aristóteles no emplea l a expresión (el ejemplo no es de Aristóteles) nous poietikós. y únicamente habla.. superior al hum ano y que le viene a éste de fuera.. .. el cual...t.24 Este intelecto agente (. en general est a doctrina del intelecto agente es oscura. esto es.. [nous poietikós]).. según dice Aristóteles. Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo". la expresión "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos. y no han faltado intérpretes..

es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad). Aristóteles contesta afirmativamente. § 6). Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura. y más tarde el filósofo árabe Averroes (11261198).Afrodisia (comienzos del siglo III d. Ahora bien. P ero por lo mismo que es autosuficiente. VII. a). pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimi ento. Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. inmutable -porque si cambiase tendría potencia. en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. el desarrollo de este argumento según Santo Tomás. 9. más todavía. lo material. no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso dependería del objeto pensado-. al que no le faltará nada para ser. que lo hayan identificado con Dios. Metafísica XII. pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimien to. § 7. no habrá un ente que sea puro acto. por ser puro acto (y acto equivale a realidad). su actividad no es sino pensar. y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa. lo sensible. es algo eminentemente real e inteligible y bueno. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala. la potencia de cambiar -. y se explicó por qué (c f. sostiene que es necesaria la existencia de tal ente. más allá de la naturaleza. Y lo que está en acto siempre y perfectamente. 26 1074 b 25 ss. que es el reino del devenir. es Dios. es acto puro. Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis). Cap. un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad. es decir. Dios Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural. algo que sea plenamente. 7. sin n ada de potencia. en una palabra. autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-. .25 Dice Aristóteles: 25 Cf. sino que únicamente se piensa a sí mismo. es decir . etc. es decir. ente además que contiene en sí todos los estratos anteriores.. de manera perfecta. necesariame nte debe haber un primer motor inmóvil. y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto. algo que esté siempre en acto (cf. pues.C). Y entonces Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior. es espiritual. lo único absolutamente real. y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia. será. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura. es decir. sino que todo lo qu e sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. En efecto. 1074 b 33-35. y.

y cosa tal ya sería un movimiento [e implicaría potencia].26 Y un poco más adelante agrega: por lo tanto se piensa a sí mismo. puesto que es lo mejor. y su pensamiento es pensamiento del pensamiento. pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada]. Está claro que piensa lo más divino y lo más digno. y no cambia [de objeto].27 .27 1074 b 34-35.

p. esp. lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura. y esto sólo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el último verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle").a. según hemos dicho. ARMSTRONG. Cuando un cuerpo cae.e. hacia la realización más perfecta de l a forma. pues. porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. ni actúa en modo alguno sobre el mundo. 29 1072 b 3.. op. Paradiso XXVIII. 31 Cf. La ética: medios y fines Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera finalista.. XII. teleológica. la piedra cae. indiferente respecto del curso del mundo. Esta teleología valdrá también. com..se. Div. theoría. 32 A. . 1072 b 24-28. lo hace porque lo . 7.. que este Dios impersonal. 151. ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva.. 30 1072 b 13-14. 41-42. tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil). de modo que no hace ni qu iere nada. H. por ejemplo. porque su lugar natural está en lo alto. Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios". más ricos. cit. . más "actuales" (más reales). Introducción a la filosofía antigua (trad. dice A. Sin embargo. este "pensamiento del pensamiento".30 Casi literalmente.. Quizás exagerando un poco. por lo demás.. Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza". para la acción del hombre. (nóesis noéseos). como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores. realiza acciones.31 Debe quedar claro. no creador (porque según Aristóteles el mundo es eterno). 1966).28 y exclusivamente en ella.perpetua de sí mismo. E udeba. El hombre continuamente obra. Y lo que hace. tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano.. porque el suyo está abajo. Buenos Aires..s.32 8. es causa del movimiento..Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación -. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente. 28 Cf. mas dada su perfección. H..

porque de otra manera. mas hay otros bienes que. si tercera. la serie care . y que lo que considera un "bien" sea un mal). como. que los buscamos por sí mismos. y ésta por una cería de Pero además tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo. que dé senti buscar. porque si no lo considerase un bien. en cambio. no lo haría (otra cosa e s que se equivoque. los consideramos "fines".considera un "bien". por ejemplo. es decir. por ejemplo. como. el trabajar pue de ser medio para obtener dinero. la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. y así al infinito. os nuestros actos deben tener un fin último o do a todos los demás fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra. Pero ocurre que hay bie nes que no son nada más que "medios" para lograr otros.

34 op.. tiene que ser algo que se bast e a sí mismo. Además . cit. en la fama. . en l as riquezas. sino de quienes menos la conocen. vale decir. otros. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores.b. que sea autárquico. dependeremo s de la bebida. sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos. puesto que los honores no dependen de nosotros. como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último. a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayoría. s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa. M. no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión. en la car rera política. sostienen que se encuentra en el placer. a la propia de los animale s. I. y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva. sino de los demás. d e tal manera que los honores procederían.ed. En primer lugar. Pero Aristóteles rechaza tal teoría. 7.significado. pongamos por caso. otros pretenden que se hulla en los honores. el placer no es un bien que se baste a sí mismo. si el placer lo encontramos en la bebida. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (.. Marías). por ejemplo. 1097 a . Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía. que nos los otorgan. no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la q ue le faltaría el "fin". que suele ser la más ignorante. En efecto. pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa. la felicidad. 1096 a 6-7 (trad. y que. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal. porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. aquello que otorga sentido a los medios. tiene que ser final. es decir. Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos. así como los otorgan. 6. la sensitiva y l a racional. En segundo lugar. porque si llevásemos vida tal. hedoné significa "placer"). los pueden también quitar. no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos. algo que deseemos por sí mismo y no por otra co sa -de otro modo no sería el bien último-. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer.33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad. 33 Etica nicomaquea I.es la felicidad.. Araujo .J.al obje to del placer. y Aristóteles dice: Tal parece ser sobre todo lo demás. de que dispongamos de ella. estamos atados -y en los casos extremos esclavizados. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad.

por la extraordinaria penetración y finura de juicio. de los honores o de la riqueza.En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero. No se crea. "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos.se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito. medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos. que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer. Por el contrario. interesantísimo . y no en las honras mismas. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar. a veces demasiado ascéticos. y. no se encuentra en él ni nguno de los rasgos.. pues sólo es útil para otras cosas". La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana.34 es un medio. para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica. de modo que es en éste donde se encuentra el bien. si no . por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas. no un fin. sin embargo. frecuentes en Platón. pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas. a la vez.

la posee y piensa. "costumbre"). I. Virtud .siempre dispuesto a recibir todas las opiniones.. Queda. debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como ta l (cf. sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos. que para que haya valor moral en una persona. tienen que ser libre s.que a vece s sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo). cit. gr. cit. 35 36 37 38 op. porque. Cf. la razón. 7. y ést e. obedece a la razón. cierta vida activa propia del ente que tiene razón. pero a veces n o (el caso del incontinente). En segundo lugar. I. op.36 Las virtudes éticas o morales. o virtudes del carácter (.et. Virtudes éticas y dianoéticas Según Aristóteles. (arete). la vida de nutrición y crecimiento. si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad). la facultad de desear. la perfección de la función propia de algo o alguie n. determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. las define Aristóteles en un pasaje célebre : La virtud es un hábito de elección.. 7.no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. en efecto. Vendría después la sensitiva. pero parece que también ésta es común al caballo. en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. por tanto. sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir. al buey y a todos los animales. no basta con que una . la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. La función del citarista. cit.. "manera de ser". el uno por exceso y el otro por defecto.. por lo tanto. op.significa "excelencia". por una parte. se trata de un hábito. [éthos] significa "carácter". 1098 a -19 Pero ocurre que el hombre no es solamente racional. en primer lugar. I. II. 9.a. Posición intermedia entre dos vicios. Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la faculta d de desear (virtudes éticas). 6. 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. el movimiento involuntario de un mie mbro. Hay que dejar de lado. y se busca lo propio [del hombre). § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también común a las plantas. v.1107 a 3. reside en saber tocar la cítara. y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. 13.35 La virtud del hombre. cit. inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas. porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo. por último. Sólo se alaba o censura las accione s voluntarias. por otra parte. De modo semejante. consistente en una posición intermedia relativa a nosotros. cit) op. 1106 b 35 . consistirá en la perfección en el uso de su función propia.37 Aristóteles dice. 1103 a.

"Una golondrina no hace verano". La virtud es cuestión de práctica.persona. haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa.38 es decir que una buena acción por sí sola no reve la un individuo virtuoso. que se ha hecho costumbre en nosotros. sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. . en un caso dado. de ejercicio. cierta manera de obrar constante. por lo que Aristóteles dice que es un "hábito". esto es.

la avaricia. se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente". en el uso moderado y controlado de los placeres. Sin embargo. se halla "en una posición intermedia". defecto y término medio. Por último dice Aristóteles que ese término medio. es el que tiene la m irada capaz de encontrar. el hombre dot ado de buen sentido moral. del sano o del enfermo. Respecto del manejo d el dinero. Respecto de los pl aceres. La temeridad es vicio por exceso. el exceso es la incontinencia o desenfreno. La virtud ética superior es la justicia. vale decir. la prodigalidad o el despilfarro. la virtud consiste en la valentía. pueden ser o no ser o ser de otra manera. la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico. ya que -según su definiciónremiten a la prudencia. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino. la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. se refieren a las cosas contingentes. es la virtud misma. en general y abstractamente.39 más todavía. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la muje r. por ejemplo. Una persona de organismo débil. en cuan to caen bajo el poder del hombre. . la insensibilidad. el justo término medio. por ejemplo. sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". porque en tal caso incurriría en despilfarro. a las que. en tercer lugar. puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. que es virtud intelectual. digamos. ni siquiera la justicia representa plena autarquía. Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. en cada situación concreta. cuál s ea el término medio. y sabe que e l término medio no puede ser siempre el mismo. Unas. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso. así como la injusticia es el vicio. es decir. y la vir tud reside en la temperancia. las de la "razón práctica". que es un vi cio. que nos permita determinar. el defecto. puesto que lo justo señala la debida proporción entre los ex tremos. Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas. del político o del guerrero. no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta. y un defec to. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer. las virtudes éticas no son de por sí completas. hay un exceso. que !o establece la razón. y e n elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática. Además.Tal hábito de elección. la cobardía por defecto.

o el principio de contradicción. que constituye la base de toda demostración. 1141 a 8 Cf..44 .a).y la prudencia -"arte práctico verdadero. cit.. Gómez Robledo). por tanto.. V. op. a lo necesario. -Las otras virtudes intelectuales.. op.. acompañado de razón. las de la "razón teórica ". conciernen al puro conocimiento contemplativo. cit.st. I.39 40 41 42 43 44 op. y la sabiduría (s.) -"hábito demostrativo"42-. que no sólo conoce las conclusiones de los principios. la intuición (intelectual) o intelecto (.. 1141 a 16-20. op. Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera"40. 1140 a II (tr.43-. op. que capta las formas...µ. sino también la verdad de éstos. cit. op.. cit. a lo que es y no puede ser de otro modo.). 1139 b 32. vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos. Éstas son la c iencia (e.) -" hábito de los principios". sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41. cit. y se refieren a la realidad y sus principios. 1140 b 7 (id. 1129 b 25 ss... cit.

cit. porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre. no menos que los demás hombres..e. sin embargo. op. X. es el que más o mejor se basta a sí mismo. en efecto. sino en cuanto que h ay en él algo divino. la vida contemplativa. y sólo un ideal para el hombre: Una vida semejante.. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren. pues. sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan. aun a solas consigo mismo. con pretexto de que somos hombres y mortales.. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana. la vida teorética se basta a sí misma. 1178 a. se encuentra la feli cidad perfecta. que pensemos en las cosas humanas y mortales. y la vida de razón. mientras que el filósofo.a). 7. y tanto más cuanto más sabio sea.45 45 46 47 48 op. op. 1177 b 27 ss. cit.47 Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal. es capaz de contempl ar. es la más feliz.En estas virtudes del pensamiento. de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla. pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas.46 y la sabiduría la virtud más alta. en la pura teoría (. El filósofo. el justo nece sita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia.. op.]48 . pues. 1177 a 28 ss. han menester de las cosas necesarias para l a vida.. podría estar quizá por encima de la condición humana. 1177 b 31 ss.. cit. y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales. sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [. y llena entonces l a condición que debe tener el fin último: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el justo. cit.

trad. Madrid. 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles). Poética. 5-9 del libro II de la Ética nicomaquea.. Aristotle: the Growth and Structure of his Thought. H. W. J. latina. trad. Re tórica. LLOYD.BIBLIOGRAFÍA Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica. J. Oxford University Press. 1968. 1978. Aristotle. con comentario. trad. Aristóteles. y trad. Ética nicomaquea. La filosofía griega (México.. y de los caps. trad. Schlesinger. Eudeba. Universidad de Chile. Gredos. Instituto de Estudios Políticos. trad.. Buenos Aires. Araujo y J. García Yebra. trad. 1940). R. El sistema de Aristóteles. Instituto de Estudios Políticos. 1944. Emecé. Buenos Aires. de la Metafísica. Araujo. se encuentra una traducción. trad. 1971. Instituto de Estudios Políticos. esp. trad. Madrid. MOREAU. trad. Constitu ción de Atenas. Tovar. 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco. E. Madrid. Aristóteles. A. españo la). Obras de consulta: D. En J. trad. García Bacca. G. E. 1947. Estuario. 2 y 3. 1970 (texto griego. 1960 (bilingüe). A t the University Press. Mure. Antología filosófica. La Casa de España en México. Tovar. esp. Universidad Nacional Autónoma de México. 1951 (bilingüe). esp. trad. G. libro I. HAMELIN. A. Cambridge. BRÖCKHR. trad. Nacional Autónoma de México. Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). J. Univ. MURE. O. A. 1981. Política. 1. Charcas. Gaos. Caps. G. 1964. Zucchi. Buen os Aires. M. G. . Madrid. Tratada del alma. An Introduction to Hegel. Oxford.. trad. Buenos Aires. At the Clarendon Press. Santiago de Chile. Madrid. y libro XII. Marías y M. México. México. 1948 (bilingüe). esp. Marías. Buenos Aires. trad. R. trad. Espasa-Calpe. ROSS. Sudamericana. Ennis. D. 1945 (bilingüe). Aristóteles y su escuela. 1945. R. Buenos Aires. Gómez Robledo. G. New York.

.

1 "De hecho. Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. aunque debe tenerse en cue nta que durante los últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus d iversas formas. persis te en nuestra propia época. M. publicaciones e instituciones que se le consagran. y la segunda de 1951. no representa sólo un momento histórico pretérito.CAPÍTULO VII LA RAZÓN Y LA FE. por lo menos en cierto sentido. lo declaró al Santo. en efecto. y . en gran parte textual. no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos implícito o supuesto. la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media. el mismo Papa. sino que es una f ilosofía viviente. especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados. a través de la filosofía tomista. y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo. México. SANTO TOMÁS 1. por lo que se refiere a la cantidad de representantes. p. ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. prácticam ente. así lo observaba un historiador hace algunos años. el siglo XIII. a partir del momento en que el Papa León XIII. la situación no parece haber cambiado mayormente. parecería ser h oy día el grupo filosófico más numeroso. suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. en sus principales motivos. La filosofía actual. sino de manera expresa. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela. debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió. el Bulletin T homiste. en su encíclica Aeterni patri s (1879). Gilson (1884-1978). a su for ma conceptualmente más desarrollada. recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás. BOCHENSKI.1 Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista. un año más tarde. Importancia del tomismo en la filosofía actual Con Aristóteles llega la filosofía antigua. seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo. 256). esp. 31955. Ésta. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente.. trad. en la filosofía oficial de la Iglesia católica. pero su importancia se acentuó notab lemente. La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que. Fondo de Cultura Económica. y tal manera.

3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la . SANTIAGO RAMÍREZ. 3 1964. Biblioteca de Autores Cristianos. esp. O.. que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología". tomo I. La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica. p. A. pp.que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial. (Por lo demás. Wien. Madrid. F. que señala G. sino que está al servicio del tema religioso. "Introducción general" a la Suma teológico. Madrid. WETTER. 568 ss [h ay trad. 117. "Santo Tomás de Aquino". III. 1952. 2 Cf. p. 1925. de esta obra]). 3 M. esp. su filosofía fue "la filosofía de un gr an teólogo". Herder. espec. 5 1. Der dialektische Materialismus. en la colección Los grandes pensadores. no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di aléctico..2 pero en él el interés filosófico no es autónomo. Revista de Occidente. t rad. P. BAUMGARTNER.

1962. cit. no expresan nada propiamente trascendente. San Juan de Puerto Rico. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego. Buenos Aires. o entre la revelación y el conocimiento natural. República 376 e .. Cap. la educación y la Iglesia. 7 Cf. y ante todo Homero y Hesíodo. en su más directa experiencia cotidiana. pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. porque no son. sino "figuras" o "aspectos" (esto es. SCHAJOWICZ. 97-98. por lo demás. es cuestión que aquí se da simplemente por sabida. OTTO. Su hermana Artemisa . Por lo pronto. El e spíritu de la religión griega. "i deas". § 3) del ser. los Veda s o el Corán. 85. la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia. bien mirados. Teofanía.392 c. cit. con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así. Pero la filoso fía fue creación del genio griego. sino que le están dados de modo inmediato. por así decir. sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente. Estos temas no interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima.). l968. 97). op. OTTO. etc. pp. los encargados de forjar las imágenes de lo divino. trad.Véase también L. cf. 6 W. etc. quizá su codo más notable. esp. V. Eudeba. por ejemplo. La religión griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual. op. como purificada de redes demoníacas. p. Fueron sus artistas y poetas. por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega. y ante todo por oposición con su propia relig iosidad. "a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de él" (loc. y a modo de ejemplo: 4 Cf. 5 Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W. la historia experimenta un cambio decisivo. las críticas de Platón a la religiosidad tradicional. con él. cit. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto. Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden.religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón.4 Sus dioses.5 En efecto... Mito y e xistencia. 2.. en efecto. Universidad de Puerto Rico. la existencia como cognición y canto sapiente. co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia. la política y la religión.

la eternamente virgi nal. En el espíritu de Dioniso. cuando se dice de una joven. es amiga de los animales y alegremente los persigue. Al resonar el nombre de Afrodita. a la fusión y unión. y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. del encanto divino que invita a la entrega .7 . como impetuosidad arc aica y felicidad sin límites. y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo. que juega y danza.revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia. el mundo aparece dorado. el universo sale a la luz en su forma primordial. ahí está presente la divinidad griega. En efe cto. la del recha zo indiferente y del irresistible encanto. por ejemplo. que "posee gracia". todas las cosas muestran el cariz del amor.6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites). del instante eterno de toda realización victoriosa. En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la acción viril y reflexiva.

lo que Él espera del hombre. y padezca. En segundo lugar. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o. sino la fe. Lo característico d el cristianismo estriba en que. entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jesús. que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía). en su infinito amor y misericordia. sin romper o anular aquella trascendencia. instaura un momento de mediación8 un puente. quien asume en sí el pecado de la humanidad. que incluso se sacrif ica mediante su Hijo. por el contrario. de Dios. Esto supone para el cre yente. que es u na . a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judaísmo. como es natural. lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha. Que Dios se haga hombre (Encarnación). de la nada. redime al hombre del pecado. totalmente separado de él. es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste.El cristianismo. a todo ente finito. ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad. el Dios cristiano es un Dios de amor. que entonces inficiona. y que por ello las salva por Su amor. porque allí es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia. last ra de no-ser. Justamente es Él quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum). Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación enseña cosas que -para decir lo menos. el Hijo de Dios hecho hombre. es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana. digamos. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas. mediante el cual Dios. que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. inconmensurable con todo lo creado. Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad). qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales". sino un Dios que ama a sus criaturas. sus propósitos. muera y resucite. no naturales. Padre. por ejemplo). ese Dios que así habla para revelarse a los hombres.son extrañas al pensamiento racional. no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-. que Dios sea uno y a la vez tres. En efecto. sino la Palabra divina. pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito.

entre gentes sencillas e ignorantes. judaísmo -ruptura. Cap. por lo menos en parte. Cf. separación. Pero encierra una concepción del hombre. Tal sistema. tal "racionalización" o conceptua lización.gracia que Dios otorga al creyente. y cristianismo -mediación. XI. de su vida y su destino. 3. afirmación-. al parecer. y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". El cristianismo es religión. en la medida en que no renunciase por completo a su . unida d. La filosofía cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da u n desarrollo. no entre sabios y erud itos. sino intentase además penetrar intelectualme nte en su sentido. que lo llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez. reconciliación. de integrar un sistema de pensamiento. Sus discípulos los buscó Jesús. negación-. un don sobrenatural. del mundo y de la divinidad. tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la f e las verdades que la religión le comunicaba. aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales. por tanto. negación de la negación. susceptible. no filosofía. es decir.

se comprenderá que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa. aclararlas. cf. 10 "La historia de la filosofía cristiana es. I 19-27. dentro del propio cristianismo. sino practicaban un vigoros o proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política existente. como los cristi anos. las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina. esto es. Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro.capacidad de pensar. Bréhier. y de manera pur amente terminológica.9 Consecuentemente. en parte. los paganos. y por otra. p. la de una religión que progresivamente toma conciencia de nociones filosóficas de las que. debía nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos). Brunschvicg. 124). la defienden. En efecto. 26:24." É. p or así decirlo-. para quien el pensamiento cristiano sería teología). por una parte -hacia afuera. como religión. sobre todo en los círculos de mayor cultura. Maritain y Gilson. porq ue sólo en ésta podían encontrar los conceptos. Heidegger. pero que reconoce cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que q uieren tener una. con los herejes. puede en rigor abstene rse. los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega. sistematizarlas y fundamentarlas. buscando fijarlas con precisión. Le thomisme. en gran medida. aquí nos atenemos a aquella expresión. GILSON. en la medida en que los paganos se adjudicaban la razón a sí mismos. Para tal empresa.-La expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida. entre otros.Paris. hay autores que la rechazan p or completo (Harnack. la terminología. con el paganismo. a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse. Corint. los procedimientos . asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes.51948. el de las herejías. ordenarlas.10 9 Hechos 17:32. § 4 a)-. los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. Vrin. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin. en la medida de lo posible. no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano. en cambio. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofía cristiana". Ello ocurrió en circunstancias muy concretas. y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. cuya religiosidad era tan diversa. Por razones de brevedad.

y por tanto más feliz. C ap. la filosofía humana más perfecta. cf. porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras. el mundo. sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o. en cambio. impersonalista. respectiv amente. En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas. por más prerrogativas que se le atribuya n. una terrible realidad. y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teolog ales (fe. parecía ser más os supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. en su condena eterna. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helénica. porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. y gira toda ella en su torno: el pecado. . la vida humana. que es entonces para el cristiano una realidad.intelectuales de que necesitaban. es esencialmente personalista. porque si la re extraña aun con respecto a l En efecto. § 6). V. con el pecado origin al. es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por l a verdad misma. en ca mbio. el no-ser (como extremo opuesto al Bien. el mal. Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano e n función de la salvación. En efecto. Para la filosofía griega. El cristianismo. producto del querer humano. el mal era en definitiva apariencia. griega expresa un ideal puramente teorético. Cap. no es un espectáculo más o menos ocioso. §§ 7 y 9). según el cual la vida fácil. VI . esperanza y caridad). La historia comienza con la caída.

§ 7). d) considerar la fe como supuesto de la ra zón. no de un material pree xistente. por una parte. frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones posibles. según se dijo. y lo que en efecto se hizo ante todo. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia). ¿Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables. VI. Si la razón se opone a la revel . en general. Cap. entre lo sobrenatural y la naturale za. y e) distinguirlas y armonizarlas. y e n su fondo es la razón algo demoníaco. que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . de presunción . En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo. atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón. Cap. a) Lo primero que el cristiano podía hacer. aunque por el motivo inverso del que aducirá l a segunda tesis. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe.o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. en caso de conte starse afirmativamente. sino de la nada. Amor. y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. y. lo extrajo. por la otra? Pues bien. c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón. es decir. la racionalidad. IV. no es difícil entrever cuál haya sid o el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y. o de Sí mismo. entre la religión y la teología. La razón y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias. que es una formulación del principio de razón suf iciente). no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales. como dos dom inios por completo heterogéneos e incomunicables. 4. determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos. que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestión. ésta representa entonces la antirrazón. y la filosofía. cómo ello sea posible. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación. la Biblia afirma que Dios creó el mundo. que lo llena al hombre de soberbia. § 6). En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit. Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define po r el pensamiento. b) eliminar la fe. Homero). según ocurría con los dioses griegos (cf. para ocuparnos luego con más detalle de la última. infinita misericordia. declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe. era rechazar la razón. representada por Santo Tomás. entre la revelación y el conocimiento natural.

no nos avergüenza. con la cual le basta al cristiano. De praescriptione haereticorum 7 (cit. p. expresión que. Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía p atrística y escolástica]. op.ación. ni la Academia con la Iglesia. si bien no se encuentra en sus obras. 50).11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusalén. manifiesta perfectamente su p unto de vista.p. La "antifilosofía" de Tertul iano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum. 12 1951. cit. escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios. "creo porque es absurdo". por UEBERWEG. por F. . que la curiosidad deje el lugar a la fe. que no necesita buscar nada fuera de ella. porque 11 De anima 3 (cit. Basel. En efecto.. 12 Cf. violen to enemigo de los filósofos. ello se debe a la debilidad de la razón. Schwabe.12 Cedat curiositas fidei. UEBERWEG. ni los herejes con los cr istianos. los consideraba los "patriarcas de los herejes". Tertuliano (alrededor de 160-220). 51).

