Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ello posee la medida en su razón natural, como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

ÍNDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edición.

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definición de la filosofía. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 5. Filosofía e historia de la filosofía. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

Capítulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Heráclito: el fuego. 3. Heráclito: el logos. 4. Parménides: el ente y sus caracteres. 5. Parménides: impugnación del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razón. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides. 8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo. Bibliografía.

Capítulo III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crítico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofía como análisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporías de Zenón. 7. Significado de las aporías. 8. San Agustín y el tiempo. 9. Ciencia y filosofía. 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos. Bibliografía.

Capítulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

1. El momento histórico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Sócrates. 4. La misión de Sócrates. 5. Primer momento del método socrático: la refutación. 6. La refutación como catarsis. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platón. Bibliografía.

Capítulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN

1. La obra de Platón y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialéctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relación entre los dos mundos. 12. La alegoría de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberación del prisionero. 15. La misión del filósofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografía.

Capítulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES

1. Personalidad. 2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. Las categorías. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La ética: medios y fines. 9. Virtudes éticas y dianoéticas. Bibliografía.

Capítulo VII LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. La religión griega y el cristianismo. 3. La filosofía cristiana. 4. La razón y la fe.

5. Santo Tomás de Aquino. 6. La armonía entre la razón y la fe. 7. Las cinco vías. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografía.

Capítulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval. 2. El problema del método. 3. La filosofía de la desconfianza. 4. La duda metódica. 5. Crítica del saber sensible. 6. Crítica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del método. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografía.

Capítulo IX EL EMPIRISMO

SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico. 5. Crítica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crítica de la idea de substancia. 8. Crítica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje. 3. Lógica matemática. 4. La teoría de la verificación. 5. Crítica de la metafísica.

Los hechos atómicos. SECCIÓN I. Las proposiciones significativas. 9. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA . 1. La ciencia. 10. Personalidad de Kant. KANT 1. 7. Bibliografía. La verdad. El Tractatus. Los juegos de lenguaje. La filosofía. La filosofía como terapéutica. 6. 3. El Tractatus. 5. La lógica. Apunte crítico. La metafísica. 4. El lenguaje ideal. Mostrar y decir. 8. Capítulo X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. Las Investigaciones filosóficas. 2. SECCIÓN III. Eliminación de la filosofía. B.6. La nueva teoría.

6. Aclaraciones y complementos. 16. 8. La apercepción trascendental. Exposición metafísica del espacio y del tiempo. Comienzo empírico y fundamento a priori. La deducción trascendental de las categorías. Significado de la palabra "objeto". La Crítica de la razón pura como ontología. La revolución copernicana. 4. 7. 14. Estructura de la Crítica de la razón pura. 5. Realidad empírica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo.2. 11. 12. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintético s a priori. 3. El problema del pensar puro. Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. 15. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro. El realismo. La Estética trascendental. Las Analogías de la experiencia. 17. Exposición trascendental. 13. 9. Deducción metafísica de las categorías. Racionalismo y empirismo. La física moderna. . 10. La lógica trascendental.

La noción de finalidad. El imperativo categórico. El primado de la razón práctica. 7. La belleza. Lo bello. El enlace entre los dos mundos. Conocimiento y moral. 19. 3. 8.18. 21. SECCIÓN III. SECCIÓN II. La libertad. 6. 20. Las Antinomias de la razón pura. Los postulados: libertad. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. finalidad sin fin. El principio trascendental del Juicio. 4. inmortalidad y existen cia de Dios. 5. El sentimiento de placer. es objeto de satisfacción desinteresada. Leyes universales y leyes particulares. 9. 2. Lo bello. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria. LA CRÍTICA DEL JUICIO. La conciencia moral. La Primera Analogía: permanencia de la substancia. según la cualidad. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA 1. 3. lo bello place universalmente. Mecanismo y sistema. 10. 5. 22. La Idea de Dios. 2. . El deber. 7. 4. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 1. Según la cantidad. La buena voluntad. La Dialéctica trascendental. A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO 6.

El arte y el genio. 13. B) LA TELEOLOGÍA 12. La antinomia de sus Principios. Capítulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. Dialéctica. HEGEL I. El principio de las relaciones finales internas. Bibliografía. El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación. . 3. El principio de la finalidad interna. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA 1. 15. Relacionismo. El surgimiento de la vida. La realidad como totalidad orgánica. 16. 14. Los fines de la naturaleza. 2. Finalismo y mecanismo.11.

Crítica déla filosofía. El espíritu objetivo. 7. Aclaraciones previas. 4. 8. 16. . 12. La filosofía. 13. Bibliografía. EL SISTEMA HEGELIANO 6. Formas derivadas de alienación. El espíritu subjetivo. El espíritu absoluto. 8. La religión. II. Filosofía de la naturaleza. 9. El comienzo del movimiento dialéctico. 5. La filosofía de la historia.4. 6. 15. 5. El espíritu. El materialismo histórico. El hombre alienado. 17. MARX 1. 7. Filosofía del espíritu. 10. La marcha de la historia. El ser como manifestación. 11. Idea del hombre. Las etapas de la historia y la revolución comunista. El arte. La lógica. El sistema hegeliano. Capítulo XII EL MATERIALISMO HISTÓRICO. 14. 2. Contenido de la Lógica. 3.

7. La actitud natural. 8. Hechos y esencias. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". 14. 10. Capítulo XIII LA FENOMENOLOGÍA. . Observaciones críticas. 2. 9. 4.9. La "idea" de ciencia. Bibliografía. La intencionalidad. La intuición eidética. El método de las variaciones. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico. Crítica del psicologismo. 13. La situación filosófica. 15. HUSSERL 1. Explicación y descripción. 11. 5. Husserl: personalidad y obras. La filosofía como ciencia estricta. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. E. El campo de la experiencia trascendental. 6. Estructura general de la conciencia trascendental. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas. 12. 3.

El objetivismo. La metafísica de la subjetividad. HEIDEGGER 1. y resumen del estado-de-abierto. El mundo. Importancia de la pregunta. 14. 6. El trascendentalismo y la fenomenología. La comprensión del ser. 3. 13. La pregunta por el ser. 4. 12. El ser-en-el-mundo en general. 2. 15. 11. 21. EPÍLOGO 18. El habla. 17. Un ejemplo más. . Primera aproximación al Dasein. La transformación existencia! de la humanidad. Punto de partida y método. Capítulo XIV SER Y EXISTENCIA.16. La proyección. La fenomenología constitutiva. 9. 22. Bibliografía. El comprender. 8. 20. 10. La crisis de las ciencias y la filosofía. La disposicionalidad. Las determinaciones fundamentales del Dasein. 5. La filosofía de la finitud. 19. 7. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. El ser-con y el impersonal. Conclusión.

Las "soluciones" de la filosofía. Conclusión. El valor de la filosofía.16.se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). 20. La verdad como desocultamiento. Glauco. y s e agotó a los pocos meses. La caída. El hombre como existencia. 18. por así decirlo. Filosofía. 2. La cura. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA 1. 1971). había sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte. 19. verdad. Bibliografía Capítulo XV EPÍLOGO. PREFACIO La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos Aires. ser del Dasein. ciencia. Con carácter "experimental". 3. 17. Verdad óntica y verdad ontológica. La temporalidad.con el propósito de facilitar el estudio a los alumn os que .

y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes. y que se llaman históricas. del sentido de la actividad filo sófica en sus diversas formas. No esta dirigido. v. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía.deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada más que los problemas metafísicos. o desea o necesita comprender.. lo más rigurosa posible. ni en lo mínimo. desdichadamente. al principiante. ni tampoco a quien busque respuestas hechas. pues. y que pueden llamarse doctrinales. a manera de traje de confección. manifestaran su interés por el libro. se procura dar una idea. y en general todo lector. pues. empero. gr. quieran dirigirle. y que con sinceridad esper o. La circunstancia de que aquella edición se a gotara en breve plazo. que futuras ediciones la vayan mejorando. la problemática filosófica. Ello ha sido hecho con cierta premura. y otros q ue. no en la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual público. en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático. de algún modo sienten preocupación por la filosofía. sin serlo. y a m uchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía. terminan por no satisfacernos más. a los que ya tien en su posición tomada o han resuelto sus problemas. en parte porque me reclaman otras cuestio nes. Es de esperar. lo cual signif ica. pero dilatar su aparición hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo. o que lo son simplemente. en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares. me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. tal . y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofía: son las críticas o problemáticas. las que se limitan a presen tar una historia más o menos completa de la filosofía. con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden exp licar aquella teoría sin el uso de fórmulas). Todas ellas. para lo cual será de importancia decisiva la crítica q ue los colegas. a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad. gnoseológicos y éticos. Por el lo también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales. sino iniciación en su problemática. Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema. lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determin ado sistema o filósofo. sino a quien desconoce. pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad l as cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física. La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones.

Con otras palabras. es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y par a . etc. Reclamar la exposición de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad. reside precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas. y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podrá decirse. o existencialismo . no se identifica con nada de ello. que también aquí hay un "dogma": el de sostener una concepción problematicista de la filosofía y. el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestión "personal". o una concepción del mundo o una religión. sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideología. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía. o marxismo. si así se lo quiere llamar. y si bien la filosofía con todo ello tiene relación.. en efecto. con ello. el "dogma" de que aquí se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo. Pero precisamente tal "dogmat ismo". o kantismo. la filosofía del derecho. etc. la filosofía política. Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo.postergación de la estética.

sino contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad. es preciso el estudio.que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. sea más verdadera que la de Platón. en el descubrimiento del paraguas. por lo menos en el comi enzo de la reflexión filosófica. o que la "supere". y no divagar. lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible. es un prejuicio del que hay que desprenderse. Lo que se busca es qué el lector intente libera rse de los dogmas. en el disla te. la fortuna o la experiencia de cada cual. poniéndose a discutir simplemente. no sólo de presunción. Ahora bien. y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principia nte. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egún pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa). por ejemplo. en la irresponsabilidad. sin más guía o preparación que el talento. sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio. constituiría una introducción. si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea l a verdadera. tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisación. Como el re speto a la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable. puede que la haya. Porque consideradas las cosas "neutralmente". Si en verdad se quiere pensar con seriedad. más "brutal". la que el autor considere verdadera. sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que procede críticamente y en totalidad. o. en el mejor de los casos. pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto. sino a una determinada filosofía. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada. significa adoptar una postura d ogmática. Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenid os tomados por sí mismos. cuando más bien la filosofía se mueve en el p lano de la crítica. me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar. una preferencia arbitraria o personal. aquí se esconde lo que quizá sea el problema más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. Por tanto. partir de un sistema dado como verdadero. prejuicios y slogans. Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean. que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. la disciplina. el esfuerzo y . no a "la" filosofía. O formulándolo de manera más cruda. En filosofía (como en la ciencia y en el arte). según mostraría el curso mismo de la filosofía en su historia. del que cada uno debiera hacer uso. no puede decirse que la filosofía de Husser l.

etc. sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosófico. no se trata de un enfoque meramente histórico.el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). empirismo-positivismo.). Ahora bien. Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente. los sistemas de ideas que conforman el mundo históri co actual de manera bien directa algunos (tomismo. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos. los elementos de las prin cipales teorías filosóficas hoy vigentes. lo señala el orden mismo adoptado y la selección de los autores y temas). Descartes.al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado. (Que. no hay mejor enseñanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. ni tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los filósofos (y las épocas) les han dado. etc. con más exactitud.). Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. sin embargo. de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica. que es época de multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de . De allí que la problematización se la haga aquí -en gran parte. los otros (Platón. de manera indirecta. marxismo. mas no por ello menos notable. o.

Mas aparte la d ificultad de saber qué libro propio habrá de ser el último. (aunque aquí se trate d e un poco más. y aun a gritos. Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas. en distintos medios y lugares. lo han sido los filósofos analíticos: sobre tod o. de una manera u otra. que quien cincela sus versos para dar les. No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones. y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes.12. por ejemplo en el soneto. Tengo bien presente. he procurado proceder . sólo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada. lo dicho -y repetido. ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo. reproduce este libro.. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo. no de cuestiones abstractamente académicas.en diversos c ursos.) Resultado de más de veinte años de enseñanza. 12%. 3 Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx". en casos literalmente. el genio de Wiugenstein merece una exposición detallada. "Mal tratados". la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta).. Universidad de Puerto Rico. Río Piedras (Puerto Rico). p. como a primera vista quizá pudiera imaginarse. Nel mezzo..nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato. a la crítica. con mayor amplitud d e temas. harán bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos. ello depende de la índole misma de l pensamiento marxista.aquéllas). la falta que supone la infracción del afo rismo se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones. el afori smo del gran maestro que fue José Gaos. que las exposiciones de los filósofos no son completas. y que de ello se debe hablar también de manera inmediata . Ello ocurre en mayor medida al comie nzo. según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" 2. ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. Tal ilusión bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios. no cubren la totalidad de su pensamiento. ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la esencia de la pasión. al menos por lo que se refiere a su segunda mitad. No obstante. 2 José Gaos. 1962. pues era necesario comenzar de alguna manera. ni de su conocimiento. y que si en el caso de Marx se hace de forma más explícita y con elementos más concretos. en cambio. que espero poder dedicarle en una futura edición..

Porque no deberá olvidar nu nca que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos. que constituye algo así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens ión en estas materias. antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en cuestión. que debe reducirse al más e stricto . como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura. y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio. no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposición. señalar que en ellas está la filosofía viviente-. en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filósofos. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propósito. que no significa sino el escamo teo de los problemas. se van incrementando a medida que se avanza. más tod avía. he tratado de no esquivar las dificultades -o.siempre con la mayor objetividad3. y especialmente -como no podía ser de otra manera. además. Las dificultades. En este sentido. aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas. es su lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a.a partir de Kant.evitar la falsa claridad. sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos.

junto con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitar io (y no únicamente en cursos introductorios). ante todo. Mas puesto que. a J. los Principios de filosofía se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. Madrid. como seguidor de Descarte s. En fin. Ello .. pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposición de Platón o de Hume. me pareció imposible. por su lado. 1979.es demasiado esencial para tolerar las traducciones. 4 tomos. con excepción de algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. el texto original queda en buena parte intacto. se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz. Diccionari o de filosofía. en mi opinión. porque el lenguaje de la filosofía como el de la poesía. cae relativament e fuera del esquema general del libro. Ferrater Mora. y Bergson. no me pareció necesario hacerlo. o entre profesionales cuyo interés primordia l no es el filosófico. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza. Locke o Bergson. 4 Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo. Alianza Editorial. cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas. Adolfo P. porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos result a. no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad. Carpio. 6a ed. en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos). y si es posible en el idioma original. Lo último. si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al est ado actual de la filosofía en sus fundamentos.mínimo). de todas maneras. En cuanto a la inserción de más autores o corrientes. Pero no era cuestión de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar. Hubiese sido relativamente fácil inclui r un capítulo sobre Plotino. sin embargo. El problema que se me planteó era el de amp liar o reducir el número de temas y autores estudiados. aunque muy breves. necesario. sino sólo presentar "lo s . Tal como se verá. todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición. o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura . Setiembre de 1973 PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN Salvo correcciones de algunas erratas notorias. sino también en institutos del profesorado secundario y aun en la enseñanza media.

y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da sólo a . no parece que se haya ido más allá de donde alcanza este libro. no es más que una variac ión más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. y hasta donde sé.elementos de las principales teorías hoy vigentes". me he limitado a la ampliación de algún punto de Platón y Aristóteles. Por otro lado. Y como en filosofía es preferible la profundización a la extensión. lo que suele darse por novedad. como se decía en el Prefacio a l a primera edición.

el gesto clásico de la filosofía: preguntar. como es eviden te en Aristóteles.. si bien mi opinión sobre el filósofo vienés. (E ntre nosotros. ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere c omo no-filósofo o anti-filósofo. así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel (aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión. tal como lo hizo Austin con el inglés. que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente metafísico. sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre él. Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo". Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edición. En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición pormenorizada "al genio de Wittgenstein". En lo que se refiere a los filósofos analíticos. que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los pr oblemas más premiosos de nuestro tiempo. con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sid o. pero la orientación analítica parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención puesta en una lengua determinada.que representan un estadio de la filosofía que no ha pasado aún por Kant. Sin duda la filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas. el siglo del café sin cafeín a y sobre . G. después del estudio detenido de sus dos principales obras. todo ello con el propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. o de inventar la pólvora. Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos sobre Wittgenstein. por lo menos desde Sócrates. HusserI o Heidegger. sin la cual se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta. von Humboldt. en cambio.. Vico. Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas. que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. cosa que según Wittgenstein. h e optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por al to. el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light. en tanto que la pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. sería ejemplo de lo que no hay que pensar). lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histór icofilosófica.la parte estética). por considerar -dicho cruda y dogmáticamente. aun en su organon. después de considerar bien la cosa. la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límit es justos. y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina. Respecto de este tema. Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal.

época de videos y no de medit ación ("¡no pienses. sin médula ni substancia. 5 Investigaciones filosóficas. 66. sino mira!". ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre. de pensar. Adolfo P. la era del último hombre que profetizó Nietzsche. el tiempo del hombre de hechos (Husserl). era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa. pero digna. XIII. Carpio. La disyuntiva es clara.todo de los tranquilizantes para cada ocasión. § 18). pues así como la ciencia de hechos sólo produce hombres de hechos (Cfr. cap. Enero de 1995 . Cap.

por ejemplo. los ent es.CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1. todo que no sea papel. a) El principio de identidad afirma que todo ente es idéntico a sí mismo . de un ángel. pero no idéntico a 4. son.6 Por tanto. lo que es se llama ente -. se lo llama ser. o justicia . Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como. floreciente lo que florece. junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad. son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er. de Don Quijote. de manera que identidad significa mismidad . etc. o cenizas . que se denominan pr incipios ontológicos. y se convierte en cen izas (no-papel). por tanto. éste deja de ser papel. como 2 + 2 y 4. de la raíz cuadrada de -1. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente. papel . A lo que hace que los entes sean. sino diferentes.). amante el que ama. podrá decirse que los iguales. Puede tratarse de una silla. y 4 es idéntico a 4. de una montaña. que quiere decir lo mismo .que todo ente sea igual a sí mismo. si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna. o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es . 2 + 2 es igual a 4. no idénticos. y con no-P su negación (es decir. "papel y no-papel". es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos. sino de uno solo. enunciado por Leibniz (1646-1716). porque si se quema la hoja de papel. no se tratará de dos entes. viviente lo que vive. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto. Los principios ontológicos Se llama ente todo aquello que es . Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino ídem. respectivamente). o todo lo que no sea cenizas. mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2. . se trata de entes -así como pudiente es el que puede . Esta discipli na enuncia una serie de principios. lo viviente del vivir. El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo tiempo. o todo lo que no sea justicia. etc. de todo ello puede predic arse el término es . por ejemplo. y en la medida en que ello ocurre. válidos para todos los entes. b) El principio de contradicción sostiene que ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . Con esto no se dice -adviértase bien.

FRANCISCO ROMERO. pp. 1945. Buenos Aires. . en Papeles para una filosofía. "Contribución al estudio de las relaciones de comparación".6 Cf. Losada. 71 ss.

como. su fundamento. (Obsérvese. La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente. será no-papel. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento. . sino varias. menos el papel). que no hay nada porque sí. porque. tiene su razón. como una aplicación de este principio. sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones. por ello el principio se llama de "tercero excluido". etc. Aquí se adopta una clasificación que no tiene por qué ser la mejor. en efecto. los filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -. d) El principio de razón suficiente. Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros. por ejemplo. No se sabe. 2. o simplemente principio de razón (o del fundamento). si se trata de cenizas.gr. puede decirse que no hay una sola especie de entes. conocido también como principio de Leibniz. pero ello no significa que no tenga su fundamento. porque e n efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles.c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". será no-pap el. v. pero que es de la más corrientes y qu e nos resulta cómoda para nuestros propósitos. como el glauco ma. porque este filósofo lo enu nció por primera vez. el deseo de enterarse de qué es la filosofía. casos como éste no hablan contr a el principio de razón. no sostiene. ni mucho menos. digamos. los ideales y los valores. excluyéndose absolutamente una tercera. o. dicho negativam ente. la causa de una cierta enfermedad. que se conozca ese fundamento. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas. si se trata de un ángel. afirma que "todo tiene su razón o fundamento". que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él).

Los entes psíquicos. quizás menos consolador. son inesp aciales. en efecto. el tacto. co mo la vista. como la mesa. que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo. Los entes físicos son espaciales. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. es decir. ocupan un lugar. ya sea por la muerte o por el motiv o. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montañas cuanto a cualquier estado psíquico.. en cambio. etc. v an siempre ligados a un cuerpo orgánico. o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. están en el tiempo. los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es cau sa de . sea el sentido íntimo o autoconciencia. Los entes sensibles.de que estamos tristes o alegres. no tiene sentido.a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos. en este caso la espacialidad. hasta donde nuestra experiencia llega. están en el espacio. trátese de los sentidos fisiológicamente considerados. de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición. Es cierto que. sean físicos o psíquicos. aun la pasión más perdurable. un origen y un fin. hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. tienen cierta duración. esto es. la silla o nuestro cuerpo. pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas características. el olfato. son todos ellos temporales.-Además. llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece.

Pero el teorema mismo.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad. luego a = y. las figuras. por no ser tempor ales. La relación de causalidad está ligada al tiempo. la diferencia. es decir que tend ría que pensarse que hubo una época en la cual. y las relaciones que la matemática establece. y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa. la igualdad. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". b = c. como la identidad. es un tipo de rel ación temporal. en determinado momento. El matemático orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después. etc. son todos a la vez. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón. no son nada que esté en el tiempo. es algo totalmente desvinculado del tie mpo. El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras. por ejemplo. El descubrimiento del teorema. y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psíquica. y es evidente también lo absurdo del planteo.C. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuencia. y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b.otro posterior. y a su vez es efecto de otro anterior.x = y. la relación de mayo r o menor. c = . Porque si lo fueran. por ejemplo. porque mientras esta última está enlazada con el tiempo.alude al (supuesto) descubridor del teorema. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axio . éste no los afecta en absoluto. y las relaciones que los ligan. esa relación vale desde siempre y para si empre. XIII. b) Como ejemplo de entes ideales (cf. d al mediodía c = d. esto sí es un ente psíquico. está inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a. Pero los entes matemáticos. Esta relación se diferencia de la relación causal. cp. los cuerpos geométricos (otros entes ideales so n las relaciones. y esto sí es susceptible de ser fechado. tal enlace no se da entre los entes ideales. Piénsese lo siguiente: a = b. entre otras cosas. no existía aún el número 5. hubieran tenido un comienzo en el tiempo. a que se refier e el cuarta principio ontológico). los entes de que aquí se trata. pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que también los tenga lo descubierto7. el proceso menta l que alguien. la relación q ue se da entre los lados del triángulo rectángulo. es decir. o relación de implicación. § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números. porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. a la mañana b = c. p ero las cosas mismas. realizo. porque. con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce. haya alguien que la piense o no.

todos los teoremas son verdaderos a la vez. si se quiere. 3. 5. que se demuestra en función de los postulados o axiomas. . En rigor. a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también. ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-. luego se conti núa con otros teoremas más. como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. 4. como.e. descubierto..mas. si antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros da s dinosaurios. pero que sin embargo ya "era" de algún mo do aunque ningún ser humano lo conociera. luego sigue el teorema 1. etc. viene después el teorema 2. v. y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuen cia. por ejemplo. s e trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo. Pero está claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal. i. 7 Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos).. pero entonces se plantearían curiosos problemas . gr. que hasta entonces había estado oculto o cubierto para el hombre. sin ninguna relación con el tiempo. ¿no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras. que se demuestra en función del anterior.

la fealdad. y la cosa valiosa. como una sinfonía. etc.. Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores. como la justicia y la injustici a. las opiniones de los filósofos son muy divergentes. y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes. en tanto los otros son más "bajos". o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes ". que son más "altos". que se oye a diario.c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de consumo". o una máquina de escribir. Una segunda característica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia. la injusticia. De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas. la injusticia. como la utilidad. que es útil.está vinculada En tercer lugar. que les es común. la maldad. como la salud. Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente. una heladera o un automóvil. y. la inutilidad. ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos. por el otro. porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción. Una obra de arte. sino que hay valores que valen más que otros. valores religiosos. de Botticelli. valores étic os o morales. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. hasta los que valen en grado máximo. una cosa valiosa. el bi en. se los llama bienes -como una estatua.Para evitar graves malentendidos. de una lado. en general. Hay valores económicos. co mo suele decirse. como el bien y el mal. cómo están jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad. que puede ser de adhesión -si el valor es positivo. la enfermedad. etc. o en los cuales éstos encarnan. en que se da el valor belleza. l a justicia. valores jurídicos. los valores tienen jerarquía.o de rechazo -si el valor es negativo-. una respuesta -la valoración o estima ción. la lozanía. de La maja desnuda). la utilidad. digamos. distinta de cualquier otra (como. desde los que valen menos o son menos importantes. es un bien. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárq . frente a la ente a la utilidad. o un acto de honradez. pero am bas encarnan el valor "belleza". fr rechazo. uno: son "superiores" y otros "inferiores". Pero. como la Alegoría de la Primavera. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores. como lo santo y lo demoníaco. es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor. valores vitales. La dualidad de las estimaciones -adhesión o entonces a la polaridad de los valores.

bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros.a hacer lo que le parezca. Nos limitaremos. La experiencia muestra que. entonces. al menos en primera instancia. Cuál de estas teo rías esté en la verdad. rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico). etc. se nota en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste. Si los valores son relativo s. o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista). debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania. o según los individuos (relativismo subjetivista). después de dejar señalado el problema. eran valores tan legítimos como cualesquiera otros. no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía. en el fondo estaría autorizado -parece. y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. se trata de uno de los problemas más complejos. Si los valores son relativos. a unas pocas observaciones. promete una vida más fácil. por ejemplo .uicas objetivas. si cada cual valora las cosas a su manera. Sin embargo. es decir. que varían según las épocas (relativismo historicista). el relativismo. son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiológico). puesto que eran los valores relativ os a ese . en cu anto se piensa la cuestión con un poco de cuidado.

porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos. de Picasso. Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filóso fos que sostienen que los valores no "son". una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores.8 A manera de resumen de este §. para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde. sino simplemente "valen". el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos. valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles. esto es. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. por lo menos hay que restringirlo un poco. con personas totalmente insensibles para el arte. o para los fenómenos religiosos. y así como hay ojos que ven mejor que otros. gr. entes valores . o.régimen político. dejarían de ser obras que encarn an grandes valores estéticos? Pues bien. así como hay ceguera fisiológica. comenzasen a nacer ciegos. puede parecer entonces que el relativismo. sostuvo que también hay ceguera axiológica. o poco menos. Max Scheler (1874-1928). o para l as normas morales. como. en el c aso de la jerarquía. según ello. Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos. sino más bien señala problemas. o el Guernica. Debe recor darse (cf. si no se lo elimina. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de personas. ¿dejarían de ser obras de arte. v.no se puede negar la existencia de valores. de Leonardo. es decir. se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. por un problema genético quizás. así como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven. de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler. De todos modos el tema de los valores volverá a tocárselo más adelante. porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. Piénsese además en lo siguiente. y que. Y bien. desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos. Si se reflexiona sobre esto. a los estéticos. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena. y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológic os". de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología. que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. no serían "entes" (aquí se prescinde de tal planteo.. de obras de arte. por ejemplo.

ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos { inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía .

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que. § 20). más adelante. 5 6).dependen en definitiva de la metafísica. definición que está en el propio Aristóteles. en rigor. y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible. está ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. de ser. como el papel. Y al hablar del ente. fil . más rigurosamente. la cosmología y la teología racional (cf. los objetos de la matemática. ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. de la que la ética vendría a constituir una se cción). es decir. como estética.3. este giro. a manera de conclusión. en términos más amplios. se ha dicho qué es ente. para pensarlos "en cuanto entes". la ontología o metafísica)9 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definición. y muchas otras. dedicándonos simplemente a "conocer". no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras. por razones que en su momento se verán (cf. significa que nos hemos oc upado de todos los entes. Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristótele s dice que es lo propio de la metafísica. quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o. en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas. y aun de los entes absurdos como los triángulos redondos-. "en tanto entes". se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente. ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". En efecto. cuáles son sus especies. no se ha hab lado de ningún ente en particular. o la suma de 2 + 2. muy "abstracta". sus otras "partes" -gnoseología y ética (o. y de los distintos tipos de entes. sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de e ntes. una primera definición de la filosofía. no para enfocarl os particular o individualmente. las obr as de arte. Cap. en tanto que la metafísica especial abarca la psicología raci onal (o antropología filosófica). X. aquéll a se ocupa del ente en general. XIV. Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosóficas-metafísica. hemos estado procediendo de man era "teorética". sin duda muy técnica. y cuando se ha mencionado algún ente particular. Lo conocido ha sido el ente. pero que todos ellos han sido considerados. axiología. Cap. En efecto. gnoseología. ética. Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente. los centauros. 9 Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica. de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar. o bien c onsiderar la ontología como metafísica general. parece constituir el núcleo mismo de la filosofía. § 4). -Puede distinguirse entre ontología y metafísica.

filosofía de la historia. nos hemos ocupado también de los entes matemáticos. en cuanto ente. es decir. que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes. o la batalla de San Lorenzo-. sin embargo. o social..osofía del derecho. y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemática. sino fijándose en lo que el ente tiene de ente. es lo más difícil de comprender en la definición aristotélica. aten diendo a . es decir. y no de los "entes matemáticos". o lo que fuere. Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes matemáticos". epistemología. Como este giro: "en tanto ente". pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemático. ya que toda cuest ión filosófica supone la totalidad entera de la filosofía. filosofía de la religión. antropología filosófica. pero con una importantísima diferencia. Puesto que nos hemos referido a todos los entes. son engañosas. conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las llamadas "ciencias particulares". por ejemplo.tienen cierto valor propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios. como la matemática. le corresponden. porque en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares". o el número 8. etc. La filosofía se ocupa de l ente. o histórico. y en las propiedades que como tal.

si es ven taja o inconveniente. sobre ello es mucho lo que puede decirse).por virtud de lo cual los entes en cada caso son. vale decir. pero. de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son. en qué consiste el ser de los entes. ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser. recuérdese el cuarto principio ontológico. Si todo ente debe tener un fundamento. estructurada conforme a leyes. surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente. y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento. que el filósofo es un "especialista en generalidades". desde Platón11 y Aristóteles12. o responde a algún designio inteligente? La parte de la f ilosofía que se ocupa de este problema del fundamento. parece una totalidad ordenada.a. caótico? ¿Es ell o casualidad. y aplíqueselo a la totalidad de los entes. es decir. y como el principio de razón dice que to do tiene su porqué o fundamento. En este sentid o no hay ningún saber que tenga radio mayor. que aquel que es propio de la filosofía. En efecto. lo que impulsa al hombre a filosofar. el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa. queda sin embargo por discutir. y no de modo enteramente desordenado. La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias. en efecto.? (Si esto es un privilegio de la filosofía. ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás. ¿por qué la real idad está ordenada. de una manera u otra. 4. De ello resultarán las siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?. con todas las inflexiones propias del mismo. un capricho.µa [thaüma]) es el origen de la filosofía. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el sab er más amplio de todos -ya que.no haber habido nada. paradójicamente. Volvamos a preguntar. El fundamento. Por ello se dice. pues todo. según la definición aristotélica. no hay nada que no esté a su alcance. cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes. se llama metafísica. ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad. el mundo. cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo.sus características más generales. qué es lo que hace que los entes sean. pero como de hecho hay algo. cae bajo su consideración. un alcance más totalizador. ni siquiera la "nada" misma. . nada le es capa. Primer origen de la filosofía: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se ocupa con la totalidad del ente. Así se ha dicho alguna vez. y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente. y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme a leyes. el princ ipio de razón. pero. que el asombro o sorpresa (.

Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos. sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalid ad del ente. JEAN PAUL SARTRE.C. o ante la conducta d e cierta persona extravagante. justamente. etc. allá hacia comienzos del siglo VI antes de J. está claro que no se trata del asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria. y también libre de las supersticiones que estr echan su consideración de las cosas. organización social. del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones. habitación.10 Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mér itos intrínsecos) de hace unas cinco décadas se titula. Pero cuando se lo refiere a la filosofía. ante el mundo.ocurre cuando el hombre. 11 Teétetos 155 d 12 Metafísica A 2 982 b 12s. libre de las exigencias vitales más urgentes -comida. El ser y la nada (1943): su autor.-. mucho más . se pone en condiciones de elevar la mirada.

33).§ 3) de todas las cosas es el agua. dio a luz a Océano. . p. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche. y de Noche. plácidas moradas de dioses. y Eros [amor].) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. Cap. nació todo desde un principio: la tierra. de las Ninfas. el que habría de ser para los dioses sede inamovible y perenne. para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado. Pero de inmediato. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-. con los dioses. religiosa o tradicional-. Luego produjo las altas Montañas.C. comenzando desde el principio. e n ese momento había nacido la filosofía. [arjé]) (cf. los dioses dispensadores de bienes. Simplemente. amistades y luchas entre los mismos . qué fundamento tiene. el mundo?. sede inamovible y perenne de todos. 15 Metafísica I 3 983 b 21 ss.V. I. cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien. habitaron el escarpado Olimpo. versos 108-113. Lejos del amor deseable. ¿de dónde procede. con independencia de toda concepción mítica. [. para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto. los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto.. que afl oja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. Primero nació Caos (abismo). Cap. el principio o fundamento ( a. en la Teogonia ("generación de los dioses"). y cómo. trad. Decidme todo esto. y decidme lo que fue primero de todo. II.. Génesis. el mar infinito de impetuoso oleaje. el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a.. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los honores. en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual.. Y los que de ellos nacieron. poseída por Urano. él no se refiere a nada sobrenatural. La diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. a su vez. Centro Editor de A mérica Latina. los ríos. en primer lugar. también responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana.] 13 Cf. también generó a Ponto. todo procede del agua. el más bello entre los dioses inmortales. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua. R. Metafísica. 1968. nacieron Éter y Hemera (el día).allá de sus necesidades y contorno más inmediatos...13 Desde otro punto de vista.C. luego Tierra de ancho seno. no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones. de profundos remolinos. no conceptual. I.. ARISTÓTELEs. Cf.) inv oca a las musas y escribe: Decid cómo. el infecundo piélago de oleaje enardecido. 14 Toda religión y toda mitología. Caputo (Buenos Aires. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a. distinta de la filo sofía: la religión. dan una respuesta a aquellas preguntas. desde el primer día. En efecto. musas que habitáis las olímpicas moradas. 1 981 b 21-25 14 Teogonia. Taks se pregunta qué son las cosas. pues. originó un ser igual a ella misma. Tierra.

de donde se han generado todas las cosas. pueden resultar demasiado simples. Conjetura Aristóteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción. las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. o aun ingenuas. en el fondo no se aleja . Tales habría sacado la conclusión de que es de la humedad. así como la hipotética argumentación.No se conoce cuál fue la argumentación. es decir. según una inferencia analógica. del agua. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta. por tanto.se realizan en un medio húmedo. La respuesta de Tales. a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada.

por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien. Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números. y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro. porque no habla del agua como algo sobrenatural. vale de cir. Tal interpretación. es preciso formular de inmediato una advertencia. sin duda. a un solo principio: el ag ua. a pesar de su multiplicidad. es un flagrante anacronismo. algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir. Porque esa substancia primordial -el agua. no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista .era para él algo fundamentalmente animado y animante. en todo caso.. porque t odo. co mo cuando Hesíodo se refería al Océano. Tales se habría equivocado. si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales.como algo vivient e). (hyle). Pero lo que nos interesa es ver que. Sin embargo.. 5. (Por ello suele decirse que T ales.mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia. la idea fundamental de la unidad de la realidad. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas está en el agua. porque le atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-. Con Tales nac e el pensamiento racional. por un error de sólo un tercio. porque conciben la materia -en griego . Anaxímenes-. y en ese sentido base de todos los demás. Junto con ello Tales descubre. aun a la luz de la ciencia actual. según esto. su pensamiento no tenía nada de absurdo. es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón). se reduce a una sola cosa. sino muchas. que para él era una divinidad. el cual constituye las dos terceras par tes del agua. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos. son "hilozoístas". tantas como filósofos. de modo puramente conceptual. los . ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta. sino que encara su asunto de manera puramente pensante. según las cuales el átomo más simple. Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado. y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque int enta explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales. a su manera.

o bien como inmanente a las cosas. como Platón. y -repetimos. y habrá quienes digan. sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. prima facie. Y es que. Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo de estas páginas. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia. y también habrá quien diga que ese fundamen to se halla en el Espíritu. pero de lo que aquí se trata no es d e .no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. o que la realidad es Dios. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones.sin que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. tal como sostendrá Hegel.que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofía. contradictorias entre sí.materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia. Pero además en este punto es preciso y oportun o llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante. o que la realidad es Espíritu. y se gún otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios. como constituyendo su sentido o su organización interior. ni mucho menos. sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo. la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas. prima facie. ( Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno. que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas".

por ejemplo. v. se lo estudia.gr.16 Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanen te. puede dec irse que se sabe matemáticas. como es obvio. Si se quiere aprender matemáticas.no parece tener carácter progresivo. de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura. Por eso estudiar filosofía e s en buena parte -tal como aquí se lo hace. son tan "actuales" como los filósofos vivientes.CARPI O. puede verse A.estudiar historia de la filosofía. se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntífico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. Buenos Aires. Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia. La historia de las matemáticas es propiamente historia. y si hay sectores en los que surgen discrepancias. la historia de la filosofía -po r lo menos en primera instancia. quienes afirmen tales "superaciones": porque también es te es un problema filosófico. Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". ha sido superado por Descartes. sin embargo. Simplemente. digamos. o Kant. o por tal o cual p ensador actual. 1977 Aristóteles. y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia ).P.§ 3). 16 No faltan. cuyas grandes obras encierran sugerencias. También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf. y por eso la historia de la filosofía no es historia."preferencias". 17 Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía. sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia. por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio. con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia. si con ello se en tiende que Platón. inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. Eudeba. Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia. . para estudiarla se necesiten conocimientos matemáticos). para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemáticas. y entonces. sino filosofía. habiéndolo asimilado. o Descartes. y n o matemáticas (aunque. Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva. Platón es tan actual como Heidegger. por eso. sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar). y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física. El sentido de la historia de la filosofía. donde cada etapa elimina o supera las anteriores.. o Plotino. los científicos están de acuerdo unos con otros.

considerada independientemente de nuestras simpatías. o si. se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. Segundo origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento. . 6. que no es posible conocer el fundamento del ente. quizá. por el contrario. sino también en la cienc ia y en la vida diaria. frente a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días. ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados . esta galería.no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás.17 De todos modos. y esto no sólo ocurre en la filosofía. se nos ofrece de tal manera que -repetimos. si ello es un defecto de la filosofía. puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente asechado por el error. allí r eside su virtud suprema.aquí se lo señala. considerada objetivamente.

resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un segundo. con la razón. repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía. Esta sit uación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer. con el pensamiento. pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa . y es entonces la duda.. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos. y si se continúa así. Pero la satisfacción de l asombro. etc. manipular los materiales. pero si se lo saca del agua se "endereza". lo que se convie rte en origen de la filosofía. 400 e n 2 días y medio. mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular. que nuestra s percepciones suelen ser engañosas. El cálculo está bien hecho. 200 obreros en 5. lograda mediante el conocimiento filosófico. el tacto que no. y. Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. la falibilidad de todo conocimiento. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo. y si se l o vuelve a sumergir. y sobre todo. y desde este punto de vista la argumentación es perfectamente racional. -además de que. Pero entonces. pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). es preciso. Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla.. ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer. por ejemplo. 100 obreros en 10 días.. y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano. O bien considérese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 días. no es la razón un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable. De manera que la razón. en general. pero justo por ello conviene recordarlos-. parece volver a quebrarse. ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece que no. por tanto. pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosófic os y su desacuerdo recíproco. la desconfianza radical ante todo saber. por ejemplo haciendo una simple suma. sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan. un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado. porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos. no basta en este caso para determinar la manera de construir rápida . una torre vista a la distancia parece circular. que el cemento o la argamasa se consoliden. se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado.El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro.

si no han sido un d esastre. el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original. piénsese en tantos sistema s políticos que el hombre ha ideado. sistemas. aproximadamente) el que lo formuló. que por supuesto es deliberadamente exagerado. Si puede . un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. perfectamente bien pensados. confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. muchos de ellos. pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber. enteramente racional es. pero que. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas. Ahora bien.mente la casa del ejemplo. la duda sistemática o pirroniana. parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad.C. Y dejando de lado este ejemplo. a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer. la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma. llevados a la práctica. y la duda metódica o cartesiana. por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades.

sostiene Descartes. e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo. y primordialmente la pregunta por el fundamento. hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco. luego existo". por ejemplo.decirse que lo haya formulado. porque ni aun la duda más disparatada. sino absolutamente cierto. la pregunta conduce al conocimiento. trataba de limitarse a señalar con el dedo. o porque mi razón está deformada o es incapaz de conocer. y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto. cuál es su alcance o valor. pues. sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo. en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas. y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5). §§ 4-6) la duda metódica. por tanto. es decir. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas. fuera de lo que fuese. como recu rso final. Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja . pero conviene observar dos cosas. pues bien. Por su parte. hubiese sido afirmar algo. que los filósofos quedaban exceptuados de paga r impuestos. que "el conocimiento es imposible". VIII. porque Pirrón era un escéptico absoluto. p uede hacernos dudar de él. cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto. por más esfuerzos que hiciere. no meramente verdadero. hasta dudar. ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento. sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto. Cap. pero a su vez. En segundo lugar. si dudo de todo. de si ahora estoy despierto o dormido . Todo esto puede parecer extravagante. como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar. En primer lugar. En síntesis. Esta duda no se la practica por la duda misma . no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario. dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo. puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. y que es la afirmación "pienso. prefería no hablar. b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle.. se descubre la existencia del error. en una época en que no existían los anestésicos. al revés de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. cuáles son las . Esta afirmación representa un conocimiento. consecuente con su pensamiento. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento. Pirrón. en honor a Pirrón. ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele". y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla.. y en última instancia. que Pirrón era hombre íntegro. la duda de Descartes. y en cierto sentido lo es. cf. co sa que su escepticismo le prohibía. y el error nos hace dudar.

reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general. Cap . porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento. supuesto sin el cual ella misma no sería posible. la ciencia. sino sólo) científico. . III.18 (Aquí también hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía. parte del supuesto de que. por el contrario.debe dársele la primacía. 18 Cf. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. es prefer ible. simplemen te. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología". el conocimiento es posible.fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón. sin embargo. Cf. § 3). para la filosofía de la ciencia. nota 4.

puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones . v. Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo. ni puede escapar al sufrimiento. En casos como éstos. debo sufrir. es decir. efectivamente. en la conciencia de las situaciones límites. ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. situaciones más allá '!e las cuales n o se puede ir. simplemente referido al mundo. en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa. KarI Jaspers (1883-1969). En cuanto que tales situaciones limitan al hombre. aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Epicteto (50-138 d. agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". dice Jaspers. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo.C. son las propias de nuestro ser-hombres. estoy sometido al azar. Pero cuando aparece la duda. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del mundo. en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general. e instalar un negocio. guiando su vehículo. IV. debo luchar. con toda tranquilidad. Cap. la del conductor de un taxi.19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones límites". Epicteto. transportado en él. El hombre se encuentra siempre en situaciones. "sólo sé que no sé nada". y agrega: "debo mor ir. le fija n ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir. en su esencia.so encuentra en las famosa s palabras de Sócrates. sino él mismo. permanecen. La anécdota revela. Ahora bien. inevitablemente me enredo en l a culpa". Porque el hombre n o puede dejar de morir. le dijo: "ten cuidado.7. o. Era esclavo. Se trata entonces de situaciones insuperables. se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar. o la del pasajero. por ejemplo. se encuentra el tercer origen de la filosofía. las cosas. su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace". y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna. en toda su simplicidad y grandeza . situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia. con mayor exactitud. hay otras "que. su propia actividad de co nocer. de por sí cambiantes. se la hubo quebrado. objeto de su mirada. § 3). Pero además de las situaciones de este tipo. y cuando. y de todo conocimiento humano en particula r (cf. Y bien. porque la vas a romper". ocurre que esa mirada se repliega sobre sí. el conductor pue de empeñarse en cambiar de oficio. o de la finitud del hombre. gr.

22. 21 Cf. tratándose de cosas que no depende n de mí. Pues bien. II. es insensato que me preocupe o impaciente. Por tanto. 20 Diatribas [Disertaciones] II. München. Piper. y las que no dependen de nosotros21 No depende de mí mi muerte. n i la enfermedad. 19 Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía]. 20. cit. E nseñaba que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros. 2. Si muere un amigo. Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). no tiene sentido que me . sobre las cuales no tengo influencia ninguna. op. ni la fama. o cualquier persona a quien amo. 11. porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno. ni ¡as riquezas.a la vez. sin o que están determinadas por el destino. cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. p. I. 1958.

ríete' " (cit. la de mi dolor. una disciplina filosófica: metafísica. a cada uno de los cuales corresponde. 22 No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epi cteto. Cap. a modo de resumen. y lo únic o que debe hacer el sabio es conformarse con él. Epicteto. trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe.). Mitre. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aire s. p. sea como esclavo. duda. pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filósofo. sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoic a hayan sido. gnoseología y ética. en relación "con los tiros de la maledicencia". 1907. porque esa muerte no depende de mí. en una palabra. alegrarse del destino. lo único que depende de mí son mis pensamientos. Biblioteca de la "La Nación". p. y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. escribía en carta a Godoy Cruz que. no haría si no sumar a una desdicha -la de esa muerte. o. mis opiniones.otra más. iv. y si me preocupase y desasosegase por esa muerte. se oc upa la ética o moral.. En resumen. por tanto. gr. que la filosofía brot a de tres principales estados de ánimo -asombro. tom o II. para hacerse insensible a ella. Marco Aurelio Antonino (121-180 d. uno. mejor aun. B.C. emp erador romano. (cf. y otro.22 Según se desprende de lo que acaba de decirse. y es verdad. Puede concluirse. lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempeñar. y angustia o preocupación por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-. mis deseos. y que en sus campañas lo acompañaba su biblioteca. XI. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino. o. tomo I. esclavo. respectivamente. V. si es mentira. corrígele. . por Mitre. En la medida de lo posible.ll. 104). Por ende.desespere. "me he aforrado con la sabia máx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. en líneas generales. 101). el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que. estoes lo único que puedo mod ificar. todo acto del espíritu. iii. cp. la de mi sentimi ento de impotencia. no es nada que yo haya podido modificar o impedir.

i G. Gredos. El pensamiento antiguo (Buenos Aires.E. R. II. Cap. 1942). 1953). Losada. Los filósofos presocráticos. JULI A (Madrid. Ca p. . 1978). introd. d e la obra citada en la nota 14. KIRK . Cap II Es trad. I. JASPERS. EGGERS LAN y V. Buenos Aires Espasa . Introducción 2 v 3 Libro I. MÜLLER. y notas por C. Credos 197 0) Caps.I K. Buenos Aires Nova 1955 §§ 13 y 14.BIBLIOGRAFÍA A. RAVEN. esp. esp. W. trad. MOND0LFO. Introducción a la filosofía (tr.Calpe 1940). Madrid. I y II.. Fondo de Cultura Económica. S. esp.J. Historia de la filosofía antigua (trad. WINDELBAND. E. La filosofía (México. Los filósofos presocráticos (trad.

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I. y. enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable. que todo se transforma. Ahora bien. sin cambio ni transformación ninguna. y. en este sentido. Cap. y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego. no ser grande. un filósofo. y a la vez contrapuestos. por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio. 2. Ante tal espectáculo los grie gos se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no hay más que cambio. Devenir e inmutabilidad Se dijo que. que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual. Parméni des. Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posición del sol. que el ente deviene.. afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. en el desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto. que el en te "es". el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad. por ejemplo. al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es. en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. y era natural d e . por tanto. Un árbol. es decir. al contrario. se planteaba el problema metafísico. es decir. gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento. también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más diversas (cf. único y permanente. es decir. pasa de ser pequeño. que constituyen como do s modelos primordiales. simplemente. § 5). Heráclito. etc. transformaciones de la vegetación. una ilusión? Pues bien. Cap. de algo permanente? ¿O será el cambio en definitiva mera apariencia.CAPÍTULO II CAMBIO Y PERMANENCIA 1. en general. puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo que en su último fundamento no cambia. El otro.C entre 544/1 y 484/1. Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. § 4). I. en el nacimiento y en la muerte. Heráclito: el fuego Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a. a ser grande y no ser pequeño. entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales. en la aparición y desaparición de las cosas.

ciudad de la Jonia. no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras. en la costa occidental del Asia Menor. Kranz. Berlin. lo cual constituye ya una dificultad para su estudio. y acompañados por su traducción (alemana).1 Más con ella se enlaza otra . Weidmannsche Verlag sbuchhandlung. edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos. realizada por W. según es corriente hacer lo. en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocráticos]. 1903. Como de los de más filósofos anteriores a Platón. . de HERMANN DIELS (1848-1922). 1951. obra publicada por primera vez e n Berlín. se encuentran reunidos.Efeso. junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos. en cierto 1 Los fragmentos de los presocráticos. Aquí hemos utilizado la 6' edición.

como en la creencia judeo-cristiana. que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó S.. el mismo para todos. p. 91). por ejemplo. sino que siempre fue. sino del pensamie nto mismo del filósofo. "el Oscuro". MONDOLFO. es y será fuego siempre vivo. o un bloque de mármol. Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada. vale para la totalidad . sino) a partir del caos o "apertura" primordial . 3 De . 1966. "ornamento". trad. porque cuando regresamos a él sus aguas. no de circunstancias exteriores. ya son otras. como el que secretamente corroe las montañas.sµ. Heráclito. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (. esp.. y hasta su lecho y sus riberas se han transformado. Por tanto lo substancial... que se enciende s egún medida y se apaga según medida. la disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. a través de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-. El fragmento 30 reza: Este mundo. "to do pasa y nada permanece". sino tenía también el sentido de "adorno". la idea de que la realidad no es sino devenir. Y lo que se dice de cada cosa individual. no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo.. 4 Concepción que. para el mundo entero. El río de Heráclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas.te. México. lo que tiene ciert a consistencia fija.modo más grave. equilibrado.2 Heráclito se v ale de numerosas imágenes. Siglo XXI. que es un perenne hacerse y deshacerse. y con gran riqueza de metáforas. probablemente.. de manera que no hay identidad estricta entre e l río del primer momento y el de nuestro regreso a él. sino el orden armonioso.3 "orden". la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. los griegos. son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión. 2 Cratilo 440 c y 402 a. y no cualquier orden. pensaban el mundo como una totalidad ordenada. no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres. hermosa: el mundo era para ellos la armonía. Heráclito expresó del modo más vigoroso. incesante transformación: "todo fluye". no la puede tener sino en apariencia. Textos v problemas de su interpretación. "arreglo". continuamente renovadas. porque depende. 225. deriva "cosmética".. bello. todo lo que se ofrece c omo permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta difícil de percibir. 5 R. armónica.) término que no sólo significaba el universo.sµ.

el mundo "siempre fue. es decir. de los hombres. En decl arada oposición. cf.. como especie de "material" primordial del que todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales. el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual de l . por el contrario. cuál es su fundamento.) de todas las cosas. cf. I. se lee en el fragmento 6 0.. § 4). lo que lo hace ser tal como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". Respecto del significado qu e le diera el filósofo al fuego. Pero. arriba. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a. es eterno. Cap. y con esta idea de su unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. lo cual se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a él. uno y el mismo camino". que en el fondo no son incompatibles.que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo. con lo cual Heráclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos". "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo. es y será". I § 4). Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses. ¿en qué consiste el mundo. Cap. desde siempre y para siempre. ni mucho menos . naturalmente. de duración infinita. caben dos interpretaciones diferentes.

entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepción. ya señalada. por así decirlo. inmanente a to das las cosas. 7 Cf.eµ. de seguir a ciertos intérpretes. entonces.7 E n efecto. que es el mundo. y que Heráclito . The Presocratic Philosophers. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego. tiene su origen más re moto en Heráclito. autoformador y autoordenador. el fuego es un principio generador. XIII. Glockner). la otra i dea fundamental de Heráclito -quizá-. es más lento). vuelve a poner en circulación. 9 Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofía] en Werke (Obras. sino también que esa "substancia" que es el fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo). al menos prefigurado. p. es te concepto filosófico. cit. es en griego de género masculino. no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego.. que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego.fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra. s in orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-..a). En segun do lugar. se enciende y s e apaga "según medida" (µet. elegido como símbolo porque.6 3. quizás aun de índole psíquica.J. Heráclito: el logos 6 Cf. junto a la del fuego. y a la vez motor y substancia del mismo.. Aquí se encuentra. el proceso inverso es el cami no hacia lo alto. la regla o norma a que ese devenir está sujeto. sino un cambio que sigue ciertas pautas. si gnifica. ed.S.KIRK . tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio. el ritmo cíclico de las est aciones. La dialéctica. en el siglo pasado. 328. 8 La palabra p. y cua nto más quieta parece estar. sin embargo. Fácil es comprender. su tema capital. 187. tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando chisporrotea. no sólo la eternidad del mundo. G. Esta expresión indica que el cambio de que se trata está sometido a un cierto ritmo alterno -como.RAVEN. Cambridge At the Unive rsity Press. p. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad. por el contrario. y cuando Hegel. por así decirlo. El cambio no es cambio puro. una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad.el concepto de lo que luego se llamará ley científica. op. "guerra".E. que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio. o el del nacimiento y la muerte-. 1964. p. por ejemplo. 249. puede pensarse que "fuego" sea una metáfora. no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo.

Éstos son. y en otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre. que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. gob ierna o domina sobre ellas. El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil comprender: la guerra supone siempre enemigos. aquello de donde las cosas se originan. y según ya sabemos (cf. § 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser. 53). como si fuesen contendient es o contrincantes. supra. pues les impone su ley. precisamente. arjé. Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico.eµ. Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos. En efecto. porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen.. Cap.) no es sino un nuevo nombre para el cambio. pólemos (p.. y a la vez lo que manda. I .. de todas las cosas es rey" (fr. los dos sentidos principales de la pa labra a. según observaba Hegel:9 "dialéctico". contrarios. § 4). porque en ese proceso se realiza la unidad de los . Heráclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir. la consider a aquello que genera.. del que dependen y por el que están dominados. "Guerra".denomina Dike (Justicia) y logos..

De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden.13 En efecto: Las cosas. infra. loc. entre ellos los siguientes. citado supra. consideradas juntamente." (la justicia) es la lucha. es hecha y deshecha. de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas. 10 opuestos.10 Que la gue rra es "común" a todas las cosas. sino. cit.11 Los cerdos gozan del fango más que del agu a pura. en su incesante cambio. Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas]. reúne en sí determinaciones opuestas. 61 12 Frag. bello y ordenado. En comprenderlo reside la sabiduría: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por todas. destruida y rehecha. y que no es sino el mundo mis mo como armonía que incesantemente se construye a sí mismo. sino más bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina. 13: cf. frag. y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad. La unidad de los contrarios la insinúa la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia". enseñan que los opuestos. 60.cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos ti erra: no hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica". por el contrario. XI. 13 Frag. convergentes y divergentes."es sabio convenir en que todo es uno" (frag. para los peces potable y saludable. 41 14 Frag. 50). que a la vez insiste en que la "le. C ap. Cf. Porque toda cosa. a saber. 80 11 Frag. pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia". que no requieren mayor comentario: El mar es el agua más pura y la más sucia. .12 Estos pasajes. es y no es. una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos único. y [que] la justicia [ es] discordia. y ello acontece inexorablemente ("según necesidad"). acordes y discordes. sin dejar de serlo. según se dirá mucho después. para los hombres impotable y deletérea. la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos]. 10 Frag. la guerra. son un todo y no son un toco. y otros similares. no son nada separado de modo absoluto. significa una vez más que constituye el principio univers al que todo lo domina.