Historisches Wörterbuch d er Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía]. fundada solamente en la razón.. M. 66). es decir. Cap. c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar . Que la revelación ofrece de manera alegórica. momento conceptual o racional del espíritu (cf. que reaparece. Cap. Murió el hijo de Dios. RITTER. mu erto después del 50 d. p. Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo. en lo fundamental. p.13 -No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos. en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto. alrededor del 25 a. Darmstadt. tomo I. XI. cit. más b ien es una constante. Wisscnscharliche Buchgesellschaf t. y también. en Miguel de Unamuno (1 864-1936).C. sostienen la posibilidad de una religión natural. no puede ser verdadera. 128). Tam bién podría incluirse en este apartado a Hegel. dentro de la teología judía. porque es insensato. 16 AVERROES (cf. espec. por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-. Del sentimiento trágico de la vida. lo sostuvieron Filón el Judío (nac. 13 De carne Christi 5 (cit. filósofo árabe. 1971. en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"-1 4. esta teoría será característica de los tiempos modernos: los deístas (J Toland.C). aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes. hacia fines del siglo XVII y en el XVIII.es vergonzoso. IV. es decir. bajo formas distintas. lo negó apoyándose en tesis filosófic as. p. comentador de Aristóteles. § 13). verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo. y Orígenes (185/6-254) en la cristiana . Y habiendo sido sepultado. si la Revelación se opone a la r azón. o. 200 (cit. porque es imposible". por UEBERWEG. en cierto sentido al menos. rechazar el cristian ismo. es plenamente creíble. Lo cual significaba. ejerció gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. este eleme nto desaparece por completo según la segunda posibilidad. Voltaire).15 b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio. Pero. resucitó. 51). estadio que queda superad o en la filosofía. En el siglo XI. 15 Cf. arriba. quien de modo explícito se refiere a Tertuliano. Tindal. 14 Werke [Obras] 16/1 [1957]. que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón. op. al menos. concretamente. no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como símbolo de verdades racionales. p. en J. es seguro. figurada. pero que el filósof o reconoce racionalmente.

nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la . si bien dentro de los límites de la finitud humana. Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón. y no serlo en tanto filósofo. d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la Iglesia. muy difundida en la Edad Media. hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía. y Cap. § 8). § 11.16 y que expresa muy bien la situación espiritual de la época. puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas.Hacia fines del siglo XI. VIII. que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente. y a parti r de la cual únicamente.. Cap. a partir del siglo XIII. X. III.que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas. o vicever sa. Es l a doctrina de la doble verdad. Cap. "creo para compre nder" dice su célebre fórmula. la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo. vacilante en tre dos autoridades. que va a exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. el pensamiento griego de un lado. San Anselmo (1035-1109). § 20). en San Agustín (cf. la tradición cristiana del otro . Credo ut intelligam. por obra del averroísmo.

179. y notas de R.contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree". pone de relieve las dificultade s. Yerba Buena. se entiende. a la razón y a la fe.19 no es el filósofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios. cit. Por tanto. . Cap. Pu es creo que no puedo entender sin haber creído antes. sino que creo para entender. distinción real entre la existencia y la esencia. Marías. cit. p. y por último formula su propia teoría. 6 1936. 5. y en general la cristiana. de WULF.17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum. convenientemente demostrada..18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás. Histoire de la philosophie médiévale. Proslogion (La razón y la fe). cuya posición es quizá -dentro. 17) 19 M..la que mejor hace justicia a ambas facultades. p. 14 de noviembre de 1971). Vrin. p. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad. en que cree mi corazón y que ama. por el contrario.P. presenta con objetividad las opiniones divergentes. concepción intelectualista de la vida psíquica. en nota 3. 18 op. "El genio del orden"." 20 É. sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-. se lo ha llamado. señala como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial. escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. trad. loc. 1945. llamado "doctor angelicus" y "doctor communis". la objetividad y respet o con que procede. Labrou sse. (ed. cit. to mo II. incluida la luz. GILSON. es un caso curioso como pensador. doctri na de las formas subsistentes y noción peripatética de la materia. Cf. carácter accidental de toda cualidad y tod a acción.. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino (1225-1274). No hacerla porque ya está hecha: la ha hecho Aristóteles". en quien la filosofía escolástica. "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad". pa ra lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. I. su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacid ad constructiva. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa. Louvain-Paris. 21 J. 1 I (subrayado nuestro). Le thomisme. en todo caso. por tanto. no trato de entender para creer. llega a su forma más perfecta. dist inción de la substancia y de sus facultades. deseo entender algo de su verdad [la de Dios]. M. de la religión. p. intr. poder de la i nteligencia dentro de sus límites naturales sin iluminación especial. 14. A e llo se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone. La Plata-Buenos Aires. en ¿a Nación. BAUMGARTNER. evolución pasiva de la materia. "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO.

exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que. fue filósofo ta n sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana". en lo que a su filosofía toca. solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana. sino porque ante todo Santo To más fue. teólogo y no filósofo. por mejor decir. la riq ueza del pensamiento de Santo Tomás. sin duda. de omitir doctrinas. y por más esquemático que ello sea. y. según su propia intención.Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su pensamiento. entonces. Y ello no sólo por razones de espacio. puede caracterizarse a la filosofía tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano. en general. en efecto. porque. aquí se deja de lado. para limitarn os a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe. cuya importancia filosófica esté fuera de duda. o.20 En s egundo lugar. la amplitud y profundidad del mismo.21 Aun a riesgo. b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede . en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas.

por ejemplo. En efecto. c).haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe. cit. la existencia de Dios. o. al menos.. E l primer problema se enlaza con los otros dos. ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana. pues. que es la Verdad misma. acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomis ta y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". contra lo que sostenían los averroístas. Por tanto. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios. por mejor decir. GILSON. allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razón).2 a. p. Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios. dicho de otra manera. aquí de las sobrenaturales.22 6. O. no son dos campos incomunicados ni opuestos. de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de est a teoría acerca de la razón y la fe. no admite que sean opuestos. Pero si bien Tomás reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes. sino perfectamente armónicos. 39. c) Y en tercer lugar. a la vez. cf . 24 Summa theologiae 1 q. § 4. § 4.llegarse. a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo. se descubre en la "vías". un filósofo pagano. cit."23 El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. de su solución re sulta el modo de encararlos. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la reali dad coherente y. op. Razón y fe. Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la . Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. 23 loc. por antonomasia. "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación. mediante la razón. d). La armonía entre la razón y la fe 22 E. y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica. a llá se trata de verdades naturales.2 ad 1. la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte. como. el primer problema es el más importante de todo su pensamiento. abierta a la fe. a conocer la existencia de Dios.

tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. si bie n en principio todos pueden conocerlas.24 Y si Dios nos las ha revelado. y. "preámbulos o pórticos de la fe": qu e Dios existe. etc. en luga r de dejar que la razón las descubriera por sí sola. incorpóreo. y su salvación está en . las llama Santo Tomás praeambula fidei. de su conocimiento depende que el hombre se salve. que es uno. ello se debe a que son precisas para nuest ra salvación. y para los demás son prima credibilia. de hecho las conocen racionalmente sólo muy poc os. sin embargo. y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran. "las primeras cosas creíbles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios. porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos.sola razón.

esp. 164). rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios.2 a. en la ed.l resp. cit. el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento [. I q. "artículos de la fe": 25 S. puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). sino que son superiores a ella y la sobrepasan. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azón pueda alcanzar.32 a. citada en nota 2. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales.27 y de otra parte. pp. porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. p. sino posibles. p. la Encarnación. theol. theol. 1957. R.26 Sin duda.no debe negar la revelación. el conocimiento racional es más claro que el de la fe. I q. 29 S. I q. pero no al astrónomo. Por tanto. busca analogías entre lo natura l y lo sobrenatural. como la Trinidad. cit. por una parte defiende los contenidos de la fe. Suárez. 27 S. (trad.6 ad secundum. VERWEYEN.. En efecto. para salvarse neces itó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razón humana. I a. (trad. n. por J. Las supuestas contradicciones entre ra zón y fe no son más que aparentes. 1 a. I resp. y por ello. I q... al contrario. mostrando que esos contenidos no son contradictorios. Historia de la filosofía mediev al. trad. y así esclarece la fe (por ejemplo. y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol.8 utitur tamen. M.1 a. sino suprarracionales. la resurrección de la carne. Ahora bien. 26 loc. ha de preferírselo. Nova. ad sec. se trata de los misterios o verdades sobrenaturales. esto es. los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. hasta donde aquél llegue. 119. la filosofía -la razón.Dios. 28 De tirinitate q. 26 0-261).25 Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. Y sin embargo para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación. 30 op. a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una. cit.theol. puede cumplir respecto de los misterios una función propia. no opuestos a la razón. haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional.3 (cit. que n o son demostrables en modo alguno. y se llaman articuli fidei.]. 260). ni mucho menos.. Buenos Aires. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. Pero si por su modo de conocimiento la razón e s superior. de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las . Por tanto.

no pueden ser contrarias al conocimiento natural". pues. también ésta debe ayudar a la primera. la razón debe subordinarse a la fe. la filosofía y la ciencia a la teología: "Como. sino que la perfec ciona. es necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe".28 Sin embargo.incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divi na. según la usual fórmula escolástica. así como la razón ayuda a la fe. en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). En tal caso. y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural. En consecuencia. la gracia no elimina a la naturaleza. todo ello se lo condena como falso". ello no podría significar sino una sola cosa: que la ra zón es víctima del error. cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta haci a . por tanto.30 La filosofía se convierte pues.29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una. sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología]. pues. que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o.

114) 34 S. por ejemplo (cf. que nos es pu esto por naturaleza. el segundo. en ciert o sentido. así lo que se mueve supone un motor. p. que nos e s infundida por gracia. Las cinco vías Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). resp. Por lo que se refiere a la existencia de Dios.2 a. 7. Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quinqué viae). Santo Tomás puede entonces establecer. "de la nada nada resulta"). § 7). lo muestra la estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo.Para comprender estas . las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen. p. pertenecen al mismo pasaje.32 y porque el hombre. a modo de principio general. Cap.2 c. como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una ex istencia. respecto de Dios mismo se le plan tean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia. 1 q. todo efecto una causa eficiente. como sucedía en Aristóteles. "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia".donde debe dirigirse.. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera. porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito. no destruye la luz del conocimiento natural. de donde resulta que la luz de la fe. sino que más bien la perfeccionan. 33 GILSON observa. 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto. si no se indic a lo contrario. 32 É GILSON. y se termina considerándolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales. Todas ellas tienen la misma estructura. que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central. pues basta asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. Todas las citas siguientes de este §.3. cit. un hecho de experiencia. Cap. theol. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil. espíritu en la materia. y en general de todo lo creado. Ahora bien. 31 ln Boethium de Trininate q. VI. 113.33 4) Ahora bien. que en cuanto tal debe tener un a causa.31 Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios. etc. como causa del mundo sensible. esa causa primera es Dios. luego com o creador y gobernante de todas las cosas.. a su natur aleza o esencia.2 a. no puede comprender sin o mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf. Le thomisme. VI). y no meramente periférico.

es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término). todos tenemos experiencia del movimiento.argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los concepto s de "causa" (material. a) Primera vía. que en este mundo algunas cosas s e mueven".34 comienza diciendo Santo Tomás. y consta por los sentidos. n o de . En efecto. VI. eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. del cambio. formal. así se la llama prueba por el movimiento (ex motu). 1) "Es cosa cierta. Cap. El punto de partida es aquí el movimiento. § 5).

a su vez es movido. Y el motor. etc. . y entonces la serie quedaría indeterminada. porque de "todo" no puede tenerse experiencia. § 7. "es preciso que él mismo sea movido por otro. un vehículo se mueve por la calle. estaría fría y no estaría fría-. que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. es decir. y otra. por ejemplo. y en este . Lo que se mue ve. cuando s e la calienta. en nuestro ejemplo. se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. las olas del mar. porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir. ni tercero. tiene él mismo que estar en acto. mis est ados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer. porque para dar acto. pues. no podría haber motores intermedios. algo que mueve sin ser él mismo movido por nada.no podría calentarse. (ß) Llamamo s "motor" a lo que mueve. y entonces el movimiento ce sa.. y ésta otra. es decir. por otro". para que pase de la potencia al acto. Por tanto. o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua. 3) Entonces. "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". si no hubiese un primer motor. Cap. tener en acto lo que transmi tirá al móvil que lo reciba. VI. sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo. par a lograr tal cosa. Para que algo se mueva. porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente. es preciso que esté "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve". Pero si esta serie siguiese al infin ito. a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. lo cual.que todo cambie.) Y no es posible que nada se mueva a sí mismo. sino en tanto es movido. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmóvil. porque cada uno de esos miembros. y éste. cada miembro requeriría otra condición. es el estar caliente. es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que. hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. si lo fuese en acto. siendo todo en acto y nada en potencia (cf. sin término ninguno. "todo lo que se mueve es movido por otro". fría en acto pe ro caliente en potencia. es decir que de tal modo no se explicaría nada. pasa a estar caliente en acto. lo llamamos "móvil".35 Sin embargo. no mueve de por sí. lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). 2) Ahora bien. tampoco podría haber segundo . 4) Un "primer motor que no sea movido por nada". en tanto motor. y es claro que para que algo se mueva. si lo que mueve -el motor. cambia el agua.

y en función del movimiento de la cuarta. b) Segunda vía. cit. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes. É.Capítulo.. op. que el mundo sea eterno o no. la segunda a la tercera. que por ser movido requiere un primer motor. 96. § 8). En efecto. en defini tiva. Cf. GILSON. se la llama. Su punto de partida es la causa eficiente. entonces. que ésta . puesto que de otro modo el movimien to quedaría sin explicación. que la calle está mojada por efecto de la lluvia." Vemos. sino respecto del instante presente. En definitiva no interesa la mayor o menor extensión de la serie. No puede haber movimiento sin motor.Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo. por ejemplo. sea como fuere. ni. 35 Si se supone una serie indefinida de motores. la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola. es un ente perfecto. ésta mueve a la segunda. porque sin ella no se moverá ni el taco ni ninguna de las bolas. el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve. no cambia nada en la cuestión. como causa principal y (relativamente. en este caso) primera. toda ella puede considerarse c omo un solo miembro.. Por tanto. oeste solo que mueva directamente a la cuarta. tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco. pero. p. Dios existe. l a tercera a la cuarta. prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). sin un motor (absolutamente) primero. la serie entera necesita de alg o que la mueva.

en tal caso "sería anterior a sí misma". luego.a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes. no habría causa efi efecto último ni causas eficientes intermedias. lo que es tanto. 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito". y llegará un moment o en que dejará de ser. todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. § 5). por ejemplo. Se llama "contingente" todo ente que es. Dios ex iste. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. y así no habría ni evidentemente absurdo. que las nubes a su vez son efecto de la evaporación del agua por acción del sol. lo que tiene potencia de ser y de no ser. . pero "podría" n o ser. todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. y como la causa es necesariamente anterior al efecto. Por tanto. Cap. es decir. lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo. "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que. sin duda. 1) Encontramos. 2) Ahora bien. que ésta es producida por una chispa. 4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". etc. De estos entes se dice que existen sólo contingentemente. Si no f uera así. porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera. porque un árbol. V I. c) Tercera vía. algo contingente . o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). hay que admitir una causa eficiente primera. cosas contingentes. o bien vemos que el auto móvil se mueve por la explosión del combustible. por tanto. quiere decir que fue generado. hubo un tiempo en que no fue.." Por indefinida de las causas equivaldría a admitir un efec infinito en las causas eficientes. el árbol es algo "posible que sea y que no sea". Es la prueba por la contingencia. que la chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. ese hecho sería causa eficiente de sí mismo. que no son necesarios. en otros términos. alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser.

y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia. mas como. esto no es posible. sino necesario. y. nada era. a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes. será preciso otro ente necesario que lo cause. o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de sí mismo." Si la tiene fuera de sí mismo. . Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era. ahora no habría nada. ya existente. así como no lo es en el caso de las causas eficientes". "fue imposible q ue algo comenzará a ser". "todo lo que puede no ser. si el universo entero. que existen entes. Por tanto. si la causa es extrínse ca. todo [ente] necesario. si hubiese sido siempre. nada sale. es decir. será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir. intrínsecamente] necesario. es decir.2) Ahora bien. nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada. no sería contingente. porque de otra manera. y que no tenga la causa de su necesida d fuera de sí". Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesi dad. alguna vez no fue". que para que algo comien ce a ser se precisa un ente. (ß) Sin embargo. "hubo un tiempo en que nada era". o bien no. por ende. fuese contingente. por hipótesis. 3) "Ahora bien. es falso que todo sea contingente. un momento de nada absoluta. que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"). pues. .) Pero es evidente que ahora h ay cosas.

Por tanto. VI. d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). pero no es lo bello en sí. un más y un menos. Es una prueb a cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre l as cosas sensibles y las ideas. un arquetipo de perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo que es lo máximo. según el propio Santo Tomás. Luego. se orienta hacia la . si así podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia. Cap. según participe más o menos del ser. En efecto. 36 Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2). pues. y verdadero. "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser. este último. porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza. con la Idea del Bien (cf. al fuego. simplemente precisa la conclusión. "algo que es verísimo. Si una cosa posee una perfección de modo incompleto. que da la regla.es la prueba del sentido común y la más corriente. § 6). es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género. y de su bondad.4) Pues bien. 109. op. Platón). si algo es bello. y óptimo. 1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno. V. la poseería plenamente y por derecho propio). y noble". § 6. GILSON. "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio). y Cap. -hay un término. Cap. así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente caliente". y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. obran por causa de un fin". quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado". Dios existe. tal ente necesario. 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". etc. §§ 3. no la posee porque su esencia sea esa perfección. Tiene. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo "participará" de ella. 2) Ahora bien. como jerarquía. la raíz de la planta. como los cuerpos natu rales. cit. cosas mejores o peores que otras. e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). esto es. y de cualquier otra perfección". 10 y 11). p. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. posee esa perfección por participación de una causa extrínseca. así como el fuego. y. pues. que haber un ente absolutamente perfecto. en definitiva. y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados. que existe por virtud de su propia naturaleza. V. es decir. y. en conjunto.36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género. es aquello "a lo cual todos llaman Dios". toda jerarquía supone un grado o término supremo. que es máximamente caliente.. Esta prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica). pero no es esa perfección. por ejemplo. es la causa de todas las cosas calientes". observa É. la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. 3) Además. y nobilísim o. no puede poseerla de por sí. conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. sin necesidad de 3).

. y sin embargo sin saber que la busca.tierra como si la "buscara". Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso ).

9 ad tertium.l ad 9. pues. 8. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia. 38 S. Entonces resulta que Dios es simple. teniendo a éste por meta o fin. todo lo que suponga imperfec ción. una causa final. En efecto. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-. bien s upremo. por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente. todo orden supone un ordenador.sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo".sin causa. que lo que es". porque ello equ ivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza. y ésta por otra. "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" . omnipresente. y su ser siempre nos quedará oculto.. Hay.l a. ente absolutamente necesario. "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es. perfecto. pues. A continuación se resume lo esencial del tema. La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe. 4) "Y a esto llamamos Dios". causa primera. y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de El. Dios existe.37 37 De veritate q.38 La simplicidad de Dios significa que. La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible. De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil. theol. 1 q. 3) Por tanto. Por tanto. se trata de algo dirigido (pasivo). ente perfecto. en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y . Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior. de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas. e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. tal como a la flecha el arquero". que ya se ha rechazado. Dicho de otra manera.2 a. porque entonces se caería en un regreso al infinito. el orden no puede ser fruto del azar. corresponde preguntarse qué es. una Inteligencia suprema. inmutable y eterno. a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. El ord en debe tener.Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente. se mues tra que Dios no es como ellas. infinito.

la materia. Por tanto . de substancia y accidentes. Dios excluye toda composición. puesto que el cuerpo. Y por último. de esencia y existencia-. Cap. Dios es incorpóreo. acto puro. significa potencia (cf. es decir. VI. de potencia y acto. esto es. en Dios no hay composición de esencia y existencia. que Dios no tiene potencia. Ni tiene tampoco accidentes.forma. porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). En efecto. y principalmente. la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil. . § 4).

no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios. Dios. "por otro". I q. en la medida en que participan del ser o existir.Las cinco vías vinieron a demostrar que. Por consiguiente su esencia es su ser. II. esa esencia representaría la potencia respecto del existir. Y es preciso notar que esto vale para todos los demás atributos.8 a. 1961. cit. Facultad de Filosofía y Letras. en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio. que su esencia consiste en ser o existir. Mas como en Dio s no hay nada potencial [. R. es la perfección abso luta. sino de negar toda imperfección.. de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia.3 a. no potencia. I ad tertium : Contra gent. digamos. de Buenos Aires. theol. Darmstadt. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen. no carece de nada. theol. de otro modo. 39 Cf.3 a. por que la bondad se funda en la perfección. p. p. 100) y VI (pp. también S. Buenos Aires. 41 op. Sepich. porque. 49.4 a. si su esencia fuera diferente de su ser. I q. cit. Así.negar en Él cualquier tipo de composición.. según se acaba de ver. pero como Dios es acto p uro. Pero en Dios no hay tal tipo de composición. De ente et essentia V (ed. 53 y 107 respectivamente). (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-. Allers. 1940. Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla. porque su ser o existir no lo tienen de por sí. 54. Wissenschaftliche Buchge sellschaft. "por sí". m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir. todo lo potencial es imperfecto. que es el existir mismo. al hablar de la perfección de Dios. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma.] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). sino que Él es su ser o existir mismos. 40 S. será absolutamente perfecto. En efecto.. y algo absolutamente perfecto será absolutament .l resp. es el compuesto de una esencia -la "sillidad". y se ha dicho que Dios es acto puro. es decir.40 AI decir Santo Tomás que Dios es simple. 42 loc. sea la que fuere.4 resp. I q. Cf. sino solamente -se trata de la via negationis. es decir que es por esencia. Dios es a se. 1 q. Univ.4 secundo.y del hecho de existir. Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum). los caracteres propios de toda silla en cuanto silla. cd. por ejemplo. no se trata de con cebir un ente perfecto. cosa que nos resultaría totalmente imposible.

.]. que le impone un acto dado. De donde resulta necesario que Dios esté e n todas las cosas. Se dijo además que los entes cre ados son o existen por participación en el existir. Tanto la materia cuanto la forma. por ser causa primera. en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles. Como la perfección excluye todo límite.e bueno. en los entes creados. por ser Él m otor inmóvil. son finitas: la materia está limitada o determinada por la forma. En efecto. Dios se halla presente en todas las cosas: el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas ]. es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él. a los efectos. infinito es lo que no tiene límites. así como el quemar es el efect o propio del fuego. de ella se inferirá la infinitud divina. imperfección.. Pero Dios es acto puro. un determinado modo de ser. e íntimamente. simple acto de existir. en tanto que la finitud implica limit ación. no limitado por materia ni forma alguna. etc. y la forma está limitada por la materia en que se manifie sta."41 En consecuencia.42 .

es "todo a la vez": 43 BOECIO. como Dios es máximamente inmutable. escribió De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía). etc. Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa. el antes y el d espués-. y por tanto ajeno al tiempo. supone el cambio. sino que es su eternidad. lo que se comprende son las esencias. puesto que es la causa de todas ellas. Y no sólo es eterno. a Él le compete máximamente ser eterno. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas. la sucesión -el ahora. en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMÁS cita en I q. como la sabiduría. la justicia. tehol. infinitamente bueno. puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios. porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir.43 a quien Santo Tomás cita. I q. 45 E. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios. etc.44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa. sin potencia ninguna. sólo que en grado eminente. 10 a. se concluye que Di os es infinitamente sabio. Por ende. por el contrario. partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados. (480-524). I videtur quod. p. en que Dios consiste. porque no es su ser. y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia. Le thomisme. en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo.Y a ella va unida la eternidad. la inmutabilidad.. la eternida d. la duración interminable -sin principio ni fin. 159. GILSON. de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer e scolástico".2 resp. El tiempo. y en cambio ninguna otra cosa es su curación.Por ser acto puro. Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). es dec ir. de Él se niega todo "antes" y todo "después". 44 S. en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. . la bondad. de manera infinitamente superior. Pero Dios es inmutable. infinitamente justo. a Di os le corresponde. no el existir mismo. pues carece de sucesión . puesto que el cambio supone potencia. por tanto. "es la posesión perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio"). porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles).que existe toda a la vez. había dicho Boecio.10 a.

cuya dirección nos es conocida. . por estar en el infinito.45 Y.orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo. hay que decir que Dios es su sabiduría.. todos estos juicios -Dio s es la sabiduría. etc. se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo. como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad. porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado. en modo alguno. etc.Sin embargo. pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. alcanzarlo. y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos. este modo de hablar no es suficientemente exacto. o la justicia como cualidad del justo. la justicia. Por lo tanto. Pero se dem ostró más arriba que Dios es simple. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa. pero que. Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio. porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia Él. Por tanto.. etc. Dios es la bondad. la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios. su bondad. enunciar las no es tarea vana. sin embargo.

la razón humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera. una naturaleza. sólo desde infinita distancia y analógicamente. como un círculo. y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera. que no es sino Dios. que la razón apenas puede entrever. Puede decirse que así se cierr a. al existir mismo. En su esfuerzo por comprender la fe. el puro acto de ser en sí mism o. recurrió a la razón. pero que no puede concebir. Y en este punto.De tal manera. la razón debe ceder el lugar a la fe ( cf. a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-. § 6). el camino que recorre el pensador cristiano. una vez más. a la filosofía. . Pero qué sea propi amente éste. tiene un modo de ser. el entendimiento humano no lo puede comprender. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado.