. reúne todas las cosas. de . inteligencia.. b) relación.. que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra . concepto.. Pero el sentido primero. que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. discurso. en efecto. podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los . puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único. dicho. Y si se quier e ir más a fondo. el de logos. proporción. El logos . la unidad de los contrarios. s u comportamiento.. y c) razón. primordial.. Es éste un término fundamental..Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito. entre otros nombres.. ... Y de todo ello hay resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b). parece ser más bien el de "reunión". muy rico en significados.

sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia. que todo traspasa y domina. Cap. 1942. 16 Éste es. es en que son: lo que reúne es el ser el ser de los entes. en el poema de Parménides es una diosa quien le comun ica a éste la doctrina en forma de "revelación". Parménides nació. tomo I. HEIDEGGER. CARPIO. en la ciudad de Elea. Losada. la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). entendido como el es el fundamento de todo. § 6. y sus caracteres 15 Cf. de mucha menor importancia filosófica. M. El pensamiento antiguo. El pensar sólo es tal p . responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser. MONDOLFO. al menos. que comienzan invocando a la "diosa". En muchos otros detalles trasparece este carácter "religio so" del poema. alrededor. en hexámetros. lo pensado resulta necesariamente real". a la inversa. 4. Sur.. Buenos Aires. Buenos Aires. no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te. I. Parménides: el ente coinciden o acuerdan. Cf. del que se conserva el proemio .. en lo que todos . P. convencido de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos. 28. hacia los años 515 a 510 a. el enfoque tradicional de la cuestión. según afirma el fragmento 3. 1960. y .C. quizás... El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón.16 Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional. pues la doctrina que lo ha hecho célebre se encuentra en la primera. en consecuencia. 17 R. representa la antítesis de la de Heráclito. colonia griega del sur de Italia.entes. porque si sólo lo real es pensable. 19 Frag. 7 9 18 A semejanza de los poemas homéricos. de los nueve décimos de la primera parte. o de Hesíodo que invoca a las musas (cf.17 Lo repite el frag. nombra entonces ser en tanto dador de unidad. lo que es. I -6. 2. Con l o cual Parménides llega a expresar. entre 490 y 475 escribió un poema didáctico. trad. p. 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofía. Su teoría. esp. ¿Qué es eso de filosofía?. según se adelantó (§ 1). sólo lo (racionalme nte) pensado "es". § 4). y muy poco de la última.. conocido bajo el título De la naturaleza. según se supone.puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error. pues. vers. p. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y.15 El logos. y. A.

Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno enfrentar (la filosofía. cf. el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea. qué caminos de investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer.18 y tú escucha atentamente mis palabras. ante las d os máximas posibilidades pensables: o hay algo. es el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-. dijimos. 19 . es decir. hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien. Cap. algo es. § 3). es el saber más amplio. y he de decirte que éste es un sendero impracticable.ensar para el ser. I. yo te diré.

porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción. que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio.Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofía se ocupa de la totalidad). mientras que no le es a la nada. sería múltiple. Aquí se sigue la interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio. tendría que haber una diferencia entre ambos. sino uno sol o (cf.22 dice la diosa. porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-. 8. en Diels-Kranz A 28). porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada". 24 Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. intemporal. 21 Frag. inclusive la nada. 7-8. es lo que te ordeno considerar. nos limitamos a señalar que el ente es único. I. o. inmóvil. e n parte se completa lo que Parménides explícitamente dice. vers. vers. que "es". 115 . vers. si algo "es". 1-3. o. . § 1). Pero si hay algo. Cap. imperecedero. Phys. signos o caracteres del ente. en parte se las simplifica. Respecto de las argumentaciones siguientes. 22 Frag.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa. y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción): 20 Frag. que aparece en el segundo miembro de la alternativa. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser. 15-16. es decir. II. es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada. e indivis ible.20 O lo uno o lo otro. principio de tercero excluido). Ahora bien.es un absurdo. De manera que La decisión consiste en esto: o es o no es. para suponer el caso más simple. que "la nada es". Porque si no.23 Entre estos indicios. Entonces el ente es necesario. inengendrado. ni lo puedes expresar. 2. pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. vers. El ente es único. habría dos entes. inmutable. por éste hay indicios en gran número. 23 Frag. Ahora bien. si hubiese dos entes. puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos. a ese algo se l o llamará ente (cf. en otras palabras. 1-2. 8. 6. De manera que Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es.

§ 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado. esto es. principio de los indiscernibles). 29)-. en ninguna de sus formas (cf. porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se . Pero lo que se diferencia del ente. Mas como la nada no es nada. Cap. § 1. es lo que no es ente. resulta que no puede haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente. VI. reposa en sí mismo" (frag. 8. la nada. no está sometido al cambio. es decir. el no-ente. vers. I.Cap.24 El ente es inmutable.

Heráclito cit. p. es ingenerado. como constante presencia. Tómese la forma más simple de cambio. puesto que ya es. 1951). 8. 26-28. sino . es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos. Platón. p. y la nada no es nada. F. 6-9. que el ente es imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. 8. 21).26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. hubiese tenido que ser engendrado o producido. El ente. lo que se llama cambio de lugar o movimiento local. ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no ente no te permitiré que digas ni que pienses. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente. Parménides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal. desde que generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia. como in-temporalidad. según ya se sabe. 3). vers. MONDOLFO. Cf. Pero como lo diferente del ente es el no-ente. el ente no puede cambiar. como eterno presente. pues no se puede ni decir ni pensar que no es. pero como lo diferente del ente es el no-ente. Teétetos 180 e. vers. no hay nada que pueda haberlo originado. tanto como la de su generación: inmóvil en el límite de poderosas ligaduras. es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparición del ente. o bien por lo que es. si dejase de ser. 225. Si el ente hubiera tenido origen . no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva. . Frag.. es sin principio ni fin. pues. 5. vers.M. es absurdo. y el no-ente es la nada. Routledge & Kegan Paul. 25 26 27 28 29 30 8. Porque si el ente se destruyese. En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como infinita duración a través del tiempo (cf. 8. que es inengendrado. la n ada. o bien por algo diferente del ente. entonces sería el no-ente. quizás más exactamente. Frag. lo cual es imposible. la nada. p. por consiguiente. pero como lo diferente del ente es el no-ente.27 El ente es además intemporal. Frag. Plato and Parménides (London. Para moverse.de su fin-. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen. 3 En efecto. R. 8. CF.25 De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen. el ente necesita ría un espacio donde desplazarse.transformase en algo diferente.CORNFORD. vers. por el ente . el traslado de un sitio a otro. es inmóvil.28 o. y como esto. la nada.

supone un proce so de devenir a través del cual el ente dura. en una especie de presente sin duración ninguna. decir "fue " o "será" implica duración a través del tiempo. como const ante presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible. y. puesto que es ahora todo a la vez. "Sólo puede usarse el presente 'es'. pero el ente es pleno y completo.30 Decir "fue" o "será". .Jamás era ni será. y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es".29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente. en general. hablar del tiempo. pero que habrá de serlo en el futuro". porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro. d urante el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo.

KIRK-RAVEN. pues es todo del mismo modo. 5.. no en el "pensar" (. de modo perfectamente "cont inuo". las flores. No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir (la continuidad. vers. vers. cambio de lugar y mutación del brillante color. cit. andan perdidos por el camino de la mera "opinión" (d.El ente. sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. 271. mundo de diversi dad en que todo es y no es. es indivisible.. convencidos de su verdad: generación y perecer. ni un algo menos. Parménides: impugnación del mundo sensible Pero si el ente es uno.e.. 2. sino que es todo lleno de ente. vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente. es el no-ente-. nacimiento. 32 Frag. sin o de una "combinación de los dos". apoyándose. inmutable. puesto que toda división se la hace según part es diferentes. todos los que los mortales han establecido. muchedumbre de insensatos. ¿qué pasa entonces con el mundo sensible. 22-24. Y si no hay diferencias. en lugar de marchar por el camino d e la verdad. Ni siquiera es divisible. inmóvil. sordos al par que ciegos. Pero entonces carecen de saber firme. etc. como especie de compromiso entre ambos: cf. 6. 8.. y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transig e con nada de ello. para quienes el sendero de todas las cosas es reversible. sino en la mera "opinión" (d. 33 No se trata del segundo camino señalado en el frag. etc. en lo que l es "parece". para quienes el ser y el no ser son lo mismo.). el mar.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento. idiotizados. por tanto. sino que es todo y simplemente ente.no son más que ilusión.. y no uno. vana apariencia. no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente. las montañas. en efecto. oímos y palpamos -qué pasa con las mesas. 31 Frag. nada verdaderamente real. por último. y no son lo mismo. en el fondo son víctima . vers. 34 Frag. repit amos.a). 8.. 38-41.. con las cosas que vemos.a). no es posible dividirlo. y por aquí y por allá son arrastrados. color . sino fantas mas verbales en los que sólo pueden creer quienes. 4-9. mencionado más arriba. puesto que se ha demostrado que sólo el ente es. p . y con nosotros mismos. que somos muchos.31 En el ente. op. coinciden en creer en la realidad del mundo sensible.34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-. ser y no ser.

no son l o . y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto. porque están perdidos. "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo".s de la más total ignorancia. sin rumbo fijo. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho . y van arrastrados de un lado hacia otro. En efecto. en sentido más exacto.

porque se figura que lo dicho no es más que par te de lo que hay que decir. etc. cit. ¿no vemos acaso movimientos. 293. Cap. o Dios. III. No debe escucharse más que la enseñanza del pensamiento.35 A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser y no ser. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las cosas es reversible". 6. por otro lado. Zenón. ilusión. etc. éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parec e el más adecuado para una introducción a la filosofía. que sostenía que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. etc. ignorancia en suma. El descubrimiento de la razón 35 KIRK-RAVEN. tal como se vio (§ 4). las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano. que demuestra -no simplemente afirma. con todo.. no sólo a los "mortales" indistintamente. como el paso de un automóvil por la calle.mismo". y de inmediato tiende a preguntar: "Pero. 38 Téngase en cuenta que HEGEL. op. Y bien. no puede dejar de sentirse desconcertado. 37 WW XIII. o el espíritu. Es preciso advertir. tenemos de ellos una percepción. va le decir. Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides. que no es más que pura "opinión" engañosa. sino demuestra-. que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia. quien mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. p. inmóvil. se encargará de responderle un discípulo de Parménides. ¿qué es este ente de que Parménides habla?". Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos. § 3). § § 6 y 7). Sin embargo -se objetará sin duda-. los "vemos". o el vuelo de una paloma? En efecto. a las que falta e l término natural. pero en realidad no hay juego ninguno. e s el . y en general todo el pasaje puede interpretarse como crítica. puede bien referirse a Heráclito. que el ente es inmóvil. 272. Pero -se insistirá-. sino además a Heráclito en especial. lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario. Ello -¡qué duda cabe!. estudia a Parménides a ntes de Heráclito. que son inconciliables. un conocimiento sensible.36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y son esas palabras. en su Historia de la filosofía. teológica. 36 Por lo menos. es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados. Pero justamente Parménide s enseña que el conocimiento sensible es falaz. etc. sería un altísimo juego intelectual. ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de un juego? En todo caso. que no son sino aclaraciones previas.es muy abstracto. que no faltan o tras interpretaciones: materialista. idealista. sino que se trata de decir qué es el ente.

de las que Parménides lo separa tajantemente. y sea cual fuere nuestra opinión al respecto.38 y con ello se echa de ver la elevación al reino de lo ideal. según parece. es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espíritu. Un hombre se libera de todas las representa ciones y . este colmo de la abstracción. significaría confundirlo con las cosas sens ibles. si se quiere decirlo así. de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enérgico.37 Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho. según dice Hegel. Pero sea de ello lo que fuere. vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo". en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente.máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío. Y la cuestión resi de. porque cualquier otra cosa que se dijera de él. El ente de Parménides es justamente tal abstracción.

Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos. al dominio del concepto. "todos los cuerpos son extensos". Hegel señala lo abstracto. por ejemplo. el ser. es lo verd adero. WW XIII. simplemente. y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofía moderna (Descartes.39 Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. que se nutr en de lo sensible. les niega toda verdad. algo todavía físico. Ahora bien. X. en cambio. § 3 ). § 13). Cap. 296-297. no habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza. el carácte r "religioso" de su poema. Hume). Leibniz). es decir. pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo. espec. "el agua hierve a 100° C". 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así. Locke. por lo que a Parménides se refiere. ligado al mundo de las percepciones y representaciones. cf. 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo. Anaxímenes. que su negación no implica contradicción . Cf. 40 "Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra m ediante la razón (cf. por oposición al "empirismo" (Ba con. y dice que sólo la necesidad. o bien: si a = b. no puede aclararse más lo que allí yace. Spinoza. el cual aquí no existe todavía. de s u proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. es importante no olvidar. y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres. porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura. es decir. porque no hay ningún cuerpo que no lo s ea. Con Parménides. por ejemplo. pero que no es forzoso que lo sea. pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos . más adelante.opiniones. luego a = c. los pitagóricos-. Cap. el pensamiento se libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo. V. VIII. y por ello afirmaban como fundamento el agua. § 17) -pro nto se verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. Cap. y b = c. XI. Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado. que no ocupe lugar. 2 + 2 = 4. cuando no tiene excepción. pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía mism a. § 7. esto es. sensible. y que cualquier aclara ción y determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía. se trata de algo que tiene que ser así y n o puede ser de otra manera. Lo s filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro. nota 18. 39 HEGEL. lo "indeterminado" de la especulación parmenídea. por ejemplo.

42 De otro lado. pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parménides saca. representa históricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón. la razón. Si se reflexiona en que la lógica. gatos verdes. porque queda abierta la posibilidad de que haya. que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional. y el de tercero excluido (o es o no es). es lo que sorprende. hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. o: el ente es). el entusiasmo ocasionado por él. haya habido o vaya a haber. no es en reali dad universal. y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la reflexión de Parménides. significa que enunció p or primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es . el de contradicción (el ente no puede no-ser). En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar. Afirmar que Parménides descubrió la razón. su "racionalidad" incondicionada. por más extraña que pueda parecer. por ejemplo. sino) sólo a un número determinado de casos. la importancia del descubrimiento.41 a diferencia del conocimiento em pírico o sensible. que el rigor y consecuencia con que procede. que es contingente y particular. "todos lo s gatos son blancos. es. en . significa en este contexto dos cosas. De un lado.posibles. y ello es propio de todo cono cimiento empírico. puede decirse que Parménides es el primer racionalista 40 de la historia. a pesar del empleo de la palabra "todos". Si se dice. negros o pardos".necesario y universal. porque es imposible observar todos los casos. este juicio. qu e no hayan sido observados. que estudia las estructuras del pensamient o y.

La ejemplaridad de Heráclito y Parménides Se eligió a Heráclito y Parménides (cf.C. se comprenderá aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razón. s i es que éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". sin embargo. Cap. c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo. inmóvil. § 1) porque ilustran dos modos antitéticos de considerar el fundamento de los entes. donde lo verdaderamente real es lo permanente. Pero una cosa es usar la razón. s . fijo. en la fís ica relativista-. Con Parménides. la noción de un espacio curvo-. nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. se estará quizás en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo. III. que antes de Parménides nadie hubiese empleado la razón o realizado inferencias correctas. una época en que nadie lo había alcanzado aún. donde lo re al es devenir. en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente. y con ello. no obstante. y cómo. 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y espe culativos de las matemáticas -como.44 Ello no quiere decir. en continuo cambio. el ente que es presencia constante. sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente estático. comienza con estos principios.43 en que la matemática -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo. sino c on un acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse. o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradicción es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto. si se piensa en general que cuando una demostración (en cualquier ciencia. y otra muy diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos. y conocer la anatomía y fisiología del ojo.especial. formación y desintegración irrestañable de todas las cosas. el razonamiento correcto. transformación incesante. se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-. Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lógica elemental. y sobre la naturaleza misma del hombre. echando así luz sobre ella. naturalmente. § 5). antes de él. 43 La lógica clásica. sobre las base s de todo conocimiento científico en general. habían pensado racionalmente.. a su vez. nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía. porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico. por ejemplo. es obvio que muchísimos hombres . 7. Sólo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a . fue preciso que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. entonces.

en especial. gr. n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to . han permitido el desarrollo de las computadoras. y. según suele decirse. § 2). Porque. Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-. Cap. y que a su vez ya no es útil (cf. a su vez. porque lo útil implica siempre algo para lo que sirve. XV. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo. según parece. ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. El conocimi ento de los principios de la razón es la base de la lógica y de las matemáticas.e comprenderá mejor la importancia del descubrimiento de Parménides. de todo lo que en fi losofía pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad". y éstas. v.

po r ejemplo. y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental. Esta teoría sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven. puesto que para pen sar hay que establecer relaciones. indivisible. sencillamente. 45 Para Demócrito. 47 "Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosóf ica]. por su lado. desaparecen. la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío. según sentencia Heráclito (frag.tat. el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse".empírico) sin tener en cuenta. § 1 1 y § 20). por el o tro. La teoría atómica..) significa literalmente "sin parte.es cambio continuo. y según muchos pensadores la tarea ce ntral suya. sin pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente. sino que. identidades. § 4). en el fondo. se generan. ya de antemano se tendría la respuesta. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos antitéticos y a la vez complementarios. o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado. 123).µ. muestra que una de las tareas de la filosofía. a .C. Pero "la naturaleza [es decir. XIV. De manera que todas las demás teorías posibles se reducirían.)..por los que hay que transitar para pensar la realidad. no a la actual. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo Lo dicho en este capítulo.46 inengendrado. de otra manera no sur giría la pregunta "¿cuál es el fundamento?". "indivis ible". filósofo de la segunda mitad del siglo V a. 45.consiste justamente en desocultarlo (cf. Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato. lo que a veces también se llama ente supremo ( . I. pues. 8. a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas. del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. summum ens). WW. 46 Téngase en cuenta que "átomos" (at. pero todas estas formas de cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda. aparte del cambio de lugar. semejanzas. A manera de ejemplo. Cap. por un lado.. Sin embargo. y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias. y que nos estamos refiriendo a la teoría atómica clásica. no experimentan ninguna otra forma de cambi o. se agrandan o empequeñecen. también la realidad psíquica es de orden material. y. . expuesta en la antigüedad por Demócrito... XVI. y la tarea del hombre -el " animal metafísico". imperecedero. características todas del ente parmenídeo. y lo que en el anterior se había adelantado (Cap. que hay cosas que cambian. considérese la teoría atómica clásica. es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos lo s entes. resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y Parménides. sino que cada uno de ellos es permanente. sólo que constitui da por átomos más sutiles que los otros. Pero los átomos mismos. vista según esta perspectiva. a la constante combinación y separación de unos y otros. porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar.

como una inversión de la actitud propia de la vida diaria. por así . Cap. sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio. basta con señalar que mientras el sentido común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan.La actitud metafísica puede describirse. con la actitud de la vida diaria. el médico de sus enfermos. el car tero de la entrega de la correspondencia. Corrientemente. etc. § 16). en relación con el sentido común.47 No inter esa aquí explicar el significado exacto de esta expresión. a su superficie. desde este punto de vista. en efecto. Entre esos entes el hombre por lo común vive perdido (cf. XIV. Hegel afirmó que. el mundo de la filosofía es un mundo al revés. no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento.

RAVEN. traducción y comentario.y sin el cual no habría ni entes físicos. la primera. Los filósofos presocráticos II. Plato and Parmenides (London. Historia de la filosofía antigua. E. puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello. VI y X. en que reside l a unidad última de los entes en cuanto tales. ni tampoco filosofía. en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total. Cap. I. Parmenides. su fundamento. Los filósofos presocráticos. A. I. Libro I. Charcas. ni psicología. anterior. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces. y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. El filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo. cit. GÓMEZ-LOBO. Siglo XXI. la psicología a los psíquicos. en la bibliografía del cap. la economía a los económicos. WINDELBAND. G. para verlo por su revés. § 3): todo tipo de saber científico tiene sie mpre un alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos. . II W. §§ 18 y 19. para buscar su fondo último. México. porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad. ni económicos.. pues.decirlo. 1966. Cap. si se nos permite la expresión. El pensamiento antiguo.. CORNFORD. F. M. texto griego. Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. y Cap. citado en la bibliografía del cap. Los filósofos presocráticos /. anterior. desde el momento en que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás. aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo que depende. y por tanto no habría ni física. entre todas las preguntas y temas posibles. Routledge & Kegan Paul. ni economía. KIRK . 1985. Buenos Aires. ni psíquicos. de la totalidad del ente. MONDOLFO. Heráclito. Caps. iv. Chap. Con lo cual se encuentr a en relación algo indicado ya antes (Cap. § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo. MONDOLFO. 1954). etc. BIBLIOGRAFÍA R. II. la filosofía en cambio se ocupa del mundo. los más fundamentales o profundos. S.J.-. IV. ii R.

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El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo. equivale a toda forma de conocimien to y se opone. a "ignorancia". Para ello se comenzará po r considerar las principales formas de "saber". se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria. término que ya ha sido empleado repe tidas veces. nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. y el crítico. o acerca de las causas de la política de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas. siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes. la radio o la televisión.CAPÍTULO III LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes. L a primera característica del saber ingenuo.y el me dio social lo que se nos dice oralmente. pues. valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el negro es lo propio del duelo. La palabra "saber" tiene sentido muy amplio. que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar. Por ejemplo. se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla. o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo. sue le hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos. El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Pero hay diversos tipos o especies de saber . el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad. el análisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros. se trata de un saber socialmente determinado. por tanto. el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro. pero hay sociedades donde el luto se expresa con e . o mediante los periódicos. es su espontaneidad. En segundo lugar. el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. Por lo mismo que es espontáneo. está dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen.

por ejemplo. sino que lo hacen de manera deformada. que por lo general impiden representarse las cosas tales como son. pp. 2 1951). extrateóricos. 1 Para los §§ 1 y 2. 85-95.l blanco). El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales."Saber ingenuo y saber crítico". en Filosofía de la p ersona (Buenos Aires. cf. según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinad os. temo res. ROMERO. en los prejuicios raciale s. es decir. Losada. F. . De manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios. Piénsese.

vale decir. justo porque lo que en él predomina no es la lóg ica. "crítica" procede del griego. equivale a "examen" o "análisis" de algo. El saber ingenuo. Es obvio que nadie se vuelve matemáti co ni médico espontáneamente. de época a época. § 9). como resultado de ese análisis. en el saber crítico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crítica.e. Si se observa. esforzarse: deliberadamente.. por un procedi miento. "Crítica". conscientemente. En este sentido es caracte rística esencial del saber crítico estar presidido por un método. y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). "distinguir". y en especial del lenguaje filosófico. simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece. se va acumulando. Mas para alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse. por ejemplo. Cap. [krínein]. exige que se aduzcan los fundamentos o . que significa "discernir". es subjetivo. El saber crítico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos. uno sobre el otro..2 del verbo . podría decirse. se not ará una cuarta característica: su asistematicidad. esto es. sino los factores emocionales. entonces. "valoración" d e lo analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el lenguaje diario predomine este último matiz). entonces. pues. los procedimientos d e observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. cuanto la conformación de este saber. exige disciplina. Por ello este saber difiere de un individuo a otro. VIII. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud ingenua. Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porqu e sí. de país a país. y luego. hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. a la manera como se van acumulando los estratos geológicos. El saber crítico..esperanzas. en sucesión más o menos casual y desordenada. porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber. el aspecto racional. convenientemente elaborado. sino por la vida em ocional del sujeto. para llegar al conocimiento. el saber crítico. sin que se sepa el porqué. un conjunto de reglas q ue establecen la manera legítima de lograrlo (como. porque no está determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos. Mientras el saber ingenuo es espontáneo. al menos. o. no tanto el contenido. . en cambio. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones. a no ser por azar. sin posibilidad de acuerdo. o propios de l individuo respectivo. "separar". 2. de un grupo soci al a otro. sólo puede admi tir algo cuando está fundamentado.

gr. de allí salta al estudio del pie. "La edad de la tierra -dirá un geólogoes de tres mil millones de años. no comienza hablando del corazón. y. 2 De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de l a griega en especial. § 15. XIV. para referirn os a otro caso. Pa ra comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los conocimientos en un texto de geometría. pero no basta con que lo diga. y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógic as. es sistemático. Por lo que se refiere a su configuración. v. sin o que deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo. si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados. luego al de . Pero aquí no puede entrarse en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje. lógicamente organizado. la ordenación. aproximadamente". en el saber crítico predomina siempre la organización. sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. tendrá que dar pruebas. Un tratado de anatomía. de todos modos. Cap. llevando las cosas más a fondo.razones de cada afirmación (principio de razón). en una palabra. de la filosofía y el idioma griego. no provenientes del azar. cf .

constituirse como saber verdaderamente crítico. se diría que el libro carece de sistema. Según el sentido común. y si éstas surgen. una pretensión. si ello ocurriera.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido . los hombres de ciencia y los filósofos. etc. a continuación se ocupa de las articulaciones. como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofía. sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crítica. La organización lógica hace que el sa ber crítico no pueda soportar las contradicciones. El saber crítico suele contradecir al sentido común. es decir. la teoría de los conjuntos. enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores. el puro saber y su fundamentación. sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. son indicio seguro de algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas. mientras el saber vulgar está en el fondo no sea más qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crít presente en todas las circunstancias de nuestra existencia. un ideal. pero como exigencia. músculos y tendones. es decir.los párpados. el análisis. será prec iso entonces rehacer el tema en cuestión. opera de manca de evitar la intromisión de todo factor subjetivo. el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos. etc. sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica. en el saber crítico domina la exigencia simple mente teorética. el saber crítico sólo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética. y ello sólo en tanto se ded iquen a tal actividad. que el hombre sólo relativamente inadecuada pueda lograr.. sigu e luego con el tratamiento de los huesos según un orden determinado. porq ue en la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que come un trozo de carne no saborea "proteínas"). y no meramente como nos parece que son. está siempre ico. pero la astronomía enseña que el so l ni sale ni se oculta. que se revelen tal como son en sí mismas. La crítica. porque lo que busca es saber cómo son realmente las cosas. Resulta entonces evidente que. el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes. en ese aspecto. y aspira a ser universalmente válido: pretende lograr la más rigurosa objetividad. Quizás esa objetividad del saber crítico e un desiderátum. examen y valoración. porque la contradicción implica que el saber n o ha logrado todavía. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época determinadas. Por el contrario. basta pensar en algunos conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. pero una rama de las matemáticas. tal como ocurre en la ciencia y en la filosofía.

por más lejos que se vaya. y además los impares. -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5.. española). inexacta. Robbins.común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano. 1961. En este caso. Courant . What is Mathematics?. Ahora bien. Lo mismo ocurre con la serie 2. que ambos conjun tos son equivalentes o iguales. pp.. pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria. es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera. etc.. la serie se llama infinita.que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen. 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n . London.4. no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes".n: puesto que. como la se rie de los números naturales: 1. 6. y a la inversa: De manera que hay tantos números pares cuantas enteros.H. 8. es decir.2. es cuestión que se deja de lado (cf. 3. Oxford Universi ty Press. 4. R. hay trad. y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes. puesto que ésta contiene todos los números pares. que el espacio es una especie de 3 Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros. siempre es posib le agregar uno más (n + 1). 77-79. a pesar de que la segunda serie es parte de la primera.. por tanto.

y en t anto se lo haya extraído de fuente tan poco seria. § 1) que ambos tipos de saber. pero en este punto sólo nos interesa mostrar su oposición con el sentido común. Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. X. en nuestra actitud frente a los mismos. Ese conocimiento puede parecer conocimiento científico. Cap. que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natomía descriptiva. De manera que la característica que permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que éstos afirman-. la psicología. en cambio. de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos. Esta teoría parecerá extravagante. En forma de cuadro: Saber crítico ciencias filosofía formales reales .y ciencias del espíritu (llama das también ciencias morales. porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmación. pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más. química). la economía. marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro.proyección del hombre sobre las cosas. el vulgar y el crítico. Se adelantó (cf. éste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. como la matemática y la lógica. geografía) o explicativas (física. o ciencias de la cultura. o ciencias sociales). la sociología. cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -e n que estén convenientemente fundados-. y las reales. pero formulada en un tratado de geología. § 1 0). señalemos que hay tres tipos de ciencias : las formales. sí tendrá carácter crítico. en efecto. fácticas o ciencias de la real idad. automáticamente dejaría de haber espacio. sufren diversos tipos de influencias recíprocas. pero el haberla leído allí n o es garantía científica. como la historia. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas. Y. de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. ni cosa que se le parezca. La afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber p or haberla leído en cualquier revista o semanario populares. será saber vulgar y no crítico.

la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas. saber con supuestos La expresión "saber crítico". hab rá de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo. ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. y Cap. . Mas si. I. abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía. Cap. II. § 8). entonces. § 3. La ciencia.naturales del espíritu descriptivas explicativas 3. según ya se dijo ( cf.