1960. México. 1947. con detalladas introducciones para cada cuestión (Madrid. Desclée. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino. . MANSER.). nota 39). Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin. M. por ejemplo las cuestiones 1. esp. trad. D. Madrid. Paris . Fondo de Cultura Económica. Santo Tomás de Aquino. Le thomisme. 2 y 3 de la primera parte. La métaphysique de Saint Thomas. G. RASSAM. trad.BIBLIOGRAFÍA El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica. -M964 ). así como de la Suma contra los gentiles (id. A.. 1951). Buenos Aires. Biblioteca de Autores Cristianos. Vrin. 1968. D. esp. Hay edición bilingüe. La esencia del tomismo. 1970. 1946 (2 tomos). id. PONFERRADA. J. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin.. CHENU. Paris. El pequeño e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . GILSON.. SERTILLANGES. Eudeba. G. 51948 (Hay traducción española. Introducción al tomismo. Buenos Aires. C. Vrin. Sobre Santo Tomás pueden consultarse: E. Presses Universitaires de Franc e. trad. arriba. E. esp. Paris.. COPLESTON. F. 21954.

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en cambio. en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. los siglos XV y XVI. a la Edad Media. Para señalar un único aspecto de la cuestión. porque toda época histórica encierra multitud de fenómenos y matices). lo cual llevaba consigo un cierto desprecio. DESCARTES 1. el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. En efecto. gira tod a ella en torno de Dios. no sólo por lo que se refiere a los temas. la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). como. descuido. VII. centrada o dirigida.CAPÍTULO VIII EL RACIONALISMO. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval El primer período de los tiempos modernos. hacia la naturaleza (naturalismo). baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al más allá. VII. se trata. la Suma teológica. hacia este mundo terreno. es decir. de por sí solo suficientemente revelador.se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato. Para advertirlo no hay más que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza. C ap. § 3). el Renacimiento -grosso modo. o. vuelve su mirada hacia este m undo. diríamos (simplificando mucho. Cap. de una concepción religiosa del mundo y d e la vida. § 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media. O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos. p or ejemplo. por lo menos. sino sobre todo por el tratamiento de l os . El Renacimiento. pues. naturalmente.

al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas. no sólo de crítica al pasado inmediato. febr il. en general. no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y científico. de Spinoza y Hobbes. en el terreno de la vida inmediata. IV. pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuición del mundo que se agita. con el siglo XVII. Cap. y que la ciencia realiza ya notables avances. el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuev as formas de existencia (política. El Renacim iento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. § 2). social. detrás de esa vida y ese arte. la del Renacimie nto es una concepción del mundo esencialmente profana. Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico. el mismo carácter arrebatado. agitado. más o menos informe. Kepler y Leibniz. Pero si bien en el plano artístico y literario. es una época de crisis (cf. en el que se deleita morosamente. de Galileo. y. pero la verdad es que cie ncia y filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIsólo cobran auténtico vigor y originalidad. de la vida renacentista lo explica. económica. en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma. Por oposición al carácter religioso de la época anterior.mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo humano. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urg e reemplazarlas -y. que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon. se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora. para prestar atención casi tan sólo a la ex presión del rostro. Quizás . moral). de alguna manera.

era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen.exagerando podría decirse que. de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad. El problema del método El Renacimiento. entonces . el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. De allí que unas veces intente renovar la antigüedad. de confusión y fermento. sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sófica. En una palabra. qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. no de logros firmes y sólidos. es época de transición. y segundo. y luego el siglo XVII. De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes. Por tanto. de búsquedas infructuosas. Montaigne (1533-1592). ineficaz. sintieron el problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. el verbalismo y la silogíst ica. quiere decir que es el sol el que se mu eve. en 1543. la Iglesia. q ue ciertos libros. especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII. . y no la tierra. o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Sánchez (1551-1623).es un método inútil. 12-13) está dicho que Josué mandó detener al sol. se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia . Siempre simplificando mucho las cosas. a través de las formas más decadentes de la escolástica. es decir. Aristóteles. es en este campo una época de ensayos y tanteos. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico. pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos. pero antes se dirá unas pocas palab ras sobre la primera cuestión. 2. que impide cualquier prog reso científico. o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse. La época tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes. eximiéndose de cualquier explicación o crític a ulterior. donde enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) . los critica y r echaza. puede decirse que el modo de proceder escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad. a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad. reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo). declarando el Santo Oficio: La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes). Por ello su crític a al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo. y si lo mandó detener. se le objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X. tal como los hombres modernos la ven. cuáles son las fallas del método criticado. es preciso formularse dos preguntas: primero.

. ya bien entrado el siglo XVII. al menos. CROUZET). Barcelona. esp. Cf. respecto de Galileo. .1 De manera semejante. observó las manchas solares (que había descubierto Galileo). La opinión de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es filosóficamente falsa y. por R. Paris. y al comunica r lo que había visto a su provincial.filosóficamente falsa y herética. p. Scheiner. 241. Destino. Los siglos XVII y XVIII. de M. el P. p. tomo II. 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones. éste le escribió diciendo: 1 Cit. como contraria a las Sagradas Escrituras. Presses Universitaires de France. un astrónomo jesuita. una creencia errónea. TATON. MOUSNIER. 1958. R. Histoire genérale des sciences. 287. trad.

Cap. en vez de ir a las cosas mismas. en la era de la ciencia y de la técnica. b) Al calificar de verbalista al método escolástico. 1: L'etá cartesiana. Retiraos. y por tanto incapaz de tener "manchas". sin em bargo. creado por Dios par a ser la antorcha del Universo. y Cap. 3 Cf.4 temerosos de ser víctimas de quién sa be qué magia por obra de tan diabólico instrumento. no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a través de su telescopio". 59. o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. loc. con lo que también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades. o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Bari.He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante.2 2 R. Cap. o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que. V. Later za. y presumirse que hoy día. o eran falsos problemas carentes de importancia. o a Heidegger. refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo. VI. descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. es decir. §§ 10 y 16). MOUSNIER. porque aunque e sta obra es de 1673. cit. loc. nos encontramos libres de tales "prejuicios". § 13. no susceptible de cambio ninguno. parte IV. -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo. DE RUGGIERO. cit 4 G. quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras. Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario. hijo mío. ¿Cuántas veces no se cita a Freud. además de "superado". as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora]. en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610. o a Marx. X IV. de Moliere. como no fuese el movi miento local (cf. de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua. 1946. mechado de vocablos franceses "latiniz ados". En efecto. La reflexión más ligera. que no era posible i maginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo."3 Galileo se lamentaba. 22). según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter. n. § 6. Los arist otélicos dirían. 5 La escena está escrita en un latín absurdo. p. un elemento incorruptible. Storia della filosofía. tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por manchas del sol. refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue .

cuya naturaleza consiste . a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el señor Presidente5 y tantos doctos doctores. a este muy sabio bachiller. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir. le preguntaré la causa y razón por la cual el opio hace dormir. y asistentes ilustres. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina. a quien estimo y honro. A lo cual respondo: porque en él está la virtud dormitiva.todavía entonces persistía en los ambientes universitarios.

resulta necesariamente de aquellos dos. menor. Un contemporáneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. 3) luego Sócrates es mortal.6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada más. que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit. -Todo silogismo consta d e tres términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre. por R. la que contiene al término menor. Se aprecia entonces claramente en qué consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva. dados los dos primeros -llamados premisas. se lo denomina término medio. La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"). no s ignifica más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir. de Le malade imaginaire. p. 2) Sócrates es hombre. Es éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir. 1941. sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s. afirmaciones o negaciones) tales que. S. Se llama término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí. 92). de Messières en su ed.B. "mortal"). premis a menor ("Sócrates es hombre"). 6 Contra lo que pudiera suponerse. El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporación de los médicos. trad. esp. el tercero -llamado conclusión. y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"). pero de idéntico significado. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates es hombre premisa menor . pp. el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"). DAVAL . no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageración por parte de Moliere. mortal y Sócrates. el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más mínimo. GUILLEMAIN. Larousse. c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. (Buenos Aires. por ejemplo. Paris.en adormecer los sentidos. Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). 60-61. justamen te porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos ( el mayor y el menor). Se conservan documentos universitarios de la época con cuestione s y respuestas semejantes. El Ateneo. Filosofía de las ciencias. 1964). Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales.

lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera ninguna. aunque sea de manera implícita. porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido. en la premisa mayor. pues al .Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor término medio término menor Pues bien. en el punto de partida.

puede tener valor como método de exposición.). no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades . con una intensidad desconocida antes de él. que es lo que los tiempos modernos exigen. La palabra "radicalismo" mienta "raíces".7 . es obvio que entre ellos figura ya Sócra tes. El silogismo. pues. dudoso. el silogismo funcio nará igualmente bien. es decir. Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos. de modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. sin embargo. En efecto. el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo. por alcanzar el último fondo. y. 3. la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo. Y es obvio también que si el punto de partida es falso. no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y. interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes. no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos. por consiguiente. etc. como no se a la que brota de la razón humana misma. su aproximación a la formulación d e la ley de inercia. aun en pleno Renacimiento. y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo. sino también como hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica. hacia los fundamentos últ imos. no es ars inveniendi (arte de descubrimiento). Como filósofo.afirmar "todos los hombres son mortales". La nueva époc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método qu e permita ir a las cosas mismas. luego Sócrates es negro". para presentar ordenadamente verdades ya sabidas. como si se dijese: "Todos los hombres son negros. y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles . Descartes vive. la circunstancia de qu e la filosofía. Sócrates es hom bre. por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad. las leyes de refracción de la luz. como entonces se decía. en cualquier dominio de que se trate. a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad. sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóf icos. es decir. no permite determinar la verdad de los conocimientos. los principios po streros de las cosas.

7 Discurso del método 1 parte. o ha de ser abandonado como . M. indicándose a continuación el volumen y la página. p. Sudamericana. AT VI. Las Obras escogidas de Descartes. Paris. (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes. El conocimiento. trad. editadas por Ch. Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso. 51943 (que en lo sucesivo se citará GM). Buenos Aires. 3 3. en Discurso del método y Meditaciones metafís icas. Tannery. Adam y P. de Olaso y T. Espasa-Calpe. García Morente. lo simplemente verosímil. o ha de ser absolutamente seguro. reproducen sobre el m argen la paginación de AT). de E. 1897 ss. 8. Zwanck. Buenos Aires. s elección y trad. 1967..

Hege l dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo. convertir la duda en el método. Pero. En este sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega).teoréticamente insuficiente. El sistema de Descartes (trad. La duda metódica no significa dudar simplemente. I. De este modo.como preocupación p or evitar el error. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error . Desde este punto de vista. y no sólo del pasado. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza. esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento. como si antes nadie hubiese hecho filosofía. sino a algo mucho más fundamental. La duda metódica Ahora bien. Cap. para Descartes se trata es de hacer de la duda un método. 4. y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tal es "fracasos". parálisis de la inteligencia (cf. por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos. Buenos Aires. con decisión e intrepidez también incomparables. . tiene que comenzar a filosofar. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Por el contrario. el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos. ese pasado encierra al menos una enseñanza. Descartes vive.. Losada. ¿qué significa esto? 8 O. § 6 a). en un primer momento . y se propone. dada la pos ición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada. a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza esté más allá de toda sospecha. sino empezar totalmente de nuevo. el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. 1949). dar término definitivamente. como mero ejercicio más o menos cómodo. mucho más hondo: a la duda metódica. Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francés-. entonces. sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos. de una vez por todas. implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error. Por el contrari o. Hamelin.8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar. va le decir. que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. elegante o ingenioso. iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. esp. el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa. con una lucidez y hondura que nadie h abía alcanzado antes de él. la de que debemos también ser críti cos respecto de nosotros mismos.

no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero.p. En efecto. Porque. para evitar los errores. y en plan de búsqueda radical. y aun . para ver si dudando de todo. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos. emprende Descartes el camino de la duda. Por lo cual. Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables. 18. las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido. si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo. lo sospechoso de error. porque es obvio que nadie busca el falso. cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. ni aun con los que "parezcan" ciertos. ¿cuál es. el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto. en términos aun más generales. y con apariencia de paradoja. aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. o. n i siquiera puede admitir lo dubitable. no puede aceptar lo dudoso. sino que busca un conocimiento absolut amente cierto. e n efecto. la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro.

Halperin.d.). GM p. I parte. porque será llevada hasta su último extremo. universal. hiper bólica. aun mínim a. he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas. y.9 9 Meditaciones metafísicas. entonces. compuesto de . inicialmente. de todos modos.. en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha. l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente últimos. hasta su última exageración. si no lo hubiera. 13. inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos. hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda.. cit. Es. una vez en la vida. El método cartesiano consiste entonces. a fin de hallar tanto .y que sea. desde mi niñez.11 Más todavía. 5. conviene ensayar este camino. 1951).. Lo sada. en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada. AT VIII. 5. desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer. porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. AT VIII. y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes. 95. no hay nada que sea absolutam ente cierto-. en tal caso. Y en tercer lugar la duda es. en segundo lugar. I meditación. 11 Los principios de la filosofía. si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de que. de incertidumbre. Buenos Aires. porque al fin de cuentas. por lo mismo. 12 op. I. 10 La palabra "método" (µe. se vendrá abajo definitivamente. pero quizá lo haya. forzada al máximo posible. a la manera de los escépticos. una vez en mi vid a. absolutamente cierto. S 2 (trad. y empezar de nuevo. Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que.. según veremos. No lo sabemos aún. es decir.d. si así puede decirse. y ya no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad.forzando la duda hasta sus mismos límites. La duda es. porque nada deberá excluirse de ella. pues. AT IX. G.). § 1 (trad. "camino". significa la vía o cami no que se emprende para buscar o investigar algo. queda algo que se resista a ella. desde los fundamentos. y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto. El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos.10 y no para quedarse en ella. metódica.cit. la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito.

según nuestro plan. porque de tal modo procederemos. En cuanto a la universalidad de la duda.12 Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda. de la manera más radical.más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. ello no significa que a mis opiniones v aya examinándolas una por una. apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que p ueda engañarlo. pues fuera un trabajo infinito. para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo. bastará que dirija primero .

que estoy aquí. lo que es lo mismo. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. debe retrotraerse el saber a sus fundamentos . las "cosas sensibles" resultan dudosas. cit. y luego la del saber racional. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran. 1.). b) Sin embargo. aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos]. 14. por ejemplo. a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. como una torre en la lejanía. la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible. Cap. Pero se logrará igualmen te el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige. sería necio fiarse de él en el futuro. § 6). por lo menos.GM96. y otras cosas por el est ilo. no podemos saber si los sentid os no nos engañan también en todos los casos.13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito. como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin instrumentos adecuados. Según Descartes. Crítica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible. se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan. vestido con una bata. AT IX. la única actitu d prudente será la de desconfiarle. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón. cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan acerca de cosas muy distantes. I. cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos. y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. o acerca de obj etos difícilmente perceptibles. 14. pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. según el plan que el método ha impuesto. el segundo. de dar por falso todo lo dudoso. sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse.15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo. 5. y. en consecuencia. GM 96. si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión. por e jemplo. § 4 (trad. I. no a los conocimientos m ismos en particular. Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s. Pues bien. P or lo tanto. no es seguro que no nos engañen. por ejemplo en materia de negocios. I. sentado junto al f uego. y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. teniendo este papel en las manos. AT VIII.mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. 15 Medit. 6. AT IX. . sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. como son. entonces. 14 Princip. correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que. en los sueños.14 En efecto.

Descartes. replica: .creen ser reyes o generales. con todo.

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilida d, todos sabemos cuándo estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexión trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida h abría que objetar que no sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como fals as todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, p or más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu" .21 Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras so n triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, po r más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevárs ela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se h ace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descart es con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposicio nes de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera s er engañado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológ ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,

cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter d e inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter median te el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, l a característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que l o era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiad os con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatiga rse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprende r en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espírit u, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna oca sión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc ión. Un conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ej emplo, "el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso ", así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

como si al hacer el estudio anatómico del hombre. en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. se lo debe dividir. porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados. nos dice que. de modo q ue la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. en el puro momento analítico. ello lo va a enseñar la segunda regla. inconexos (disiecta membra). ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare. justamente. analizar. En efecto. no se alcanzaría un auténtico conocimiento. divisorio. Pero si nos quedásemos aquí.para encontrar conocimientos evidentes. cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestión compleja. y seguir con la división hasta el momento.30 La regla del análisis. por ejemplo. por lo menos en la mayoría de los casos. en que se llegue a algo evidente. nos . pues.

hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por orden. para ir ascendiendo poco a poco.. y de allí proceder hacia lo más complicado. 19: GM p. exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto. luego el muscular. que puede llamarse regla de la enumeración.31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo. v. pero requiere complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conju nto. empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y otros. etc. después los músculos.. II. necesario. p. que 31 Disc. músculos.. de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional. justamente. dice la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X.. digamos. separadament e considerados. sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero e l sistema óseo. 41. sorpresa y confusión que resultarían. 52). que se saltase. gradualmente. Por fin. aunque dándole a este término un significado que se aparta del corriente). del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides.Es preciso seguir un orden porque si no quedaría mos ante una mera serie inconexa de datos. 32 Disc. en Obras escogidas. en tanto que la razón de por sí exige el ord en -y hasta podría decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el or den y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad". 379. etc. casual o caprichosa. sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (terc era). Puede ocurrir. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también "deducción".GM p. etc. etc.. AT VI. para volver a nuestro ejemplo anterior. este estudio es. e d. y nos sorprendería y confundiría. porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales. has ta el conocimiento de los más compuestos. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer.32 Este precepto. II. luego con los músculos. AT VI. e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. cit. por ejemplo. o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos.quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos. 18-I9. siempre según un orden: así. llegase a estar seguro de no omitir nada. sin duda. gr. que en un razonamiento matemático se haya saltado un p .4I.

Nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez. se capta sucesivamente cada uno de los pasos.aso. y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo.. y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración. exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento. 10. por inadvertencia o precipitación. en la demostración de un teorema. sino que marcha paso a paso. gr. La "cosa" pensante. Las ideas innatas . entonces. v.

una pasión. aunque el cuerpo no fuese. para ser. en efecto. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda. el alma no dejaría de ser cuanto es. AT VI. yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). es independiente del cuerpo. De mi cuerp o no tengo conocimiento directo. entonces. quiere. especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo). y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase. AT. entiende. soy.] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar. 35 Medit. ¿qué soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era. afirma. 111. 29. concibe. y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos. menos de que. niega. § 9. representantes (repres entaciones) mentales de las cosas. AT IX. 34 Medit. Princ. nada corporal.. II. vale decir.-. "triángulo". esencial. etc. Cf. consiste en pensar. sus estados o manifesta ciones. . es decir.) los llama ideas. una quimera. dolores. Descartes (para diferenciarlos de otros. y que no necesita. como por ejemplo un dolor.34 Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante.33 Según Descartes. unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre. a través de mis vivencias -sensaciones . pues. un ángel o el mismo Dios. AT IX. de suerte que este yo. una cosa cuya propiedad fundamental. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y. Pero. sino "pensamientos" en el sentido de Descartes. ni depende de cosa alguna material. definitoria. "pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente: 33 Disc.35 De manera que pensamientos como el de "hombre". el alma por la cual yo soy lo que soy. imagina y siente. 104. et c. VIH $ 7 s. o alma.. no sé aún si tengo cuerpo o no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue). "cosa". etc. GM p. GM p. pero que no podía fingir por ello que yo no fuese. también. III.. es deci r. no quiere y. I. 5 I. en tanto pienso. pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente. que no son. IV. modos de la substancia pensante. [. 32-33: GM p. y afirma que éstas son como imágenes de las cosas. 22. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia. es decir. de lugar alguno. el cielo.Hemos dicho que podemos dudar de todo. sino indirecto. ellas mismas. y más fácil de conocer que éste.

"nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción). como la idea de centauro o la de quimera. adventicias y facticias. co n total independencia de la experiencia. menor. etc. como las idea s de rojo.). Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación. amargo. "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte". las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo. y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas. como constituyendo su patrimonio original. círculo.Las ideas se subdividen en innatas. etc. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior. Con ideas innatas trabaja . mayor. unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios. De éstas. alma. mediante los sentidos. Por último. etc.

y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto. es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. la de existir. 11. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostración de la existencia de Dios. Pues bien -dice. de modo semejante a como en el concepto de triángu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igu al a dos rectos: . nada sale. absolutamente seguro. Tengo la idea de un ente perfecto. si queremos llevar nu estro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia. porque yo soy imperfecto (l a prueba está en que dudo). ya establecidas. si nos atenemos rigurosamente a las reglas del métod o. sería "inexistente". Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien más perfecto que yo. esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien. necesita una causa. según antes se dijo. a saber. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca.propiamente la razón. por tanto. y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. surge una dificultad. tal como ocurre. en otras palabras. por ejemplo. nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente. siendo este ente perfecto. porque si no existiese le faltaría la existencia. porque si le faltase algo no sería perfecto. ya qu e en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto. esquemáticamente. En la esencia o concepto de Dios se encuentra. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito. no le puede faltar nada. Esa causa. Para no quedarnos detenidos en este punto. Dios existe. además. Sin embargo. además. Por tanto. tiene que exi stir. en el conocimiento matemático. la primera prueba-. Ahora bien. se la simplificará p orque su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro). entonces. Dios.torcida. podría ocurrir. y es evidente que es to sería una imperfección. deforme. la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). porque de la nada. como una nota suya qu e no le puede faltar. con un equipo de ideas innatas. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera. no puedo serla yo. que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razón -es decir. incapaz de conocer nada. es decir. y de ellas sostiene Descartes que.

q ue en concebir una montaña sin valle.36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse". AT VIII. un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia. 37 Medit. esto es. X.38 (Cf. § 14. como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos. Cap. como dice sintéticamente en otro lugar. § 20). 10. 38 Princ. "solo (yo) mismo". 52: CM p. V. encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia. esto es. 133.37 O bien. AT IX. I. a quien faltare una perfección. o bien de la idea de una montaña la idea de un valle . . "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios.

Pero. sino por nuestra prop ia culpa. respondería a la estructura misma de las c osas de que se trata. Por otra parte. no puede ser mentiroso. entonces. El movimiento supone algo que se mueve. pues. el segundo. puede resumirse de la siguiente manera. y que es perfecto. los movimientos "deben p ertener a una substancia corpórea o extensa. e xiste algo más. porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes). además de la substancia pensante infinita (Dios). la substancia pensante "no necesita. etc. mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció. que debió ser evitado. que no nos engaña y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. no puede ser engañador. en cambio. La substancia extensa Por último se plantea el problema de saber si.e. sino eminentemente veraz. Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar. Sin demostrar la exis tencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito.. y sólo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido. para ser.Ahora bien. i. claro y distinto.40 sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente. Dios. o si más bien es un círculo "virtuoso". si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac ión. si nos ha hecho. y no a una substancia inteligente. q ue soy substancia finita). Por ende. es imposible dudar de que tengo sensaciones. ello no ocurre por culpa de Dios. Se ve. regla de la evidencia). que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi. en la Meditación sexta. La argumentación de Descartes. y que por tanto hay que respetar. de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. de lugar alguno". de que tengo . con nuestra razón y la s ideas innatas. que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano. en tod o caso. Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente. 12. esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válid os para el conocimiento. puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión. com o de hecho sucede frecuentemente. que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros. de colocarme en diversas posiciones. se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso. de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto. Y si nos equivocamos. sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno.

GM. 63. dicho con o tras palabras. 143. p. desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas. 62. las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color. incluso contr a mi . p. IV. 40 Disc. dureza. AT IX.la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no). 39 Medit. AT IX. GM. VI. algo que las produzca. nota 33 41 Medit. calor. VI. o si corresponden a algo realmente existente. cit. etc. sabor. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas. sino que las recibo pasivamente. Esas ideas han de tener una causa. 143. Esa causa no puedo ser yo. entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10).

es decir. pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. Ello es tanto más importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico. como impuestas de fuera. rela tivas al sujeto percipiente. el ocupar lu gar. con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la física moderna. cit. esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales. se tratará ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. las llamadas cualidades primarias. todas las cosas que. etc. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de Descartes. como la figura. es decir. es decir. 144. sino eminentemente veraz (§ 11)...43 es decir. el racionali smo. cuyo objeto de crítica y lucha es. 46 Las cualidades primarias son objetivas. que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión. las secundarias -color.equivale a la corporeidad.voluntad. al menos. Y como Éste no es engañador. de modo que para Descartes co inciden materia y extensión (en otros términos. a la materia. y se perciben mediante dos o más sentidos. ¿cuál es ésta? 42 loc.consiste en una reducción de las secundarias a las primarias. a considerar que los cuerpos son sus causas. 43 Medit. comprende el objeto de la geometría especulativa. Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales". Mas de todos modos "es preciso confesar. Esta polémica entre racionalismo y empirismo. cit. VI. y especialmente la empirista. Esta inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. 44 loc. que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales.45 Sólo las propiedades geométricas. el movimiento. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa.-46 son con seguridad propias de la res extensa. p. 45 loc. de lo cualitativo a lo cuantitativo. no hay para él espacio vacío). La física moderna -a diferencia de la antigua y medieval. habrán de ser efecto de una "substan cia diferente de mí". "hay que concluir que existen cosas corporales". cit. tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. sonido. y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior. el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y . un movimiento de oposición. 13. están verdaderamente en los cuerpos". Según el racionalismo.son subjetivas.44 Sin embargo. justamente. Por tanto. 63: GM.42 Pero. además. etc. en general . La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distinción. AT IX.

por tanto. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior. puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la . el gran continuador de Descartes. primera fuente de error. Aquello en que debe fijarse la atención. se funda en que ésta no supo at enerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y. el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón. tal como ocurre en las matemáticas. de mo do exclusivo. no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente. sino solamente los conceptos -las ideas innatas-. q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Spinoza. sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos.universal.

puesto que. ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bi en "pensarse". omnisciencia. y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen. del mismo modo -según el racionalismo. es decir. por ejemplo. puedan dibujarse. que pueden ser además variadísimas. . que en rigor es un tratado de metafísica. sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geométrico.47 definición en la cual todo elemento imaginativo. en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podría ser.con que se acompañe nuestro pensamiento.. y no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. en el caso d el argumento ontológico. carece de magnitud. todo ello siguiendo el mismo procedimiento. con la idea de existencia).el concepto d e Dios. de su definición.. omnipotencia. después desarrolla teoremas más complicados. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados.manera geométrica (1677). cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas. de su esencia. por ejemplo. más tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las definiciones y axiomas. están radicalmente eliminados. la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-. línea rect a. por ejemplo. lu ego enuncia algunos axiomas. nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden. etc. si bien es algo que ocupa una posición en el espacio. bondad suma. es tá escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones. cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". "imaginar" un punto geométrico. sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo. Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de Dios. etc. según su definición. está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o. quizá. cualquier concepción vulgar o antropomórfica. con sus corolarios. El triángulo de que se ocupa la geometría es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que. no se puede. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito.q ue se dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas. y este libro. sólo para ilustración o ayuda. por ejemplo. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en función de ella misma. una substancia constituida por infinitos atrib utos. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos. Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo. todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente. hasta darnos una visión completa de la realidad.

e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente.. Supuestos del racionalismo . definición VI. sin ningún recurso a la experiencia. en su esencia. de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la realidad. línea. partiendo de puros conceptos (los de punto. pp. es decir. parte I. rigurosamente definidos.47 Etica. Spinoza (Hardmonsworth.). y ello de modo universal y necesario. HAMPSHIRE. 48 CI. 18 ss. S. y de manera necesaria y universal. 1962). deducirla. partir de axiomas y puro s conceptos. el racionalismo está persuadido de que. se llega a los conocimie ntos más complicados. así como en las matemáticas. aun en sus aspectos más secretos y profu ndos. con sólo tomar la precaución de emplear el mismo método que usan las matemáticas. Penguin.48 14. de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este §. Pues bien. etc.

y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mism o que el orden y conexión de las cosas". y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a Hyperaspistes. transparente para la razón -por lo menos en su fundamento.50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto. por tanto. y la razón no debe nada a la experie ncia. dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido. y por ello sus conceptos -triángulo. en efecto. bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la razón por sí sola conozca la realidad. que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí mismo. cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología.Sin embargo. porque. sino que es una facultad independiente de ésta.). 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el niño. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada. y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos. que sea afín a la razón. De tales presunciones. ed. el mundo de las ideas en Platón. las formas en Aristóteles. AT III. si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón. acuella hipótesis significa la posibl . ya al nacer. es racional. ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional. porq ue.. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el usual). 16-17. En primer lugar. nos vamos a referir aquí a tres. 1 §§ 29 y 30. 395 ).no los encontramos. alma. el racionalism o reposa sobre varios supuestos. que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo. según los racionalistas. y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva. 51 Cf. igualdad. sencillamente. Dios. 52 Etica I. ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón. cit. En segundo lugar.49 49 Etica II. "tiene en sí las id eas de Dios. ¿cuál es la estructura de ésta. en la experiencia. 424: en Obras escogidas. proposición VIl. AT VIII. incluso en su aspecto más fundamental (su aspec to metafísico). proposición XI dem. agosto de 1641. etc. Princ. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas.. vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf. correspondencia o afinidad. ni podemos encontr arlos. más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos. ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?. La razón es una facultad de conocer innata. etc. p. la psicología es ciencia empírica. de sí mismo".

Por lo que se refiere a este último. Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez del conocimiento claro y distinto). es de importancia capital.51 Entre las ideas innatas. y. en términos más generales. y Dios. en Descartes. substancia pensante infini ta. o es cosa. se apoya en la relación de causalidad.e irracionalidad de lo real. hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima. que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón").52 En cuanto al concepto de substancia. . y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engañarnos. puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es. como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y causalidad. Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-. puede agregarse que la causalidad represen ta una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas. o es propiedad o característica de alguna cosa. se ha visto que l a primera demostración de la existencia de Dios.

¿qué significa. pero. pesa diez kilos. Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". sostén y fundamento de los accidentes. no es lo mismo que esas propiedades. lo inmutable a través de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en. que no admitiese nada porque sí. por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare". o pintarla de azul. vale decir. ¿debajo de qué?. es roja. La substancia es entonces lo queestádebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa. . A esta mesa se le puede agregar una pata más. por razones en las que no podemos entrar). es de cir. por así decirlo. los estados psíquicos ("pensamientos". no podría hablar de mi identidad a través del tiempo. sigo siendo el mismo yo. etc. la mesa.53 La filosofía. de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. Y está claro: debajo de los accidentes. aunque no para Spinoza). aquello que en la cosa es lo permanente. no se bastan o sostienen por sí mism os. y sosteniéndose o bastándose a sí misma. justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo. de sus accidentes. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada. sirviendo de unidad.. y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y qu e más a fondo ha tratado de llevarla. visto más de cerca. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes. dura. la cosa. a pesar de tales cambios. hasta el punto de que intentó nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico. con mi alma. la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera. Pero. este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es. y sigue siendo la misma mesa. es decir. que son tan sólo por rel ación a la substancia de la que son propiedades. La substancia. sino que necesitan algo que les sirva de apoyo. parece . en cambio. existe por sí mism a y en sí misma.sí.Pero. puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. que eliminase todos los supuestos. que literalmente significa "estar debajo"). esta mesa. de sus cambios. Ahora bien. podría preguntarse. sin embargo. según se ha insistido repetidas veces. es una actividad esencialmente crítica. sino que éstas son los accidentes de la substancia. en la terminología cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré mañana. por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza.

25. son racionalistas también el s istema materialista de Hobbes. el monismo panteísta de Spinoza. § 51. partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad. De todas maneras. se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo. Pero. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo. conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que. es aleccionador observar cómo a Descartes. a pesar de todas las precauciones en que consiste su método. el pluralismo espirituali sta de Leibniz.se encargará el empirismo. 53 Princ. filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad.está más allá de los límites de lo humano. sea de ello lo que fuere. I. mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece r einar . AT VIII. una meta inalcanzable. también se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. § 10). y antes de pasar al próximo capítulo. si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza. III. en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí.Sin embargo. quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. y esta sospecha e s precisamente una de las raíces del empirismo.

Aristóteles otro. sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf. Descartes un tercero.es la anarquía: Platón propone un sistema. . I. § 5). Cap.

Sobre Descartes pueden consultarse: O. 1967. VIAL LARRAÍN. CASSIRER. Buenos Aires. de Olaso y T. trad. BLEK. 447-513). El sistema de Descartes. Buenos Aires. At the Clarendon Press. L. y 160 páginas de correspondencia. Losada.BIBLIOGRAFÍA El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. J. trad. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas (traducidas. Las Obras escogidas (selección y trad. Espasa-Calpe. Zwanck). L. 1980. con introducc ión y notas de M. pp. Discurso del método. The Method of Descartes. México. de E. la primera parte de Los princ ipios de la filosofía. reúnen. Aubier. además de escritos primerizos. 1964. Oxford. 1971. E. 1949. . Colección Austral. M. de. La metafísica cartesiana. 1953 (2 tomos). El problema del conocimiento. Al the Clarendon Press. Meditaciones metafísicas. The Metaphysics of Descartes. GUEROOLT. csp. 1953 (tomo I. Universidad de Chile. Santiago de Chile. Descartes selon l'ordre des raisons. HAMELIN. Bu enos Aires. csp. D. BECK. Charcas.. J. varias ediciones). Realas para la dirección del espíritu. París. y reunidas en un solo volumen.. García Morente. Fondo de Cultura Económica. J. Oxford.

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el empirismo propende. como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. según esto. -Por último. La corriente empirista se inicia con F. Pero el representante más ilustre de la escuela. Dios). el empirismo sostiene la tesis contraria. cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori). sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. preparan el camino para las investigaciones de Kant. mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica. a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad. entendida como facultad innata. y sin ella no se lograría saber nin guno. y con quien el empirismo llega a su culminación. cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori). EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME 1. establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista.Así c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas. porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica. § I 3) que la razón conoce sin ayu da de la experiencia -y.CAPÍTULO IX EL EMPIRISMO SECCIÓN I. los conceptos de causalidad y de substancia (cf. quien.1 J. Cap.. limitándose predominantemente al plano metodológico. en las ciencias de observación. substancias. Todo conocimiento deriva en última instancia de la ex periencia sensible. Cap. . y construye en consecuenci a una teoría de la inducción. El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límite s de la experiencia (ideas platónicas. III. en gener al. a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos. que todo factor empírico debiera ser dejado de lado p ara que la razón. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario. § 2). sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo. VIII. Bacon (1561-1626). que el único método científico consiste en la observación y la experimentación. fue el escocés David Hume (1711-1776). más aun. o. § 14). la "razón" no podría tener otra función. en otros términos. el empirismo lo encuentra más bie n en las ciencias naturales o tácticas (cf. que sólo la experiencia va llenando. ésta es la única fuente de conocimiento. Cap. VIII. funcione con plenitud-. sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper).

y con otro... etc. el silogismo "todos los hombres son mortales . se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos".1 La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor. sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo. etc. y luego con otro..". en cambio. Sócrates. La deducción. .

la autoexp eriencia. 3 op. el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia. los fenómenos de la memo ria o de la fantasía. esp. un color. el estado de tristeza en que ahora me encuentro. es decir. vale decir. 49). vale decir. de la vista. sea de la experiencia íntima. etc. (las que están referidas al "mundo exterior"). 17 (trad. como v. o el placer de la tibieza moderada. A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones. impresión de la reflexión. eje mplo de impresión de la sensación. el oído. gr. o representaciones originarias.2 El recuerdo no es un estado originario. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia. p. sino derivado de una impresión.A. 1961). 2. y las divide en impresiones de la sensación. del tacto.. la que pro viene de los sentidos. 17 (trad. 50). En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo. las que provienen del oído. porque ese análisis es para él el tipo de anál isis propio de la filosofía. o un sabor determinados. p.Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia de Inglaterra-. de los que hoy se denominan hechos psíquicos y qu e Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed.. Selby-Bigge. cit. Estas impresiones. un viaje que pensamos real izar próximamente. cuando se imagina. y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo. como la vista. II. sec. etc. Al th e Clarendon Press. . Investigación sobre el entendimiento humano. y sólo la repetida frecu entación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. Losada. e impresiones de la reflexión. por ejemplo. 2 1945. Impresiones e ideas Como filósofo empirista. Según esto. L. p. Section II. porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido. Y lo mismo ocurre con la fantasía. sea de la experiencia externa. Oxford. y su f ilosofía puede caracterizarse como psicologismo. se diferencian de las percepciones derivadas. Buenos Aires. p. que Hume llama ideas. las de nuestra propia interioridad. y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico.

según Hum e. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones . todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. en efecto. Y esta diferencia. estar encolerizado que recordar la cólera del día anterio r. o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. pues. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que sólo piensa en esa emoción.3 No es lo mismo. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el término impresión significo.Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu.

Para ésta. J. sec. 51). 1968. que ha unido la idea de oro. o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana. I (cd. Enquiry. Aunque un color particular. C. M. II.E. Por ejemplo. en efecto. sec. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]. L. Sec. Cambridge. 6 Enquiry.A. p. 46-47). Incluso las ideas o nociones más complejas. a) el mundo material se reduce a unidades últimas. London. y asociación por causa y efec to: Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto]. de un lado. entonces. 8 An Abstract of a Book lately published. Selby-Bigge. p. 14-15 (Trad. dice Hume. sino que es simplemente el resultado de una combinación opera da por mi espíritu. Según Hume. 1938 (cit. 47). asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio. sino que a l menos son distinguibles unas de otras. me puedo hacer la idea de una montaña de oro. 24 (trad.. 18 (trad. pp. es fácil darse cuenta de que no son lo mismo.parecen más alejadas de la sensibilidad. Parte I. Macmillan. ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones. pp. § 6). 58). Sraffa.menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados. si observamos y no s fijamos bien. ed. pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria. "Sonic Misunderstandings of Hume" . At the Clarendon Press. Cap. p. y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente. cit. Chappell. 2. Ox fofd. son tres: asociación por semejanza. entituled A Treatise of Human Nature. I. por el otro. dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. Según esto. el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer. Hume. Keynes and P. Jessop. 1960). 7 Cf. en definitiva. según que se las pueda descomponer o no: 4 op. cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros [contigüidad].. III. VI. p.6 Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. p. en V. p. aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen. ed. Libro I. ya . 5 A Treatise of Human Nature. sec. con la de montaña.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples. por T. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociación de las ideas (cf. provienen también ellas de impresiones.

a su vida espiritual. y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante la s leyes de asociación. Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre."en los temas morales" -esto es. toda la multiplicidad y varied ad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples. y b) toda la multipl icidad de los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley. el Tratado de la natu raleza humana. con especial conciencia del segundo momento. es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es dec ir. que hace paralelo con la ley de Newton. el subtítulo de su obra mayor. § 7). II. Cap. cuyo movimiento. en las cuestiones relativas al espíritu humano. los átomos.7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. Pues bien . descubierta por Newton (cf.indescomponibles. combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico. y a la postre a impresiones sim ples. En efecto. En el empleo de este principio.8 9 . la ley de gravedad. el método de observación y descripción empírica.

76). 13 Ya en la Antigüedad. se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones.12 . I. para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas. la idea de Dios. como viene a sostener el asociacionismo). 52). con el significado de un Ser infinitamente inteligente. los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres. cit. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso. pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder. Pero si se pronuncia la palabra "blanco". por contraste. otra pensará en la nieve.. O . y los bueyes a lo s bueyes. el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones. II. Losada. que se dan en ca da individuo de manera diferente. Y de ello es un ejemplo. sabio y bueno. puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociación de ideas son verdaderas leyes. además d e la "montaña de oro". Psicología. SS 97-100. En primer lugar. surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría. tipos de relación muy vagos. ' 1946. Buenos Aires. fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). 15. p. JENÓFANES (alrededor de 570 .10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos.C. así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto .Cf. 3. El pensamiento antig uo. son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces. en el mejor de los casos.) había dicho que "si lo s bueyes. Según esto. 11 loc. p. y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag. R. por más compuestos o sublimes que sean.J. L. trad. El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este origen. después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él. o percepciones más débiles. cit. cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas.470 a. los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos. MONDOLFO. con necesidad.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas. Guerrero. 19 (trad. p. sec. En efecto. otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. por más complicadas o sublimes que sean. la mismísima idea de Dios. 12 loc.10 Enquiry.9 Nota: No obstante. ya mencionada. esta "idea" la llevará a una persona a imagin ar "negro". por más alejadas de la sensibilidad que parezcan. y no más bien.

VIII. Hume se pregunta de dónde procede tal idea. etc. § 11). omnipotencia y bondad suma. y me percato asimismo. que hay en mí cierta bondad. infinitamente bueno. la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia. Multiplico luego al infinito la idea de saber . un cierto saber. infinitamente poderos o. para . y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta. hago lo mismo con la idea de pod er. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos. un cierto poder. y observa qu e ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades característ icas de nuestro propio espíritu. y formo la idea de poder infinito u omnipotencia.La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio. que el hombre no es capaz de producir (cf. de la misma manera. Cap.en una sola idea compleja.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata. y extendiendo igualmente la idea de bondad. llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. y entonces tendré formada la idea de Dios.

pero que. II. Libro II. Cap. sino una idea carente de significación real. §11). pues. ello querría decir que la idea no es válida. I. 1. por el moment o al menos. habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos. nada más que una mera idea. 15 Sí la impresión faltase. En consecuencia. 54-55). p. según Hume. cf. es decir. que no es una id ea objetiva. p. Dios no es por lo pronto. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. 415. entonces. 14 Enquiry. 15 Cf. Cuando abriguemos. III. p. un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de los sonidos. tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. y compa rable por tanto a la idea de centauro. como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-. VIII. Así. e l ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen. pero también es posible que no exista. según se ha visto. sin ningún privilegio respecto de las otras. p. Treatise. no es sino una idea más. la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como es muy frecuente. una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación. parle III. 16 Enquiry. 448. 458. sec. 20 (trad. X. p. Hu me se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea. por lo tanto . VIII. p. III. que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja. 22 (trad. y en la misma relación con que se dan en la idea. por defecto del órgano. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esión. es preciso que copi e o represente exactamente una impresión. a la de sirena o a la de montaña de oro. Quizás a l a idea de Dios corresponda una realidad. sec.tenemos que preguntarnos: ¿de . producto sólo de la imaginación . § 10). pp. sec. lo que Descartes llamaba "idea facticia ". IlI. pero para que la idea tenga valor objetivo. 52). II. Cap. III. El segundo argumento dice: si ocurre que. es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algún remoto lugar del océano).Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexión (es. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones.

que se vale tan sólo de la razón-. cuyas verdades son necesa rias (a priori). sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento. no dependen para nada de la realidad. Por una parte. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y. . posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas cienc ia demostrativa -es decir. esto servirá para confirmar nuestra sospecha.16 4. respectivamente. de ciencias.qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna.

62).] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla. 26 (trad. par a hacer afirmaciones concernientes al futuro. pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos . porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acue rdo con la realidad. es de naturaleza igual a la anterior. no necesarias (a posteriori). pp. sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo. 5. a las cosas existentes (existences). cit. 17 op.. Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación. Sería en vano. los hechos.. p. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento. las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás u n círculo o un triángulo. tratar de demostrar su falsedad. ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad. y aun de los recuerdos. lo vimos ayer. parte I. y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol. cit p. ¿Qué es.. como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y e l espíritu nunca podría concebirla distintamente. p. La segunda clase de objetos de la razón humana. 25-26 (trad. p. a algo de lo que no hay ni impresión n i recuerdo. por más grande que sea. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relación entre estos números.La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relación entre estas figuras. desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes. anteayer. 25 (trad. Lo contrario de todo hecho es siempre posible. [.19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. se pregunta Hume. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. 63). pues. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas. cit. 19 op.. p. sec. etc. como el mismo Hume se apresura a reconocer. lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. 62).17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ). Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. 18 op. IV. no son descubiertos del mismo modo.

que. esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos.. v.constantemente. inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona. De modo semejante. pues a na die se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz. Por ejemplo. me . si pongo la mano en el fuego. gr. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa).

tal como hasta ahora ha ocurrido. que constantemente emplea el concepto de causa (cf. porque veo la primera bola en movimiento. no con una conexión causal. para que pueda hablarse de relación causal. lo que ahora corresponde hacer. Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar. y ello de tal manera que. y esto es lo esen cial. La importanci a de esta idea de causalidad. d) El problema. la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. d) Por últim o. y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. c) En tercer término. que el primer hecho produce el segundo? O. . como término del proceso causa l. otro hecho. pues ésta requiere. § 9). Cap. según las premisas de Hume (cf. el primer hecho posee una cierta fuerza o en ergía que hace que aparezca el segundo.es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestión. y que es lo que se llama "efecto". nos encontraríamos con una mera sucesión. es patente. Pues bien. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. III. Y es obvio que sin este tipo de previsiones. pues. palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo. en cambio. b) En segundo lugar. Y bien. también se percibe la sucesión: primero se observa un movimiento. o. una cierta relación temporal entre a) y b). en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes. porque constituye la esencia misma de la causalidad. dado el primer hecho . s in él. que sin embargo -es preciso observarlo. aparece co n el cuarto factor. incluso en las manifestaciones más corr ientes de la vida cotidiana. la relación de causalidad. la golpea. o no. que se transmite de una bola a la otra. e stá claro que hay impresión del primer hecho. a) Sobre la base del ejemplo anterior. se trata de una idea compleja. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de producir su fruto. ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos. Un ejemplo aclarará lo dicho. Ahora bien. o energía cinética. lo que llamamos "causa". a) Ante todo un primer hecho. y según la cual hay una fuerza. y entonc es también se mueve la segunda bola. a saber. más tarde el efecto. que se encuentra en reposo. además de la sucesión. es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresión. en efecto. pues. el primer hecho tiene que producir el segundo. una sucesión: primero aparece la causa. una bola en movimiento se dirige hacia otra. dicho con otros términos. b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de l a segunda. c) En tercer lugar. ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo. § 3). para expresarnos con el lenguaje de la física.quemaré. que inicia el proceso. el otro necesariamente tiene que darse. es una relación de conexión necesaria. o percibe alguien. azul. el otro se lo percibe más tarde.

e tc. sec. etc. no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera. de que ésta transmita a aquella alguna fuerza. ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión necesaria. Sólo encontramos que el primero realment e. pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria. y auditivas de sonidos y ruidos. cit.verde. de hecho. VIl. . p. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimie nto de la segunda.. pp. sigue a la otra. y consideramos la acción de las causas.. parte I. 111-112. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor. retocada). 63 (trad.20 20 op. alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. y táctiles de lo duro o lo blando.

67). por la sola razón no se conoce la relación caus al. no tendríamos inconveniente en volver a comerlo. afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido. pp. p .22 Sin embargo. tampoco procede de la razón. IV. 29-30 (trad. La idea de conexión necesaria. parte II.21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es. y que. no es así. Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón. No nos dice. parte I. p. entonces. 75-76). de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio. y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6. cit. sec. y transparencia del agua que podía ahogarse en ella. pp. sec. Sin embargo. sec.. según antes se dijo. simplemente pensando sobre un hecho. 27 (trad. cf. 22 op. parte II. por ejemplo. el supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. Origen de la idea de causalidad . ¿Por qué. nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir. 23 op. pues. por tan to. p. 21 op. La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción. forzosamente tenga que ocurrir el segundo. en modo alguno. p. no podría haber inferido de la fluidez. Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento. IV. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros. ¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. o de la luz y el calor del fueg o. parte I. según Hume.23 así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que encuentra en su camino. cit. sino que.. IV. y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva. sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-. 74). que se tratase de un conocimiento a priori. que éste podía consumirlo. 64. 35 (trad. pero no nos enseña absolutamente nada más. IV. retocada). que entre los hechos haya una relación necesaria tal que. 33 (trad. p.. que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso. la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones. sec.cit. Cuando veo. previendo con certeza un alimento y sustento iguales. por tanto. deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia.La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-. dado el primer hecho. porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. p.

Para ello Hume imagina un experimento: .Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria. por ende. es preciso rastrear su origen.

cit.Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. loc. y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia. En efecto. en un caso. sin haber pasado por las experiencias de la niñez. que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra. no sería capaz.. 42 (trad. de modo que no podría establecer ninguna conexión causal.24 Esto es. gr. vería. cit. con toda su experiencia.. p. pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros. sec. ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora. que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. V. etc. parte I. el movimiento de una bola de billar y el de la otra. mediante ningún razonamiento.27 . v. en todos los casos que han caído baj o su observación. como consecuencia de toda esta experiencia. que constantemente un hecho ha seguido al otro. antes de ver lo que va a suceder. ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra. una vez más. ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op. Y entonces. la juventud.. cit. pero no podría descubrir nada más. le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo. Ahora bien. las repetidas observaciones. de llegar a la idea de causa y efecto. la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar. en cien.25 El personaje del ejemplo. se parte de la hipótes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada . Entonces. después de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ovía. supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente ayuntados. en dos. por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previ a. cit. han est ado siempre acompañados o ayuntados (conjoined). no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro. 84). no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-. p. En verdad. loc. lo que vería sería una continua sucesión de objetos.26 La experiencia. concluirá. sin embargo. y no percibiría absolutamente nada más. Al principio. transcurrido cierto tiempo. loc. y un suceso siguiendo a otro. Y.

entonces. según se mostró más arriba. ¿ve acaso algo más? Es evidente que no. ve. después de la observación de muchos casos. ahora. no vi o más que sucesiones. después de haber visto tal número de casos. cuando apareció de repente en el mundo. ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el primer movimiento. algo más que lo que había vist o en la primera ocasión. para que pueda . que no hay ninguna nueva impresión.Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve. en rigor. y se pregunta entonces Hume si esa persona. Ni tampoco hay nada con que la razón pueda haber contribuido. ¿Qué ha ocurrido. infiere el segundo. La primera vez. Y. sin embargo.

ya que ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea. que constituye el núcleo de la idea de causalidad. que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide. para que el niño inmediatamente siga co n "en el campo las espinas. consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas. scc. cada vez que se acerca la mano al fuego. y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. el principio que ha permitido la inferencia no es. Parece. Pero en un número de . aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impre sión ninguna de ella. cit. .realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia. 126. pues. La costumbre. cit. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito.. se verá que Hume está en lo cierto. Cap. entonces. 28 op. se siente calor. paradójicamente. y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía. Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación. libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. Pero si se hace el esfuerzo. termina por inferirse que h ay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. el háb ito. según Hume. que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido. y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo."). la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente. III. con sólo percibir el primer movimiento. VII. que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos. En resumen. p. El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo. tiene fuerza tal sobre nosotros. p. gr. decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre. 43 (trad. § 5). v. pp. retocada). 84-85). y se lo logra. . a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra. sin ser impelido por ningún razonamiento o proces o del entendimiento. lo más obvio. sino lo que se llama hábito o costumbre. p. parle II. inmediatamente acude a la imaginación el segundo. etc..". De modo parejo. ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien.en que. 75 (Irad. 29 op. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito .-. esa noción de fuerza o conexión necesaria.

que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. del tránsito us ual de una idea a otra asociada con ella. en cambio. que el espíritu experimenta. por fin.casos que se suponen similares. si así puede decirse. al aparecer un suceso. Eso es todo. no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados.29 Se ve ahora. la impresión se refiere a la forzosidad del hábito. de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva. § 3). es el sentimiento o impresión a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. a esperar su acompañante usual y a creer que existi rá. la idea de conexión . Por tanto. cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o sentimiento. esta conexión que sentimos en el espíritu. salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es. esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual. tomada en rigor. En efecto. teoréticamente válida.