En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al matemático). La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contrad icción, etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, § 4). Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en ciert o modo, su máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelará otra característica esencial de la filosofía. Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fía -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formula da explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto esinterpr etándolo

en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la pe or especie, parece, podría imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosófic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus última s consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suf iciente: nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por q ué hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más s imple y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿po r qué hay ente? 5. La filosofía como análisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fija r la atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión : "¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo, por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que n i siquiera

habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" na da: simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto, la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es l a más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno logía], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la filosofía"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenón Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestión.

En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir , que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., e s lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenón mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. A E D C B X

Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulándolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas ( aun en el segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará im posible aun el movimiento más pequeño.

supóngase. y entonces se tropezará con una nueva dificultad.10 P. 11 Iliada I. Imaginemos. la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. el Aquiles. pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido. la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro . Y durante el tiempo t". empero. la tortuga partirá del punto B. durante el cual la tortuga habrá avanzado 1 centímetro. situado. Laterza. de modo tal que la . durante el cual Aquiles recorre CD. razonaba Zenón. Aquiles tarda un tiempo t'. Pues bien. es decir. que lo es. una carrera entre Aquiles. 84. y una tortuga. Gli eleati (Barí. el más veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 . 1939). Se comprende que este proceso continuará indefinidamente. por ejemplo. a 100 metros del punto A. Ahora bien. Aquiles necesitará un cierto tiempo t. 190. para llegar al punto B. aunque a una velocidad 100 vec es menor. recorriendo entonces un segmento 100 veces menor. de donde sale Aquiles. 1 metro. En efec to. que pasa por ser uno de los animales más lentos. La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible. aventajándolo por el segmento CD. si se l e concede una ventaja a la tortuga. p. Para recorrer el segmento BC. ALBERTELLI. encontrándose en E. el segmento BC. la que plantea el segundo argumento. ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga.

porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa. oyendo estas razones. y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños "tirones" o "saltos".. que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla. la segunda. Significado de las aporías Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con ellas. ta l como suele decirse. con límites móvi les). The Presocratic Philosophers. G. en otro diferente. O formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga. tiene que estar en el lugar en que está. no de las ap orías de . en un instante dado. para mostrar. hay que desconfiar. que "el movimiento se demuestra andando". DIELS. lo último es im posible (es contradictorio estar donde no se está). una flecha en vuelo. que se omitirá). en un instante dado la flecha en vue lo está en reposo. KIRK . lo considera como constituido por part es indivisibles. por tanto. Fragmente der Vorsokratiker. Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento. la tercera aporía (y la cuarta. Se cuenta que un excéntrico filósofo. ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones.C). tiene q ue estar en reposo. si se requiere respetar eso que se llama pensamiento. H. siempre habrá un segmento. 13 Cf.J. pero sin que nunca desaparezca por completo. E. Dicho con otras palabras: si algo se mueve. el cínico. A 15. por más pequeño que sea. Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a. y así al infinito. pero además pueden despertar desconfianza. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera. como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película cinematográfica. y cuando llega a éste. 292. lo cual es claramente contradictorio. RAVEN.12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud.. S.. entre límites fijos. Sin embargo. un engaño. 12 Cf. p.13 Sólo que. ésta se encuentra ya en otro. y si está en el lugar en que está. se puso a caminar alrededor de Zenón. 7. se trata de cuestiones perfectamente serias. o en el lugar en que no está.A B C D distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más.

lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el problema que Zenón planteaba. . Y en este se ntido. En filosofía. y que el más rápido corredor no alcanza al más lento. conocimiento sensible. En efecto. de acuerdo con su maestro Parménides. y que una flecha que vuela está en reposo-. Zenón no negaba que se viese el movimiento. lo "natural" no debe ad mitirse sin más ni más.Zenón. hemos dicho. ni que se observase de hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento. sino de las frases hechas. y por tanto. de todo esto tenemos percepción . de penetrar en su significado. que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento más pequeño. Lo que Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente. sino tratar de pensarlo. y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio.

y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo.192. en un tiempo duran te el cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles.para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. p. en general. discontinuos. una ilusión. de la escuela eleática sobre "la evolución ulterio r de la .. como espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar). § 4. si espacio y tiempo son discretos. éste habrá avanzado 100/99. 216. constituidos por partes indivisibles.RAVEN. de otra manera. i. 15 Cf. finito e infinito. tomo I.H.1 5 Si se sienta la primera hipótesis. y por tanto no refutaría nada). y. o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas. Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga. bastante natural. loc. 16 P. y por tanto la habrá alcanzado. y de otro lado.. la refutación estaría hablando de algo diferente de lo que está en discusión.14 que es lo que aquí interesa. La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo. La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente legítima en el campo matemático. etc. 34). II. tiempo. estoes. porque no se parte d e la hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la misma hipótesis de que parte el argumento refutado. en R. fr ags. ALBERTELLl. la influencia de Zenón. Esto es tan ciert o como que Antístenes se movía alrededor de Zenón. es decir. el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles. cit.TATON. o demostrar que esa hipótesis es intrínsecamente insostenible. En este senti do. De manera que lo que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad. también se llega a un absurdo. son divisibles al infinito. y por tanto se cae en las dificultades de la dicot omía y del Aquiles. lo será todo segmento.e. Cap. entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos. KIRK . Histoire générale des sciences (París. conceptos matemáticos y físicos fundamentales. Por el otro lado. MICHEL. porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga. como lo muestra la aporía d e la flecha. cit. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado. 1957). si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo). el movimiento es irreal. También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo. o bien son discretos. p. Presses Universita ires de France. magnitudes continuas y disc retas. 14 P. es decir.. y no cómo lo hace. 3 y 8 vers. op..

aunque se la hubiese logrado. hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el el espacio. porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jamás se hubieran sospechado. no sólo en el dominio de las matemáticas. sobre el fondo de la c concepto de tiempo. no sería ello lo importante par a nuestro objeto presente. Para ello nos valdremos de un . también él. San Agustín y el tiempo En los análisis movimiento y en ual se razonaba: el . 8. sino también en el de la física . y apenas se mencionó otra noción.16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y a los problemas que éstas plantean. profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. Pero de todos modos. lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución satisfactoria. que encierra.ciencia ha sido inmensa.

Decimos: "te vi". yo lo sé para entenderlo. sus tres dimensiones. y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiem po presente. por su "esencia" (cf. donde fue obispo. en este capítulo de su obra -que en otros es teológico. siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que . pasado y futuro. ¿qué cosa hay más común y más usada en nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos. no lo sé para explicarlo. Al lí se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero. cuando hablamos del tiempo. Y el pasado.del Libro XI. para que sea tiempo. África) en 354. sino eternidad. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado. Éste nos dice lo que todos ya sabemos. que estudiamos en tal escuela). Aquí se pregunta por el qué del tiem po. sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el título. no habría tiempo presente. ya no sería tiempo. de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte. ya que no hay "cosa más común y más usada en nuestras conversaciones". supuesto que su ser estriba en que dejará de s er. o bien: "estoy cansado". pregunta que revela el carácter filosófico del tema y del enfoque de San Agustín. o también: "volverá mañana". de cierta manera. El primer párrafo contiene. etc. y si ninguna cosa e xistiera. además de aquella pregunta. filósofo y teólogo que nac ió en Tagasta (Numidia. que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferenc ias"-: presente. o biográfico. una importante aclaración y una segunda pregunta. el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo. traspasada de tiemp o. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos. Pero m e atrevo a decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara. ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta. si el pasado ya no es. que si ninguna sobreviniera de nuevo. D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo. IV. no hubiera tiempo pasad o. y murió en Hipona. qué es el tiempo. nos referimos al pasado. Pues. y n os referimos al presente. y en general en toda nuestra vida. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?. esto es. § 5). y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él. Cap. XIV. el tema qu e nos ocupa). siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora. que el tiempo se articula de modo triple. de San Agustín. pasado y futuro. pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo. es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado. en 430. y mentamos el futuro. ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo. de las Confesiones. Luego si el tiempo presente. no habría tiempo futuro. vale decir. ¿cómo decimos que el presente existe y tiene ser. o psicológico. ¿de qué modo son o existen. Cap. pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte.

de cierta manera comprendemos qué es el tiempo. no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea. nos hacemos c argo de él constantemente. el tiempo no es problema. por ende. E. nos plasmamos con el tiempo. 17 Confesiones. trad. sino algo "natural " que . El tiempo. en una palabra. Pero. 1941. naturalmente. ingenua. Coballos. se insinúa por todos los costados de la existencia humana.pasaremos el fin de semana en el campo). Buenos Aires. con la terminología de Heidegger. de una comprensión inmediata. Dentro de la comprensión preontológica. Poblet. ¿qué significa ese giro: "de cierta manera". d e otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos. resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofía. la llamaremos comprensión preontológica para diferenciarla de la ontológica. y. que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata.

si todos comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara. no lo sé para explicarlo". pre-filosóficamente. no habría tiempo futu ro. de qué se trata. en una plalabra."todos" comprenden. porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías. o algo que pasó (el estudio en tal escuela). no obstante tal dificultad. Pero además en ese primer párrafo Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito. entiende el tiempo. que pre-ontológicamente. sabemos al menos que hay tres tiempos. no hay un pasado en abstracto. no puede expresarlo en concepto s. sino el pasado de algo. ya no es. no hubiera tiempo pasado. ni hay po r último un puro presente. ¿qué es el presente? Digamos que el presente e s. En verdad. Sin embargo. Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo. todavía no ha llegado a ser. ni hay un futuro en a bstracto. d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos. el segundo párrafo proporciona una indica ción positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara. no puede definirlo. que fuera lo único propiamente existente. sino cosas presentes. si se lo considera atentamente. parece como que sólo el presente tuviera auténti ca realidad. "sabe". futuro y prese nte. se refiere a él." A pesar de nuestra ignoranc ia. el pasado. como dice San Agustín. . puesto que es pasado. ahora existentes. en el modo ingenuo y corrie nte del saber. desde el momento en que. yo lo sé para entenderlo". Pero. sino el futuro de algo. sin embargo no puede explicarlo. como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán". ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta. no habría tiempo presente. dicho con propiedad. sino siempre llenas de algo. que si ninguna sobreviniera de nuevo. pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual. no puede hacerlo. y por ello conviene leerlo con especial cuidado. realidad ninguna. pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber". sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta. El hombre. Cuenta con él. qué modo de ser poseen. que son pasado. o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias". pero no "son"). lo único de lo que pueda decirse "es".del tiempo. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen. ya pasó. y luego explicarlo fácil y brevemente. por así decirlo. de lo que acontece en ellas. rigurosamente hablando. y si ninguna cosa existiera. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir. y el futuro todavía no es. algo comprensible-de-suyo. entonces. me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte.

De todo lo cual resulta. 40 minutos. el continuo presente. "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado. y también hay algo que todavía no ha pasado. resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior. el presente buscado. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte. es te segundo? Sin embargo. 40 segundos todavía no son. sin cambio -y que. inmóvil. irreal.v. "para que sea tiempo. 20 segundos. digamos. Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo. que el presente parece no tener extensión. la hora. como dice Agustín.. es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado".gr. sin encontrar nunca. ya no sería tiempo. que todavía no son. ya han pasado. pues. por lo tanto. 20 minutos. Y ello ocurre porque. pues to que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. el presente. puesto que la eternidad es just o eso. ya no es tiempo. que son pasado y por tanto ya no son. sino eternidad". un fantasma de fantasmas. Y si se . parece ser nada más que algo así como un punto matemático. una frontera entre el pasado y el futuro. De otro modo. un límite entre dos cos as que no existen. sólo una línea divisoria ideal. su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. por más que se siga dividiendo. es decir. de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. ¿No será entonces el presente un segundo. esta hora de lectura que estamos viviendo.

no presente. con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son. causalida d. le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan.. parece que tampoco el tiempo es.18 Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales". § 5). para tomar otro ejemplo. X. su fundamento. movimiento. si existe realmente. "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". o es sólo una ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. sino ser un "será". consiste en deja r de ser (es decir. pues. Cap. conceptos como los de tiempo . Todo eso el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello. en el caso de la psicología. Estos conceptos fundamentales son. en cad a caso. opera de continuo con el tiempo. conceptos como los de espacio. etc. tiempo. o qué sea el movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que concierna a la física. es decir. El físico. se llegaría a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presen te. esto es. cambio. El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro.considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace. Pero qué sea el tiempo. una vez más . Basarse en supuestos es.que "no son". Con este análi sis. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de sí misma. Es cierto que. Ciencia y filosofía Lo que se ha dicho sobre Leibniz. un futuro. por ejemplo. Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal. meramente admite que hay entes. para calcular el tiem po o el movimiento.. desarrollo. consis te en constituirse desde el futuro). conducta. pues. en cuanto los utiliz a. En el caso de la física. y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. causalidad. § 10). por definición. eternidad. v. y en cuanto al presente. Zenón y San Agustín permite comprender mejor por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf . los . 9. etc. el tiempo se nos ha pulverizado. se ocupa del movimiento para determinar sus leyes. está en relación con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con s us propios recursos científicos. sino sólo a la filosofía. como la ciencia que ella es. Nos encontramos. consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir. porque si no. puesto que se constituye a partir de tales nociones. el modo de ser característico de la ciencia. sería presente eterno. § 3). conc eptos que para ella son últimos. conceptos que constituyen su fondo. Por tanto. gr. tiene que ser. pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-.

1961) I. pero no pregunta qué es la igualdad. En relación con ello se encuentra el hecho. Nietzsthe (Pfullingen. de manera puramente implícita. no se puede .gr. Qué sea la matemática. pero no de su ocupación con las leyes del movimiento. 372. dice Heidegger. pero en la forma de la comprensión preontológica. no expresa. no se puede jamás resolver filológicamente. Toda ciencia. no se puede jamás establecer matemáticamente. se ocupa de las leyes del movimiento. 18 M. es decir. de que la ciencia no puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos. Neske. qué sea la biología. pero no de la física misma. o cuál es su modo de s er. qué sea la filología.comprende.. HEIDEGGER. utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad. v. no tematizada.

cit. 19 loc.cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Barcelona.19 Cuando el físico hace física. §11). A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades científicas. Por tanto. por las posibles ciencias particulares. el que pregunta penetra en un nuevo ámbito . pero ¿qué cálculos hacer. 21 Cf. si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad. X. Cf. y acerca de una ciencia determinada.f. esp. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos . Es el ámbito de la filosofía. habría que decir. sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hipótesis y teorías. digamos. Cap. [¿1966?]. 1959. s. 73 ss. La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia. XIII. ya como pregunta deja de ser pregunta científica". cuando todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas . cosa que no parece o currir con la filosofía (cf. la economía o la psicología. en cambio. "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. ibidem. Una disciplina se constituye como ciencia -o. 20 loc cit. o. I. pp. pp. § 16). La pregunta por la cosa. utiliza el mechero de Bunsen. con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. en Discurso de filosofía Xalapa (México). o. 156-158. C. ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El matemático hace cálculos. Cap. Cap. mide. o qué ecuaciones resolver. 15. en general. no pued e responderlas la ciencia.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica. etc. la física. F. vos WEIZSÄCKER.. resuelve ecuaciones. significa la entrada en el dominio filosófico. XIV. La importancia de la ciencia (trad. J. a la v ez. § 20). Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología.jamás decir biológicamente. la biología. o que lo son de manera relativamente imperfecta. § 5). sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". su objeto de estudio. GAOS. y. en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia. Pero. en particular. Universidad Veracruzana. "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?". p. para usar una famosa expresión de Kant. cf. para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea . que acotan o delimitan su campo propio. Labor. o que no son ciencias. con otras palabras. sino que son cuestiones propias de la filosofía. y su formu lación significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científi co. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general. otra característica del conocimiento c ientífico parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores. Cap. cf. 22 Cf.

)22 . en cambio. o que nunca podrán serlo. o que aquellas disciplinas no son todavía ciencia s en el sentido pleno de la expresión. la reunión hubi ese tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos. se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto. psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades.occidentales con otro de físicos soviéticos. conductistas.). habiendo partido de los mism os supuestos. etc. (Naturalmente. Si. Cosa parecida podría decirse de una reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos. fenomenólogos. E n resumen: esta situación significa. o un acuerdo mínimo. estas observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad. la palabra "ciencia" tomaría o tro sentido. se habían alcanzado los mismos resultados. y se comprobó entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactament e con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque. pero si no se admite tal caracterización. lo más probable hubiera sido el desacuerdo.

si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos. o qué sea la razón. motivos de crítica. de la mayoría de los filósofos. en general . . sino qu e debe demostrar. § 7). sino que se trata más bien de un desiderátum. como saber donde nada se acepte porque sí. puesto que es el saber más amplio (cf. § 20). y en caso contrario. A la inversa. Cap. a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos. Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crítica universal. pues. la filosofía. en todo absolutamente. y aunq ue se tratase de un afán fallido. sino que constituyen sus bases. todas las cosas. el saber queda justificado. no es quizás humanamente posible prescindir de todos l os supuestos. la existencia del mundo ex terior. Se ha destacado la palabra "intenta". Cap. no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica. El proceso de crítica univer sal en que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y. que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a. habrán de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean. I. cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto. La filosofía. los examinará. parece ser componente esencial de la actitud filosófi ca (o. por ocuparse de todo. etc. fundamentos o "supuestos ". El filósofo no puede simplemente admitir. la fi losofía. Porque a di ferencia de la ciencia. con que también se caracteriza la filosofía. también encuentra motivos de examen y cuestionamiento. el conocimiento. Pero de todos modos. según se tendrá ocasión de volver a señalarlo (cf. etc. los principios del pensamiento. o fundamentar en cualquiera de sus formas. XIV.no son temas de la ciencia. Porque. por lo menos. en cambio. la razón.10. sino donde todo qu ede fundamentado (cf. Cap.la tentativa de constituirse como saber s in supuestos. § 3). es decir.. intenta ser un saber sin supuestos. porque también en esto hay discrepancias ) -y al revés de lo que ocurre en la ciencia. o la del tiempo. XIII.

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G. Los filósofos presocráticos. Los filósofos presocráticos II. pp. cap. F. El pensamiento antiguo. WLNDELBAND. Eggers Lan.. Libro I. IV. Historia de la filosofía antigua. XI. esp. y revela desconocimiento d e la historia de la filosofía en general. F. Cordero.. S. Siglo Veintiuno. CHALMERS. Losada. en Filosofía de la persona (Buenos Aires . Olivier i. J. MONDOLFO. R. Madrid. iii. Madrid. "Saber ingenuo y saber crítico". introd. 1979. § 20. si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón. ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. ROMERO. La Croce y C. . RAVEN. 1984). 85-95.BIBLIOGRAFÍA F. trad. cap. y notas por N. W. Gredos. M951). E. E. KIRK .J. A. Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia act ual.

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Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas. Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos. Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse diciendo que. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de Atenas. en honor al célebre político ( 495-429) que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cult ura. q ue lo llevó a la muerte: Sócrates. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar. El momento histórico Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía. que habría de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligárquico filoespartano. el siglo V a. en otros. Su pronto derrocamient o. en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso. Platea.CAPÍTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. En segundo lugar. esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos. donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la cosa pública (Asamblea del pueblo). 479). Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los minúsculos estados griegos (Maratón. fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos. . SÓCRATES 1. sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de los espartanos. las estatuas de Fidias. 480. permitió la restauración de la democracia. es decir. En efecto. por tanto. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas características de la época en que vivió. y allí murió en 399.de una democracia directa. Vivió.C. y con celo tal. las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo. de carácter representativo. y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término d e las guerras médicas. que sin embargo asumiría frecuentemente las formas de la demagogia. en primer lugar. Termopilas. sublevada contra Atenas. el régimen de los Treinta Tiranos. 490. por obra de Trasíbulo. Sócrates nació en Atenas en 470/69. o hacia la tiranía. el Partenón. ocasiones en las que d io muestras de gran valentía y fortaleza. el triunfo helénico se sella en 449/8. el desarrollo de todas las posibilidades del régime n democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de magistraturas). "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la época de Pericles. y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421). los frescos de Polignoto. en 403.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430). los dos últimos tercios del siglo V. y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles. y gracias a Pericles. Sócrates tenía poco más de veinte años. se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder. la época más espléndida en la historia de su ciudad natal.

México.1 A.E. esp. 30. El pensamiento de Sócrates (trad.TAYLOR. . Fondo de Cultura Económi ca.. 1961). p.

por una parte. sienten la necesidad de preparar se. y no propiamente por el homb re como tal. la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a su máximo desarrollo.sµ. engañosas. para la nueva tarea que se les ofrece. la palabra no tenía este sentido negativo. Heráclito. Parménides. y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces.2.cobraban por sus lecciones. Pues bien. "conferencista". a la aristocracia. quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor".) -siglo VI y primera mitad del V. Según se dijo. por así decirlo. por lo menos en alguna medida. Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas. busc an. que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo".. Los sofistas Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales. no se ocuparon de la . Pero en la época a que estamos refiriéndonos. información. una especie de "educación superior". necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen. Si queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondi ente a nuestros días. Por tanto. por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (. una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse. de hecho si no de derecho. y cuyas figuras principale s son los sofistas y Sócrates.2 En general no fueron más que meros profesionales de la educación. "disertante". y en algunos casos sumas elevadas . convencer y ganar en las controversias". y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) pareció escandalosa. los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. Zenónpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cuál es la realidad de las cosas. Por otra parte. sino sólo ocasionalmente. el arte de la retórica u orator ia. En efecto. y estos recién llegados a la política. un arte que les permita expresarse con eleganc ia.. y discutir. que abarca la segunda mitad del siglo V. tareas que hasta entonces habían estado reservadas. cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y e n los tribunales. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más. a su conducta y al Estado: así se habla de un período antropológico. los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseñando. desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre.

su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. cómo aprender inglés en 15 días. A.investigación. de Protagoras). cómo mejorar la memoria o hacerse simpático. En tal sentido. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. lo que hoy llamaríamos e l desarrollo de las capacidades de cada cual. En general. . [arete]). 48. Hoy en día se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte". op. p. o " qué es la política". de su "cultura". 3 Cf. fuese ésta científica o filosófica. contemporáneo. y se proponían enseñar "cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad".et. los sofistas se conside raban a sí mismos maestros de "virtud" (a. el arte de la memoria. TAYLOR. por ejemplo. alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracm as del sofista Pródico.3 2 En el Cratilo (384 b). se hizo famoso por enseñar la mnemotecnia. cit. por el 480. o "qué es la filosofía". de PLATÓN. es decir.. E. un poco más joven. tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos.

el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. es decir. Mondolfo en El pensamiento antiguo. I. Pues bien. efectivamente. y en particular los atenienses. o bien gano yo. tomo I. al ganar tu primer pleito. todo es r elativo al sujeto: una cosa será verdadera. y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro. a alguno de nosotros. es decir. que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero. una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos. En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. y entonces deb erás pagarme según lo convenido. buena o bella para quien le parezca serlo.] y de lo que no es. y malos los buenos argumentos. mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo.C. que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad. y amenazó con llevarlo a los tribunales. diciéndole: "Debes pagarme. De los escritos de Protagoras (480-410 a. pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos. y será falsa.4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura. bueno. porque si vamos a los jueces. para el otro. § 2). Finalmente Protágoras s e cansó.La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores. las que nos parecían y eran cosas malas. p. precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas. sin embargo.) sólo quedan fragmentos. 3 Diels. etc. quedaba eliminada toda validez objetiva. 4 Teétetos.5 Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas razones. "el hombre como medida"). Cap. injusta. y él enseñaba cómo podía lograrse que el más débil resultase el más fuerte. 134) 6 Frag. pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas. Yo [Protagoras] digo. que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre to do dos. justa. hubo algunos. Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabiduría y el hombre sabio. pero el discípulo no iniciaba ningún pleito. y en tal ca so . Protagoras había convenido con un discípulo que. sea en la esfera del conocimiento. entre ellos e l pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas". sea en la de la conducta. cf. Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas. debía pagarle los correspondientes honorarios. bondad o maldad. otras. pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito. 152 a. por vía de transformación. 5 Teétetos 166 d (trad. y por tanto no le pagaba. o relativismo subjetivista. eran muy afectos). uno a favor y otro en contra. que la verdad es tal como he escrito sobre ella. Protagoras y Gorgias.

el hombre no lo podría conocer.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. En ninguno de los dos casos te pagaré. relativista. Si se lo pudiese conocer.deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir. Nada existe. escéptico. s egún la primera afirmación (nihil. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o rela tivista. por tanto. cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hac er . no te pagaré de acue rdo al convenio. A pesar de su nihilismo y escepticismo. era uno de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. en la medida en que eran profesionales en la enseñanza de la retórica. ese conocimiento sería inexplicable e incomunicable a los demás. no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado. 3. significa "nada").C. según la segunda. de la mayor parte de los sofistas. sin embargo . según la tercera. en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común . le contestó: "Te equivocas. consciente o no. 2. en latín. Porque si tú ganas el pleito. un filósofo nihilista. puesto que. y si lo gano yo. no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí". Gorgias (483-375 a. Si algo exi stiese."6 Era. Más todavía. Su pensamient o lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. Pero el discípulo. consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito.

Si alguien hablaba de la Virtud. p. pp. l a religión. Cap. y el simple sentía que todo eso estaba ya pasado de moda. III. había dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas). como también puede decirse. la moral. y nadie lo comprendía.. y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente. Cap. social y económico. había continuado siendo severamente tradicional. Buenos Aires. República 336 b ss. 228. ni siquiera primordialmente. de la "moralidad" hasta entonce s vigente.. por debajo de todo ello. KITTO. independientemente de su valor intrínseco. razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl . Un poeta tras otro habían predicado un a doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia. lo mismo que la táctica militar. de carácter polít ico. el inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas. en un plano más hondo. Los griegos.triunfar una tesis cualquiera. En efecto: Durante generaciones.. y que una sociedad o époc a histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. Eudeba. así como la forma e ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo.esp. Hasta entonces.7 7 H. "desenlace". en esta época dejan de valer. los peligros de la Ambición. sino. 8 op. F. cimentada en las virtudes cardinales de Justicia.s.. la l ocura de la Violencia. 2 1962). crisis que no es tan sólo. I. la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir. "Crisis" (. y emparentado con "crítica". los tipos de vida vigentes hasta ese momento. "mo mento decisivo".cit. término griego que significa "litigio". § 2) deja de tener vigencia. de los fundamentos mismos de su existencia histórica. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco. la moralidad griega. o.. una crisis de las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se tra ta de la conmoción de todo su sistema de creencias. Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas. En el siglo V todo cambia radicalmente. cf. Templanza y Prudencia. Fortaleza. 22 7-228. Las costumbres tradicionales griegas. es índice de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. cf. se trata de algo relativo a c ada uno]. PLATÓN. (trad.. § 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. D. Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V. nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica pudiese haber ningún tipo de relativismos.

social. conquista o sometimiento de unos pueblos por otros.8 Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante.9 una doctrina. para el cual la justicia no es más que el interés del más fuerte. en general. etc. pues. No es difícil hace rse cargo del daño moral. no hay más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación. Cualquier iniquidad podía así revestirs e de estimación científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados .como la del energuménico Trasímaco. y.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de l a supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o]. sino también doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagórica. y cuando no existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas. intervención del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos. que pueden causar te orías semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas.ema. el provecho o conveniencia del que e stá en el poder. desenfadadamente inmoralista. agresión. podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [d e Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos. y de todo orden.