§ 1 1). hasta donde sepamos. La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas. y constantemente estamos refiriéndonos. de lo que no es más que u n hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. pero una "creencia". a cosas. VIII. como la d el juicio "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". VIII. entonces. de gran importancia práctica. de acuerdo con la crítica de Hume. porque sin ella la vida humana se haría imposible. según se dijo (cf. y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. y por tanto. que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad. entonces. no es más que creencia (belief) nues tra. la idea de causalidad es una idea inválida.y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra. VIII. no es una necesidad objetiva. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable. se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista. Cap. de fundam ento en la realidad. sin duda útil. Cap. carente en principio. llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "r azón" (cf. como la silla. § 14). Pero con esto. encarando la cuestión con rigor y desde un punto de v ista puramente teórico. significa lo que-está-debajo -esta me . en las pal abras o en los hechos. sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido. según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. 7. no es más que una convicción subjetiva. La crítica de Hume. la mesa o el sol. § 14). Esta noción de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo. § 5). Que pueda tener alcance objetivo. por muy sólida que parezca.necesaria está referida -ilegítimamente. viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. "substancia" equivale a "cosa". propiamente dicha.a las cosas mismas. resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes. La idea de substancia . Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad.

en nuestro caso. de cuatro patas. pregunto: ¿por cuál de ellos. y lo mismo respec to . en general. esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no. gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes. Pues bien. palpamos su dureza. olfateamos. si por los oídos. dura.-. un sonido.de los accidentes -roja. sino esta cosa. Fuera de duda. ¿Vemos. ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa. permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde. de dureza. un sabor. de diez quilos. es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes. etc. etc. Quien lo dudara.sa. es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. tenemos impresiones de los accidentes. debe ser un color.. Pero. vemos el color roj o de esta mesa. constituyendo su fundamento perman ente. etc . por ejemplo. de cosas o substancias. de agrio . sino por la impresión de la mesa misma. y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos. se le quite una pata. etc. de amarillo. que no hay tal impresión. si por el paladar. pero no encontrará sensaciones de mesa ni. no tendría más que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo. Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos.

p.. como no tiene . Treatise. de dureza. re greso luego de un tiempo. sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo. olemos. La idea de una substancia [. y que es lo que llamamos cosa o substancia. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa". tocamos.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia. lo único que vemos. debo reconocer que.] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas. cierro los ojos. ni la olemos. At the Clarendon Pres 1932). entonces (no por la repetición d e una misma sucesión. Oxford. sec. (trad. una substancia.30 Aunque parezca paradójico. p. VI. tomo I. etc. ni un sabor.. es necesario afirmar que no vemos esta mesa. Pero. de impresiones contiguas. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se refiere a la idea de substancia. sino) por la repetición regula r de un mismo conjunto. o bien "la mesa de mi escritorio". Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad. ni la tocamos. tomo I.. si no que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une. no se acompañan meramente unas a otras. parte I. habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. etc. loc. que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes.Y.. La explicación es semejante. y vuelvo a tener impresiones semejantes. 44. ni un sonido. son sus accidentes. Greig. retocada). etc. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas. cit.T. este conjunto. lib. me voy de esta habitación. Y la repetida ejecución del mi smo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado. suponiendo que hay en ella algo. en una palabra. 16. para nosotros mismos o los otros. a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. by J. luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras. esp. Así escribe Hume: 30 31 32 s. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. relativamente constante. no la mesa misma.de los otros sentidos.. por el cual somos capaces de recordar.con el propósito de facilitar el recuerdo o la me nción. p. 94. The Letters of David Hume (ed.. 1923. constante. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color. Madrid. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante. Calpe. como en el caso de la causalidad.que designamos con un nombre -"esta me sa". para saber. tal como en el caso de la causalidad. I.

si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal. alma o yo. 8. Pero la misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante. "esta mesa". La idea . Crítica de la idea de alma La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general. siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia.acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión ninguna].

sec.) No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna. tropiezo siempre con alguna u otra percepción particular. I. cit. de la substancia pensant e que soy yo..34 De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares. I. y por tanto no sé en absolu to si hay tal alma o no. Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar. independientemente de aquellas manifestaciones. Mi yo o alma. pero no lo que sería yo mismo. cit (trad. debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares. etc. lib. de calor o frío. este recuerdo. sino la percepción [particular que se da en cada caso]. este placer. 33 . 252 (trad. loc. retocada) loc. cit. Ahora bien. loc. no sé si existo o no. parte IV. pero ocurre que no tengo impresión ni perce pción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares.) loc.de mi dolor presente. (trad. cit (trad. serían estados pasajeros. como en el sueño profundo. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular este recuerdo. no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo. o de que deseo algo. ni . mi yo substancial.parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". cit. cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf). 34 35 36 Treatise. loc. este deseo.. pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo.. sobre ello no hay duda ninguna. VI. es decir. de la cual este acto de pensar. Pero en cambio no encuentro n inguna impresión de mi alma o yo. 390. loc. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. p. este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento. esp. amor u odio.de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so. y más bien podría decirse que no existo. luz o sombra. p. y jamás puedo observar nada.. conforme a la teoría substancialista. dolor o placer. tengo impresión de los que llamo ac cidentes de mi alma. serían las expresiones o e stados pasajeros. ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión. cit.35 En el sueño profundo no hay ninguna percepción. En efecto. manifestaciones o accidentes del alma misma. puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. retocada). etc.

ni odiar después de la disolución de mi cuerpo. me hallaría t otalmente aniquilado. ni ver. ni amar. y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos.sentir. La substancia pensante es sólo . entonces.36 En conclusión.

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y éste no es nada más. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filóso fo de la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralme nte. Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; per o también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filos ofía, contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNÉADES (214129), asumieron una actitud escéptica. aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigación sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaños. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual

En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más al lá del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que lo s filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. I II, § 8). Y bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandona r la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de l a filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por l a otra. El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, ta mbién llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; l a tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lengua je, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemátic as y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone l a atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección de l tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que e stá constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semánt ica y pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verifica ción (cf. § 4)

se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de áni mo, sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consis te en transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lógica matemática El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (es to es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el trián gulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empirist as lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reg las sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contien en términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecula r resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltará falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definición de la conectiva. Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la siguiente tabla de verdad de la conjunción:

p q p · q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyunción exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

p

Por ejemplo. la calle se moja".Q p w q V V F F V V V F V F F F Otra conectiva es el condicional. La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente: . p q. esto es. "si p es verdadera. que se representa con una herradura " ". entonces también q es verdadera". Así. "si llueve. entonces q". lo cual se lee "si p.

dada la condición. la calle no se moja"). también lo será la consecuencia. la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-. porque ello puede ocurr ir por la acción del camión de regado). esto es. la calle no se moja"). permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. Si antecedente y consecuente son falsos. acerca de la realidad. mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse). sería el caso de "llueve. no puede determinarse por medios lógicos. la propos ición compleja será verdadera ("si no llueve. Si el antecedente es falso. ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve. La lógica. 4. por ejemplo. se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constitu . entonces. sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica. pues lo único que contradice al condicional es que. no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo . Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como. cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso.p q p q V V V F V V V F F F F V Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso. la calle se moja". La teoría de la verificación Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos. porque lo único que se afirma es que si la condición es verdadera.

Según este principio. además. se podrá hacer enunciados complejos. confor mando una especie de inventario de la realidad. las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables. valiéndose de la lógica. constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lógicos el principio de verificabilidad. no un solo observador. en la boca (circunstancias). pero en última instancia s u verdad dependerá siempre. esp. y que una proposición es verificable significa que es a proposición puede ser comprobada mediante los sentidos.de modo tal. Los métodos actuales de pensamiento. Uno de los filósofos ingleses de esta dirección. 3-5-1953. Rialp. a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales). son las que nos dan contacto con la realidad. que son proposiciones empíricas. además. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales. sino también cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). de la verdad de las proposiciones primiti vas.7° (acontecimiento). Madrid. el nombre del observador. J. verdad y lógica (considerado algo así com o el "manifiesto" del empirismo lógico): 2 I. Ayer (n.. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente. 196-197. que esa comprobación la pueda realizar. 1910). pp. pues. circunstancias y desc ripción del fenómeno. A .yen como el protocolo. como es obvio. Luego. trad. las actas o documentos en que se registran los hechos. . En este sentido. 4 7 (coordenadas espaciales)."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares. En la práctica se incluye. BOCHENSKI. temperatura: 38. dice en su libro Lenguaje. I 962. M.

bajo ciertas condiciones . R. pero que. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido qu e de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad. la proposición: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco". que las proposiciones de la metafísica no so n más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones. pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno. porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello. por ejemplo. etc. o a rechazarla como falsa. si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso". a saber. que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como. En efecto. y sólo si. si. si bien es falsa. de todas maneras.3 Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica. esto es. es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego). que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla. mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la fals ificamos. no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky. sino pseudoproposiciones. ha . que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla. la proposición "el fuego quema". o real. y la verificación "en principio". a aceptar la proposición como verdadera. si sabe qué observaciones le llevarían.Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier persona.). sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo. por eje mplo. esta proposición no se la puede verificar técnicamente. porque sé cómo verific arla. Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su verificación". descender allí. 5. o potencial. en efecto. esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta expresar. tiene sentido. Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cóm o deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras). es decir. pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas. porque sobrepasan los límites de la experiencia. asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafísicas. hacer una excava ción hasta el centro del planeta. Carnap intenta mostrar. Critica de la metafísica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagan te como la que se acaba de mencionar. sino absolutament e carentes de sentido. los empiristas lógicos van más lejos aun.

afirma Carnap que se trata a quí de una palabra sin sentido o pseudoconcepto.brá dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido . porque no hay manera de saber empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo. 35.a. p. mediante la observación sensible.). 3 Lenguage. Originariamente. Dover. si bien constan de palabras con sentido. cf. Truth and Logic (New York. porque no hay modo de establecer. II. las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lógica. § 3) tenía . en qué condicion es empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del se r". la palabra "principio" (arjé. en el lenguaje corriente. Cap. s. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espíritu". Limitándonos al término "principio". y las que.

pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir. Pero . Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido. una teoría qu e pretendía decir algo acerca de la realidad. y la filosofía no es ya teoría. como "el sol saldrá mañana". para los empiristas. Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada. sino (lógicamente considerado) una conectiva. pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lógica.sentido. "la nada es más originaria que la negación". que pretendieron eliminar la metafísica. que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro lenguaje. Según los empirista s. falsos problema s. en otros términos. sino más bien una praxis. El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo. y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'". Por ejemplo.. por ser falsas. acerca de las cosas. puesto que. etc. cuando se pregunta acerca de la nada. porque significaba lo anterior en el orden temporal.). han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica ción dificultades que son de índole ontológica. la significación primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico. no sabemos en realidad de qué estamos hablando. sólo las ciencias pueden hablar de la realidad. tradicionalmente. como hacen Heidegge r o Sartre. cosa que la sintaxis gramatical permite. Casi todos los problemas de la filosofía son. no pueden verificarse. "nada" no es nada más que un adverbio de negación. gr. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro. y el término se ha convertido en mera palabra hueca. sin ser reempla zada por ninguna otra. 6. porque estamos infringiend o la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. La filosofía fue. números. v. Apunte critico Los empiristas. que determina con precisión qué palabras pueden lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos. cosa que puede det erminarse empíricamente. una actividad. un método -el análisis lógico del lenguaje. sino que aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico). una actividad aclaratoria. instituciones. no un sustantivo.

Han sido filósofos empiristas como G. y dio lugar también a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela.. v. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf.ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo. y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fu erte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte. Etc. sin . etc. representan afirmaciones. porque la s leyes. Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio. § 14). limitándola a las proposiciones verificables. Warnock (n.. cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos". hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales. 1923) los que han señalado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones. sino t ambién futuros. si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda. gr. no sólo sobre hechos pasados y presentes. se quiere decir que e sto es verdad hoy y también mañana. cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido". J. pero ello no fue suficiente. Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental. lo es en sentido débil. limitación apriorística en el peor sentido.

M. tanto. XIV. de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representa n un cierto modo de "conocimiento".Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como ésto s de conocimiento. Scheler. § 15). este planteo es metafísico. es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además. Y no obstante. como es fácil comprenderlo. de "acceso a las cosas". Sócrates declara en el Fedón4 que está dispuesto a morir. o de modos cómo nos insertamos en la realidad (cf. eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Sócrates no sean "conocimientos". más aun. más bien. en todo caso. habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustín. Y en segundo lugar. y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdene s. o que. Pero.. que por ellas millones de personas se han hecho matar. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o no lo fue. en todo caso. la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción de verificación empírica. la vida humana sería inconcebible -la vida humana. XIV. que está contento de morir. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana.embargo. O bien piénsese en las guerras religiosas. Cap. estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido. Pascal. Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima vinculación entre filosofía y lenguaje."5 También es muy discutible la idea. o si. las épocas históricas. porque la muerte es un bien para el hombre. de manera convencional. lo que él representó como hombre.Una persona nada sospechosa de simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formula ción de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada. primariamente instrumentalista. Cap. que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre. o que Mahoma fuera el profeta o no. que lo que falta allí es sentido cognitivo. Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates. que no resul ta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre sí. y que luego el hombre. que se trata tan sólo de e fusiones del sentimiento. pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticam ente . el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates era de alegría?).. Ahora bien. de un lado. en primer lugar. mucho más quizá que cualquier proposición científica. § 11). por el otro los hombres. al permitir que e l alma se libere del cuerpo. Pero prescindiendo de que. que es la instauradora de sentido. las grandes culturas. Porque piensan (aunque sea tácitamente) qu e hay. Heidegger. la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace. establece el lenguaje.

en P. XIV. 679. New York. 6 op. PAP.por una profunda ignorancia de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filósofos luchan con fantasmas. La metafísica. Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafísico. cit. Los mismos filósofos analistas (J.6 Y es que la crítica a l a metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada.A.67 b. EDWARDS . 760. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica".. The Free Press. 1966. 4 Fedón. Waismann. p.hemos sorteado. según se verá (Cap. 62 c . § . p. 5 A.1959) han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las co sas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto. A Modern Introduction to Philosophy. F. PAP. Wisdom. 1896 .

ni. . en otros términos. porque la experiencia no es nada obvi o de por sí -como Hume creyó. y sobre sus huellas todos los empiristas-. Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant. no es "teoría". algo que ya no es empírico. sino una construcción. El empiris mo es ya de por sí mismo una toma de posición metafísica. por tanto. que supone factores qu e no son empíricos. pero tampoco "praxis". sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre. o.20). conocimiento alguno.

lapidario y críptico . de Russell y Whitehead. a modo de decimales. por ejemplo se afirma sin más que "La lóg ica llena el mundo" (5. Tractatus LógicoPhilosophicus. Allí falleció en 1953. Heidegger. sobre todo dentro del ámbito anglosajón. Después de estudiar ingeniería en Berlín. Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad. Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "círculo de Viena". El conjunto de la obra está articulado en t orno a siete temas. se agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein. pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica. señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios).A éste se lo considera muchas veces. es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus). pues su proceder. parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época: Bergson. habían aparecido en 1910-13). como gran filosofo. a pesar de la influencia que ejerció sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela. Su contenido es con frecuencia caprichoso. en todo caso. elíptico. Su importancia reside. o aun como el mayor del siglo XX. las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. de 1921. que. pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusión. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. Scheler. 1922.1 Pese a llamarse "lógico". Whitehead. pasó a perfeccionarse en Manchester (1908). 1. como obra postuma. Husserl. obra fundamental de la lógica matemática.SECCIÓN III. en 1953. lejos de apoyarse en la experiencia. escribió sus obras en alemán. en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en . donde fue nombrado profesor en 1939. EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. y marchó a estudiar con Russell en Cambridge. quieren señalar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalid ad). La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas. El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung. más conocida por el título de su traducción al inglés.. En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos.61). más bien cabe ver en él un "racionalista". no es posible conside rarlo como "empirista lógico". Si bien enseñó en inglés.2 A partir de la tercera edición inglesa (1947). El Tractatus Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático. pero en verdad. única obra publicada en vida. mas si se presci nde de lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión personal.

3512. 1964). A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth. PASSMORE. University Press. p.el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico. BLACK. M. 2. pp. 1972). lo absurdo o lo ridículo. . A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge. Pelican. J. 2 Cf.

12). cit. Al llevarse a cabo la versión inglesa del Tractatus.. están constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atómicos" por los cuales hay que entender los hechos más simples de todos. 85 s. . según se verá en Hegel.11). 2.e. "Pues la totalidad de los hec hos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1. The Development of Logic (Oxford. Sp. totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es. p. 6 W. Cap.. pp..01). del puro cálculo o computación. Los hechos atómicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1). "El mund o es la totalidad de los hechos. s. An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York. o aun ingenuo. p. pp. a pesar d e su simplicidad. logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1. de modo que se trata de una concepción factualista. Wörterbuch d.2). STE NIUS en Hist. el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. que engloba todos los h echos. KNEALE. son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos. En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico. ¿es un hecho? 4 La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción.matemática"). E. Phil. sino los hechos. "El mundo está determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1. ello no impide que los hechos atómicos sean complejos. Wittgenstein (Hardmonswort. Por consiguiente. tomado de RUSSELL. todo lo que se da y sólo ello. BLACK. no de las cosas" (1. Bd. University Press. que por lo pronto no se da justificac ión ninguna de lo sen'ado. K. A KENNY. Ogden en emplear el concepto de "hecho atómico". La metafísica. KNEALE and M.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso". E. 1 968). 1963). i. Cf. 1983). op. 605.v. los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt. XI). 632. I. (cf. por ej. también G. pero "todo". Wittgenstein convino con el traductor inglés C.1). M. 5 M. ANSCOMBE. desconectados de ellos. que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas. independientes de todos los demás. "no analizables como función de otros hechos". pues están compuestos de objetos.5 Simplemente constituy en "sólo un enlace de objetos" (2.no de la "lógica" como pensar reflexivo. 9. y por otro lado. 28 y 29. sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático. Harper. Penguin. "Atomismus.. sin embargo. cosas o entidades. 74. Conviene observar.Desde este punto de vista.

por mas "lógico" que se lo adjetive.no dé ejemplos de hechos atómicos "o explique en qué clase de hechos pensaba".No deja de ser cur.oso que este pensador -a quien se considera comúnmente como "empmsta . En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal.6 Al respecto los comentaristas se limita n a señalar esta circunstancia. como el . 3. o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tión con pseudoejemplos más o menos triviales. El lenguaje ideal. La verdad De todos modos. perfecto. el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosóficas.está dirigido al tema del lenguaje y a su relación co n la realidad.

Según M. 51 ss. Las proposiciones mismas son hechos (2. pero que sea una "parte del organismo del hombre". sentido pictográfico y constituye u na especie de mapa de la realidad. la falsedad) s e dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. KENNY. consisten en su relación con la realidad. no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación.1511) y así se enlaza con ella.011). no obstante.. p.06). 6) "La ideografía o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos. Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4. Pues bien. no hay dudas. 9 Cf. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en oc asión de observar cómo. ci t. KENNY.21). Su propósito es mostrar el "esqueleto lógico" del lenguaje común. la verdad (y respectivamente. "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4. sin que encie rren constantes lógicas. son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. las proposiciones elementales (Elementarsätze).9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4. Black (op. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4. 4. que se encuentran "en conexión inmediata" (4. § I 3) -que se contrapondría al lenguaje corriente. Sección II.002 y 4. 4. 10 Cf. un encadenamiento de nombres" (4. p.7 pleno de ambigüedades y de equívocos.2).5563). Las proposiciones más simples de todas. 54. hombres. De modo parecido. Sobre la extremada complicación del lenguaje. como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos. A."-Cf. es cosa por lo menos muy dudosa. etc. con los Sachverhalten. 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. y sólo tienen sentido en su relación con ésta.. y Wittgenstein.que cree entrever en la lógica matemática (Cf. suelen útil izarse replicasen miniatura de automóviles. El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2.002).8 Y. 4. Por lo tanto. pp. i v. y no consisten más que en nombres: "Es una conexión. con el mundo. A. la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. aunque en éste no hay nada que cambiar y esté "en perfecto orden lógico" (5. 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que éste" (4.05). es decir. mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido. calles. sino quiere tener sentido literal.22). para hacerse una imagen de un accidente de tránsito.002). tiene. según Wittgenstein. Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar. ello sería el caso d .421). § 98.141). Pero hay intérpretes que opinan lo contrario.

o bien las huellas del surco de un disco. Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad . está constituido también. etc. pues "es obvio que en el análisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales.10 -Pero para poder "representar". a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2.1 61). un mapa.e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las página s de una partitura respecto de la composición musical. En este punto introduce el Tr actatus . como es obvio. "proposiciones"). y principalmente.63). las cuales se remontan a las simples. por tanto.221). y que "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5. "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5.1 8). Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales. una fotografía. que consisten de nombres en inmediato enlace" (4. por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze. el cuadro ha de te ner algo en común con lo representado (2. Pero el lenguaje.6).

3) que en 1920 ideó Wit tgenstein (e independientemente el lógico norteamericano E. sobre las huellas de Hume. Post). sin analizar el fundamento de semejante aserción (falta en que no había incurrido Hume). no parece haber sido motivo de reflexión.13). (De las ciencias "sociales" o del espíritu. 11. es menester no engañarse. según se ha dicho (§ 3). En efecto.37). Por ende. es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll). La lógica. Que el sol saldrá mañana. y esto quiere decir. Mostrar y decir Sólo hay necesidad en la lógica. Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible.la teoría de las funciones de verdad. L. La ciencia En función de lo expresado. afirma Wittgenstein l a más absoluta contingencia. ni precisa tampoco qué entiende por "hipótesis".3631 I). Sin embargo. es decir. Y como. como si dijéramos. Y a continuación: 11 De allí resultan las tablas de verdad (cf. su reflejo. según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido.37 1). es una hipótesis. sino una imagen especular del mundo" (6. tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6. 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero. Las proposiciones significativas.1 1). de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales según conectivas. "La lógica no es una doctrina. a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.3). según Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se ref ieren . Y Wittgenstein se limita a afirmarlo. ni una palabra). Sólo hay necesidad lógica (6. se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna. es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos. sino la continge ncia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6.11 4. se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung) según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales (6.12 5.372). no la hay. que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918. los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros. Una necesidad (Zwang). arriba Sec.no sabemos si saldrá (6. Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural.

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p. Como se observó más arriba. op. II. p. cit. Lo que se refleja en el lenguaje.124). Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus . pues no implican violación ninguna de las reg las de la sintaxis lógica. No hacen más que describir "el armazón del mundo. "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad".461 1).1212) . No "tratan" de nada.. 16 A. 46 Según se puede observar. cit. Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4. en tanto que la lógica "muestra" las normas lógicas de las tautologías.15 son tautologías. Y éste es su enlace con el mundo. y las únicas.1262). lo "reflejan" en el lenguaje. que las proposiciones de los textos de lógica. entonces. cit. y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologías". que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. Repetimos. La muestra (4.son tautologías (6.121).124). KENY. Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian . p. se refleja en ella. sólo "dice" la ciencia (natural). equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que esencialmente tienen un determinado carácter. 4. o más bien lo presentan" (6. op. Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf. Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos). Wittgenstein señala: La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6.. 380).14 La proposición no puede exponer la forma lógica. decir que ahora llueve o no llueve. pues son meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve. él no lo puede exponer. Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante él. no dicen nada.a hechos) ni moleculares. Las proposiciones de la lógica.461). No son sino reglas sin tácticas (cf. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op.. [en realidad] no sé nada" (4. reglas relativas al manejo de los signos. Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad. Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos). KENNY. La proposición muestra la forma lógica Je la realidad. A. § 2). pues. 45 15 Cf. Suponen que los nombres tienen significación y que las proposiciones elementales tienen sentido. cit. son sólo tautologías. Sec. 14 Cf. no dicen nada. loc. y por tanto carecen de sentido.13 13 M.

componentes. Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el . Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo. 22.16 Sin embargo. y efectivamente es domingo. ¿no se afirmó que las tautologías nada dicen? Fuera de que. diría Wittgenstein. Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo. Pero. ¿no hay aquí contradicción?. los negocios están cerrados' y de 'Es domingo'. entonces los negocios están cerrados". Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. libremente traducido). la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. los negocios es tán cerrados. según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus.

como las de la matemática y la lógica. y por tanto. ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica. pudiera "decir1' de sí. éste sólo la refleja. absurdos. La matemática no es sino "un método de la lógica" (6. . en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica. no son falsas. dada la concepción de Wittgenstein. en una palabra. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosóficas. Para que el lenguaje. sino sólo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4. cuando yo pretendía dar información". sino mostrar. Cap. No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie. 18 Esta afirmación (así como la siguiente). II. ni son puramente "formales". sino desatinos (unsinnig). no puede decirse" (4.§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo.2). sus proposiciones no sólo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta.17 Según se ha dicho (cf. sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse. Y así se despacha el Tractatus: 17 Ibid. desatinos -p ues ni se refieren a hechos. es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofía. 19 Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec. XI.121). cf. no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6. como las de la ciencia. "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico. no son sino absurdideces. pero tampoco carecen de sentido (sinnloss). Con la filosofía ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces. por así decirlo. "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica. disparates.2341) o igualdades. no he dado información ninguna. ilógico.003). se conoce también " la tercera proposición que resulta de las otras: dos.18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósof os estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id). 4. según sostenía el positivismo. es decir fuera del mundo" (4. l o cual es absurdo. para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tomó con ella HEGEL.1212): no decir.conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español. 6. cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación. sería preciso "salir". y si se las conoce. Como conclusión. La filosofía En lo que se refiere a la filosofía.12). o la lógica. en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas. Por lo que toca a la matemática. § 17. En cuanto tautologías.234). las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6. las que se substituyen por otra s equivalentes. como las de la lógica o la matemática.

19 . Sección II. como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf. y arriba. 3. "ser". v. Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontraría en el caso del término. la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje.Según esto. 3. De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está llena la historia entera de la filosofía" (3. En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf. podría decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde". gr.. filosóficamente primero.324). § 2).323. pues se emplea com o cópula. lo cual naturalmente es un absu rdo.323).

v. Sea de ello lo que fuere. no sin cierta presunción. pues. 6. que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica" (3. Sección II. Wittgenstein. cit. 6.Por lo tanto. debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella). 22): "El señor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada pu ede decirse".1 I 2: El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas. gr. Un lenguaje simbólico. lograr que los pensamientos o proposiciones . tal como se hizo más arriba. sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe. dictamina: "De lo que no se puede hablar. Mis proposiciones aclaran gracias a que. referentes al tema del lenguaje y l a filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado". opacos y confusos.1 I I. sino valor (cuanto más) instrumental. "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4. Y vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4.. La nueva teoría Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus. la filosofía tiene "que emplear un lengua je simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera.. y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica". § 3).).). y según las cuales el tratado no tendría. entonces ve el mundo correctamente (6. (Por así decir. al fin de cuentas.p or encima de ellas.54) Y la última proposición. esto es. finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas. pero 6.5.325).. Sin embargo. que de otro modo serían turbios. con los símbolos "v" y "w" (cf. La filosofía no es una teoría.003 1).deliberadamente escritas para épater le bourgeois -para sorprender al candido lector. sobre ello debe guardarse silencio".. 20 Cf.20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus. quien me ha entendido. se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc. 7. o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas.. simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte). para evitar errores tales. declara en el Prefacio (p. En definitiva. hubo de rechazar en las Investigacione s filosóficas buena parte del Tractatus. la 7. temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro. Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabr as de B. 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva". Debe superar estas proposiciones. sino una actividad (Tätigkeit). Russell en su "Introducción" al Tractatus (p. cit. pues.5 .

no es la de . que representa el período final de su pensamiento. ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II.21. En esta obra. Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal. §2).

"proposiciones". hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein. pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. 105 24 No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida". o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego. sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos. M. cit.21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura. Unt. p. cit. lo que i nteresa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase. Duques ne. (op. pues éste sigue viendo en la filosofía "una actividad más bien que una teoría. que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus).23 El error de base (por así decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una "esencia" que habría que poner de manifestó.. Y esta diversidad no es nada fij o. la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísicadebido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente". ni a qué vida se refiere. pp. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. no es difícil ver que tales usos son diverso s e innumerables.constituir una "figura" (Bild) de la realidad. 1959). surgen y otros envejecen y se olvidan.entre ambas obras. En lugar d e esa oculta esencia.J. y observar cómo funciona. Según las Investigaciones. pese a las diferencias -que son muchas. al lenguaje. por ejemplo. sino que nuevos tipos de lenguaje. algo dado de una vez por todas. sino que l o que hay en verdad son lenguajes. Al plantearse la cuestión de este modo. 17. a las reglas de ese juego (como. § 23) La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores. op.24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez. nuevos juegos de lenguaje.. 17-18. como podemos decir. o formas de vida.. ahora se impone la pregunta por el uso. Los juegos de lenguaje 21 KENNY. Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos". ahora se trata de mos trar cómo la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje". Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh. y sus leyes o reglas. 8. Pero no hay nada de eso. § 43) En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico". el ajedrez). "palabras". La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una . p. CHARLESWORTH. 23 Cf..22 y que los términos o signos que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego. cit. Sin embargo. 22 Op.

la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida. . De tal modo.. sino lo que le dicta la regla del juego.pieza de ajedrez?" (op. § 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura. cit.

La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el lenguaje es parte de una actividad. Contra lo que usualmente se suele creer. hacer un chiste. donde la función de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen. Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". Entre los diversos y variadísimos "juegos " sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos. etc. inventar una historia. pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. § 67). Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del us o dentro del lenguaje corriente.. que sirven como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op. § 38) y marcha como mec anismo sin control. § 66). Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego". etc. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem). cit. dibujar. maldec ir y otros más. según Wittgenstein no hay una esencia "juego". temperamento. Y después de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan. o de una forma de vida (op.. sino que verás semejanzas. parentescos y por cierto toda una serie de ellos. § 199). Comprender un lenguaje significa dominar una técnica (op. actuar en teatro. cit. color de los ojos.. como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudiésemos "definir". establecer una hipóte sis.. cit. Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje". Como sucede con los juegos en general. sino mira! (op. en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga. anda r.Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. si no. el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. juegos de naipes. describir un objeto. cit. así en el lenguaje la función de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen.25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de fam ilia" (Familiennänlichkeiten). etc. Por tanto. no se llamarían 'juegos' sino mira si hay algo común a ellos.. § 23) Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas. el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en ll evar una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legítimos.. referir un suceso. rezar.. pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones. juegos de lucha. cit. . Como se ha dicho: ¡no pienses. saludar. Pues bien. § 130). sino tan sólo "parentescos" o "parecidos de familia". Me refiero a juegos de tablero. Comprender una proposición significa comprender un lenguaje.. cit. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos. juegos de pelota.

.25 Hasta cierto punto. porque él q uería "frutas". la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras.

cit.. Cap.. así. i. El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. sino perplejidades. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No sé cómo salir del paso" (op. lo sé. de manera que ya no se fatigue con . (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op..por q ué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera. si quiero explicarlo a quien me pregunta. es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen). los filósofos son como salvajes. hombres primitivos. "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje. 28 Sobre las "soluciones" en filosofía. § 109). no lo sé) y observa: Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo. pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo. La filosofía como terapéutica ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego". cit. la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofía pudiera haber un solo método.e.27 Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía.. CHARLESWORTH.. caer e n un falso camino del que no hay salida. o pregunt ar qué hora es. Lo que se sabe cuando nadie me pregunta. embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein. La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje.28 9. 26 Cf. los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias). cit. como salvajes. 27 Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein. § 89). en general. por infringir las reglas de su juego. §123). § 3.Aquel que hace descansar la filosofía. la pregunta por el peso específico del hidrógeno). Somos.En su lugar se señaló (Cap. que oyen los modos de expresión de hombres civilizados. XV. cit. que era un improvisado en materia de estudios filosóficos. a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego. cuando filosofamos. sino que se "disuelven" .26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso. Pero preguntar qué es el tiempo. son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (op. § 194). p. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta. inquietudes. Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar. cf. formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fu era del lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein. es crearse una perplejidad. 120.. III. § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo.

.Se resuelven problemas (se apartan dificultades). cit. no un único problema (op.. .preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse..En cambio. §133).

como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí. nota 20. -Pero con ello. cit. sino sólo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez.32 como preguntar por la longitud del metro patrón en París: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud. sino. sino tan sólo para mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente). § 593). Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber". siempre se debe preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su empleo cotidiano (op..y tratan de captar la esencia de la cosa. Y así. de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. 32 Cf. en cierto modo diferentes terapias. La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego. ob. De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica. O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas". no para inquirir qué es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz. No hay un único método en filosofía. naturalmen te. "proposición". y es el metro patrón de París. op. § 116). esta "terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. "objeto"..29 En rigor.Y el pasaje concluye con las siguientes palabras. iluminar el uso que efectivamente éste tiene. pp. Los problemas.dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. de modo semejante a lo que ocurre en patología.. Cf. 116. cit. ibid. "ser". las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades.30 En las Investigaciones . cit. 29 Cf. no . como también dice Wittgenstein. donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. o. l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme. 114 ss.. pero por cierto métodos. arriba. p. "yo". la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. "nombre". Una causa principal de las enfermedades filosóficas . cit. 31 Así las llama CHARLESWORTH.31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguaje s ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente. 30 De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio WITTGENSTEIN.. § 225). cit. pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente. cuanto más.

la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego. sino sólo he señalado su particular pa pel en el juego de medir con la vara métrica (op. pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado.§ 50).. y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego. porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez. Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez. cit. .le he adscrito ninguna propiedad maravillosa.

De ja todo como está (op.Según ello. no hay nada que explicar. salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como 'protofenómenos'. § 654). por si hubiera dudas: . se habrá de emplear en cada caso un método diferente. Pero no puede tampoco fundamentarlo. O dicho en otros términos.. quien ha sido "embrujado" por la perplejidad..Puesto que todo yace abiertament e. cit. 10. cit. según sean las circunstancias.. en no atenernos a su juego. sin c uestión ninguna.. puede a la postre solamente describirlo. Pues lo que acaso está oculto. no nos interesa (op. cit. § 126). puede es capar. a juicio de Wittgenstein.§ 309). Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje. La filosofía expone y no explica ni deduce nada. desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente.. § 124). cit. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje. Eliminación de la filosofía En efecto. Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando (op. para que. De allí q ue diga Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op. Y también. tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofía: ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción.

§ 119). § 599).. cit. los chichones. cit.] Pero son tan sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op. Seguramente.. basta con considerar el s iguiente pasaje: ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'. más de un lector se preguntará. "perplejo". es decir. y del alcance que Wittgenstein le otorga. Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este pensamiento. § 118). porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op. por el resultalo o consecuencia de esta "filosofía". Éstos. cit.Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar (op.. todo lo grande e importante? [..'l destruir todo lo interesante. § 109). Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los límites del lenguaje. .. nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op. cit..

pero sólo porque se ha eliminado la filosofía misma. 28. p. cit..Los problemas en efecto desaparecen. . Pero esto sólo qjiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op. § 133 ). Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio". quizá con alguna modestia que antes no mostraba.. más arriba). cit.. que es lo que Wittgenstein pretende.

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una vida relativamente larga. que se publica en 1781. 1921). ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe. Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de su pensamiento. Tuvo. 1 Kant nació en 1724 y murió en 1804. sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria dificultad del asunto que allí se trata. uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. sino el resultado de una larguísima madur ación. la Crítica de la razón pura. Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía . IV. En efecto. y aun con los postaristotélicos. ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido. apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años. R. de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que s e genera a partir de Kant. y en cambio en el caso del ide alismo alemán se trata tan sólo de cuarenta años. fuera de duda. 1 . I. la vastedad y la influencia de sus ideas. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. KRONER. que no era sólo la del individuo Kant. 2 Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas). Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la razón pura. y la última obra importante de Hegel. porque la maduración del genio filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escri to su obra más importante alrededor de los cuarenta años). KANT 1. y ello no es casualidad. Cap. 1 Cf. sólo puede compararse con la filosofía griega -con la difer encia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos. A pesa r de ello. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. Kant tardó mucho más. lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulación filosófica. que aparece en 1821. y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuv o. Personalidad de Kant Immanuel Kant es. por repentina inspiración feliz. Mohr. la F ilosofía del derecho. Cosa extraña. la obra que asentó su duradera fama. desde Ta les hasta Aristóteles. la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició Sócrates en el mundo griego (cf.CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. sino al mismo tiempo la maduración de todo el pasado filosófico europeo. pues. § 3).se suceden grandes filósofos. Y así como la filosofía griega. que por la hondura. es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemán".

Pero una vez . Aunque sin duda simplificando muchísimo. puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista.2 puede verse cómo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno. había ido atravesando.poco más de veinte años-. y que lue go parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo. a través de generaciones.

que va unida a su nombre: la filosofía c rítica o filosofía trascendental. su padre era un artesano. Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento. tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso. a las condiciones ambientales. h abiendo ahondado en sus fallas. pedagogía. conocía e l resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. Se llama l a atención sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant. antropología. geografía. sino que también sabía y enseñaba matemáticas. delgado. maduró. Fuera como fuese. teología natural. un tanto jorobado. por la enorme especialización y ampliación de los conocimientos. ¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar. probablemente por alguna afección pulmonar. zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. de prof esión talabartero. co época.en aquel momento exactamente en el borde del mundo civilizado. y hasta fortificaciones y pirotecnia. creció. Kant. del genio. cantidad considerable para la se movió nunca de las cercanías de esa ciudad. mineralogía.. desde aquella zona casi perdida.000 habitantes. Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaj . física. Kant no notarlo. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después.. tan metódico que hasta puede parecer pedantesco.recorridos estos momentos. llegó a una concepción enteramente original. astronomía. pudo sin embargo introducir en Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. en la frontera de la Europ a ilustrada.. hasta que. a pesar de su débil naturaleza. al mismo tiempo que los estudiaba. La ciudad. Kant nació. no sólo sabía filosofía. como de un fenómeno inexplicable. se volvió imposible). fue cuando esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución Francesa. constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital. habiendo penetrado hasta las raíces del racionali smo y del empirismo. sino que. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar. envejeció y murió sin salir casi de su Konigsberg. la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50. Kant. carencias y limitaciones. pudo sin embargo vivi r muchos años gracias a su riguroso régimen de vida. hombre que. situado en aquella especie de extremo del mundo. de Prusia. Kant era un hombre bajo. en la Prusia oriental. elabora una teoría novedosa. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofía precedente. Provenía de familia humilde. situada -es importante ciudad natal.

tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. . por el contrario. al cual no puede tenerse acceso inmediato.e muy técnico. En este sentido es un filósofo difícil. no sólo por sus ideas. sino por su expresión.

Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales.nunca es necesario y universal. sino contingente y particular. si el mundo es finito o infinite. pues. los datos que proporcionan los sentidos. IX. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual. sino las cosas tales como son en sí. El empirismo (cf. que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Cap. el fondo último de las cosas. Racionalismo y empirismo. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola.SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 2. VIH. Hume admite. El racionalismo (cf. § 4). IX. § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón.tiene que ser necesario y universa l. hemos dicho. sino la realidad. Un saber. es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas. no lo s fenómenos (las apariencias o manifestaciones). si el alma es inmortal o no lo es. Por tanto. sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo. el valor de la razón. la verdadera y última realidad. Cap. lo que tocamos. y el fundamento en general de todo conocimiento. que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo. pero enseña que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. el desenvolvimient o de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-. Cap.si existe Dios o si no existe. se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria . y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. es la experiencia. gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los án gulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". permite conocer. h asta cierto punto. vale decir. no las cosas tales como se nos apar ecen. si el hombre e s libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. Para el racionalismo. en cambio. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar. el con ocimiento empírico no es verdadero conocimiento. Lo que la experiencia enseña -lo que vemos. es decir. § 1). las cosas en sí mis mas. entonces.

no conocemos substancia ninguna. sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares.. carece de competencia más allá de estas ideas creadas por ella. no pretendemos hablar de meras ideas. ni mate rial ni espiritual. Y la razón. Por tanto Hume es. la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. es en el fondo un hecho casual y contingente. teorías enemigas. por ejemplo. sobre la cual justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rig or ni .. desde el punto de vista metafísico. pero como d e tales objetos metafísicos no se tienen impresiones. y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia. Empirismo y racionalismo. y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafísico. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo. no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí. lo que al geómetra le interesa es merament e la idea de rectángulo. sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario. resultan posiciones contrapuestas. como esta mesa sobre la que escribo. ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. un escéptico. entonces. No puede saberse si existe Dios ni si no existe. un suelo común sobre el que se combate. entonces. de imágenes formadas por nosotros. etc. Según el empirismo.

no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción. puesto que supo orientarse hacia una zona más fundament al que aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. entonces. se las está enlazando tal como Dios las enlaza. Este término. tiene muchos sentidos. racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. pero en el fondo se trata de lo mismo. Lo que se refleja será en cada caso diferente. es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo).racionalista ni empirista. como tantos otros en filosofía. como pretende el realismo. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. vale decir. Según el realismo. por el contrario. teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. el conocer es una actitud puramente contemplativa. quien sostiene que conocer no es. o si. tal como corresponde a la naturale za de las cosas. es decir. Esta última es justamente la opinión de Kant. sino la cosa misma. la apariencia de las cosas. En el caso del empirismo. Para intro ducirnos en . pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar. quien tiene la primera y última palabra no es el suj eto. La revolución copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer. el fundamento último de ellas. y cuando se les enlaza de ese modo. pues. en su fundamento. y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el fenómeno. sino que es ante todo (y como condición pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos. El caso de Descartes puede parecer más complicado. aquí se lo va a emplea r para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce. pero en los dos casos. la cuestión está c lara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. 3. construir el ámbito de la objetividad. clara y distinta. de praxis. es decir. repetimos. En efecto. el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. por que sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente. reflejar los objetos. porque para el racionalismo se trat ará de copiar las cosas en sí mismas. con la cosa a que se refiere.3 El sujeto cognoscente. reproducir la s cosas.

pero que puede servir como primera aproximación. no que las cos as las "vemos" azules. además. de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos.la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación. . Entonces ocurriría que to do lo que viésemos se nos aparecería azul. sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules. que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-. 3 "Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". 166. 4 La comparación esta tomada H. sino que nosotros. 168-169. 1951). lo cual nos llevaría a suponer. pp. PATÓN. que no nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. Kant's Metaphysic of Experience (London. y si se toma la precaución de olvidarla luego. es dec ir. J. que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual. Supóngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules. y supongamos. I. en la medida en que las miramos. A llen & Unwin.

las ideas. De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas. 5 "Teoría" (.. significa literalmente la acción de ver o contemplar.e. se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia.-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación. v. según dice. en su último fundamento. VI.. Independientemente de lo que se piense de Marx . Para los griegos. I. y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. XII. Cap. etimológicamente emparentado con . En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte. "concepto". Pero con Kant. el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética. sino una ciert a operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto. Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana. conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos. el conocimiento era pura teoría. "a su amado alemán". las estaríamos "azulando".. y ello depende. estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter.. sino operar sobre ellas.a. más aun. el conocimiento. Y los discípulos de Kant -Hegel entre otros. es decir "fabricación". según esto. "asombro" (cf. § 4) .eat. "sentido .5 Aristóteles consideraba la vida teoréti ca o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. según suele traducirse). el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos. sino en esta especial forma de "actividad". significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. §§ 7 y 9). de la manera cómo Kant enf oca el conocimiento: como elaboración. 1808) de Goethe. es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar. el lugar de los espectáculos). II. gr. En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel. contemplación. Cap.van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento. . Cap. repetimos. De este modo. Est e término "logos". a la postre. del objeto. queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo".conocemos. § 3) "razón". 6 Versos 1215 -1237.µa.. de praxis. que es el conoci miento tal como Kant lo entiende.a). ensaya una serie de posibilidades -"palabra". Cap. de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento. no como animal teoréti co. no es ya teoría. sino en función del trabajo. la realidad. en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realis mo. la contemplación. y que sin Hegel no hubiera habido Marx. Marx (cf. ver un espectáculo teatral ("teat ro". con un tema de la literatura de la época. transformándolas. sino que quiere traducirla al espíritu de su le ngua. en pro o en contra. Para Kant. § 3) define al hombre.

no el conocimiento. Volviendo a Kant. sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo. Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". la acción. frente a problema paralelo. los anteojos. del mun do contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-. esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias. por una parte. el conocimiento se hace imposible.. pues.se precisan dos elementos: de un lado. Traducido a tér minos de . sino la actividad. si falta cualquiera de los dos. Esto es. n o el verbo. y que ya no es traducción literal . Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo había sido el logos. K ant. Esto no es casualidad. y del otro las cos as visibles. conocer. pero ninguna lo satisface. cierta armonía aun entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender plenamente. Para que esta persona pueda ver -es decir. entiende el conocimiento como una especial forma de acción.". hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del asunto en cuestión. "fuerza"-.En los comienzos. y por otra. que ya no es calco. decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas.

V. §§ 6 y 18. tales como substancia. Cassirer (Berlin. con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio.-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la prim era edición (1781). pues. pl uralidad. requie re 2) un "material" modelable. 175). pueden dar un conocimiento. Suárez. tiempo y categorías son form as. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón". que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. G. que es independiente de la experiencia. y por la otra las imp resiones. las impresiones. ni intuición sin conceptos. nada absolutamente. en sentido riguroso. conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento. 1928. Resulta entonces que el espacio. 8 A 51 = B 75 (trad. Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto. intuiciones sin conceptos son ciegas. de las formas a priori del sujeto. p. sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos. B. por el espacio y el tiempo. señalada con A. el tiempo y las categorías no son independie ntes del sujeto. no se tendría sino formas enteramente vacías. I. Así se lee en la Crítica de la razón pura: ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda. Cassirer. Es preciso. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. etc. 1922).8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. es decir. y por tanto no se conocería ningún objeto. para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos. unidad. que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras. o conceptos puros del entendimiento. cit. de las sensaciones. Crítica de la razón pura . de un lado. pero la razón. como equivalente de la totali dad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant). y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es . MORENTE. esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón". y según la segunda (1787). tomo I. y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. por una parte. Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. 9 Aquí se emplea este término en sentido convencional. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experien cia. y del otro. no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas. La "razón"9 está constituida.7 porque pensamientos sin contenido son vacíos. las impresiones constituyen su materia o contenido.Kant. más adelante. Madrid. I73). por las categoría s. p. causalidad. y a continuación el número de la página.

sin ninguna form a. y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico. a quí. "Intuiciones" -es decir. En este sentido se aproxima al empiri smo."sin contenido so n vacíos". Lo único que no s es dado son las impresiones. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. sino . impresiones. porque las puras impresiones. porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los obje tos metafísicos (Dios. contra la tesis empirista. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estén de alguna manera ordenadas."sin conceptos son ciegas". sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. una "rapsodia" de sensaciones.). el alma. un material en bruto. etc. conformadas. Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo. "Pensamientos" -es decir. aquí: formas del sujeto. en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción. y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mis mas. "racionalizadas". a la vez que pone de relieve su unilateralidad. que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento. sin orden ni concierto. y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento. no serían sino un caos. como dice Kant. jerarquizadas. o.dentro de las fronteras de la experiencia. cosa que evidentemente no ocurre. y puede hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental. entendido como conocimiento de las cosas en sí. Pero a la vez Kant enseña.

55-56. porque enfoca la cuestión del conocimiento al re vés de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. Klostermann. en construir. I.. que ya estarían listas. que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experi encia-. la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la había pensado.12 para poder tener acceso a los entes. p. Krankfurt a.] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica. gr. en puras representaciones. los objetos ( y sólo desp ués. pp. .también elaboración del objeto. p. En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el campo de los estudios filosóficos. en la Gesamtausgabe (Edición int egral) de Heidegger.. tengo que saber. B XV-XVIII (trad.10 En efecto. Kant concibe. entonces. es preciso te ner previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente. y. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado. Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u época... 30). 1977. admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento . 56 Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. en su fundamento. [. en constituir. tomo 25. La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del universo. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol. I. 11 B XVI (trad. pues. v. eran cálculos extremadamente complicados. porque mientras que el realism o sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res).. será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto. 55 14 Op cit. para Kant la actividad del conocimiento consiste. y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. c onstituidas y organizadas independientemente de él. 29-33). y las cosas que ant es había constituido). Según interpreta Heidegger. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant). p. Kant realiza una "revolución copernicana". HEIDEGGER. no significa que éstos s e conviertan ahora en algo subjetivo.11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento". cuanto más bien el sujeto. M.. 12 M. entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. 13 Op cit. en un momento ulterior y secundario. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto. Esta teoría se denomina "idealismo". a los "objetos".

Kant comienza : .en general. se adecúa al ente "silla". se podrá decir que l a revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico". § 6. Cap. Cap. § 16 ). X IV §19).13 Sin duda mi conocimiento de esta silla. todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14 (cf. hasta cierto punto. como resumen de lo que se lleva dicho. 4. XIV. por ejemplo. Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. Comienzo empírico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir. nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico".

comparará. pues. Se puede aprender a contar. 67-68). (trad. o con lo que fuere.No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. fácilmente hace pensar en el empirismo. la "materia" como mera multiplicidad de datos empíricos. para que la facultad de conocer se ponga en actividad. y el psicólogo puede investigar los detalle s de este . sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Todo esto. como condiciones de la posibilidad de la experiencia. mejor. no hubiese ido más allá del empirismo. pues. en cambio.. confundió sin embargo estos dos factores del conocimiento. no por eso origínase todo él [a partir] de la experiencia. Y si Kant no hubiese dicho más que esto. y el elemento a priori. que sin duda alguna fue un gran filósofo. discriminará. no hay duda de que en estas líneas resuena un eco de Hume. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según e l tiempo. Hume. 16 loc. de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento empírico. etc. nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. I. que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la razón pura-. ninguna duda de que. con la ayuda de los dedos . Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestión empírica. ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer. enlazarlos. sino que ésta propor ciona solamente la "materia". la "forma". pero ésta no se limita a recibir las impresiones. a saber.15 En efecto. pero a párrafo seguido escribe: 15 B I (trad. la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. o separarlos y elaborar así. con la materia bruta de las impresiones sensibles. en el orden del tiempo. cómo es que en nosotros. aparecen los conocimientos. el estímulo. la s formas. dicho así. cit. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis. por ejemplo. Por tanto. de hecho. No hay. provienen del sujeto. nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori. el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia. y una cuestión de derecho. para su ejercicio. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma. ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos. o con bolitas de vidrio. que luego el entendimiento unirá o separará. las "formas". o. ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. I. y según el orden del tiempo. 68). como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones. pp. Pues.16 Las impresiones son la ocasión. la del valor del conocimiento. p.

entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación " dos más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia. se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro" .: todo esto es cuestión empírica.. de hecho. Sin duda. ni depende. etc. en lo que a su valor respecta.. las diferencias individuales que allí intervienen. carece absolutamente de importa ncia . Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar. pero una vez que hemos aprendido. Desde el punto de vista del valor del conocimiento. sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar. de ninguna otra circunstan cia empírica. y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos. que es a priori. pues. o de un ábaco. etc.proceso. y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir. las sucesivas etapas que envuelve. etc.