Jesús y Sócrates. Le problème de Socrate (Paris. 1943). JOËL.de MAGALHÄES-VILHENA."10 3. W.12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. 13 Fue K. pp. Presses Universitaires de France. Universidad Nacional de Tucumán. cf. 20 e . 14 PLATÓN. F. históricamente considerado. Y es curioso observar que así como Jesús. El origen de la tragedia. y aun son contradictorios en . 9) del his toriador.no son coincidentes. pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples.p. Libro III. Apología de Sócrates. Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya más allá de estas afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op. F. PLATÓN. una personalidad destinada. La figura de Sócrates 10 H. y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a mue rte en Atenas. cf. es un enigma. si ral rigurosamente sofistas no era ni con .haya sólo una a firmación que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. Jenofonte y Aristófanes. Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga. de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Sócrates. quizá -sobre ellos. JAEGER. Cap. De modo semejante escribió TAYL OR: "En el caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanid ad. F. los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros. KITTO. 11 Sobre el "problema socrático". 1952). de manera se mejante Sócrates significa un decisivo codo de su curso. quien comparó su figura con la de Jesús. Como suele suceder en momentos de crisis. acusado de impiedad. D. apareció el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico. Sobre la historia de la filosofía ( Tucumán. Los Griegos. cit/. tomo II. porque así como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio. porque apenas se sabe algo más que su existencia. 231. Fondo de Cultura Económica. JENOFONTE..por los sofistas. sí en todo caso a fundar una mo objetiva. etc. 12 En sentido positivo. NIETZSCHE. Pa ideia (México. Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo el poder de Poncio Pilatos'. no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalment e Platón. y sobre todo V.21 a. 1944). II. en el negativo. un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer Sócrates.11 Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia.C). -Aquí nos atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro . p. Facultad de Filosofía y Letras. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús. Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional. ROMERO. en el 'año de Laques' (399 a. 12-17.

13 Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos. al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia. Un amigo de Sócrates. Sócrates proclama su propia ignorancia. en pro o en contra indisti ntamente. y al que habían consultado siempr e y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo. o poder enseñarlo todo y discutirlo todo. por que no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. principalmente. esto es imposible. Querefonte. Y al preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio. el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. entre pensamiento y acción. en Delfos el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-. queda perplejo. Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta. Y. Sócra tes se siente confundido. fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento. porque tiene conciencia de estar lleno de dudas.cuestiones capitales.14 Pero cuando éste se entera. no de conocimientos. fue una vez al oráculo del dios Apolo. en una época en que todos c reen saberlo todo. porque un . sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-.

debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. en tanto q ue lo descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. el poeta es un inspirado (e. merecen ser llamados sabios. Y es que el poeta habla. se creen capacitados pa ra la política. de explicarlo convenientemente. se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación de l dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no. y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas úti les. ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. las divinidades. sin embargo. creen saber t ambién de las cosas que no son su especialidad -como. pero a través de él hablan -según decían los antiguos.. [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa. ni pueden tampoco aclarar p or qué lo dicen. por ejemplo.. sin embargo. y se ofrecen para resolver todos los problemas. la de Sócrates. ¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también en nuestros días. etc.. reside en que.las musas. y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas. Sócrates.a. poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros. empieza por interrogar a los políticos.s. entonces. entonc es. como los artesanos. Sócrates interroga luego a los poetas. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina. pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no ..suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas.. pronto resulta que le responden mal. muchos. y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?. como tampoco puede haberse equivocado. Por lo ta nto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto. pero que. Pero sometidos al interrogat orio. Tampoco los poetas. constructores de navíos. los políticos.. herreros. Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos. y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. es decir. por conocer todo lo referente a su oficio. Para aclarar las palabras del oráculo. Lo malo. y no él mismo. Sócrates. y en qué sentido. y que su vida. son incapaces de dar razón de lo que dicen. no es sabio porque sepa mayor número de cosas. cuando en realidad no lo están. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de l a declaración del dios: los demás creen saber. posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. mientras que él.verdadero dios no puede mentir. muy profundas y hermosas. cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia. o que no saben en absoluto la respuesta.

que sólo el dios es el verdadero sabio. Azcárate). y si el oráculo ha nombrado a Sócrates . casi nada. como Sócrates. por su finitud irremediable. atenienses. las grandes . que no es nada. y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás. y como si dijese a todos los hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce.15 15 Apología 23 a . haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa. o por mejor decir. todo lo que el hombre pueda saber es siempre.sé nada". que su sabiduría no es nada". el nombre es profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven. sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo. y que esto ha querido decir por su oráculo. Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad. Platón le hace decir en la Apología: Me parece. frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino.b (trad.

la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana. tal declaración ha de tener algún otro significado. -. ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. los hombres pr esumen saberlo. Cada hombre. ingenuamente. por el contrario. 4. para hacerles ver que en realidad no saben nada. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tar ea de su propia vida. que el dios lo llame sabio equivale a seña larle su misión. de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea. desde el momento en que la declaración de su "sabiduría" proviene de un dios. sin quizás haberse siquiera planteado el problema. más que realizar personalmente sus existencias. el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cu mplir una misión. piensa a fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. § 7). en el peor de los casos. cuando toma conciencia de lo poco que sabe. por ejemplo. etc.cuestiones de su destino y del sentido del mundo. de aquello en que reside su esen cia. afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido. la de Sócrates. Por lo común. Y. La misión de Sócrates Pero además Sócrates considera que. Su misión será la de recordarles a los hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese f also saber. equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. muy pocos. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba. XIV. como los demás. o mentir. o como poeta. desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante. Sócrates llega a la conclusión. si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás. I. por las opiniones hechas. Cap. éste sólo llega a la conciencia adecuada de su humanidad. los hombres se dejan vivir. puesto que en cada caso ha elegido (o. no fue propiamente un maestro. la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber . Y sin emb argo pocos. Cap. ni menos haberlo pensa do detenidamente. ello significa que sólo es sabio cumpliendo esta tarea. § 10). cree saber cuál debe ser el sentido de la vida humana. de Apolo. En este sentido. por lo que "la gente" dice o hace (cf. De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano. o rezar. Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada. así como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar. se dejan arrastrar por la marea de la vida. se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes. o como médico. Por tanto. entonces. En este sentido Sócrates es sabio: por que no pretende. saber lo que no sabe. y que lo único que . sin embargo. o robar.

para exhortaros todos los días.16 16 op.] como a un corcel noble y generoso. que s e ha dormido sobre sus laureles... para punzaros. en otras palabras. y que necesita. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros. Sócrates compara aquí su ciudad. pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. por tanto. cit. que lo . sin abandonaros un solo instante. su fama y su gloria lo han entorpecido. a quien su grandeza misma. pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [. 30 e .pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener.. Su función es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses. con un corcel. plena de grandeza. de alguien que lo aguijon ee. Azcárate).31 a (trad.

problemas existenciales. que lo despierte al sentido de la existencia. explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses". y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debió parecer molesto. a diferen cia de los animales. ni académicos. o sólo de razones aparentes. no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fu e completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo. contrarias .para saber si llevan una vida noble y justa. problemas referidos a la cond ucta. del sentido que ha de imprimírsele. o no. Se tr ata. Por todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza " no consistía en transmitir conocimientos. d e plantearse problemas. por lo menos en buena medida. en efecto. porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. Estos problemas no son casuales. considerando q ue lo más valioso del hombre. esto es. si se quiere. aunque lo hubiese logrado con facilidad. sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas. ni caprichosos. desaparecería. La existencia humana. vale decir. Convencido de su misión. o aun . y sobre todo problemas éticos. de la forma cómo debemos vivir nuestra vida. lo que lo define. hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. y l a crítica constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo. cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporáneos. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas. Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos. por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y condu cta). sin su esfuerzo de valoración. referentes a la existencia de cada uno de nosotros. es esencialmente abierta. heredero de noble pasado que. pues. por las plazas y los gimnasios. y compro bar así si se trata de verdaderas razones. se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. o. Tal actitud. y exigiéndoles ad emás en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen. acusación que lo llevó a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse. conservación. que es lo que mejor le recuerda la condición humana. atesoramiento y cultivo. tanto más cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria. por calles y casas. en defintiva. está justo en su capacidad de preguntar.espolee. a difer encia del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as. en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas. puede. por e l contrario.17 Sócrates.

fe.s. cf. Cap. XV. sobre su decisión de someterse a la condena. escriba en su gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". Apología. 17 La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigación histórica jamás resolverá. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf. en el Fedón se narran sus últimos momentos. el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes.. su filosofar es co-filosofar (s. 5. Critón. Sócrates filosofa conversando con los demás. .. más o menos solitario o aislado del mundo. Sobre el proceso. Por el contrari o. Por tanto. [synfilosoféin]). El filosofar socrático no es la faena de un hombre que. PLATÓN. mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estímulo o situación dados. § 1 ).. la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen.absolutamente incomparables. Primer momento del método socrático: la refutación Su filosofía. habrá que explicar ahora en qué consiste lo propio de este método y qué fines persigue. pues..f. mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. y en el que consiste el método socrático.

. y el segundo. el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero.Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método... viendo a un calvo. el vocablo "ironía" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa. qué es la valentía. mejor.e. per o el interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto. En griego "ironía" (e. a cuyas órdenes había servido en Delio. o se dirige a un pedagogo preguntándole qué es la virtud. y finge estar convencido del saber del otro. se llama refutación. falsas. le preguntase si ha roto la balanza). en efecto. que las opiniones que cree verdaderas son. mediante una serie de hábiles preguntas. En sentido corriente. puesto que toda política debiera empeñarse por realizarla. En Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmen te la propia superioridad.. manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema. que es un momento negativo. y. Sócrates se di rige. que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Sócrates: la ironía. o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. todos creemos ingenuamente saberlo-.a [eironéia]) significaba "disimulo". Ahora bien. o viendo a una p ersona muy delgada. o bien le pregunta a un político qué es la justicia. arguyendo que ignora las respuestas. En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre. para terminar. [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado. por ejemplo. incapaces de resistir el examen de la razón. obligándolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. De manera que la ironía califica la actitud de Sócra tes frente a la presunción del falso saber. en realidad . hacia la cual toda educación debiera orientar se. sobre el tono general del mismo. a un general. que es la mayéutica. Sócrates mismo no responde a estas preguntas. responde muy ufano . por los demás. y resulta del contraste entre el alto idea l que Sócrates tiene del conocimiento. en el que se combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). le preguntase por el peine que usa. según se verá. positivo. Sócrates los ha refutado. La refutación (e. en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y l os temas de su maestro. pidiéndole que le diga qué es la valentía. Aquí nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juv eniles de Platón.e. contradictorias.. Los interrogados. pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien. y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. en cambio. Un magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República.. con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber. creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como. cosa que un militar seguramente habrá de saber. o.

18 18 Laques 190 e. y que hay otros mucho: casos de valentía diferentes. gr. Laques tiene que admitirlo. el soldado a que se refiere Laques es valiente. volvían grupas y desaparecían. en la batalla de Platea. v. como. y luego. no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto. lanzaban sus flechas. simularon re troceder para atraer a los persas y así vencerlos. sin duda. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se dice que la valentía consiste en resistir a pie firme. Y. .Laques: Por Zeus. y enfrenta al enemigo. y no huye. rápidamente. Sócrates. Pero Sócrates observa que no se trata más que de un ejemplo. sabe que éste es valiente. y por su parte los espartanos.. y en el otro que consiste e n retroceder. el caso de los guerreros escitas. y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente. que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo. Y está claro que también estos casos son ejemplos de valentía.

moral. en lugar de dejarse arrastrar por ello s). resistiéndolos.-. la respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella". se habla de hombres "val ientes". además. y sobre la que se manifiesta en la enfermedad. gr.]. pues.Sócrates señala. sea luchando a pie firme o retirándose.21 Sócrates. la esencia o naturaleza. cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes. y dentro d e cada tipo.e. 21 191 e. sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar.a (andreia) significa no sólo "valentía".19 19 191 c .. a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía.. Trata pues de decirme [. sino t ambién las pasiones y los placeres. sino lo común a todos los casos posibles: Quería interrogarte. sino universal: Sócra tes busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media). según se vio. en la pobreza. además. en general. los de una tormenta en medio del mar-. Y no solamente sobre la valentía de los combatientes. con los hoplitas y los esci tas. No obstante. la que resiste no sólo los males y los temores. etc. y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo. hay hombres valientes. no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la infantería pesada griega. lo que Sócrates busca: Sócrates.] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos. respecto de la virtud militar. De modo que hay distintos tipos de valor -militar. Sócrates. vale decir. y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza. Laques.. sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general.d. y con todos los paisajes hermosos. 20 La palabra a. y con todas las obras de arte. y es ese algo común. pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belle za. en la vida política. Porque en tod os estos casos. se encuentra también la valentía ante cualquier clase de peligros -por ejemplo. que al preguntar por la valentía lo que se busca no son ejemplos. que luchaban. tal como la hemos trad ucido. ¿no? Laques.d. Además de la valentía20 militar. Ahora bie n. lo común a todos los casos particulares no es ya nada particular. que pueden llegar a se r opuestas. político. Por . Mi pregunta se refería a qué es la valentía [. de algo que todos éstos tienen en común. todo lo propio de quien es "varonil". sino también "virilidad".. de la manera indicada por Laqu es]. justamente. porque lo que se busca con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas. Por cierto que sí. y aun frente a l as pasiones y placeres (v. etc.

de la "piedad' en e l Eutifrón. sino) en el pensamiento. y no cobarde. Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca. Pero Sócrates. en otros términos. que son incompatibles . por consiguiente. s e llama concepto. si se pregunta: "¿qué es el triángulo?". Resulta. en el diálogo que se está examinando. el interrogado aventura una definición. etc. o. La esencia. De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo. que Sócrates busca la definición de los conceptos (o esencias): de la "valentía". de la "justicia" en la República. la esencia en tanto se la piensa. mediante nuevas preguntas. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por ejemplo. y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven. considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina. mostrará que la definición aducida es insuficiente. la esencia del triángulo es se r una figura de tres lados).que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lentía es lo que hace que un acto sea valiente. la definición será: "el triángulo es una figura de tres lados".

de inteligencia. no podría ir acompañada de insensatez o locura. porque es preciso aclarar en qué sentido. Sócr. es sensata la persisten cia para que pueda llamársela valentía. el general ensaya la siguiente definición: Laques. tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo. o que conducen a consecuencias absurdas. o cualquier otro paciente. que si la valentía debe ser algo perfecto. ¡Por Zeus.24 Sin embargo. gr. v. parecería ahora posible alcanzar la definición buscada. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de sensatez. ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y buena? Laques.entre sí. pero calculando que lueg o le rendirán gran beneficio. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial? Laq. pero se trata entonces de una firmeza innoble. O bien Sócr. Sócrates. no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía. y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Laq. mala y despreciable. Y algo malo y perjudicial. Estaría mal hacerlo.. Tampoco en este caso [se hablará de valentía]. Suponte ahora un médico que. tiene firmeza. noble y bueno ("bello-y-bueno" -. o respecto de qué. decían l os griegos).22 Sócrates observa.a. a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Sócrates. de un comerciante que se empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero. Por tanto. [kalokagathós]-. ¿dirás que es valiente? Laq. d . Veamos. En el caso del Laques. le pide de beber o de comer.. con toda constancia e inteligencia. c . que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble. cuando su hijo. nadie hablaría de valentía en el caso.a. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas.. si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez. Sócrates. pues. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en él.a..e. aunque no le den ganancia por algún tiempo. Laq. si he de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos. Sí. según tú. sabiendo que luego ganará más. Sócr. ¿Entonces. ¿puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo.23 Resulta entonces que la valentía. Ciertamente.. enfermo de neumonía. la valentía sería la persistencia sensata? Laq.26 . contradictorias. de buen tino. Así parece. Sócr. sin embargo -y Laques coincide con él-.193 a. claro que no!25 En efecto. d. sino de inteligencia.

sin que por ello se los . se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-. con toda inteligencia y sensatez.Se ve entonces que hay quienes.

en cambio. establecer sus con-fines. Pero todavía hay más dificultades con la última "definición". Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del primero. Laq.pueda llamar valientes en modo alguno. sufre del defecto contrario: es demasiado amplia. por el contrario. Laq. pues. Es verdad. por un cálculo inteligente. cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos. sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). desde el momento en que no cumplen con tal función. Sócr. Laq. llamamos valentía a algo feo: a la persistencia insensata. Sócrates.193 b. ahora resulta que. Cierto. ¿Te parece. y se m antiene firme contra el enemigo. en las filas opuestas. manifiestamente. no siempre ). Sócr. Pues bien. es una verdadera definición. Es verdad. Es este otro el que me parece más valiente. La fun ción de la definición consiste en separar.27 . Ninguna de las respuestas de Laques. que el adversario es menos numeroso y más débil que su propio bando. pues. 29 Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación. que hemos dicho bien? 27 193 a . La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto. 28 193 d. o alguna otra conteni da en los diálogos . de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado. Sócr. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. y p or ello confunde la valentía con lo que no es valentía. Por consiguiente. ¿te parece más valiente que quien. como la definición propue sta puede aplicarse a casos en que. ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. La nueva definición. Sócr. Sócr. en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. y no huye") era demasiado estrecha. puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía. no se trata de valentía. Sócr. la defin ición no sirve. Este hombre. Los manuales de lógica enseñan que la definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo. Efectivamente. porque se refería a u n caso particular (a la valentía de los hoplitas. y en ciertas circunstancias. "de-finir " viene a ser tanto como fijar los límites de algo. un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir. "el triángulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"). que no se le quite terreno ni se le dé de más. sostiene enérgicamente su ataque y persiste en él? Laq. En la guerra.. sabiendo que otros vendrán en su ayuda. y que tiene además la ventaja de una mejor posición.

tienen mayoría y esperan refuerzos. puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de sensatez. Por Zeus. Sócrates. mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo. ciertamente que no. y quizás casi todo aquel a quien se le preguntara.28 Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura. Laques.platónicos. tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción. dirá que son más valientes los segund os. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutación. mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los más valientes. ciertos Laq. enton ces. Ahora bien.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las .

Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos. de . de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo. lo arrastra de conclusión en conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida. en el ejemplo. que no está habituado a los discursos filosóficos. pero que. a sacar sus consecuencias. con ello no hace más que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor. Sócrates no comienza negando la tesis propue sta. lleva a su interlocutor a desarrollarla. y es esto lo que a Sócrates le interesa mostrar. de un lado. Al respecto convi ene tener en cuenta. La refutación como catarsis Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definición" de Laques. por lo menos en parte. Por otro lado. que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista.. 6. su "saber" resulta insuficient e.30 Este estado de ánimo. consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valentía. que primeramente se había dicho que d ebía ser algo hermoso.] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. puesto que parece más valiente. 30 194 a .pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). éste expresa de modo muy vivo el esta do de ánimo. no está acostumbrado a tal género de discusiones. resulta insensata. puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradicción. resulta fea. el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas) . por un lado.b. como él mismo dice. porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. y si utiliza los procedimientos propios de éste. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valentía. mediante hábiles preguntas. por no ser sensata. pero se me escapa no sé cómo. aunque a primera vista no lo parezca. el soldado que menos uso hace de su inteligencia. ocurre que.. sino admitiéndola provisionalmente. lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de l a misma. entonces (en que se recon oce. El procedimiento de refutación. si bien se había sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia. lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve. mediante una serie d e conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla enci erra. [. por otro. la perplejidad y desazón en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos. de perplejidad y decepción. pero luego.un hombre que.

lo que ahora interes a es más bien otra cuestión. puesto que pensamiento y lenguaje. y entonces observa: . concepto y palabra. probablemente marchen siempre estrechamente unidos. se tendrá. -Podría muy bien preguntarse. al propio tiempo. Mas sea de ello lo que fuere. En otro diálogo platónico. la ex presión. si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla. pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo. sin embargo. el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques. que él ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta. en el Menón. Menón acaba de ser refutado.todos modos. siente una especial incomodidad en su espíritu. puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión .

tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos. hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer. antes de encontrarte. Y ag rega Menón: 31 Menón 79 e . Verdaderamente.b. me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo. Se han empleado los términos "liberación".80 a. se me han entorpecido el alma y la boca. había oído decir. ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque si n duda muchas de las víctimas del método hayan creído que. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de ironía. ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbación?. hacer que los demás pensasen. 32 Se trata de un pez eléctrico. te diré que. especie de raya. 34 Sofista 230 c. Más aun. a la maldad. no sólo lógica o gnoseológica. Por tanto.Menón. se trata de una actividad. y tú me parece que ahora has producido en mí algo semejante. en que no puede siquiera opinar.33 Tal como Menón lo dice de manera tan plástica. y no sé ya qué responderte. calvo y de ojos redondos y saltones. Pero. de todas maneras. sino primordialmente moral. la refutación socrática termina por turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y de su pretendida ciencia-. se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga.32 Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca. porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. En el Sofista. en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del filosofar socrático. no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Pues la meta que la refutación persigue es la purifica ción o purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. La palabra griega e s . y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates. quitarle a alguien las ideas erróneas equivale a una especie de purificación moral. pues se encuentra como paralizado mentalmente. que tú no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. se estaba mofando de ellas. Por el contrario. que el propio Sócra tes utiliza. la refutación es activid ad perfectamente seria. Para Sócrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio. sólo se puede ser malo por ignorancia. h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende. otro diálogo platónico. "purificación" y "purga". Menón apunta al rostro de Sócrates. efectivamente. Si me permites una broma. pero. cuyo objeto era sembrar dudas. Sócrates. chato. torpedo marmorata. 33 Menón 80 a .

los que purgan [a los interrogados. es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores.s.a. no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento. y "purga". que se haya liberado.34 La teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio. sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya . que se la haya sometido pues a la "catarsis". "purificación" en senti do religioso. quien tiene su espíritu contamin ado por nociones falsas. En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: En efecto. para poder asimilar adecuadamente la verdad. que significaba "limpieza".. purificado o purgado el alma. es decir. Quien tiene el alma llena de errores.a. los filósofos] están de acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos.catarsis (. vale decir. [kátharsis]).

§ 10). y así lo hayan purgado y convencido de saber sólo lo que sabe. del mismo modo el arte de Sócrates consiste. En efecto. y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos. sino también religiosa. su método se orienta.puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente válido. Por este lado. que significa el arte de part ear. no puede pasar de ser una mera opinión -provisoria. sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que están grávidas. y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico. consciente de sí misma. de otro modo. 7. y nada más. pues. 36 Teétetos 148 e ss.. porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica. A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crítica. que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí mismo.limpiado el organismo.d. purgarlo. La refutación hace. según Sócrates: mientras esté infectado de errores. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica. el enfermo podrá a similar los alimentos de manera conveniente. Segundo momento del método socrático: la mayéutica Del segundo momento del método socrático.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu. que no son sino obstáculos para el verdadero saber. teóricamente insostenible.t. el momento positivo. útil quizá para la vida más corriente del hombre. era partera.. mal podrá aprovechar las enseñanzas. en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre. Sócrates. hacia la eliminación de los supuestos (cf. p ues. pero no para una vida plenamente humana. Cap.e. por mejores que éstas sean. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz. pues. que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas. sól o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres. si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razón. 35 230 c . pero ella misma n o da a luz. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza. de ayudar a dar a luz. Fenareta. y hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedían aprender. [maieutiké]). purificarlo de las falsas opiniones. Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado. se hablará sólo brevemente. lo llama mayéutica (µa. III. no en proporcionar él mismo conocimientos. se hace preciso. Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber que no esté fundamentado. . restableciendo el equilibrio perturbado.

el de la conferencia.Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al discípulo. para que su aprendizaje sea genuino. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertación. sino que el espíritu del que aprende. el del manual. y no en transmitirle información. tiene que compor tarse . La verdad solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo. sino sencillamente el diálogo. lo que supone que no hay verdades ya hechas. en la conversación. listas -en los libros o donde sea-.

sino "formar". de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. pp. porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócr ates. 37 Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen más novedosas son las más viejas). hay que leerlas. podría decirse. El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera. 24-31. ¿Qué se diría de un autor teatral que. Cap. Los diálogos socráticos. Ahí se plantea el problema ace rca de qué sea la valentía. los interlocutores se desp iden. por su cuenta.38 las q ue. se representaron diálogos platónicos. es el saber que cada uno encuentra por sí mismo. saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da. KOYRÉ. en cierto modo. y también la dificultad de llevar las a la práctica con felicidad. cf. Pero es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su cuenta. se diría que es mal dramaturgo. continuando el camino señalado por el diálogo habrá de encontrar la respuesta buscada. como ocurre por ejemplo con el Laques. XIV. 38 En Roma. ha liberado el alma de todos los falsos . porque la definición buscada no se ha hallado. entonces. § 20 y Cap. In troducción a la lectura ele Platón (trad. 39 Menon 82 b ss. y donde el p ropio espectador. pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión. Así como la refutación. XV. 1966). como piezas teatrales. § 3). y. El diálogo hace patente el problema.. como diciéndole al lector que. entonces. Por eso es por lo que.37 La verdadera "ciencia". es posible dar respuestas hechas (cf. del sentido de la trama. ni en ninguna cuest ión esencial. Madrid. entonces. si es persona suficientemente madura e inteligente. Alianza Editorial. y parece que no se ha llegado a nada. cas i todas las obras de Platón. debe sacar las conclusiones. pero esa pregunta no se responde. pero por último el diálogo concluye. Lo que se busca no es "informar". propiamente. en la época de Cicerón. Porque ni en filosofía. el conocimiento en el sentido superior de la palabra.activamente. sino que representa un hallaz go eminentemente personal. quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere. ya que considera que el público no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido. para emplear expresiones más actuales. y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta. después de la representación de su obra. los diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan. siguiendo las huellas de su maest ro. A. en general. esp. se discuten y critican dis tintas soluciones posibles.

sin duda. guiado por Sócrates.conocimientos. Pero pronto comprende. pero totalmente ignorante d e geometría. sino q ue tan sólo "orientan" al esclavo. encuentre la respuesta. o le llevan la atención hacia algo en que no había rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas. el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Por último descu- . y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada. guiado por Sócrates. inteligente. de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. la mayéutica trata de que el propio interrogado. En un célebre pasaje del Menón.39 por ejemplo. Sócrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿c uánto medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento. qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. Sobre l a base de un dibujo. Sócrates interroga a un joven esclavo. dice que ese lado será doble del lado del primer cuadrado.

El esclavo mismo de clara haber dicho mucho más de lo que creía saber.A C B C E F A B D C G I B J H D K A C bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado. Enseñar. El maestro no represe nta más que un estímulo. el discípulo. de todos modos. en el sentido superior y último de la palabra. debe llegar a la conclusión correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexión. sino preparar e incitar el espíritu para el trabajo intelectual. no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría. y esto e s lo primordial. . y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). y para que se esfuerce por su solución. Pero. Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo. en cambio. de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer. no puede ser una enseñanza puramente exterior. de usar la razón.

8. conocimientos que ya pos eía sin saberlo. La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en sí mismo. en las profundidades de su espíritu. y habiendo visto todas las cosas. Porqu e como todos los entes están emparentados. simplemente guiado por el maestro. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo. des-oculta el saber que tiene oculto. siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces. la cond ición de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e sté grávida de conocimiento. anamnesis (a. De algún modo. n o hay nada que no haya aprendido. pasaje a Platón Ahora bien. y como el alma ha aprendido todas las . el alma descubre en sí misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta". ¿cómo se explica que el espíritu.s..aµ. pero que justamente "recuerda" gracias a la mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo". La anamnesis. tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible. o "reminiscencia".. Así pues. de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones.