(reed. sonidos. ento nces. El prefijo "ob".-. Alfa. sobre las hue llas de Platón (cf. y no nos queda más que un puro color o confusión de colores. puede explicarse el conocimie nto. La pregunta por la cosa (trad. etc. M. algo obvio y no un problema. 133 ss. Observemos esta mesa.. 1975). pero en . 196 4).no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia mis ma. Porque una mera sensación. pp. "ob-poner". cuando hay conocimiento. ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho. Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado. Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento. Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación. para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. y quedémonos con las solas sensaciones. auditivas. 123 ss. de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales.saber cómo -a través de qué experiencias. de alguna manera. Heidegger. algo que viene a nuestro encuentro. se da algo con que no s encontramos. Y Kant.17 puede observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. un puro color. algo que. aparece el mismo prefijo). 17 Cf. una pura dureza. en qué se funda. En efecto. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones -impresiones térmicas."puesto". pp. "lanzado". y nada más que con ellas. de útil.).se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología). Buenos Aires. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto. sino que lo q ue interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori.. § 4). Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones. la mesa. 5. Sur. Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. de cosa. se ha evaporado. que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer". de algo. nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores. cromáticas. en efecto -y aq uí es donde insiste Kant. V. "delante de"-y "iectum". Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano.. el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a". nada de eso es por sí sol o un objeto. etc. Buenos Aires. Cap. etc. parece aludir a la circunstancia de que. "colocado"-. esp. porque. y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa. HEIDEGGER. vale decir. cuáles son las condiciones de posibilidad de la experie ncia.

y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensación. sin que todavía tengan significado. O bien piéns ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que sensaciones -digamos: un puro blanco. Como si el . decimos que se va "recobrando". sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-. ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera. hundido. sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido. podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto. esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sábana. sin que lleguen todavía a ser objet os que él conozca. Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo. va tomando una "figura" más o menos fija. más todavía. rescatándose de ese torbellino donde estaba perdido.estado puro. sino nada más que un puro caos de sensaciones. un cierto "aspecto".

con otras palabras. algo indeterminado. Cap. es una superficie blanc a. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental". tiene dos grandes partes: E stética trascendental y Lógica trascendental. que desarrollan una concepción que es.. La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte) . es ahora algo "iectum". la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibi . independientemente de la experiencia. I. p.sujeto se dijese: "¡Ah. p. pp. etc. son varias. que son los únicos. a nuestro juicio. y como en griego a. y el de la segunda (1787).!". esto es algo. Teoría del hombre (Buenos Aires. Losada. La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter.19 es decir. y que por tener fijeza es constante. 6. es una pared blanca. sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ónt ico (cf. simplificando. § 3).. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos. "Trascendental". (cf. Po r tanto. Estructura de la Crítica de la razón pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos. y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando.. o.. relativamente breve. parte I. de raíz kantiana. la Crítica de la razón pura. Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781). tomo II. Kant emplea la palabra en su sentido etimológico. más extenso e importante en muchos de sus detall es. 1952).s. espec.18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación. Luego viene la Introducción. Cass irer. donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. 399).s. 106). a lo que un instante antes no era más que un caos. [áisthesis] significa "sensación" o "percepción". Cap. F. que. I. por tanto. como de nuestro modo de conocerlos. §§ y 3. lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia. V. A 319-320 = B 376-377 (Trad. e l significado de "idea" en griego. según Kant. § 3). colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. esto es algo blanco. ROMERO. Después sigue el cuerpo del libro. "forma". sentido.. y Logik § I (VIII. 19 B 25 (trad. algo que está ahí plantado. 20 Cf. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que está con cierto aspecto fijo. etc. en cuanto éste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori. § 11). 244-245). que podemos conocer). término que define en la Introducción: 18 Cf.

20 representación es. se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar. el género máximo. toda referencia posible a un objeto. es en la terminología kantiana el concepto de representación. Las representaciones se dividen e n dos . por ser lógica. se ocupará del pensar. La Lógica trascendental. El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento. pues. de las formas a priori de la sensibilidad.lidad de la sensibilidad. y por ser trascendental. con el p ensar a priori.

Conceptos empíricos son. no es nada que se nos dé directamente. inmediatamente. sino una representación general o universa l. En forma de cuadro: representaciones intuiciones conceptos representaciones empíricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empíricos . libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-. El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro. sino algo que sólo se logra d e manera mediata o indirecta. etc. indirecto. por ejemplo. y son dos: espaci o y tiempo. hay conceptos puros.especies principales: intuiciones. "silla". Además. es una representación universal. en ca mbio. que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto único. "perro". de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. individual.e. y lo que en l a intuición se me da es un objeto único. el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista. y conceptos. pensamos "papel".). pluralidad. El concepto. Intuición se nos da. y no todas. sino a las "notas comunes" a todos los papeles. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. substancialidad. o categorías. no conocemos nada de modo directo. esta hoja de papel. Cuando. por ejemplo. porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. mundo y Dios. aquí se conoce algo de manera directa. no es una representación singular. Hay además intuiciones que no son empíricas. sino puras esto es. a su vez. Intuiciones y conceptos. causalidad.. etc. cuando miramos este papel y tenemos la sensación de blanco. pueden ser empíricos o puros. y a éstos sólo a través de las notas comunes. en número de doce (unidad. l os de "papel". que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento. y que se refieren a lo que es c omún a diferentes objetos. i. sino a todos los posibles papeles. como la intuición. pues. representaciones que proporcionan un conocimiento mediato. y conceptos puros de la razón o Ideas. Por último. de las que aquí se consideran tres: alma.

estudia el pensar puro. En cuanto a la Lógica trascendental. y se divide en Analític a . resul ta que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo.conceptos puros del entendimiento(categorías) de la razón (Ideas) intuiciones puras espacio tiempo Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura.

se dividía. Metafísica Metafísica general u ontología Metafísica especial psicología racional cosmología teología racional .21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754). según Wolff.trascendental y Dialéctica trascendental. según se trate del entendimiento o de la r azón. maestro de los que lo fueron de Kant. racionalista leibniziano. tradicionalmente. con sus correspondientes subdivisiones. De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) Lógica trascendental Analítica trascendental (entendimiento) Dialéctica trascendental (razón en sentido estricto) Analítica de los conceptos Analítica de los principios Paralogismos de la razón pura (alma) Antinomias (mundo) Ideal de la razón pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafísica.

La ontología estudia el ente en tanto ente. La metafísica tradicional se planteaba además tres problemas especiales. dicho de otra manera. es decir. la estructura más general de las cosas (cf. o. y corresponde aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales.se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde. de los objeto s empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). tomadas en conjunto. I. con bastante aproximación. a la estructura y a los problemas de l a metafísica tradicional. nota 4). La psicología racional se preguntaba por el . al cuadro de Wolff. Cap. porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico.

que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir. la teología racional o natural (por oposición a la teología revelada. Los juicios son afirmaciones o negaciones. o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". "todo triángulo es una figura". En estos juicios el predicado e stá contenido ya. en cambio. Puede distinguirse varios tipos de juicios. Por último. La cosmología se ocupaba del problema del mundo. vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los triángulos. el de las Antinomias. en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial). Dicho de otra manera. gr. sus atributos esenciales. y juicios sintéticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón pura. del problema de l mundo. en el ejemplo anterior.no es ni verdadero ni falso.está constituida por juicios.el concepto sujeto (triángulo) para encon trar en él el predicado (figura). hay juicios analítico s. de si es finito o infinito. por ejemplo: "la mesa es negra". como.alma humana. si la hay o no. por tanto.. son figuras". entonces sí se dará verdad o falsed ad. del tipo de leyes que rigen en él. de Dios (si bien -conviene adelantarlo. Un concepto d e por sí solo -como. En primer lugar. o "l os polos iguales no se atraen". en el concepto del sujeto. implícitamente. El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. Pues bien.la Dialéctica trascendental es negativa. etc. no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer. "el azul es un color"). La ciencia22 -y en general todo conocimiento. prescindien do de la revelación): si existe o no. los juicios o proposiciones son estructuras lógi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos. dentro de la Crítica de la razón pura. por ejemplo. si su existencia puede demostrarse. "azul". si se afirma (o niega) algo de él (v. 7. Juicios analíticos. el capítulo sobre los Paralogis mos de la razón pura trata de la psicología racional. etc. y el del Ideal de la razón pura. si es inmorta l o mortal. etc. El principio que sir ve como . una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "triángulo". si es algo diferente del cuerpo o no. por ejemplo.

entonces. Ahora bien. y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos. esta expresión -a priori-. hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant. el principio de contradicción. y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la físicamatemática. En otras palabras. no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico. tal como fuera sistematizada por NEWTON. Los juicios analíticos. o el de contradicción. En su terminología . son todos a priori.fundamento de verdad en los juicios analíticos es. si se quiere ver la cosa por otro lado. si se quiere evitar graves confusiones. n o se trata . o. se aplica el principio de identidad. pues. porque es contrad ictorio decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figu ras que son los triángulos. el principio de identidad . no son figuras"). 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de "conocimiento científico". que ya se ha empleado repetidas veces. "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal.

en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos. ¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos . los tres racionalistas. II. que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. según Kant. en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analíticos. Estas dos notas van siempre juntas. el problema de Kant no es problema empírico. recuerda a Descartes. más de hecho la metafísica de Descartes. sino relativo al fundamento. según se señaló (cf. Pero surge un gr ave inconveniente. El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no. y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaña. juicios analíticos. "A priori" no quiere decir anterior. notas 41 y 42).debían ser. § 14 in fine) En tonces. "El triángulo es una figura". porque su valor no depende para nada de ést a. Coincide n. es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6. En efecto. § 6. como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel ". y. al menos. que no tiene excepciones. lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no pu ede jamás ser desmentido por la experiencia. nada más que los principios de identidad y contradicción. porque (cf. según los racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de las ciencias. para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemáticas. por cierto. por ejemplo. es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación. pero puede ser de otra manera).950 metros de altura". porque. en última instancia. no se trata de conoc imientos . VIII. es contingente). en general. al racionalismo. constituido (s egún piensan) por juicios analíticos. dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. pues. "algunos homb res son europeos") (cf. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s así. en sostener que el verdadero conocimiento es el racional. por ejemplo. en el tiempo.de un término que tenga sentido cronológico. Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos. sustenten teorías radicalmente distintas. § 4). valor o legitimidad del conocimiento. "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular. Cap. Cap. a pesar de que l os tres dicen emplear nada más que su razón. ejemplo. Y es de presumir. a la experiencia. o. Por otra parte. sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia. Lo a priori tiene.

por ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". pues. Pero el inconveniente. la percepción. de estos juicios re side en que no son a priori. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber. Los juicios sintéticos. Cf. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo. mediante su sola descomposición. se lo llamará sintético. recurrir a la experiencia. De acuerdo con el sentido que le da Kant . el que "com-pone". con el solo concepto del sujeto.23 23 "Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis". de manera que ésta. VIII. porque dicen algo que antes. entonces. con la sola ayuda del pensamiento. Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa". § 9. sino a posteriori. amplían el conocimiento. ignorábamos.que amplíen lo que ya se sabe. la circunstancia de estar en el salón. se necesita ver la mesa. jamás se va a encontrar. como. si así puede decirse. Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos. resultan más útiles que los juicios analíticos. no es contradictorio. se trata nada más que de una repetición. puesto que el pr edicado no está contenido en el sujeto. sino que son meramente aclaratorios (tautologías). una aclaración de lo que ya es sabido. el que pone juntas cosas que están separadas. observa Kan t. Este juicio. Cap. esta . constituye su fundamento. En este sentido. no es analítico. el juicio: "la mesa no está en el salón de clase".

hay otros. 25 B 16 (trad. 95). son contingentes y particulares.todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori. es decir. metafísica) hay juicios sintéticos a priori. p. I. 8. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos. Universidad Nacion al de Córdoba. I. 1971. 93) 26 G. Ontología y epistemología (trad. esp. La física pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la física empírica. que se e xpresaría así: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc.había pensado que se trataba de un juicio analítico. 27 B 17 (trad. busca juicios sintéticos. I. Córdoba. 89). p. porque para hallar el resultad o tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7. La dificultad está en saber si es analítico o sintético. A 10 = B 14 (trad. necesario y universal. de agregación. p. mediante una serie de ejemplos. pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales.. en una época se decía: "todos los cisnes s on blancos". que en efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas. física pura. Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman.significa lo que depende de la experiencia. y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí. Kant comienza por mostrar. Kant sostiene que. Para el empirismo -para Hume. MARTIN. Por ejemplo. pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos. este juicio es sintético.24 24 Cf. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori Ahora bien. p. cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas. No hay duda de que este juicio es a priori. Los juicios sintéticos. como todas las verdades matemática s. y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado. ento nces. no . te nemos que efectuar una operación de síntesis. pero no necesario ni universal. además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori.expresión -a posteriori. doce. Kant. 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto".

432.27 . sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser re cta.248.: 183. mas el concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud. sino que se le añade sintéticamente. Por tanto. entonces.26 El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre dos puntos". Pero además es también sintético. porque casi es un háb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12.podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos" .25 Tómese.512 + 1. a lo largo o a lo corto. y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado po r análisis. v. sino solamente mediante la operación de síntesis. Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori.000. no un ejemplo tan sencillo como el anterior. porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta. gr. El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" . y no curva. el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta". sino cantidades grandes.

llenándolo". no se funda en la experiencia. porque se trata de juicios a priori. por ejemplo. ya que aquí no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado. según Kant. se trata de un juicio sintético.).tendrán qu e ser juicios a priori. y sin él no podría funcionar. 28 B 18 (trad. 30 A 19 = B 33 (trad. Además tendrán que ser juicios sintéticos. independ ientes de la experiencia. éste es u n juicio sintético. y decir. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón pura.28 En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio. sino que es fundamento de ésta. pero no que sea permanente o no lo sea. 96). "la mesa es negra". cit. puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios. su fundamento tampoco puede estar en la experiencia. los juicios de la metafísica -como. p. también la solución era fácil. el problema es incomparablemente más complejo. I. sino sólo la presencia de la materia en el espacio. Pero en el caso de los juicios sintéticos a prio ri. En el caso de los juicios analítico s. I. loc.Éste es un juicio necesario. y. p. cit. La Estética trascendental. el mundo. busca una relación inmediata c . la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción. dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. por ejemplo. 29 Ioc. 9. por tanto. porque la percepc ión nos da juntos la mesa y el negro. porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado]. Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30 señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto. "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i". (trad. Por último. "Dios existe". En el caso de lo s juicios sintéticos a posteriori.29 Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. en tal sentido es éste un juicio a priori. por otra parte. porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradicción. porque la física clásica parte del principio de la conser vación de la materia (o de la energía). Pero además .. porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no está contenido en él. 117). en la percepción. etc. según se vio.

sabemos que tal tipo de referencia. que no dependa del objeto intuido. tal presencia inmediata del objeto. lo crea. en tanto se ejec uta. todo depende de Él. consista en contraponerla a la intuición divina. El sujeto humano es un ente finito.on él. una intuición originaria (intuitus origina rius). por ser absoluto. esta intuición divi na tiene que ser tal. al revés. la intuición divina no dep ende de que el objeto le sea dado. Mas para que ello ocurra. Además. Por tanto. Pero en cambio la intuición humana no es originaria. otorga el ser a lo intuido. pues. Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana. será. § 6). es preciso que el objeto nos sea dado. directo. éste tiene que serle dado. o sea la esencia de la sensibilidad. según también se ha dicho (cf. sino que. Si Di os existe. no es creadora. porque Dios. n o depende de nada. es una intuición que. inmediato. su conocimiento ha de ser intuitivo. § 5). sino derivada (intuit us . se da en la intuición (cf. al contrario. y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto.

y segundo. o intuiciones puras. I. y las percepcion es son fenómenos del sentido interno. 42 (trad. p. desde luego. de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto. "el tiempo es la condición formal a prior i de todos los fenómenos en general". tiene que ser receptivo. Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones. 49 (trad. que no dependen de la experiencia. Por otra parte. ciertas formas según las cuales intuye. crear. Esto significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. el tiempo es "la forma del sentido interno. resulta que el tiempo es también forma de todos l os fenómenos del sentido exterior.33 vale decir que todos los fenómenos del mundo exterior. 31 32 33 34 35 Cf. 50 (trad. 140). p. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales. los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. sino porque ése es el modo cómo funciona la receptividad humana. entonces podría . pero esto. de que el ente. p. 117). no o curre con el conocimiento humano. 33 (trad. estas formas de la sensibilidad. se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más natural pensar -y era lo que pensaba Newton. en el mismo acto de intuición. Por tanto. I. una intuición que depende. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por ob jetos. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno". del mundo físico. e s decir. tal receptividad es la sensibilidad. que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. Pero. p. 130). llámase sensibilidad"32 Ahora bien. 141). ya exista de por sí.34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética trascendental. Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones. a quien Kant siempre p rofesó . pero no porque lo sean en sí mismos.derivativus). primero. B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad. dar el ser al objeto. de que el objeto le sea dado. formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido. Por tanto. y son dos: el espacio y el tiempo.35 la forma universal de toda intuición humana. p. se llaman formas a priori de la sensibilidad. 169). ante s de ser intuido.31 es decir. el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado. I. Si el hombre fuese infinito. por ejemplo. I. El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo". I.

rechaza explícitament e estas dos tesis. La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos. como especie de gigantescos recipient es cósmicos dentro de los cuales están las cosas. Y lo demuestra en las que ll ama "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo".que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre sí guardan las cosas. maneras nuestras de intuir las cosas. sin embargo. independientes de que las percibamos o no. . O bien podría pensarse -y ésta era la tes is de Leibniz. Kant.enorme veneración. ni relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz). para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newt on). los dos últimos. los dos primeros demuestran el carácter a priori del espacio.que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes. sino solamente formas de nu estra sensibilidad. su carácter intuitivo.

sin embargo.es independiente de ella. atrás. "abajo"... se necesita ya suponer el espacio. o -según Kant pretende. c).37 Esto muestra claramente que el espacio es condición de los objetos.a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia. "atrás". si de los fenómenos se elimina el espacio. loc. a partir de los objeto s empíricos que están colocados adelante.). sino que la experiencia supone el espacio como condición suya. § 6). distinguiendo partes. arriba. como limitaciones suyas. que el espacio es a priori. Si el espacio deriv ase de la experiencia. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio. I. y considerando aquellas relacione s por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. no nos queda nada. por experiencia. aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos". de que tal razonamiento es inválido. en cambio. un espacio vacío (como el de la geometría). En consecuencia. que sólo pueden pensar se en él. sino bajo sí.. Por tanto. es decir. 37 A 24 = B 38-39 (trad. Pues bien. p. Pero el espacio contiene en sí. porque para representarnos algo como "adelante" o "atrás". del espacio de la habitación contigua. etc. sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representación. por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante". b) Podemos pensar un espacio sin objetos. sino al revés: el espacio no supone la experiencia. los diversos espacios. y no los objetos condición del espacio. por tanto. la llamamos intuición (cf. no nos podemos representar objetos sino en el espacio. pero. c) Hay un solo espacio.cit. el espacio es una intuición. Es fácil darse cuenta. es dec ir. de manera más o menos arbitraria. puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales". etc. cuando una representación se refiere a un objeto único. d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra en sí los perros individuales). será un . no es nada qu e resulte por abstracción de relaciones dadas.. etc. del espacio de este salón. en realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir. el espacio no es nada derivado de la experiencia. el espacio es a priori: la representación del espacio no puede ser tomada. no muchos. "arriba". porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo. de las relaciones del fenómeno externo.36 36 A 23 = B 38 (trad. por tanto. según se dijo (cf. tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa". 124). entonces. condición de posibilidad de los fenómenos. el espacio único.

sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. éste es a priori. En consecuencia. en el cual no haya ningún objeto. Esto significa que el espac io es forma o condición de la intuición. al r evés.a intuición. La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante. la experiencia supone el tiempo como condición de la misma. a) El tiempo no supone la experiencia. . Por ta nto. o sucesión-. sino que. de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio. b) Puede pensarse un tiempo vacío. el espacio es una intuición a priori. para llegar al mismo resultado. porque la representación de l tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad.

o sea la intuición empírica. en resumen. y las . Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-. intuición. Propiamente no prestamos atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particula r-. 38 A 31 = B 46 (trad. p. construcción o regla que es a priori.38 es condic ión de todo conocimiento de los fenómenos. pues. siendo el espacio una intuición a priori.en el que no se encuentra encerrado. vale decir. y por ello el juicio es a priori. la intuición pura del espacio opera de manera análoga a la intuición empírica. es decir. no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos.. 39 B 40 (trad.I. no concepto. § 8 hacia el final). del tiempo único. Ahora bien. Exposición trascendental. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo. la representación del tiempo es una intuición. repetimos. una forma de la intuición a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuición empírica. El tiempo es pues dado a priori". "la más corta" -con un sujeto . en primer lugar. cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad. sino a la regla o proceso de construcción de la recta. se tiene una intuición (pura. que el tiempo es intuición pura. real iza síntesis. construye sus objetos en el espacio. porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes. permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo. recuérdese que. no empírica. aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. "Por lo que se refiere a los fenómenos en general. pero. en el caso de los juicios sintéticos a posteriori (cf. 136). esto se intuye en el espacio a priori. § 8). La geometría es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y [. De todo lo cual res ulta."línea recta". sus juicios . I. por consiguiente. se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepción. Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo. no se puede quitar el tiempo. la geometría. son a priori porque el espacio mismo es a priori. más o menos arbitrarias. p..pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo. Y respecto del carácter s intético de las proposiciones geométricas. pues. 10.] a priori". c) El tiempo es único. se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos po r juicios sintéticos a priori (cf. 127) La exposición trascendental del espacio muestra como.39 Pues bien. d) El tiempo único contie ne en sí todos los tiempos posibles. es.

la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio. y responder a las propiedades de és te. al ser intuido. el espacio. el geómetra dice que la superficie de un triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos . La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura.relaciones de éste con la aritmética). . Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio. un terreno. Por ejemplo. por tanto.se adecúan a esta exigencia. Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo. sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada. y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la fórmula mencionada. tiene que " adaptarse" a la condición formal de la intuición. porque el espacio es la f orma o condición de la intuición externa. el objeto.

. ni relaciones de las cosas en sí mismas. respectivamente.. y [. es decir. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno.] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo . ni en su relación recíproca. p. p.. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia. en el tiempo] e s cosa en sí. en cuanto por cosas se entienden los fenóm enos del mundo empírico: Nuestras exposiciones enseñan [. El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno. 139-140).42 Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta. I.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealid ad trascendental.] 40 A 26 = B 42 (trad. que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas. formas o condiciones de la sensibilidad. 43 Cf.40 El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y. según Kant. I.. 144). 132): respecto del tiempo. permanezca cuando se hace abstracción de tod as las condiciones subjetivas de su intuición [. bajo la cual tan sólo es posible p ara nosotros intuición externa. sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí. por lo tanto.. I. que nada en general de lo intuido en el espacio [y. es decir. 129-130). porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad. 143). I. pp... A 35 = B 52 (trad. validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto. sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye. 41 A 32-33 = B 49 (trad. ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [. Por lo tanto ocurre. I. p. sino .43 sino que espacio y tiemp o tienen además "idealidad trascendental". pues. es decir. cf. I.] la realidad (es decir. A 35 = B 52 (trad. la condición subjetiva de la sensibilidad.En conclusión. pp. 135). p.. 44 A 30 = B 45 (trad.1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas. 42 A 27-28 = B 44 (trad. el espacio y el tiempo no son nada. Así se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí.

es decir.44 Todo conocimiento. Tal es el resultado general de la Estética trascendental.que los objetos en sí no nos son conocidos. sólo intuir no es todavía conocer. pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura. mera diversidad caótica. el espa cio y el tiempo. abigarrada. es necesariamente conocimiento de fenómenos. es multiplicidad. heterogénea -trátese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori. lo que la sensibilidad nos da. y las cosas en sí son incognoscibles. 11. es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental. La Lógica trascendental En efecto. El problema del pensar puro. . pues.

según se dijo. también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra). etc. po r ejemplo. el juzgar. (Luego se verá que ha y también conceptos puros de la razón. si no una lógica trascendental. entonces .. Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia. de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". §5). y cómo es posible.46 No hay duda de que poseemos conceptos empíricos. si no sólo a su aspecto a priori. respectivamente . etc. es decir. causalidad. le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". que no surjan de la experiencia. es decir. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales. cf. habrá que estudiar ahora el pensa r. de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori. etc. etc. los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los árboles. el material que la sensibilidad proporciona sólo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada. pluralidad. y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. Por tant o. sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos. táctiles. de la misma manera no construirá ahora una lógica general. pero qu e. sino además pensamos que esto es una "mesa". mesa. esto puede parecer sorprendente o paradójico. habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética. quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos. e s decir. traducido en conceptos (cf.en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones. La Lógica trascendental. como. una investigación del pensar puro. substancia. totalidad. o Ideas. es decir. sino que sean condición de la experiencia. no empírico. esto es. sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende también del empírico. conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia.entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras. Dicho así. clavel. Porque. no se ocupa del pensar en genera!. mesas.. sin embargo. no el pensar que fo rma conceptos empíricos. convertid . a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías. conceptos. y de los element os constitutivos del juicio. un pensar puro. ni del pensar empírico en particular. pues. sin o de averiguar si hay. Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado. o si hay pensar puro. de los conceptos. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general. como los de árbol. § 18). Preguntar si hay conceptos puros.

en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos". El estudio de las categorías plantea dos problemas. p. p. 180): la lógica trascendental "se referirá también al origen de nuestros conocimientos de los objetos. cosa (substancia) o propiedad. que se ocupa del problema acerca de cómo. sino sólo el pensar. si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple. 174). es decir. si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas. nota). la deducción trascendental. . la ded ucción metafísica. A 35-56 = B 80 (trad. espontaneidad. 45 A I 1-12 (trad. cuántas y cuáles son las categorías. 106. cf. p. de modo q ue sin ellos no habría objeto ninguno. I. causa o efecto. 46 A 51 = B 75 (trad. etc. valen para todo conocimiento de objetos. Podemos ir haciéndonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categorías). y por otro lado. I. que es puramente receptiva. tienen sin embargo validez ob jetiva. I. que es actividad.. por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado.a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad. que enseña qué.

cuando enuncian un hecho. con otra. 199). por tanto. no se interesa por el contenido de lo s juicios. se refieren a todo un grupo. cuando lo que se af irma está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero. negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos. pues. justo por ser formal. es un acto de síntesis o enlace de representaciones. Según la modalidad.47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. donde también hay una condición. todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar.12. PATÓN. cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). en los cuales el predicado contiene una negación ("el alma es no mortal". realizar juicios. 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar. En forma de cuadr o:48 1 . La lógica formal -que. y apodíc ticos. son categóricos.divide l os juicios en cuatro grupos. Según la relación. que aparece en el predicad o. los últimos a un solo individuo. tendré que trabajar"). "el alma es inmortal"). la relación y la modalidad. Kant's Metaphysic of Experience. J. A 70 = B 95 (trad. Según la cantidad. a su vez. si se quiere. los primeros. p. según la cantidad. es decir. I. 47 Cf. de las representaciones mismas que en ellos figuran. tal como las establece la lógica formal. Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"). o. algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"). Pensar. Deducción metafísica de las categorías Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. los juicios s on problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva"). pero dentro del predicado. en todo juicio hay un enlace entre una representación. 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones. H. asertóricos. I. se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") . hipotéticos. de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré". "todo triángulo es isósceles. equilátero o escaleno"). 48 Cf. los segundos a una parte. entonces. que aparece en el sujeto. cuando se enuncia algo simplemente. de tal mane ra que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente. 248-249. la cualidad. si n someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"). 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio. particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego" ). y disyuntivos.

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares 2 3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos Relación Categóricos Hipotéticos disyuntivos 4 Modalidad Problemáticos Asertóricos Apodícticos .

independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. es un enlace. sino sólo la forma del enlace. I. I. con expresión general. en tanto acto. puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se en lazan. a la manera de una especie de sello. 212). que en cada caso. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones. 6) Por lo tanto. 50 A 57 = B 81 (trad. hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad. p. Kant escribe:49 "La misma función [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio. da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición. entonces. I. por una cierta forma de unidad. es decir. para cada tipo de juicio. cada especie de juicio lleva como impresa en sí. repetimos. Todo juicio. esto es. que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios. lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad. 210). 182). p. o cualquier otro disparate parecido. p. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace.Esta es la clasificación tradicional de los juicios. y lo podríamos haber hecho porque aquí no interes a el contenido. que es el juicio (no como algo hecho. por lo que Kant las llama también "a . 51 A 80 = B 106 (trad. por ejemplo. 49 A 79 = B 104-105 (trad. en lugar de "todo s los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos". El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lógica formal-. Por ello es totalmente indiferente para la lógi ca formal qué contenido o representación se ponga en cada caso. que estas formas del juicio son a priori. Esas unidades de enlace son preci samente las categorías. sino) como actividad viva del ente ndimiento. tal como Kant la adopta con pequeñas modificaciones. de las categorías. la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el en lace. so n las categorías o conceptos puros del entendimiento. Por tanto. y esa unidad se llama. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado. Está claro. el concepto puro del entendimiento".

imposibilidad Existencia .no existencia Necesidad .50 Como.contingencia . entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría. Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías. que es la siguiente: 51 1 De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad 2 3 De la cualidad Realidad Negación Limitación De la relación Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) 4 De la modalidad Posibilidad .ctos o acciones del pensar puro".

.

sino que esto depende de la cosa misma. hay aquí un enlace de representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". destrozará la mesa".-. además. "la pared es blanca". Pero si bien está claro que el respecto es a priori. estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente. independientemente del contenido de los datos empíricos. debe también quedar perfectamente claro que el contenido. sino que nosotros.13. el albañil Fulano-. a priori. y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica. no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca. por ejempl o. o. gr. etc. es algo a posteriori. con una cierta propiedad accidental (porque es blanca. et c. sea. tómese ahora un juicio hipotético. diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared co mo el efecto de cierta causa. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa. Aquí también nos . anticipadamente. sino que decimo s: "la pared es blanca". Tomemos.52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos. Examinemos otro ejemplo. ni bajo el concepto de posibilidad. e n primer lugar. o azul. cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo. K ant se pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí s ujeto y predicado. v. no depende ya d el sujeto. es decir que el respecto (la categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades. Nosotros -no la cosa misma. pero podría haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). o bien: "quizá la pared se desplome" -y entonces aparecería la categoría de posibilidad. o como efecto de cierta causa. lo que se dice de la cosa. un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cación por la relación. un juicio categórico. es decir.: "si la pared cae . simplemente: "la pared destrozará la mesa". v. la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto.nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categoría de substancia. y cuando decimos esto. o negra. como ese respecto e s independiente de todo factor empírico. como substancia.. Como en todo juicio. Nótese. decimos que este respecto es a priori. sino de la intuición empírica. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori. gr. La pared misma sigue siendo lo que es.. pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar.

La pregunta por la cosa (Su r). directamente.referimos a la pared. También aquí hay un enlace. en una perspe ctiva distinta. pp. ni en el caso del primer ejemplo. Alfa. En efecto. HEIDEGGER. pero. sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condición. No nos dirigimos derechamente . pp. a la pared. y se trata de la misma pared. La diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente. M. Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. como en el ejemplo anterior. la causa) -la caída de la pared. de la mera recepción de los datos sensibles. 52 Para este enfoque de la cuestión. el efecto) -la rotura de la mesa. ¿cuál es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos. 170-171 y 178179: (ed.157-158 y 164-165). porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuit ivo. nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blan co o la relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia. cf.y la consecuenci a (lo condicionado. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos . ni en el del segundo.

la cual es entonces la condi ción de posibilidad de este conocimiento o juicio. sonidos. las impresiones no serían nada prim ario. o a la espontaneidad del conocimiento54 Y más adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar. § 1 \) que las cat egorías son conceptos de objetos en general. Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada. Por eso se dijo (cf. los conceptos de su espontaneidad. pp. ni. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. en consecuencia. llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones.nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas. 174). sino de enfocarlo mediante un acto nuestro. justamente. del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro pensar"53 del modo. no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico. Sin las categorías no sería p osible juicio ninguno. p. análisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construcción teorética. 195 -196). § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores. Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. I. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera. . desde el punto de vista de Kant.55 Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto. es en ésta en la que me apoyo. sensibilidad) al objeto. ningún conocimiento. Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones. o del objeto como "causa o efecto". pues. por ende. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa. m) de recibirlo (receptividad. etc. sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume.-. se trata. I. trátese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia). Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes. 171 A 51 = B 75 (trad. sensorial-. no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. las impresiones de que hablaba Hume. pero no representan nuestro mundo natural. o. sabores. En efecto. cit. sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y. La psicología de la Gestalt señalaría. A 68 = B 93 (trad..modos. etc. En otros términos. de nuestra espontaneidad. como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espíritu. sino de objetos. en cuanto éste es afectado de alguna manera. lo incompleto de tal análisis.

que confiera cierta e stabilidad. en una palabra. porque ésta -insistimos. y ese principio es la actividad si ntética del . objetividad. haya un principio unificador. no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no trascendental) y además parcial. porque la "realidad" es tá en el mundo sensible. que dé significado. y ya se ha dicho (cf.es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones. no de impresiones.Esto no significa que las sensaciones no sean nada real. § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos. además de las impresiones. el mundo en que vivimos es un mundo de objetos. químicamente puras. orden y sentido (cf. claro que lo son.56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta. §§ 3 y 5) a las sensaciones. Por lo tanto es preciso que. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado. irreales.

fundamentales. para Kant. el conocimiento carecería de contenido. a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y. constituyendo así. como Kant expresamente lo dice.. en tal sentido. § 3). La relación entre los diversos t ipos de juicios y las categorías. lo segundo no es sino la categoría en acción -tema de la lógica trascendental-. que son conceptos puros. si faltase el segundo. intuición y pensamiento. o. radicales -y por tanto necesarios.no requieren "deducción" ninguna. son "formas" del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías. pues los respalda la exper iencia: ésta nos da el perro y el árbol. que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. carecería de . respectivamente. tema de la deducción metafísica (§ 12). unifica lo que de otra manera no sería sino un caos o desorden de impresiones. de todo humano pensar. A XVI (trad. en una palabra. algo subjetivo. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica. Cap. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lógica formal. o. 58 Cf. cuántas y cuáles son las categorías. del objeto. en cambio. De esta manera las catego rías son los conceptos básicos. y el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera. las categorías. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. y el kantian o: para Aristóteles (cf. Resuelto el problema de saber qué. Mas las categorías. mej or aun. ya cons truido o dado. sintetiza.57 Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). que proporcionan el contenido y la forma. etc. a priori-. Si faltase el primero. queda por examinar la deducción trascendental. sería vacío. La deducción trascendental de las categorías.58 Según se sabe (cf. VI. tanto por el número de éstas. La apercepción trascendental 57 Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría".entendimiento. esto es. Los conceptos empíricos -como "perro". no psicológico) de formación. reclaman justificación. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar cómo. 11). no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos. si no hubiese algo dado. con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. funciones u operaciones del pensar puro. tienen valor objetivo. merced a su actividad unificadora. es la relación entre el juicio como algo ya hecho. es decir. a priori . I. cuanto por el contenido). como actos de nuestro entendimie nto. que hay que entenderlas como operaciones. "árbol". 14. y el juicio en su proceso (trascendental. El pensamiento enlaza. la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio. para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores. Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-. §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí. el objeto y sus relaciones con los demás objetos.

etc. Así escribe Kant. resulta que éstas. resumien do la deducción trascendental: . y el pensar exige el empleo de las categ orías. como causa o efecto. en tanto que son conceptos de un objeto en general. pues éstas constituyen las formas necesarias de todo pensar. sin que forzosamente caiga bajo las categorías. sus condiciones. -esto es. multiplicidad o totalidad. sin sentido. Es imposible pensar ningún obje to si no se lo piensa como unidad.inteligibilidad o racionalidad. han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. Ahora bien. En la me dida entonces en que conocer implica pensar. sería "ciego". como cosa (substancia) o accidente. como posible o como efectivamente real o como necesario. es imposible pensar sin las categorías.

o unidad objetiva. Cf. B 130 (trad.representaciones. 243). sino una mera multiplicidad. 237). que es únicamente receptiva. El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. A 158 = B 197 (trad. i. como sus condiciones a priori. las doce categorías.. 245). pues si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante. entonces. También la llama apercepción pura. actividad. Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único.62 . sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos. en cualquiera de sus formas. además de la intuición de los sentidos. pues si no. si alguna representación no fuese "yo pienso. sino acción del entendimiento. El enlace.. por la cual algo es dado. sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia. que es espontaneidad. I." tal o cual representación. un concepto de un objeto que está dado.59 O más brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad.] toda experiencia contiene. un enlace no meramente de tal o cual representación.[. o bjetivo. o bien imposible. a la base de todo conocimiento de experiencia habrá.61 bis Por medio de ella.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos. esto es. se gún esto. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad. lo cual significa tanto como decir que la representación sería.. la representación no sería absolutamente nada. El entendimiento. como conceptos a priori. II.. enlaza -no produce. "es un a acción del entendimiento. 13). descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según las formas del pensar). o aparece.e.. que vamos a designar con la denominación general de síntesis". Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad". de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos. I. conceptos de objetos en general. B 131-132 (trad. bis loc. cit. y sus enlaces no son sino los doce que conocemos. sería representado en mí algo que no podría ser pensado. en la intuición. o al menos nada para mí. Para h acer de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y así hacer de ella un objeto.61 capacidad de síntesis. I. por consiguiente la validez objetiva de las categorías.

y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia. de un yo pienso unitario. es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual e l yo de cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles. Para que haya conocimiento. de modo que mis representaciones sean mis representaciones.El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios. operar una especie de combinac ión entre diversidad y unidad. hay que enlazar la diversidad. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental. posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único. a una concien cia idéntica.63 D e ella escribe el filósofo: . El espíritu no sólo posee sensibilidad.

. el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que consiste la conciencia trascendental. no lo es.. porque la piensa una conciencia única. Piénsese en un tratado de física -de física. lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. Entonces puede decirse que las categorías. del que participó Newton y del cual el tratado es expresión. pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia real. todas las formas de uni dad de la síntesis -las categorías. de una conciencia cognoscente. son como los diversos actos de la apercepción trascendental. junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsódico"-. lo múltiple no se uniría en una conciencia.. Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica. podemos atenernos a lo siguiente. la conciencia trascendental enlaza uno con otro. i. algo así como el sujeto "ideal".e. sino por la conciencia trascendental. sino que e s condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí. y no una serie de hechos inconexos. que para Kant e ra la ciencia por excelencia.dependen de una conciencia única y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso". Sin embargo. de un "yo pienso". D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria. en una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos.La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento. este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitación.6 4 La suprema y última condición de todo conocimiento. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto. estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir. Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental". el sujeto común a todo ind ividuo humano en general. pues. no que yo la necesite meramente para conocer un objeto. gr. y todo juicio es ac to de un sujeto. etc. individual y efectivamente existente. El libro está constituido por juicios. y sin esta síntesis. en tanto que esta última es instantánea y aditiva. tales juicios no estarán f ormulados por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo. sea Newton o Einstein-. porque de otro modo. establece conexione s. válidos objetivamente. s . y por ende los distintos actos de pensar. por el sujeto en g eneral. en una unidad coherente. que es el fundamento de todas las ca tegorías y de donde "brotan" todas ellas. "abstracto" o "virtual". Pues todas las operaciones si ntéticas que ésta cumple y que constituyen la naturaleza. v. o. es decir.

En efecto. la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en . no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna. del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que. meras impresiones agregadas casualmente por el hábito. menos todavía: ni siquiera "agregados" o "hábitos". En una palabra. o el particular matiz cromático que percibo-. Sin la actividad originaria de síntesis. pero sin necesidad objetiva ninguna.i se quiere. En otras palabras. sin las categorías como sus especificacione s. los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s demás como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado. I. por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. naturalmente. Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad empírica. participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y p ensaba objetivamente. porque para esto es ya necesario algún tipo de unificación. 252-3). se tra ta del "sujeto" que todos somos. sino fenómenos perfectamente objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general. 64 B 138 (trad.

porque el hábito supone que ya hay un sujet o (psicológico) del hábito. etc. procede sobre un plano mu cho más fundamental.65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido propio de la palabra. y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensación. la conciencia trascendental. el plano trascendental. cuanto el sujeto empírico. pero la unidad -repetimos una vez más. Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso". Con las solas impresiones no habría sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. sujeto más o menos constante. prescin damos también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades. Observemos esta hoja de papel. y por otro lado los objetos. objetivo. no es el sujeto individual empírico. La unidad -la de cada cosa... o una confusión de manchas.general. el abajo. sino el sujeto en gen eral. porque est o depende de la intuición pura. sino que la crea la conciencia: el entendimiento. § 5). pues nuestro conocimiento está constituido por algo más que puras impresiones.no es el sujeto que soy yo.no está en lo dado. etc. eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos. aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino un mero caos. precisamente. es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia". etc. puesto que las intuiciones no ofr ecen más que multiplicidad. ¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color. quitemos también las determinaciones espaciales. la constitución universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común. la apercepción trascendental. o Fulano. de útil. en la física. donde ni siqui era podrían establecerse enlaces habituales. donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento. en este sentido. Por tanto..es necesaria. por ejemplo. Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume. criticando a Hume). de celulosa. una vida de meras impresiones sería una vida prehumana.. válido para todos -y. la de cada relación. un caos. Insistamos. ni habría por tanto ciencia. vale decir. que siempre Kant toma como ciencia modelo. y en definitiva la experiencia toda. dice Kant (y. porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicológico. también constantes. en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia. con cierta unidad y uniformidad. de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea . En su ma. La psicología supone que ya están dados el sujeto y los objetos. l a explicación de Hume es insuficiente. como la forma. el arriba. el concepto de papel. (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica. que determinan el hábito. etc. porque todo mundo supone unidad-. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como.

no pueden ser enlaces basados en la costumbre. I.con una cierta propiedad -el color-). lo muestra -insiste Kant. § 8). p. que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado. sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. en lo que Kant llama "física pura". 65 B 127 (trad. 239). sintético y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental. si han de significar un conocimiento objet ivo. deberá tratarse de enlaces necesarios. . puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario. justo porque en él predom inan las impresiones.. fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio. porque éstos son subjetivos. porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de subs tancia (una cosa -la mancha. no acierta con el agujero de la cerradura."mancha de color"..el hecho de la ciencia físico-matemática. Que esto es posible. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones. Estos enlaces. cf. contingen tes. Tratemos entonces de imaginar esta experiencia. el cual.

§ 11). tal construcción acontece en forma de un proyecto. la "ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja.69 Precisando más aun . es un ente finito. 1969). sino en que ést e tiene que serle dado. por ende de lo que han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento). Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica]. Kant's Metaphysic of Experience.15. a diferencia de la ontología racio nalista y realista.66 o.. y la Crít ica de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes. que no lo es fundamentalmen te. y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada. sino de lo que hace ser a tales objetos. 69 Cf.. cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza). es decir. cit. Ak.. 67 H. HEIDEGGER. 71 Citado arriba. sensaciones . El hombre. La Crítica de la razón pura como ontología. se ha dicho (cf. dicho en el lenguaje de Kant. I. 68 Cf. 1951. no del ente -el objeto empírico-. M. como Dios) el objeto del conocimiento.B 197. pp. Así escribe Kant en otra obra: 66 Cf. § 9). Estas condiciones -intuiciones puras y categorías. el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos. del ser de los entes empíricos -o. HEIDEGGER.. de los entes que son objeto de experiencia. o. 260 (trad.15. de las condiciones de posibilidad de los objetos. Frankfurt M. con más exactitud. esto es. de tal modo que. una ontología68 es decir. La física moderna Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf. que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón. pp. J. Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones.70 Ahora bien. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia67. de M. XX. nota 60 La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento. por lo menos. a nota 62. podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales. Eudeba. 25 -26. A 158 . cit. M. esp. un tratado de teoría del conocimiento. sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras. Klostermann. 70 Über die Fortschritte der Metaphysik. p. pero sólo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia. op. esta ontología se ocupa propiamente.dependen del sujeto. 257-258. Caimi) l os progresos de la metafísica (Buenos Aires. §§ 2 y 3. PATON.

un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sent ido. para que efectivamente haya objetos. tan importante en la filosofía de Heidegger (cf. debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos. Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este término. y de esta ma nera las categorías. Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción trascendental. es . § 13). mediante su actividad sintética unificadora.que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces. XIV . el sujeto. lo piensa el sujeto merced a las categorías. Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo. a través de las intuiciones puras. trazan la fisonomía -el aspecto o "eido s"-. y éstas de por sí no son todavía propiamente objetos.sobre ese material sensible de las impresiones una figura.. Cap. lo emplea Kant en este contexto. la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre .

si el plano se extiende al infinito. XIV. 75 Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna. según palabras de Kant. pp. constituyendo así lo distintos obje tos y. Y fue gracias a este supuesto "imaginat . " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurrió cuando los físicos. y no quedar librados a l o que la experiencia sin más ofrece. se convirtió en verdadera ciencia. pp. es como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico. ret ocada. esbozando el principio de inercia. en tanto que aquélla partiría de conceptos especulativos.] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sería uniforme y perpetuo. sino. El trazo de tal proyecto es lo que aconteció. la física termina por entrar. según Kant. op. entonces . 75 ss. trad. esa unidad mayor que es la naturaleza. No podríamos encontrarnos con esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la categoría de substancia. 23). 68 ss. se dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto.. por ejemplo. I. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos. 83-84 (Alfa). p. Así pues. En efecto. De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos. habiendo sido excluido todo obstáculo: entonces resulta [. La pregunta par la cosa. (Alfa). el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba. Galileo dice: "me im agino". HEIDEGGER. Cap. en definitiva. Este proyecto del ser de los entes. pp. cuando la física. Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. nota 65 73 B X (trad. después de una larga época de tanteos.. dentr o del ámbito que circunscribe nuestra mirada. hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII. cf.sintético a priori de objeto s. etc. § 13). Esta construcción es obra de la apercepción trascendental. HEIDEGGER.. Por ello. cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos.74 ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano infinito.decir.. que sintetiza la multiplicidad dada en la intuición. M. 74 Citado por M. el ser de los objetos. Cf. una construcción (síntesis) de objetos. y sobre todo Galil eo. construcción que es independiente de la experienci a y condición de la misma. dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal. "concibo en mi espíritu" (mente concipio). entonces. cit. (Sur). como ocurre en los juicios analíticos. perfectamente pulido para que no haya roce.

entonces. o sea. antes de cualquier contacto o manipulación de los entes qu e estudia. experiencias . y también las tremendas aplicaciones. a pri ori. etc. Pero aquí está. ha trazado. suponiendo) ese plan o proyecto. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura observación. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia. que hoy presenciamos.75 Esta ciencia. etc. si entendemos por experiencia la pura observación. . trazando a priori el plan de la experiencia. sin embargo. ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento. sino mediante una construcción de la experiencia. la pura percepción. el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a. el fundamento de la física moderna. lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infi nito. trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones. y sólo puede realizar observaciones. sólo se hacen dentro de (vale decir. comienza por construir el objeto de la observación.. etc.. dentro de los esquemas que previamente.ivo" por el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magníficas conquistas. experimentos.

y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo. no hay conocimiento científico ninguno. pensad o según aquellos principios. repetimos. de substancialidad. pues de otro modo. La razón debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios. no empero dejarse conducir como con andadores. VI. y se la suelta. Porque. esto es. esto lo observan todos. etc. simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepción. para conocer. pue s. porque con puros datos sensibles. hechas sin nin gún plan proyectado de antemano. d el "ser" de los objetos de la experiencia. que en este caso sería el centro de la tierra. que debe adelantarse con principios de sus juicios. que la razón. La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas. y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas.En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant. esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. no pueden venir a conexión en una ley necesaria. sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia. § 8). con observac iones aisladas. según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia modern a (Newton. es decir. que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. Es preciso. sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas. que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad. las observaciones contingentes. según leyes constant es. la ciencia física no es una construcción apriorística sin más. Si se toma una piedra con la mano.76 Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto". La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios. Pero el experimento por sí solo. debe trazar un proyecto de la naturaleza. debe fijar sus preguntas a priori. refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto.). siguiendo leyes inmutables". no dice nada. y en la otra el experimento que la razón ha imaginado s egún aquellos principios. no deja rse "conducir con andadores". trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. y en la otra el experimento. mientras . la piedra cae. y ést e sería el puro hecho perceptivo. concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf. desde luego. Cap.

26-27. I. en función de la ley de gravedad. Estos Principios trazan el s er de los objetos empíricos. pp. con la física. con otras palabras. El "hecho" es el mismo en ambos casos. y la diferencia de interpretación estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural. porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenómenos de que se acaba de hablar. 76 B XIII (trad. desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar. en su significado formal". e s "el . pero la interpretación del hecho es radicalmente distinta. deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza". que representa justamente una concepción unita ria de los fenómenos del mundo exterior. pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento científico. lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". La unificación de la diversidad. en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza.que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra. la "figura" de los objetos naturales. el proyecto del ente natural. Pues bien. retocada). es diferente.

"la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"78 16. no tiene más que "una significación solamente lógica". I. op. pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de índole intelectual. II. PATON.81 En cambio el concepto logra significación una vez que se . 79 Cf. trad. pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concep to a la intuición. la significación de "un algo que puede ser pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". Perojo. nota. el cual. Akademie-Ausgabe IV. que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalización" de las categorías. retocada). HEIDEGGER. Los esquemas. entonces son como "exhibiciones" de las categorías. 112. capítulo que constituye entonces la parte central de la Crítica de la razón pura. Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. entre la percepción y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo.79 Pero a este capítulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento". de lo cual resulta el esquema. la categoría de "substancia". y a la vez. II.80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura). Buenos Aires. La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra en el capítulo sobre la Analítica de los Principios. 310). Losada. ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas. 82. § 36. por su carácter a priori. La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos. I. 1961. porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero". tomo I. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. Tómese. 318. 11). M. trad. 309 y 310). 80 A 147 = B 186 (trad.. aislada de toda condición sensible. tiene afinidad con el entendimi ento. 81 A 147 = B 187 (trad. mientras que el otro es meramente sensible. llama do a mediar entre entendimiento y fenómeno. de modo que puede decirse. como pura determinación del pensamiento. considerada como categoría pura (no esquematizada aún). por ejemplo. es decir. 82 Cf. p. edit. La pregunta por la cosa.conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos"77 es decir . simplificando mucho. cit. H. 251. Alfa p. Ésta. 78 A 126 -127 (Critica de la razón pura. como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos los fenómenos. la condición sensible (temporal) que hace que su s entido se haga más rico y concreto. es enteramente vacío y que c on él "nada puedo hacer. El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica fu tura].

82 Los Principios son juicios muy generales que. gr. puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". (en tanto que su color o antigüedad cambia). pues se podrá decir q ue es substancia esta pared. "reglas universales de la unidad en la sín tesis de los fenómenos.le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo". el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia. no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios).83 En una palabra. Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema). establecen a priori . como condiciones necesarias. con esta cate goría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto. justo por ser principios. son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia. cuya objetiva realidad. v.

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