Noussan-Lettry. §§ 25-27. BIBLIOGRAFÍA PLATÓN.cosas. I y II. Apología de Sócrates. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo. X. y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. Historia de la filosofía antigua. es decir racional o a priori (como. BANFI. Recuerdos de Sócrates. MONDOLFO. JAEGER. Buenos Aires. si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la búsqueda. probablemente. Socrate. el "otro" mundo.. y que por tanto se refiere a lo no-sensible. 41 Cf. más que a su maestro. trad. II. esp. Paideia. W. Fedón 80 d. Garzanti. Astrea. cf. Sócrates. Milano. además del conocimiento empírico. Fondo de Cultura Económica.Pero con esta teoría de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya.40 40 81 c. nada impide que. R. Cap . Critón. G. Eudeba. JENOFONTE. A. a las cosas de este mundo. Vida de Sócrates. TOVAR.d. Libro II. 1973. referido a las cosas sensi bles. Libro III. 1960. otro conocimiento radicalmente diferente. Veáse también. a lo in-visible. nombre del d ios que presidía la región adonde iban las almas de los muertos. es decir. 1946. trad. trad. MONDOLFO. Universidad Nacional Autónoma de México. México. Noussan-Lettry. Astrea. 1944. trad. L-E. a posteriori. Buenos Aires.. en el capítulo siguiente.2 1953. la bibliografía sobre Platón. . Revista de Occidente. descubra todas las otras cosas. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades". recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender. y nomb re que literalmente significaría "in-visible". Bacca.41 Esa expresión es un recurso literariomitológico utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles. Gorgias 493 b. Buenos Aires. Caps. que no depend e de la experiencia. PLATÓN. Cap. 2 + 2 = 4. 1973. Platón. WINDELBAND. por ejemplo. W. Madrid. México. A. otros entes que no cambian. con tem as que pertenecen propiamente a Platón. De hecho hay en el h ombre. § 4). El pensamiento antiguo. R.

afortunadamente. Critón. y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión anímica.C. ejerció incomparable influenc por el emperador Justiniano. escuela y centro de investigación. secuaz de Heráclito. Matemáticas y astronomía. física. o. PLATÓN I. y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a. como la Séptima. Protágoras. . Esta se cultivaron no sólo la filosofía sino todas ia hasta que fue cerrada. nos han llegado completas. Cratilo. la Academia. Ion. su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. porque lo fue de modo tan eminente. Eutifrón. Platón no fue sólo filósofo. la Apología (o Defensa) de Sócrates. en 529 d que haya durado hasta el momento Sus obras.CAPÍTULO V EL MUNDO DE LA IDEAS. otras apócrifas). Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico probable) Laques. Menón. pronto se consagró a los estudios filosóficos. que determinaría decisivamente su pensamiento. mejor. Timeo y Leyes. Sofista.C. y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. Banquete. Fedro. A los veinte años entró en contacto con Sócrates. las dominó su potente genio. Gorgias. siguien do las enseñanzas de Cratilo. política y sociología. así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al héroe Academo. de manera que duró más de 900 años (más de lo cualquier universidad existente). Constan de unos veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos). República (quizás su obra maestra). Después de dedicarse a la poesía. La obra de Platón y su influencia Platón nació en Atenas en 429 ó 427. Hacia el año 385 estableció su escuela. Teétetos. y sus bienes confiscados. y trece cartas (algunas probablemente auténticas. Pero si se debiera señalar otra . donde las ciencias. Fedón. Parménides.

de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más. Platón es el artista griego por excelencia. por un lado. la multiplicidad de recursos a que echa mano. del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías más poéticas e imaginativas. por el otro. uno de los escritores más grandes de todos los tiempos. Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad. del humor a la solemnidad. Maravillosa armonía de broma con seriedad. su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía. por la riqueza imaginativa. . es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabr a. s i al filósofo o al artista. de poesía con filosofía. el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega. de lógica con misticismo. con infinita variedad de modos. la racionalidad y la seriedad. En este sentido. que van de lo gracioso a lo suntuoso.actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófi co. de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral. la pasión y el brillo. con la imaginación. un genio literario con el que muy pocos pueden compararse. de lo cotidiano al entusiasmo más noble y al fervor religioso.

. Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia. Con mucha frecuencia. el estilo es elevado. en parecida medida. Y todos estos tonos diversos están tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. imitaciones burlescas de Lisias. que trazar la historia de la influ encia de Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occide ntal. En esta historia nuestra. Planteo del problema Como su maestro Sócrates. en buena medida. ello es una ilusión. si denominamos "actual". Cap. en lo que cada uno es. sino a lo uno. también ella. 7-34. imaginación platónica. . esp. Sin embargo.TAYLOR.puede parecer ocuparse de antigüedades. de intuición y erudición. sino a quien tiene algo que decir y enseñar en nuestro tiempo. 238. p. las hay conmovedoras y tiernas. entre otros motivos porq ue nuestra imaginación es. que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar. Pl atón se siente poseído del entusiasmo de la inspiración. lírico. Platón es factor esencial. preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza. Madrid. Buenos Aires. tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. sin temor a ex agerar.de mito y ciencia. Ocuparse de Platón -y lo mismo vale. de Aristóteles. es literalmente inconmensurable -tanto. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rápidamente. así como s obre el arte. político y religioso. no a lo múltiple. A. Martínez Estrada). Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura. esp. 1946). nadie ha sabido hermanarlos como él. 1921). de Pródicos o de Gorgias. no a quien simplemente mantiene su existencia biológica. y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. LAURAND. Y al lado de estas partes cómicas . como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las raíces y del suelo en que se nutren.1 1 L. se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. 2 Cf. Su influencia sobre el pensamiento filosófico. científico. El platonismo v su influencia (trad. más todavía. de los presocráticos. tan esencial que puede decirse. Manual de los estudios griegos y latinas (trad. Nova. Platón es incomparablemente más "actual" que la mayoría de los autores contemporáneos.E. sino a algo permanente.. como el poeta a que en el Ion se re fiere.2 2. etc. pp. Jorr o.

los metafísicos.. porque es siempre vacilante. e investigar. de un lado. etc. valentía. Cap.a \dóxa\). de otro lado. limitó su examen al campo de los conceptos morales -piedad. se encuentr a en . Platón se propondrá completar estas dos lagunas: precisar. sino meramente opinión (d.IV. por otra parte . en realidad. su status ontológíco. sino también los matemáticos. confuso. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre. virtud. contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto. la índole o modo de ser de los conceptos -que llamará "ideas"-. y es el que se alcanza por med io de los sentidos. § 5). no se preocupó por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto. justicia. § 6).-. e tc. de modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. el llamado conocimiento sensible. y. I. por una parte. todo su dominio: no sól o' los conceptos éticos.Sócrates. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio. no debiéramos llamarl o "conocimiento". hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf. Pero -y aquí comienza la crítica de Platón.

Cap. El objeto de la cienc ia. única manera.). siempre vacilante y cambiante. riguroso y permanente. La ciencia. que nos hace pensar en algo psíquico. el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada . lo verdaderamente real. que significa "ver". y el de las ideas. es preciso observarlo bien. sino siempre y absolutamente. la "figura" de algo. o sabor. la consecuencia e ntonces sería el relativismo. no de ser cómoda o incómoda. Cap. Cap. como cuando. válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. literalmente. sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta. § 2). pues. § 4. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles. es decir. el aspecto. como el que la percepción suministra. en efecto. de hacer posible la ciencia y la m oral. las esencias. en nuestro caso.. IV. según enseñó Heráclito (cf. por ejemplo . Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible. Platón postula otro mundo. § 2). o sonido. al estudiar a Platón. mientras que[para Platón las ideas son . prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual. 3. el mundo de las "ideas" o mundo inteligible. su "semblante". el aspecto o fig ura que presenta esto que está aquí.d. Platón busca lo inmutable y abso luto. esta silla.continuo devenir. por ejemplo. El modo de ser de lo sensible. Precisa mente. a quien en este sentido sigue Platón. s-no lo unifo rme y permanente. la palabra alude. y Sócrates respecto de los conceptos). sino el aspecto de ser "silla" -lo cual. que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. Frente a l cambio y a lo relativo. Los dos mundos. II. habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente. (eido). ninguna sensación de "silla". En Platón. [eidos]. o lugar "supraceleste". (Conviene por tanto. las definiciones. . sino sólo de color. del que el mundo sensible no es más que copia o imitación. no puede ser lo sensible. sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible".d. tras de lo cambiante y aparente. consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. el verdadero conocimient o. no vacilante y contradictorio. por ejemplo. entonces. etc. se afirma que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relación. Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo. no es nada que se vea con los ojos del cuerpo. no al aspecto se nsible. ni con ningún otro sentido (no hay. Ahora bien. sino constante. cf. "idea" sería lo "visto". La palabra "idea" (en griego e. de la "esencia". II. roja o verde. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos. a su juicio.dea [idea]) proviene del verbo e.

En síntesis. 3 Fedón 74 a . casas o planetas). cosas. más reales que montañas. . 523 c .3 que el lector hará bien en estudiar atentamente. metafísicamente reales. y la idea de lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma).75 a. más todavía.524 d.b. conviene hacer referencia a un pasaje del Fedón. de una parte.algo real. de la otra. Allí Platón establece la diferencia entre las cosas iguales.79 a. cf. 78 c . 1 2 3 4 Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles. el texto dice lo siguiente. República 479 a . las cosas verdaderas.

pues. sino que es siemp re la igualdad. a la triangularidad-. "lo igual en sí" .Supóngase un leño (1) igual a otro (2). menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4).-. porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas. en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser o equilátera. "aspiran" a ser como la igualdad en sí. obsérvese que el leño 1 es igual al 2. la idea de igualdad. y no en ese o aquel triángulo particular. a) En primer lugar. Pero la igualdad. o escaleno. las cosas iguales. si se prefiere decirlo de otra man era. o isósceles. habrá desaparecido como igual. pues es menor y mayor . si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros. b) En segundo lugar. sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. y desaparecerá absolutamente si se lo quema. se puede cortar en dos el leño 1. revel arían diferencias. que el leño 1 es a la vez. en la triangularidad. se habrá convertido en menor. habrá dejado de ser igual. igual y no-igual. c) En tercer lugar. por último. cuanto por la circunstancia de que. y entonces el leño. el d ibujo se parece o imita al triángulo -al triángulo en sí. -Quizás pueda logrars e una noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el triángulo del que se ocupa el matemático. tenga las dimensiones que tuviere. Por tanto. es decir. no podríamos pensar). que es contradictorio. tampoco saldríamos del paso. las cosas sensible s no son plenamente. pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente. gr. y la figura que dibuja en la pizarra. en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a cualquiera. pero evidentemente no son lo mismo. observada con detención. o. mej or dicho. En general. Las cosas iguales. deficientemente iguales. no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera. o. como también dice Platón. menor que el 3 y may or que el 4. toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo. no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo". tanto por todo lo que se acaba de decir. o. porque con una lupa se ve ría que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor. como los leños. que era igual al 2.que las cosas o fig uras . piensa en el tr iángulo en general. v. Cuando el geómetra dice que " la suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos". sino irre gular). ni se la puede destruir. son sólo imperfectamente iguales. perfectamente idéntica a sí misma. son insuficiente o imperfectamente iguales. observados con mayor precisión -con una lupa. esto es. no es igualdad en cierto respecto y en otros no. y el triángulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres.

a la manera como. ni se la toca ni oye. de la belleza. La belleza es siempre l a belleza. en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y. en tanto que la igualdad no se la ve. se dice que son entes inteligibles). mediante la inteligencia (por ello de la igual dad. . Por ende. totalmente diferentes. toda s las ideasson idénticas. las cosas bellas se asemejan a la belleza. las cosas justas a la justicia. ni la capta ninguno de los otros sen tidos. llega u n momento en que dejan de serlo. que Platón dice es una relación de semejanza o copi a o imitación. Del mismo modo. etc. o simplemente desaparecen. al ver el retrato de un amigo. cambi antes e imperfectas.sensibles triangulares. c on todo hay entre ambos una relación. las cosas sensibles. en cambio las cosas o personas bellas. justamente porque hay similitud entre el retrato y él. la justicia. dos modos de ser. nos acordamos del amigo. al ver las cosas iguales. las cosas buenas al bien.son contradictorias. cosas sensibles e ideas representan d os órdenes de cosas. sino que se la conoce mediante la razón. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y. Por ello es también diferente nuestro modo de conocerlas. generalizando. inmutables y perfectas. Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser. las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles). nos permite pensar en la iguald ad. por más hermosas que sean. en general. etc. relación que..

y no lo conceptual. de manera que ahora. es preciso que antes haya conocido a Pedro. atraviesa un río. Quizá Platón no encontró una explicac ión conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente. se expresa Platón. el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita". esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad. la belleza. o quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente. al ver cosas bellas recordamos la Belleza. Antes de nacer. el río del Olvido. Menón 81 a ss. "recordamos" la igualdad. IV. Del mismo modo. es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. y ese sab er suyo de las ideas se olvida. aunque la igualdad misma no la "vemos".Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro. respectivamente. qu e no es preciso. donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. se trata de alegorías. si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad. bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales. en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. "relatos" donde lo pred ominante es lo poético o figurativo.. al menos. de símbolos. Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad. tomar al pie de la letra. Al venir a este mundo y a este cuerpo. no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales. . cf. El hecho es que recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma. es decir. con ocasión de las cosas sensibles que ve. y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales. la triangularidad son. si bien queda latente. § 7). el Leteo. y entonces recurrió al mito . lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños igual es. de otra manera. si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad. así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza. triangulares). el alma del hombre habitó el mundo de las ideas. naturalmente. etc. sino "mitos". el Leteo. bellas. no lo reconocería. No obstante. o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo. Así. la igualdad. e n parte no son propiamente "explicaciones". Cap. etc. conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior. "Apren der no es sino recordar" (Fedón 72 e.

no asunto de discusión. Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente. es un hecho. la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo. se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. lo que se llam a conocimiento a priori (cf. sino un conocimiento tal que. con ayuda de la experiencia. X. sin perjuici o de que más adelante. cuando se lo piensa con claridad. El conocimiento a priori Mas fuera de ello lo que fuese. Esto lo hemos aprendido. Que haya tal conocimiento. ni tampoco fundamentarlo. pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado.4. Cap. por ejemplo. nos damos cuenta de que la experiencia no puede jamás cambiarlo. Por ello conviene precisar su sentido. valiéndonos de un ábaco. cuando se hable de Kant. que en cierto modo podría decirse que toda la fi losofía gira en torno a esta cuestión. IV. no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna. o de los de dos de la mano. la afirmación "dos más dos es igual a cuatro". lo que primordialmente interesa es la afirmación d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible. § 7). sin duda. Cap. Conocimiento de este tipo es. si no independiente de la experiencia-. porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga. por ejemplo. § 4). Y s e trata de un hecho tan importante. .

ni menos a un resolver. sino lo que forzosamente tiene que ser. Por tanto. a la afirmación "do s más dos es igual a cuatro". pero quizá mañana. te ndría que esperar a confirmarlo empíricamente. finalmente. no es esto lo que decimos. resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo sensible. el mundo de las ideas o mundo inteligible. del otro.puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles. si la proposición "dos más dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento empírico. y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos. en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se ha observado. la psicología. y siempre dice meramente que algo es así (si bien podría haber sido de otro modo). pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo. (Por eso se trat a de una cuestión que no puede resolver. entonces. que precisamente por ello no puede plantearse. 5. que se refiere al valor del conocimiento. entonces. de un lado. Cap. y que forzosamente tiene que ser así y no puede ser de otra manera. es deci r. en general. Todo conocimiento empírico es particular y contingente. Los dos mundos. no lo es lo que la proposición enuncia.". Sin embargo. la doxa u opinión. por ejemplo. que vale para todos los casos. por ser necesaria. dos más dos es igual a cuatro. Si se tr atase de un saber empírico. pero sabemos bien que tal espera sería ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experienc ia tendrá que sujetarse a ella forzosamente. sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro silla s". que "do s más dos es igual a cuatro". porque aquí se trata de una afirmación universa l y necesaria. en general. el problema del valor del conocimiento. no suceda así". y . pero cuando se enuncia aquella proposición. hubo que corregir la afir mación "todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran. II. pero nuestra afirmación. es decir. contingente. una ciencia de hechos. no se dice lo que de hecho ocurre. notas 41 y 42). yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas. sino de derecho (de jure). La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a prior i es una diferencia. aunque no hayamos jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no. o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos". necesario. por ejemplo. doxa y episteme Según Platón. Cf. ésta es una ciencia empírica . precisamente por ser a priori. como. La psicología puede describir lo s pasos a través de los cuales el niño aprende a contar y llega. se limita a un número dado de casos. nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determina do de sujetos. y.. exige que la experiencia se amolde a ella. Y por ello no sólo podemos decir.. estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos. no es un conocimiento de hecho (de facto). o en otro lugar.

inmutable. imperfecto. de la cual no puede haber conocimiento ninguno. no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias".a las ideas. pe ro. de manera que el mundo sensible equivalía a la nada. . permanente. De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto. En efecto. II. cognoscible mediante la razón (cf. sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser.la episteme (ep. sino sólo ignorancia. inmutable. de la diferencia entre el ente y el no-en te. y por eso todo allí es imperfecto y está sometido al devenir. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia". el mundo sensible no es para él pura nada. no es el verdadero ser. en tanto que con Platón el problema está planteado de manera más matizada. algo de ser. quien también separaba el mundo sensible y la opinión. en el fondo. en términos menos extremos. sino que tiene un ser intermedio.4 Todo esto recue rda a Parménides. que corresponde a las ideas. para Parménides se trataba. del ente único. lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente. §§ 4 y 5). y lo que tiene de" ser.st. Cap. Sin embargo. inmóvil.µ. de todos modos.

se intercala el mundo del devenir. Sintéticamente. el de las cosas sensibles. que son y no son. copian.pleno -las ideas. dependen de las ideas. múltiples (muchas cosas bellas. etc.y el no-ser absoluto.) inmutables (no devienen) mutables (devienen) idénticas a sí mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias. etc. que participan.) una sola idea de igualdad. podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles únicas (una sola idea de belleza. imitaciones independientes dependientes realidades fenómenos perfectas imperfectas .

siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible". es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento... la Idea de l Bien. . de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. que señala la separación entre los dos mundos. los grados del saber. el siguiente: 5 Por lo menos.511 e.. procurando destacar la horizontal que pasa por C. Pero cf. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares. a la derecha. §11. Por debajo del punto A se encontrará. § 6). el no-ente. paralelamente. a la que también llama la "Idea de las ideas". es decir. (El no-ente. Por encima de E se colocará aquella idea que. El cuadro será. que constituyen una realidad que está más allá de este5 6. . conservando la misma proporción anterior. desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. ésta es la interpretación tradicional. 509 d . IV. de un lado. según dice Platón ).entre los dos mundos. más adelante. pues. valiéndose de un segmento. que establece una separación" .sµ. Cap. según Platón. la ignorancia más absolu ta. AC y CE. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales. desde la na da hasta el ser en toda su plenitud. un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser. en efecto. (jorismós). es la idea suprema. A la izquierda del segmento AE se indicarán los distintos grados de la realidad. su opuesto absol uto. y. Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general. Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir. cf. la nada. en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea.Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible. representará entonces el mal. los grados del saber. Ello lo realiza Platón en la República. y del otro..

ideas morales y metafísicas inteligencia (nóesis) ideas matemáticas entendimiento (diánoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pístis) imágenes imaginación (eikasía) mundo inteligible mundo sensible epísteme (ciencia) doxa (opinión) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A .

"sabiduría").D ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO Los dos segmentos principales. o su imagen en un espejo. los entes que son sin devenir ni cambio ninguno.a [sofía]. los filósofos (de f. y por . El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía.. e. En cambio CE representa el mundo inteligible. de un lado. y también "lo opinable". 7. la verdadera realidad. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias " (filodóxos).a {imaginación o conjetura). los sueños. según se ha dicho. el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa).. o un caballo simplemente soñado.as. a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible". [filos]. las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida. corresponden. y s.. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabiduría".. "amante". se lo conoce mediante la epistéme. "ciencia " o conocimiento propiamente dicho.f. El mundo de la dóxa El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s. es decir. Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo. porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. AC y CE.

Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República. La justicia es una idea que. quizá de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. NETTLESHIP. pp. un lecho. Lectures on the Republic of Plato (London. es decir. y quien resultase convencido por el abogado. no se trata más que de una imagen psíquica. pero sombras que. nos encontraríamos en un estado de eikasía. que se desvanece rápidamente. de la teoría imitativa de las mismas. digamos. los hemos tomado de R. que. con más precisión. es decir. Macmillan. por ejemplo. la imagen o el sueño por la realidad. y aun el que él mismo esboza en la República no podrá ser nunca realizado (cf. que encarnan de manera imperfecta (para Platón.L. se encontr aría en estado de eikasía. pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine. e .Mc CORNFORD. no puede haber ningún sistema político perfecto. v. en la medida en que la película n os interesa. estaría colocada en el segmento DE de nuestro esquema. sino de manera imperfecta.otro lado.gr. a su vez. Un notable ejemplo que Platón.6 podría decirse lo siguiente. te rgiversa la ley ateniense en su alegato. no conoció. 316. y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradación o deformación de la misma. lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama. Piénsese ahora en un abogado que. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte. para defender a su cliente. y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo.7 porque lo perfec to es siempre sólo la idea. 6 Este ejemplo. según PLATÓN. nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real. la idea de justicia. 7 Por ello. Como la cama sensible (BC) es "copia". sería un tipo de cosa sensible (segmento BC). donde Platón hace una crítica de las artes plásticas y. representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC). At the Clarendon Pre ss. el que. como toda cosa sensible. no podría realizar.. 1948). de la idea. Allí señala que lo que un pintor. así las leyes de Atenas. o mejor8 "representación". así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra. § 16). 241 y ss. 1962). el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones. porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla. Tomando ahora un caso referente al campo moral. en cuanto al sueño. quien creyese que la justicia es tal tergiversación. tratando de presentar como justo o disculpable l o que según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su sombra. The Republic of Plato (Oxford. como tal. naturalmente. 8 Según observa F. la imagen pintada será copia de una copia. como. p.

y todo ello en dos dimensiones. peor aun. y no caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva. con la literatura. además. a engañarnos. Sin embargo. la sofística. no sólo con la pintura. y. sino en general con todo arte. sabemos bien cómo esto ocurre en el cine. en una palabra. Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas. lo . que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección. y. no excitados. en efecto. a cier ta distancia. o. en la política y en la propaganda en casi todas sus formas. en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son. (Se cuenta de un pintor de la época. los pájaros se encontra ban en estado de eikasía). En este sentido P latón percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retórica. sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos. Ze uxis. que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales. cosa que puede ocurrir. Más todavía. y. Pues bien. la literatura. sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. En primer luga r. por ejemplo. que tiende. en todo ca so.stará dos grados separada de la verdadera realidad. no representa la cama sen sible tal como es en sí. conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte".

el estado del espíritu mediante el cual las capta mos se . en nuestra época. A falta de libro sagrado. nos parece que el arte tiene valor en sí. y que Platón se viese obligado a juzgarlo en tal contexto. Se comprende.anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte. y considerando la cuestión desde otras perspectivas. cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo es apariencia. su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas". los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación. mientra s que a nosotros. como las casas. Para no salir de la República. la literatura. con la función de presentar imágenes de la virtud. téngase en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido. los gobernantes-filósofos. las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. como la Biblia. en cambio. los caballos. Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos de bía pertenecer la isla de Salamina. tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicament e moderna. dictamina que la isla pertenece a Atenas. por ende. sin embargo. República 506 c. no cumple su debida función". 10 Cf. etc. totalmente desconocida en la antigüedad. el dominio de sí. de la que apenas po demos hacernos una idea.NETTLESHIP..9 -Con todo.) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya. Pero en ot ros lugares de su obra. el arbitro. la justicia. 9 R. Entre los griegos. con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. 245. estaban vinculados a su vida de manera tan íntima. que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparación con lo que ocurre en nuestra época. y hasta la legislación podía fundarse en los poetas.L. 564 ss. independientemente de consideraciones morales. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes. además. op. se encuen tra una versión mucho más "positiva".. según el plan de estudios de la República. porque cuando en la Iliada (II. sus escrito s desempeñaban la función de código ético. deberán penetrar en la s "razones" de tal saber. las montañas. el arte . por así decirlo. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas. y ayudar así al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real. Es precis o. "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágen es de lo que es intrínsecamente grande o hermoso. En cierta ocasión. cit. políticas o lo que fuese. un espartano. p. podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral.

st. que puesta frente a tales dificultades. el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensibles.10 aunque suficientes para la acción. justo por ser "creencias" y no conocimientos. como toda cosa sensible. es incapaz de "dar razón" de ellas. Pue de ocurrir. la pístis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse. En el campo ético. por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía fuese. Cap.llama pístis (p. entonces. "creencia" (quizá. la "creencia" que alguien sost iene termine viniéndose abajo. que es lo que Platón se propone evitar. son imperfectas. § 5). y el que las pos ee. IV. son "ciegas". sin duda. era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla. En todo caso. por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. inseguras y vacilantes. en tal sentido. podría traducirse por "senti do común". pero que no están acompañadas de conocimiento (epistéme) y.). Puede recordarse e l caso de Laques: este general. . en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). caía en la confusión. muy libremente.. lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo. pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había s ido entrenado. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares.

§§ 3 y 9). § 14. para penetrar en la zona del verdadero ser. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa. suponiendo que Platón hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas). En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible. y está claro que ésta. La segunda característica de la diánoia -y.. el físico. un conoc imiento que parte de "hipótesis". podría agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. y se cuenta que a la entrada de la A cademia había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas". más arriba.es la de ser un conocimiento hipotético. a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra. (entendimiento). Dentro del esquema de estudios que Platón proyecta en la Republica (535 a . tales ilustraciones sirven. R. § 3). puede decirse.a. El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas. es decir. la s alida del prisionero fuera de este antro. en la ley de gravedad. no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quizá de las meramente descriptivo-empíricas. la salida del mundo de las apariencias . no es el triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones. se comprende la importancia que Platón les concede como estudio propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación. d. cit. en última instancia. en la alegoría de la caverna. pp. L. se llama diánoia. cf. encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo.11 El modo típico de conocer estos entes. III..541 b) se trata del paso a la enseñanza superior . para que el espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente. La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere. del conocimiento científico en general (cf. la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia. y. pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. por ejemplo. op. en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofía. sin ayuda de l as cosas sensibles. 249 y ss. por ejemplo. Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias.8. que son objetos del pensamiento puro. sino una ley que pensamos (en términos de Platón. Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa . NETTLESHIP.a. Cap.. como la anatomía o la geografía) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamient o. entonces. una "idea"). no es un hecho perceptible. 11 Cf.

aunque en ello no consiste la tarea de la matemática. pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten. ni de la ciencia en . y por eso necesita que se la fundamente.c) que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan.hoy día en la ciencia. si mplemente proceden a partir de él. parte de la afirmación (o supuesto) del número. La deficiencia o imperfec ción.. que no están "despiertas" resp ecto de ello. "Hipótesis" significa. por ejemplo. si así puede decirse. de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética. Se trata. entonces. El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. es de cir "subpuesto". para referirse a una teoría probable. puesto que no da razón de él. de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente. Por ello se dice en la República (533 b . "supuesto". etc. pero que puede resultar ver dadera o falsa. literalmente. "puesto [thesis] debajo [hypó]". la geometría de la del espacio. pero la verdad es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo.

"inteligencia".et. 61.). es un conocimiento absoluto. . Desde luego. que es la Idea del Bien. At the University Press (1902) 196 5).p. donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema. Veríamos. anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido.. como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. An Essay on Philosophical Method (Oxford. el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente. COLLINGWOOD. de que parte el físico. II. ADAM. Por el contrario. e). que Platón llama nóesis (. etc. es ésta faena de la filosofía o "dialéctica". Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de qué depende esto?". a.. Conocimiento y Ente. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro... la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. Con lo cual se pasa al segmento DE.general.a. una totalidad de sentido. una totalidad ordenada. 15. imágenes o ejemplos. a "algo suficiente" (t. relacionada con las ideas superiores y con las inferiores. pero un ideal que expresa.s. veríamos un cosmos. de que parte el matemáti co. En efecto... como la llama Platón. se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual. At the Clarendon Press.. siendo ella absolutamente independiente . no-hipotético. y de modo tal que la totalidad misma esté unificada por el principio supremo... Si viésemo s el mundo de las ideas completo... The Republic of Plato (Cambridge. 16 R. especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando un a estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo demás. 13 República 477 a.. cit. entonces. p. 253. es la Idea del Bien.se ofrecerá dentro de una serie o es cala. como dice el Fedón (101 d. l a Idea del Bien. que por lo tanto es la causa suprema y . o. 12 op.13 "La unidad final en que se encuentran ambos. porque cada idea -la idea de número. p. 15 República 533 c. el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana. 14 J. según Platón. principio incondicionado (a. sin ningún elemento sen sible. ti hikanón).12 y aquí habríamos llegado a un principio incondicionado. y tal como él es. la de movimiento. un verdadero cosmos. sino un desiderátum. porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el ideal del conocimiento no está satisfecho. Este modo de conocimiento. anhipotético.G. En segundo lugar. p. 1933). un ideal.. de la que todo lo demás depende.. de tal modo que al ser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible"..

.. [. y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar. concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad.e. es un filósofo."14 Resulta.a.ese. Para la ciencia. que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden.última del universo.. más allá de la cual no puede proceder. la hi pótesis es una barrera.15 Platón. entonces. todo el qu e piensa. . está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía. y por ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía (d...] En consecuencia el pensamiento. pues. y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o .. a..a. no sujeto a ninguna limitación. cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemáticas.t.16 Lo característico entonces de la naturaleza filosófica. [dialektiké]) es l o mismo que el pensamiento (nóesis) .. en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético.sa [tas hypothéseis anairoúsa])..p. en tanto que la filosofía trata de eliminar o superar las hipótesis (ta.

l a dialéctica descendente o la ascendente... F.) o sinopsis. lo múltiple en lo uno.a.. es decir. Pero hay dos formas de arte: productivo. 263-273... de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras. fabricar sillas . o adquisitivo. es de cir.. de los casos sensibles a la idea). en el mundo de las ideas.es. cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo. pero como se reconoce la dificultad de la empresa. simplemente. 17 República 537 c. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio.. el discurso razonado. cf.pt. Plato's Theory of Knowledge (London . ejemplo de lo primero.. 19 Cf.20 Simplificando un poco. o bien hacia las ideas superiores (o . es justamente la capacidad de ser "sinóptico" (s. las relaciones entre unas i deas y otras. la facultad de ver a la vez. Sofista 252e ss.18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales. 18 Cf. 20 218 e .a. tal como un buen trinchador hace con las presas. por así decirlo. es la técnica de "moverse". en el lenguaje corriente de la época. significa en la República el arte de l a conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea. conjuntamente.. en la dialéctica resaltará el moment o de la división (d. se resuelve comenzar con algo más fácil.19 Según que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le están subordinadas.. buscando el principio de q ue depende. [synoptikós])17.no. o bien el de la combinación (s. La dialéctica El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la filosofía sin más). simplemente el diálogo.. 9. determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o es tén separadas. Fedro 265 e.221 c La dialéctica. Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de cerca la estructura del mundo inteligible. las relaciones entre las diversas id eas. Routledge & Kegan Paul. cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe. en el Sofista. Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista. como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña. vocablo que mentaba. Mc CORNFORD. [diáiresis]). está claro que la pesca pertenece al segundo grupo. se te ndría lo siguiente: Pescar con caña es un arte. 1949).. otro por medio de su captura. E l diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista. que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible. E sta . pp.

a su vez. sea hiriéndolo. De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña : es el arte adquisitivo. En resumen. por medio de un arpón. Y por último la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo. y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama. v. pesca. o a seres animados.. de una red). Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuáticos. gr. tal como en nuestro caso. o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con c aña. mediante captura. de animales acuáticos.captura. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose. en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. en general. puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados. por ejemplo. el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera: .

En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones.Como en cada caso se ha hecho la división en dos. si se completase cada una de las dos en todos los casos. se tratará de una división "dicotómica". se obtendría el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuáticos (pesca) incruenta cruenta de arriba hacia abajo de abajo hacia arriba .

ésta entonc es fundamenta todas las demás y les da sentido.Si esta figura se invierte.21 21 PORFIRIO. la Idea del Bien. m. Ahora bien.C. cuyo vértice está ocupado por la idea suprema. formando de esta manera una especie de pirámide. nac. se verá que semeja un árbol. 232 ó 233. alrededor del 304 d. que se conoce con el nombre de "árbol de Porfirio". este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: éstas se encuentran orgánicamente ordenadas. subordinadas las más particulares a las más generales. filósofo neoplatónico. la "Idea de las ideas". y a su luz tan sólo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o .

pues. que va de lo sensible hacia las ide as. que está verdadera mente sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles). 210 a ss 211 b c trad. de las apariencias hacia la verdadera realidad.25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente.gradación de ideas. el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión [la idea de Belleza] y. De esta manera. porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. se remonta hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme. de lo que n o se basta a sí mismo. hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia.. deficiente e imperfecto. Dice Platón: He aquí.. 534 a.es. cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores. y en último término hasta el Bien. yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a . se dijo que el dialéctico o filósofo es "sinóptico"). Banquete 200 a . el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien).) hacia el ser (.. el método dialéctico es el único que.23 desde lo múltiple hacia la suprema unidad. El que am a. y al ojo del alma. lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto. valiéndose de ellas como de escalas.s.a [usía]). desea aquello de que está falto. República 506 e. La dialéctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (génesis.. Se lee en la República: 22 23 24 25 26 27 28 República 532 b. Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e. ir ascendiendo constantemente. § 8 infine. una totalidad orgánica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes. 533 c-d. Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético). .24 Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. constituyendo un cosmos. ama lo que no posee. [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial. la dialéctica propiamente dicha es la dialéctica ascendente. Gil Fernández retocada Cf.e. superando las hipótesis.e.

no basta con el "ojo" del alma y l as cosas . Pla tón se refiere a ella en la República (502 c .509 c). para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible. y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí.los bellos conocimientos.27 10. sino que es prec iso también la luz. no tratar del Bien en sí mismo. partiendo de éstos. ju sto por tratarse de la idea suprema.] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta. la "Idea de las ideas". y comienza por advertir que. De modo semejante. en ese conocimiento [.. hasta terminar.28 por ello propone.. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema. En efecto. es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en sí misma. que el sol otorga. sino comparándolo con el sol.

la de cortar. el Bien es fundamento ontológico.31 y. por ende. que las haga cognoscibles. con su luz y calor. Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern. sin duda. entonces. hay otro significado más en la Idea del Bien. M. además del sentido ontológico y del gnoseológico. sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas. Por este lado. constituye lo absoluto (anhypótheton). Y en cuant o que es origen o principio del ser. "un buen vino". la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y.que se ha traducido por "Idea del Bien". la dificultad para hablar de él. "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene signifi cado moral. en tal sentido. Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathón (a.inteligibles o ideas. en tanto que los términos griegos correspondientes poseían sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en expresiones como "un buen cuchillo".. se refiere a las ideas] no sólo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad. pp. les presta vida a l as cosas de este mundo. "un buen caballo". Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles.30 Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión dea t. 511 b. (idea toü agathoü). 32 The Republic of Plato. [télo s]) hacia ..29 29 509 b. la realidad y el ser.. en una palabra. Pero además el sol. sino además se les añaden.. esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. 30 República 510 b. p. [bien]) por "lo que hace apto para" algo. en que es perfectamente apto para tal función. en e fecto. La idea del Bien. según es corriente hacerlo. a. es bueno "para" la s alud-. por obra también de aquél.. sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función. Pero entonces.. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral. 31 Cf.a. de modo semejante. el Bien es fundamento gnoseológico. cit. por ejemplo.. HEIDEGGER. y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te.a. y. según señala Platón al comienzo del pasaje). el Bien está más allá del ser mismo (de ahí. cuando es apto "para" algo -el alimento. el Bien hace ser a las ideas. 36-38. 1947). Francke. las hace ser. En esta perspectiva.. pero el Bien mismo no es ser. 207. Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "par a" algo. a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.. sino que todavía está más allá del ser por su dignidad y poder.

se expresa la circunstancia de que -según Platón. la valentía. no sólo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia. y. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciend o: "Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta. como fuente de luz. es la causa de la visión y de la visibilida d. y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). el Bi en es análogo al sol.32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a través de toda la naturaleza. la meta suprema. que. en . Pues bien. del que depende la felicidad. El Bien resulta entonces fundamento teleológico. y por tanto de toda existencia mortal. El conocimiento del B ien. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo. en tanto idea suprema. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante e n el mundo. tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la dest inó.lo cual algo tiende o aspira. sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"). F. etc. aquello hacia lo cual todo se dirige.M.-. este Bien supremo hace inteligible al mundo. tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del universo entero. el Bien es en es ta perspectiva el fin último.

entre ambos mundos se da. resulta comparable a una obra del hombre.. so n esencias. donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna. La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre. se dijo. La relación entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas. y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados.todo ente tiene como una dirección. el mundo sensible. en el Timeo. por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea. constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles. porque a ésta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj. para saber la hora). y en especial. su explicación. hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino. auténtica.. puesto que éstas d eben su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste.33 11. § 3. En segundo lugar. quien vio entre ambos mundos una profunda separación (. algo hacia lo que se orienta o aspira. gr.. su propio "fin" (télos). la meta de todo lo que es. el puro ser y valor. son la causa. Así en uno de sus últimos diálogos. pues.general. es el Bien. precisamente. La totalidad de la realidad. es decir. se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. es decir. que no haya relaciones entre uno y otro. el funda mento (a. lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea. según veremos. en la alegoría de la caverna. la cosa misma en su ser más propio. o mejor como una obra de arte. que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. Pero la dificultad es tá en determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de . En último lugar. lo que hace que los entes sean lo que son. verdadera.) de las cosas sensibles. por ejemplo. Las ideas.sµ. representan su término. porque representan la realidad perfecta.. superior a todas las otras. su fin (télos) . artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s. y así interpretó la cuestión Aristóteles. En tercer lugar. aquello que hace ser a los entes. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos mundos. por ejemplo una máquina. cierta correspondencia. tienen carácter metafísico. por tanto. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. según sabemos.. que.. y. Pero que estén separados no significa. su sentido. en este caso. a la Idea del Bien.. su razón de ser y existir. según la concepción griega. hemos dicho. v. Platón considera el mundo sensible como una especie de obra de arte. en modo alguno. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an. en definitiva. son.. que las cosas sensibles tienen su sentido. en la idea. [joorismós]).

cosas. Natorp. y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. sin que. op. imitación. parezca proponer otros mejores. perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación. Es éste .que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo. p. sin embargo. P. copi a. Timeo 27 c . Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos. cit.30 d. 130 e . 33 Cf. 239. o Nettleship.. P. y no falta además la ocasión (en el Parménides. Hay intérpretes -como Heidegger. Pero esta teoría . Por lo demás. como estímulos quizás o interrogaciones que quedan abiertos al lector. y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Sócrates. pues. no han faltado los intérpretes (Hegel.tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual. uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta.131 e) en que el propio filósofo critica estas expresiones o giros.

XV. que lanza su luz sobre estos objetos. conviene valerse del esquema precedente. 514 a . no es la filosofía otra cosa sino l a plena asunción de este destino y condición (cf. en el fondo de la caverna. 12. sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente. Cap. a las teorías que se acaban de esbozar.34 34 El dibujo está tomado de J. hay una especie de tapia o paredilla.tropieza con serias dificultades. y que por tanto debió haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro. p. detrás de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. uno de los pasajes más famosos -quizás el más famoso de todos. los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y e l destino del hombre -ya que. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera. más adelante. 1940). 262. de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. se expide en sentido contrario. GAOS.521 b). De todas m aneras. Aun más arriba. XIV. digamos. La alegoría de la caverna Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica. s ubiendo la pendiente de la caverna. de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas. Para comprender mejor lo que Platón dice. Se trata de la alegoría de la caverna (República. al fin de cuentas. VII. y al par un trozo de antología literar ia.de la literatura filosófica. Dentro de la caverna hay hombres que están sentados y encadenados. §§ 17 y 20 y Cap. La filosofía griega (México. Antología filosófica. Supongamos la ladera de una montaña. A sus espaldas. entre otras las circunstancia de que Aristóteles . s iguiendo . § 2). La Casa de España en México. y hacia arriba. sobre la cual se abre la entrada de una caverna. discípulo de Platón a lo largo de casi veinte años. no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto.

la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna. Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platón. rasgo muy característico de su pensamiento. y el exterior de la caverna representa el mundo real. en algunos diálogos. Los hombres que viven en la c averna son. Pues bien.la pendiente. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal. Estaban en relación. de todos modos. según Platón. Sea como fuere. para ser admitido a cuyas ceremonias se requería cierta iniciación. recordando una doctrina pitagórica y órfica. Platón la toma del orfismo. 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos. el mundo sensible. corro en este pasaje que consideramos. es decir. por ejemplo.-. si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera más "neutral". etc. sobre todo. no es . el mundo de las ideas. por tan to de todo pecado. y en las llamadas religiones de misterios. aparece en la filosofía y la religión de su época. Pero. una especie de castigo para el alma. y haciendo un juego de palabras. en Empédocles (hacia 450 a. prisioneros. Entre s us creencias figuraba la transmigración de las almas. y del cuerpo en p articular. cuya forma más alta. la caverna representa nuestro mundo. sobre todo. está simbolizada por el sol. se termina por salir al mundo exterior. como en el Banquete. donde están los árboles.36 35 Así llamadas porque se trataba de cultos secretos. no públicos. el Bien.µa [sooma]) es una tumba (s. los a nimales. resulta ser un mundo de sombras de apariencias.µa [seema]) para el alma". entonces. míst icos. también podría hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general. que representaban los Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. digamos -es decir. que "el cuerpo (s. sin intervención de factores religiosos. con Démeter y Diónisos. y tal idea de que el alma del hombre está como prision era en este mundo. como. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. en tanto que en otr os. por lo demás. aparece más acentuada. 37 Gorgias 493 a. los cuerpos celestes y en definitiva el sol. En otro lugar37 dirá. El mundo sensible. se atenúa. que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. Los m isterios más famosos fueron los de Eleusis. en el Fedón. o.C). Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platón. Se ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo. quizás hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematógrafo. podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que.

. de su regreso al antro. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero. está confinado al conocimiento sensible. tiene propiamente tres partes: I.incompatible con la anterior. el proceso de su humanización o educación hasta llegar a su realización plena. los prisioneros y la vida que éstos llevan. La alegoría. la filosofía. es decir.no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento. en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna. El hombre. de los que sólo el conocimiento propiamente dicho. en primera instancia. que ahora estamos en condiciones de leer y comentar. casi como le ocurre al animal. en definitiv a. nos puede librar. sino que en el fondo no es más que otro aspecto de l a misma cuestión. nosotros mismos. de los fenómenos. y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias". La tercera. la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre. puesto que no posee razón. Los prisioneros de la caverna -es decir. III. La primera describe la caverna. en este mundo sensible. II.

XIV. la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente nuestra naturaleza. no implica necesariamente ninguna "fe" determinada). sino que hacemos lo que la "gente" hace .de. y que en términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. 38 República 514. versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). entiéndase bien. § 10). Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo (pa. La vida en la caverna Habla Sócrates: Y ahora -proseguí. sino nuestra al ma. se dirá entonces que. entre otras cosas. § 3) de lo que en realidad somos -el olvido. vivimos en el anonimato. según esté o no esclarecida por la educación. pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se llama Bildung). para Platón. nuestro ser-hombres. y ante todo. el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre. porque en nuestra vida diaria somos.compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza. en el olvido de nosotros mismos.µa [parádeigma]) previo. q ue se puede traducir por "educación". sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal. en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que libremente deciden hacer esto o lo otro. A. "olvida dos" (cf. según que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. más arriba.. es decir. el río Leteo. El texto griego emplea la palabra paídeia (pa. en primera instancia.a). no nosotros mismos como auténticas personalidades libres. en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad. por que el hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado.parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que. En efect o. Con expresiones de la filosofía de la existencia. sensible. y qu e justamente se trata de despertar.ade. corporal. se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa. Cap. a (trad. que en términos sociológicos puede denominarse "la gente". por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía. el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades. es decir.38 Tal como aquí se dice. Pero si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas. Camarero. puede expresarse lo que dice P latón con ayuda de otra terminología. La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos". y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en sí. de que nuestro verdadero ser no es el ser físico. lo cual.13.

el que d ecide. sino que también hay modas en el campo de las ideas. nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos. inclusive de "ideas".. porque "se" usa tal corte de cabello. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o pe inados. y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una existencia auténtica. y no nosotros mismos. por que "la gente" ve televisión. Se trata entonces de actitu des. el "uno". que se adoptan por una especie de imposición del medio socia l en que se vive. "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. lo que ahora "se" piensa -co mo si el . en efecto. compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera. el impersonal. los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda. y en todos esos casos es el "se". y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. esto es. ideas impuestas por "la gente": son muchos. lo que "queda bien".

puesto que nos dedicamos a la filosofía. no puede menos que observar admirado: -¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó. por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico. y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño. De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras. o tras las opiniones del impers onal. dominados y tiranizados por las apariencias. se describe la condición y vida de los prisiones. uno de los interlocutores de Sócrates. porque en nuestro punto de partida. La filosofía platónica.39 contesta Sócrates. Por tanto. y al que está inmerso en ella entonces le parece algo inusual. IV. Y después de tal descripción. en la condición con que comienza en cada caso la existencia humana. no es nada del "pasado". sino que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar adecuadamente. podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. ya purificada. debemos comenzar por eliminar el err or. no es una reliquia ni tema de anticuar ios. luego. es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenómenos de este mundo sensible. in clusive la nuestra. lo extraño brota de la circunstancia de que Sóc rates enfoca tal situación desde fuera de la misma. -Semejantes a nosotros. ¿crees tú que en esa situación puedan ver. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros".impersonal pudiese pensar. como en la situación en que Platón inicia su relato. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño. § 6). Glaucón. y por ello le parece "natural". nuestro objeto. et c. que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad. si se quiere alcanzar la verdad. tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemo s representado con ayuda del dibujo. Por eso Sócrates había enseñado que el método filosófico ha de comenzar por la refutación. y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre se encuentra. si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco. nos encontramos en e l error: ésta parece ser la situación primera del hombre. Cap. si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están envueltas.. Ahora bien. Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §. Y agrega: -Y ante todo. resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época. de sí mismos y de los . pues. es justamente porque vive en él.

que están a su lado. alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan. las toman por la realida d. -No -contestó-. al resplandor del fuego. retocada. porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida.b. y como éstas son lo único que conocen. -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrás de la tapia]. sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a.40 De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna. 40 515 a . trad. ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras? .

recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. op. por ello. y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo. a los políticos corrientes. o cuáles marchaban juntas y que. cit 515 b . remite al Gorgias 501 a. se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible. por tanto. dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente. en lo que se refiere a sí mism os y al . 'F. de modo tal que la voz de los que caminan detrás de la tapia parece brotar de las sombras. es decir.43 En el fondo de la caverna hay un eco. R. loc.]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las sombras. sino como la realidad.44 Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que allí hubiese honores. sombras-.42 Los prisioneros hablan. -Necesariamente. sino también las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. Platón alude. fuese el más capaz de predecir su aparición [.d. -¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -¡No.. -Y si pudieran hablar entre sí. 260. considerándolas. el modo de ver de los hombres en general.46 Si se resume este primer momento de la alegoría.. "prisioneros" de las apariencias o fenómenos.cit. "En otras palabras. no son sólo las sombras de sí mismos. p.que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales.-¿Qué más pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros. op. por Zeus! -exclamó. En una palabra.NETTLESHIP. meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra. tendrán que hablar sobre ellas. cit.c. 516 c . § 5) eikasía o imaginación. y que toman por la realidad. los hombres en su vida corriente.L. 225 nota I. los prisioneros creerán que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. Me CORNFORD. no como lo que son -es decir. loc. pero como no conocen otra cosa sino las sombras. alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas. diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf.cit. según se ha dicho. ¿no juzgas que considerarían objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b. que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros.. probable mente. y obrar en consecuencia. p.. -Es indudable -proseguí. entonces.

es un modo de ver deformado por medios falsificadores.mundo que los rodea. por sus propias pasiones y prejuicios. l a propaganda y la política. En estas condiciones. y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es.47 la prensa y la televisión. . los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen). tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica". pues.

y ahora se le también. a) En primer lugar. más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales. cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente". ¿no piensas que quedaría que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que muestra? -Mucho más verdadero.dijo. obligara.51 No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan. porque las sombras las discernía perfectamente bien. porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad.14. cuando comienza la educación (paideia). a perplejo. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie. peor aun. pero en realidad no puede decirse. a caminar. todos esos movi mientos le causarán dolor.49 El prisionero echa ahora su mirada.) [afrosynee]). a volver la cabeza. que al señalarle cada uno de los objetos que pasan. de su falta de pensamiento. si se le dijese que momentos antes sólo veía vanas sombras y que ahora. 48 49 50 51 República 515 c.. entonces. loc. el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. 515d. no sobre las sombras. La liberación del prisionero La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna. y ello va a acontecer como proceso de "formación" o cultura. por el momento. Y es que. no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras. a mirar la luz.48 De lo que se trata es. se s iente . Sigue hablando Sócrates: -Considera ahora -proseguí. a responder qué eran. ¿Qué habría de responder. como aprendizaje del pensar. ello acontece en cuatro momentos. sino sobre las cosas cuyas sombras antes veía... cit. que " vea" estas cosas. puesto que su ojo estaba adaptado a ellas..lo que naturalmente les sucedería si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.s. eran para él algo claro. de librar al prisionero de su ignorancia (a. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación . la reflexión filosófic a. goza de una visión verdadera?50 Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos que ahora ve. del impersonal. se le fuerza de preguntas. la liberación misma. Supongamos. precisamente. pues. 515 c-d. sino que. y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas som bras veía momentos antes.

en que hasta ese moment o había vivido. la perpl ejidad (cf. Cap..como perdido. justamente. muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo. en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. porque todo lo anterior.§ 6). Al habl ar del método socrático se vio que el resultado de la refutación es. las aporías de Zenón . gr. turbado. el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. le parecía claro y evidente. confuso. De manera semejante. IV.

-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego.53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se l o arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir. qué eran el tiempo. pero ahora. que está convencido son más reales.acerca del movimiento.52 Evidentemente su vista se turbará aun más. La situación es paradójica. Inclu so ocurrirá que. §§ 6 y 8. Pero. fuera de la caverna]. después. Cap. 54 516 a .dijo. . Cap. y sus ojos sufrirán todavía más. e intentará volver la cabeza para recob rar la visión de las sombras. haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero. y ent onces. necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la región superior. más o menos oscuramente. ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d . hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber. aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias . IV.516 a. Cap. si el prisionero pudiera hacerlo. luego las imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y. III. y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofía y oye hablar del movimiento. las cosas empiezan a complicársele. de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría. si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera. ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras. los objetos mismos. tal como señalan las últimas palabras citadas. tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilment e que durante el día el sol y el resplandor del sol. no podrá ver ya nada en absoluto. § 5). del tiempo o de la valentía (cf.b -Al principio. no podrá distinguirlos -contestó. ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir. al menos. § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común". el movimiento o la valentía.fuera de. y se pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón. III. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras. elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna. con la filosofía. la caverna. cf. y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol. que puede contemplar sin dolor? ¿N o las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran? -Así es. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación. por último. todo lo que creía saber vacila. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-.e 53 515 c . escaparía de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna. ese principiante quiere regresar a las sombras. -Sin duda. a la luz del día. -Si no me engaño -proseguí-.

podría fijar su vista en el sol. -Necesariamente -dijo. no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran. sino tal cual es.54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es un proceso gradual. y sería capaz de contemplarlo.-Por último. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna. y allí donde verdaderamente se encuentra. y Platón habla simbólicamente (cf. . creo yo.

56 Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado. políticos o metafísicos.. § 3). El sol representa la idea suprema.luego sus imágenes celestes de noche. el liberado descubre en el sol la causa suprema. de una manera u otra. más adelante los cuerpos luego de día. a pesar de que en u n primer momento aborrecía la nueva morada. es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de cautiverio. y finalmente el sol. Esta es una de las gradualmente en el reflejadas. que por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparación filosófica. Y lo qu e Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas. es la causa de todas las cosas del mundo ext erior. de esta manera. llegará a la conclusión de que éste produce las estaciones y los años. c) En el tercer momento. porque no podría habe r fuego sin el calor del sol. después de sus experiencias. indirectamente. porque el "saber" que allí se tiene no es verdadero saber. § 8 ). "principio". más tarde las cosas mismas. sino el grado inferior de la opinión (dóxa). y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a. Y a la vez experimenta cierto desdén y compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras. II.que.aquí se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales. Platón sostiene. llegaría a esas conclusiones. reflexionando sobre el sol. Dice Sócrates: -Después de lo cual. la Idea del Bien. de las del mundo interior a la caverna. el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevab a. sin la necesaria preparación para ello -como quien quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. Es imposible ir de golpe a la metafísica - imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón sobre los iguales. lo gobierna todo en el mundo visible y que.e. más arriba. la imaginación o conjetura (eikasía). y pensara en sus compañeros de esclavitud. -Seguramente. enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder orden de la educación. con su luz y calor. a saber . d) En el cuarto momento. Y continúa Sócrates: ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones .. En cierto sentido -viene a decir entre líneas. Es evidente -afirmó. ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y se compadecería de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d .55 El sol es la causa de todas las cosas. y a la vez. El sol. "fundamento". Ca p. según se señaló. que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemáticas (cf. tiene en griego estos dos matices. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene.

57 . como dice Homero. acaso.[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría. al menos -dijo-. creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes que vivir de aquella manera. "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía? Yo.

mora da de castigo. donde están sus antiguos compañeros. -Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar. ¿no quedarán su s ojos como cegados por las tinieblas. Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo. podré reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-. sus semejantes. no le es lícito quedarse allí. pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es. que no eran. -Y si cuando su vista se halla todavía nublada. las almas de los hombre s. Ulises encuentra allí a Aquiles. a pesar del gozo que experimenta en la visión de ese nuevo mundo. 59 516 e . 58 516 c. a cuyo resplandor tan sólo se logra el verdadero saber. sino la escasez de luz lo que lo causa. Debe regresar al antro. se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista . para llevar allí una existencia decaída. tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le había confiado (cf. inferior. pero preferiría vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras.58 Con el regreso. no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. § 9) que de la contemplación de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas. después de la muerte. IV. § 4). a al go cuyo valor es ínfimo. indirectamente. especie de pálido reflejo de lo que era su vida en este mundo. De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gru ta. sino el lugar a donde iban. XI. el conocimiento de lo sensible. Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás seres humanos -una misión educativa.El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro. liberadora: la de conducirlos ta mbién a ellos hacia la verdad. que se ha vuelt o genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero. el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas. habitando fuera de la caverna. en el Hades. y. sus "sombras" o "dobles". El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea. y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí. Cap. antes de que sus ojos se adapten . no son más que honores referidos a sombras. La misión del filósofo Pues bien. Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades).517 a. a la vez. es decir. el conocimiento supremo. no el exceso. 15. 48 9. iluminadora. al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo. para la religión homérica.

"distraídos". y por eso. ¿no se expondrá a que se rían de él?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna.a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-. que expresan exactamente el fenómeno que Platón señala. se muestran torpes.Todos conocemos. dando su opinión sobre aquellas sombras. "olvid ados". porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa. en los menesteres cotidianos. en el Teétetos. el liberado parecerá torpe y se expondrá a que se burlen de él. tuviera que competir con los que continuaron encadenados. En otro de sus diálogos. relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales: . en efecto.. multitud de anécdotas o chistes sobre los sabios "distraídos".

p.] para investigar la ju sticia en sí y la injusticia en sí [. señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las sombras. .. abreviada modificada) 61 República 517 a. se mofó de él. y una pequeña esclava tracia. Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [.]. tomo I.. el desajuste entre el filósofo y la polis (p.. el hombre pleno. o.175 d (trad. pues.. el filósofo no encuentra lugar adecuado. 16. entre la filosofía y las opiniones corrientes. como ignoran que se trata de una liberación. sino de todos los que se han educado como hombres li bres. el que tiene alma pequeña 1. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto. inquieto. suscita las risas. se resistirían e inclusive matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay. -Con toda seguridad -dijo. por tanto. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los demás hombres. 21 2...)..[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos. sin duda. considerarán como perjudicial salir del antro. diciendo que por querer mirar el cielo. En los Estados tales como de hecho existen .. el impersonal. R. pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas s in estar convenientemente preparados para ello.. Continúa el texto de la alegoría: ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la región de la luz.]. y mirand o hacia abajo. por así decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida diaria. La aleg oría de la caverna concluye.. alusión al destino de Sócrates.. ¿es que no le matarían? 60 Teétetos 174 a . El filósofo -es decir. El pensamiento antiguo. el Estado. en los términos en que Platón pensaba el problema. por la falta de hábito. burlona y graciosa. no distinguía lo que le era próximo y se hal laba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofía [. está alienado.1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas.60 De manera que esta situación tiene dos caras.Se cuenta que también Tales.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna. y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo. Y si algu ien intentase liberarlos. dudoso y balbucea nte. sorprendido y admirado. cayó en un pozo. no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues ést os no tienen conciencia de ello).MONDOLFO.

no duraría para siempre. porque perfectas son sólo las ideas. y si por rarísima casualidad llegara a realizarse. Y por ello está alienado en general todo hombre. y no sofós. en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es también por lo que el filósofo es filósofo. y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la . Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platón señala que tal Estado pe rfecto no es más que un ideal irrealizable (cf.el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades. y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a pe rder. "sabio") . por ello Sócrates debió morir.no puede realizar su vida propia en el Estado. § 7). aspirante a la sabiduría.

] su ciudad [o] Es tado interior. Tal función de modelo es propia de toda idea (cf. § 3).70 única guía para nuestro conocimiento y valoración. loc. entonces.µa)".Robledo) loc.corrupción -diríamos. desde las suyas propias.64 o quizás exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [. que por esencia nada sensibl e puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma.c. Cf. Ese Estado perfecto no existe en ninguna parte de la tierra". 472 b .63sino que sólo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e. pasando por las del Renacimiento. De modo que Platón. 472 d. G..68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad.. ¿se criticaría al art ista que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres. Pero." Y a continuación agrega: "por lo demás. [en lógois]).. nada importa que exista en algún si tio o que alguna vez haya de existir. ¿Por qué.ade. porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 ¿Pierde acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf. de la ide a de Justicia..c.. en la República se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platón crea posible realizarlo. y nos conformamos con su aproximación. a la finitud. 592 b (tr."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a. El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado. cit 472 d . tenía perfecta conciencia de que un Estado políti co perfecto es una imposibilidad.. cit. inventor e iniciador de todas las utopías políticas. hasta llegar a Marx.66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes.. loc. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto". .. pero no es propósito de Platón mostrar que tale s modelos puedan realizarse. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa. cit. Cf. Platón no lo niega.."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos. en términos más actuales. .62 y no existirá a no ser "por un milagro".

.

-M.. and notes by F. el Fedón y el Fedro. Routledge & Kegan Paul. de la adhesión o rechazo que suscite su contenido).M. trad. Ba nquete e Ion. en inglés. por varios autores. y I a de A. ver más abajo). 195 I). trad. Introducción a la lectura de Platón. su lectura. México. Ruiz de Elvira (id . que figura como apéndice al libro de P. Calonge (bilingüe. 15 t9. 19 49. Methuen. Les Belles L ettres (Collection des Universités de France). Libro III. R. García Bacca (bilingüe. FERNÁNDEZ GALIANO. F. D.. 1968. se señalan las siguiente s: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. At the Clarendon Press. The Republic of Plato. Robín. como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en filosofía (e independientemente. Macmillan. traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo. . L. Gorgias. Sobre Platón pueden consultarse: A. M. J. Universidad Nacional Autónoma. Entre las obras más aptas para el principiante. London.. por ejemplo. the Man and his Work. A. es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas. esp. London. Presses Universitaires de France. 1962. México. Para más datos. Gómez Robledo. J.Schuhl citado más abajo . también del mismo CORNFORD. s e recomienda. claro está. Oxford. London. Cornford. 1958). v. Inst. SCHUHL. PABÓN y M. Hipias mayor y Fedro (1945). 1966 P. del mismo traductor y editorial. Paideia. La obra de Platón. Pialo. Buenos Aires. la de A. Madrid. Guadarrama. trad.. Fondo de Cultura Económica. Madrid. de Juan Adolfo Vázquez. 1948. Madrid. 1944). 1944. trad. trans. 1941. trad. trad.. A. esp. Eudeba. Madrid. Paris. E. con texto griego y léxico platónico. Lectures on the Republic of Plato. 1969). Plato's Theory of Knowledge. pues. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista. París. Taylor. del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español. tres tomos. with introd. el Banquete. Menón. con texto griego. gr. id.Mc. Alianza Editorial. trad. CORNFORD. esp. véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español". NETTLESHIP.. Instituto de Estudios Políticos. las hay excelentes (como. Buenos Aires. CAMARERO. Universidad Nacional Autónoma. Platón. Hachette. México.BIBLIOGRAFÍA Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento. 1963). Traducción francesa. L. W. bilingüe. Mc.. 1956. de Est. KOYRÉ. En general. Políticos. JAEGER. 1971.

trad. 1974. A. Los seis grandes temas de su filosofía. Buenos Aires. Platos Ideenlehre. Paidós). Atlántida. R. esp. Universidad Nacional de Tucumán. ZUCCHI. Espasa-Calpe. en la obra colectiva Grandes pensadores. su temor a citar en griego. véase H. UNAM (FCE). "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafísica platónica" en Estudios de filosofía antigua y moderna. lomo I. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp. P. M. Análisis de las doctrinas de Platón. La educación del hombre según Platón.Retraducido al español. Madrid. Alianza. 1922. Tucumán. Buenos Aires.. (Sobre este libro. "Platón". . I. GÓMEZ ROBLEDO. 1956). NATORP.. Platón. L. esp. Buenos A ires. La traducción es increíblemente mala. 196 2. y su afán por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajón). NETTLESHIP. 1945. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo. México. trad. CROMBIE. 1945.

La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511). la política. a través de la contraposición entre ambos pensadores. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico. y. Personalidad Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia. los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad. Platón representa al idealista. naturalmente) al pensamiento cristiano.CAPÍTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. la psicología. de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. en términos más generales. con la religión cristiana. la importancia de Aristóteles. dos tipos opuestos de existencia humana. concretamente. sino un mundo perfecto. en especial. ocupando en el terreno f ilosófico y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo relig ioso. sino también prácticamente todos los sector es de la ciencia y. sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los días. Santo Tomas de Aquino. no se limitó a repetir a su maestro. en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia . Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la religión. más todavía. pero. De acuerdo con este esquema. la biología.C. como es sólito hacerlo. para mencion ar un autor moderno. dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. que no es este mundo sens ible. etc. sino que creó un sistema de filosofía nuevo. ARISTÓTELES 1. Es autor de. al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo. de Rafael. VII. Pero fuera de tales circunstancias. el hecho es que fue incorporado (y adaptado. representa el "realismo". en que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar. § 1). y como todo gran discípulo. e ntre otros factores.C. la poética. Aristóteles. la sociología. o sobre Hegel. al contempo ráneo. consiste. Nació en el año 384 a. del saber humano. en general. el pensamiento aristotélico está asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y. que se halla en el . En este último sentido. sus escritos cubren el territorio de la física. de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media.como la obra científica por excelencia. una obra muy vasta. Ello fue causa. sin olv idar la enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes. como la de Platón . que se ha convertido en lugar común en la literatura filosófica. porque para él el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas. en cambio. que abarca no solamente todas las ramas de la filosofía. de todos modos. Cap. y murió en el 322 a.

SS 2 y 3. como apuntando al mundo de las ideas. tal como se los emplea en este párrafo. X. Ambas teorías son formas de "realismo". desde e l punto de vista en que se usa el término más adelante.* * Los términos "idealismo" y "realismo". La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades. como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia. en cambio. o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo. Cap. sig nifican (en un sentido que no está alejado del uso vulgar.Vaticano. . en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirig e su índice hacia lo alto.

Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio. es lo que no admite del platonismo. según Platón) de las cosas sensibles. que sea una explicación suficiente ). "modelo". Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué. afirma lo racional y sostiene que el únic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia. d . Cap. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable. como debiera hacer la filosofía. se refugia en imágenes literarias. V. dadas las ideas -que son estáticas. es decir. no haría sino complicar el problema. de las ideas. Y en la medida en que Platón postula dos mundos. que Aristóteles no formuló explícitamente. a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas.2. a j uicio de Aristóteles. a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico. Pero. lo complica. habría quedado atado al mundo de los mitos. las va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles. "copia". puesto que en vez de explicar un mundo.. y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestión. que es como su modelo -la idea de caballo (cf. no hay por qué hacerlo con dos o tres. el ente inmutable que sólo nuest ra razón capta. Aristóteles también afirma la "idea" -par a emplear el término platónico-. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas". § 11). la explicación más sencilla es preferible a la más complicada (siempre claro está. el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . Críticas a la teoría de las ideas Por lo demás. expresiones como "participación". autosuficie nte. de su generación y corrupción.1 b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos mundos. pero de esta manera. De allí sus críticas. este caballo individual que vemos. habrá que explicar dos. pueden resumirse en cuatro puntos. por lo que aquí interesa. según Aristóteles. pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema. el sensible y el inteligible. no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo. en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-. lo universal. en este sentido. no son en re alidad verdaderas explicaciones. inmutables-. c) En tercer lugar.participan o son copi as de una idea. Platón no hace sino valerse de metáforas. Platón afirma que hay dos mundos. etc. innecesariamente. tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro. Pues hay un principio de "economía" del pensamient o. que. con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo. convertirlas en realidades independientes.

por sí sola. GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350). en rigor de verdad. que ambas tienen en . y se lo ha llamado "la navaja de Occam". tal fórmula no se encuentra en sus escritos. 1 La citada fórmula -"entia non sunt. pero.del principio se atribuye a un filósofo me dieval. aunque sí otras de sentido equivalente d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". nunca hará surgir la c asa real (hará falta. además el arquitecto o el albañil. Por ejemplo. según Aristóteles).. Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitac ión contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa".. La idea de casa. De acuerdo con Platón. la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea.e su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser causa del devenir.".

puesto que con tal procedimiento no se ha ce más que postergar la explicación. por mejor decir. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía. en época posterior.. Y de este tema. por último. En seg undo lugar. y que lo llevaron a una r evisión o profundización de la teoría de las ideas. se bautizó una de sus obras más importantes (o. I. tomo I. a algunos de sus discípulos. respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro. Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre. un conjunto de tratados independientes. ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser". será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre". por ejemplo. entre otras.. especialmente a partir del Sofista.común). 3. Cap. la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa. dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina. Aristóteles mismo llama a esta disciplina "filosofía primera". pp. Barcelona.. más que a Platón mismo. en substancia. en general. y entre esta nueva idea. la anterior y J uan. las coincidencias como. este árbol. reunidos por los editores de sus escritos). lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica. de tal modo que el problema queda siempre abierto. pero es el título con que. esp. son. de la realida d. después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos. Según Aristóteles. se ocupa (cf.señalan profundas afinidades de fondo. 76-77 y 139-140. y la define. 4 1028 a 10. I. HIRSCHBERGER. Cap. pue s. no es lo mismo . § 3). en la concepción ideológica de la realidad.. 3 Metafísica 1003 a 20 ss. El libro VII de la Metafísica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". Las categorías 2 Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas. y. 2 Es probable.tiene diferente s significados.4 En efecto. Herder. 1954). según también dijimos (cf. habrá también semejanza. La primera es que estos reparos. El término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles. q ue quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas. si bien todos conectados entre sí. aquel hombre singulares. Historia de la filosofía (trad. aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-. que las críticas de Aristóteles se refieran. al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete".3 Ahora bien.de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza. o en la valoración del concepto frente a lo sensible.

y por e llo dice Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. y "es" el blanco. o los diez metros. en sí o p or sí mismo. . se trata de un ser independiente. El color. en cambio. etc. por ejemplo. en cambio. Esta mesa. son modos de ser que sólo son en tanto están en otro ente. en tanto inhieren en él. que decir: "esta silla es blanca". y tamb ién "es" la altura-. la altura de un edificio. o el azul. tiene un ser en sí. es decir. o la cantidad. En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es". o bien: "la silla es de un metro de alto". la cantidad -diez metros. póngase por caso. en el cual puede aparecer el blanco.decir: "esto es una silla". siempre será el a zul del cielo. es justamente un ente tal. El ser de esta mesa es in se. el blanco es el blanco de la mesa. Y nunca encontramos un color que exista de por sí. pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente.es. o de una tela. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio).

pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. I b 25 ss. blanco. es quemado. ayer. de todos estos sentidos que tiene el ente. etc.t. de cuándo. tal como también lo expresa Aristóteles. las diversas maneras de ser "en otro". con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que éste trabaja: sociedad.] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o . por ejemplo.5 Si se habla de Sócrates. 5 Categorías 4. a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser. la mita d. esto es. luego de discutir el problema. Por ejemplo. acción y pas ión. de relación. está armado. de dónde. yace. de posesión.a [prote ousía]). cuatro pies. cualidad. los accidentes. que está en la plaza (luga r). es cortado. es claro que el primordial es el "qué es". [tóde ti]). el "esto (que está) aquí" (t. en su versión de la Metafís ica (cit. por ejemplo. para dar una idea: de substancia. De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir. o. posición.* con más exactitud.constituye el sujeto último de toda posible predicac ión. o el cuándo. el modo de ser fundamental es el ser "en sí". hombre. H. la substancia o ousía es este individuo llamado Sócrates. de acción. gr. el individuo. . las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. lo que sign ifica la substancia [. doble.. posición. en el Liceo. esta mañana (tiempo). ZUCCHI.. en última instancia se refieren a la substancia.s. o la posesión.de t. o l a cualidad. que es el marido de Jantipa (relación). gramático. tiempo. comunidad. se decide po r dejarla sin traducir. que come (acción) o que es interrogado (pasión).. o la pasión. o la posición. cada una significa: o la substancia. esta mesa. que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito). 6 Metafísica VII. * La traducción literal sería "entidad".. está sentado. fuera del nexo que establece la proposición]. de posición.. en la bibliografía al final de este capítulo). se trata de la ousía primera (p.s. de las "categ orías" de que se vale el sociólogo.) Según se desprende de lo anterior. lugar. el año pasado. de cualidad. corta. porque todos los demás modos de ser. relación. quema. Platón. o la relación. de pasión. mayor. clase social. de cantida d.se los denomina acciden tes.. A estas diez maneras según las cuales algo es. la substancia. El prof. v. Todos los demás modos de ser -es decir. cinco pies. 1028 a 13 ss. y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad). Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien. Estos son nueve: cantidad. o la acción. en la plaza. término que suele traducirse por "substancia"). que es calvo (cualidad). o el dónde.Este ser "en sí" lo llama Aristóteles . Este ente individual y concr eto como Sócrates. (L a palabra se emplea. o la cantidad. está calzado. en las ciencias. se habla.a (pronunciar "usía". 1. caballo.

cualidades o afecciones de este ente.6 . o alguna otra cosa semejante.

ser (ente) en sí . que eran universales.ousía (substancia) en otro . pues.accidentes categorías cantidad cualidad relación lugar tiempo posición posesión acción pasión La substancia o ousía. abstracta s e . la cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas. es primordialmente el ente individual y concreto.

La forma. [morphé]). hay que preguntar : ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior. 1042 a 27 ss. por así decirlo. para saber cuál es la forma de algo.7 Así se lee en la Metafísica: 7 Categorías 5. la ousía sensible es un compuesto o concreto (s. Estructura de la substancia.) [hyle]) y forma (µ. Forma.. sino que la recibe de la forma. En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizará la forma].. pues. [synolon]).. y corresponde a la "idea" platónica (y a ve ces también Aristóteles emplea este término). Forma y materia. y sólo del compuesto se di ce que es substancia o ousía primera... a la cosa -en nuestro caso. dice Aristóteles. y por ello. lo que determina que la . pues esto es un accide nte. hay que preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta. 3 a 1-2. lo que da "carácter". y en tercer lugar el compuesto de estos dos. en que se encuentra la materia -madera. y que existe separadamente de modo absoluto.. no significa la " figura" de algo. 4. entonces.9 como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa. su "material". sino que "forma" equivale a "esencia". por ejemplo esta mesa . 1. esto es. será "mesa". lo activ o. el contenido o material de algo.. es lo determinante. acto y potencia. aquello "de que" este algo está constituido. es decir. lo único que está sometido a la generación y a la corrupción. 8 Metafísica VIII.f. Desde el punto de vista de su estructura. no algo simple. Éstos no se dan nunca aislados. entonces. 9 Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido. que Aristóteles llama materia (. Para saber cuál es la materia de una cosa. Porque la forma es el "qué" de la cosa.y la forma "mesa". aquello de lo cual algo está hecho.inteligibles (no sensibles).8 La materia es aquello "de qué". sino sólo constituyendo el individuo. y su determinación no la tiene de por sí.. en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia segunda]. lo pasivo. La materia es lo indeterminado.. la respuesta será: "madera". sino constituido por dos factores o principios..

lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma. es preciso ahondar las consideraciones anteriores. sino materia ya dotada de forma. en función de lo dicho. G. pp. reside en la forma. digamos. Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo. le imprime una forma. En efecto. al de "contenido". para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera"). An Introduction to Hegel (Oxford. de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones. indeterminada.a la materia. geométrico. o hierro. p. 73. como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. 1964). como. Aristóteles señala que lo determinante. a la vez. por ejemplo. si nos . puramente terminológica. cf. el espacio puro. § 6. en definitiva. de la "materia" de que tra ta.. no es par a Aristóteles pura "materia". La forma in-forma -es decir. ya informada: puesto que es "mármol".. ROSS. R. 194 b 9 12 Cf. G. At the Clarendon Press. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especi e de cosa. un bloque de mármol. operación que no realizan los sentidos. y es ésta. es decir. tiene la forma "mármol". porque. será diferente la materia". cuando se habla del "contenido" de un libro.madera sea mesa y no. Es un término puramente relativo a la forma. pues si es diferente la forma. MURE. y no bronce.10 10 D. Y ello no sólo porque Aristóteles no es materialista. sino ya por una razón. Per o en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible. 11 Física II. Aristotle (London. que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialis mo. silla o armario. hasta cierto punto. lo que la cosa es. para Aristóte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles. trascendente. lo que el materialismo llama "materia". la distancia. lo real (según luego se verá aun más claramente. En su excelente lib ro sobre el filósofo. por ejemplo. la aproximación y. no la materia. por ejemplo. materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. observa D. entonces. 1948). se encuentra en las ideas. la pura extensión enteramente vacía de cualquier cosa material. 2. es para Aristóteles "materia". Ahora bien. que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles.. Entendido de este modo. Methuen.. que el término aristotélico de "materia" equivale. que de por sí es informe. Puede también apreciarse.11 Tal "relatividad" se comprenderá m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza". (A la forma también la llama Aristóteles "subs tancia segunda". 5 ss. sino el intelecto (. [nus]). Podría decirse. §§ 6 y 7). y lo propiamente cognoscible. Así como Platón había enseñado que la verdadera realidad. y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es.

se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente. porque se ha "abstraído"-. o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia. de manera tal que.fijamos bien. y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es. su movimiento. en efecto. . a saber. se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable. considerada la cosa en su movimiento.12 Y entonces. se mueven. deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen. para decirlo con una comparación fotográfica. Lo que ahora hay que trat ar de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinéticamente. por así decir. su devenir. a la inversa. encarando la materia y la forma en estado de equilibrio. de la materia sobr e la forma. Todo lo que se ha dicho. veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todavía abstracta -abstracta. o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas. nos da sólo una "instantánea". o bien. cam bian.

en el caso extremo. es decir. terminada la mesa. § 3. hasta que llega el momento. en el lenguaje de Aristóteles. Pues bien. logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los . pero como el concepto de no-ser. que el árbol es una mes a. II. por ejemplo. el árbol que vemos es árbol en acto. consumada. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento. Por el otro lado. Aristóteles. La potencia (d. porque en cualquier momento puede romperse. o. la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles. por oposición a "posible" o "potenc ial". porque incluye al anterior y lo completa. en la Plaza de Mayo). significa "real".13 Encarado ahora dinámicamente. la forma realizada. se produce un pasaje de la madera. la forma. a su vez. Cap.aµ. por ejemplo. puesto que es menos abstracta. El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo. hacia un predominio cada vez mayor de la forma.. es decir.e. 5. en cambio. el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. Pero este equilibrio que se ha alcanzado. 14 Metafísica XII. en este sentido puede decirse. 2. el árbol es mesa en potencia. de algo en que se destaca más la materia. si se destroza la mesa con el fin de obtener leña par a el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia. hacía abstracción de él. por ejemplo. y ésta fue la consecuencia sacada por Parménides (cf. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. más plena .a [enérgu eia]) es la forma dinámicamente considerada. es decir. es contradictorio. II. el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento. en sus posibilidades. en este sentido. que la anterior.e. impensable. no es estable. sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera". en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa".. para pensar este dinamismo o desarrollo. Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. y. a ser-al lá. pues. en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera. del no-ser-allá. esto es. [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente. 13 Cf. en el Capítulo XI. es decir. en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta más concreto. (cuando se está en la Plaza). el problema del cambio (cf. de nada. § 4). Cap.. 1069 b 15 s. en general.Piénsese. siguiendo un proceso inverso al anterior. también se hacía impensable el movimiento. "Actual" . se habrá hech o menos forma y más materia. No se trata de un mero cambio de denominacion es. en su perfección. § 1). el acto (e. pero no porque lo sea ahora y de hecho.

" 14 . del pa saje del no-ser en acto al ser en acto. todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto. este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso. pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos. dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia]. y de esta manera resuelve el problema. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser. a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso.conceptos de acto y potencia. sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir. o del ser en potencia al no-ser en potencia).

3. 15 op. y según el lugar es la traslación. como. en primer lugar. o su destrucción. o la cantidad. Así distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [. 3. el nacimiento de un niño. cambio substancial (generación y corrupción) accidental cuantitativo (aumento y disminución cualitativo (alteración) local (traslación) .. nace.] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia.3. se destruy e. 16 Física II. 3) El cambio cualitativo. e l cambio de color de los cabellos. o el lugar. Cf. Física II. 17 Metafísica I. o. gr. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento"). corrompe o muere: generación y corrupción. 1) cambio o movimiento substancial. por el contrario. v.. o la muerte d el anciano. o la fabricación de una estatua.Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cam bio según la cualidad es la alteración. o alteración. 194 b 18-20.15 De manera que hay.cit. por el cual una substancia viene al ser. como por ejem plo el crecimiento de una planta. aparece. 983 a 26 ss. o la cualidad. 1069 b 10 ss. por ejemplo. 194 b 23-34. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución..

17 a) La causa formal es la forma. la causa opuesta a ésta. entonces. es el principio de donde pro viene el movimiento. la primera causa".en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo. o casa. l a causa es la materia o el substrato. la eficiente y la final. es la forma específica (es decir. la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón. de otro modo sería ininteligible. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al concepto. y el porqué primero es causa y fundamento). la propia de la especie) del e nte de que . tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafísica: "causa" se dice en cuatro sentidos. aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento). En un tercer sentido. Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro cau sas. La forma es causa de algo -por ejemplo. Y en cuarto sentido. La causa formal. y no silla.16 Aristóteles distingue cuatro causas: la formal. En otro sentido. la material. es decir. se co noce algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué. etc .Para explicar más a fondo el cambio. Pues según Aristóteles el conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas. Todo cambio tiene una causa. mesa. a saber.

sino que pertenece a la especie "hombre" (y no. Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente realizada. b) Según se desprende del ejemplo anterior. la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej. c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo. tienden hacia un fin. porque aquello que se busca. puesto que constituye el "fin" (télos). es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea hombre.20 (E s preciso tener en cuenta que. "desde atrás". como dice Aristóteles. la forma "mesa" qu e tiene en su espíritu el carpintero. "aquello para lo cual [algo es]. por así d ecirlo. solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera. Se dice. d) La causa material es la materia. es decir. sino todas la s cosas en general. causa eficiente de la mesa será el carpintero. según Aristóteles. d el niño). Considerada de esta ma nera. según anota J. sino en otro diferent e: causa eficiente del niño será el padre. aquello hacia lo que el individuo se orienta.. la forma es causa final. pues. por ejemplo. de que esta mesa sea mesa-. a la especie "elefante") . Mientras que la causa final opera como meta. es decir. que el niño Fernánde z es un hombre. sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a él'. en el caso de un ser vivo.. de una concepción teleológic a de la realidad). Tricot). o. no sólo los seres vivos. como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. Como la forma. e l bien". en cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas .19 La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristótel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica". desde adelante. y con esto se quiere dar a entender. no que sea hombre hecho y der echo. gr. s u realización plena corresponde a la madurez. pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través de l cambio. de lo que el niño todavía no es. y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo. se lo busca justamente porque representa un b ien. en tanto causa formal. la forma específica en cuanto está incorpora da al padre. v. según sabemos.18 el bien. la causa eficiente opera. condición pasiva.se trate y que estará más o menos realizada en la cosa. es decir. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular. la forma es causa eficiente. se trata. Sólo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate. en función del adulto.

sino siempre envuelve un momento de "materi a". En el fondo. y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser. sino un mundo sensible y cambiante. porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real. que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente. n. p. (Obsérvese.. como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del m etal"). 1970). de la orientación o fin. Vrin. por último. resultará que todas las cos as de este mundo son imperfectas. y materia significa potencia. 18 19 20 22 Metafísica I. es decir. de posibilidad o potencialidad aún no realizada. 983 a 31-2. 3. en mayor o menor medida.como el de las ideas platónicas-. . pues. y del comienzo del cambio). Aristotle cit. puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto. Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia. y la potencia significa algo aún no realizado. Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa. y por tanto imperfecto. tomo I. 74. En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris. forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado. las cuatro causas se reducen a dos. p.

Pero una materia que fuese nada más que materia. es la forma. el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema. MURE. 22 Los cuerpos celestes. materia dotada de la forma "madera". val e decir. por un mate rial incorruptible. R. totalmente desposeída de forma. y que a su vez en éstas el momento predominante. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas individuales y concretas. que va desde aquellos que "menos son". más o menos). Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarquía de entes.. parece. según Aristóteles. no tendría existencia ninguna. una materia sin nada de forma. quien los llamaba "raíces" de las cosas. no puede ser nada existente. También se vio q ue la relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio. o en los que predomina la forma. G. materia pura. en cambio. U n trozo de madera no es. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por sí misma. Pero en rigor de ve rdad. pues.6. es decir. De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar . op. o. por obra de John Dalton. de acto o realidad. una materia o potencia que no fuese nada más que potencia. 7. La materia prima. Aristóteles. en su New System of Chemical Philosophy (vol. están constituidos. sino que está al servicio de la forma como vehículo en que ésta se realiza. va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. Fue la base de toda la física y la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna. I. con la pura materia o materia prima. la potencia. nada real. que sólo experimenta el movimiento local de r otación (y no ninguna de las otras formas de cambio). a diferencia del bronce o del hierro . La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible.C. lo que las hace ser o les da realidad. Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse. hasta aquellos que son de manera más plena. sino pura posibilidad. quinto elemento o quintaesencia. no sería nada real. el acto. mejor dicho. 1808). o en los que predom ina la materia.21 21 Cf. G. a comienzos del sig lo XIX. como acto equivale a realidad. 23 Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación ) de EMPÉDOCLES (entre 493 y 433 a. sino más bien de predominio de uno de los dos principios. p. pues. pura potencia. en términos aristotélicos. no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes. cit. el Bien. sino justamente "madera". el éter.

la tierra.23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir. es decir. la inmediatamente inferior). Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra. El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas. por ejemplo.constituido por la materia pura. y del mismo modo. la materia próxima (es decir. frío y seco. la materia existente más elemental posible. cada uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia. se obtendrá dos trozos de madera. sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible. las cosas sensibles más simples. como los minerales o los tejidos. seco y húmedo. caliente y húmedo. si se par te un trozo de mármol. y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y frío. y la forma es la característica propia de cada uno de los elem entos. se tendrá dos trozos de mármol. agua. es decir. frío y húmedo. o. sólo hipotética-. A su vez. aquellas cuyas partes son homogéneas. lo que distingue la tierra del agua. La materia próxima de los cuerpos . aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio. el fuego. pues si se corta un pedazo de madera. aire y fuego. con más precisión. pero algo. el agua. no es sino la materia pura. de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco. el aire.

el corazón. por ejemplo. el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgánico. La materia próxima es la vida vegetativa. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imágenes (fa. etc. que pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo.. y gran parte de sus ideas se mantienen aún hoy. según su parecer. éstas están en las cosas.. proporción que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. los órganos. el sexto grado está constituido por el hombre. y la apetición o facultad de desear. en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstracción. cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones. dir emos que la razón es la capacidad de conocer las formas. y su forma es el alma racional. y cuya materia próxima la constituyen los tejidos. la razón. como en varios otros. a saber. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista. El quinto estadio lo constituye el reino animal. Su materia próxima es la vida sensitiva. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos. en consecuencia. [nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo. En cuarto lugar se encuentran las plantas. o alma vegetativa. que Aristóteles enunc ia por primera vez (asociación por semejanza. como. Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla. el reino vegetal. y su forma. y su forma la función q ue el órgano cumple (el ojo..la capa anterior. la visión). que consiste en la triple función de nutrición.. la facultad de sentir place r y dolor.. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (. los sonidos. de la cosa individual. pa. De modo semejante ocurre con la percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está . la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual. contraste y contigüidad). Simplificando mucho.. por ejemplo. en el pensamiento. crecimiento y reproducción. como constituyendo su esencia.esos cuatro elementos. no se obtienen dos corazones. los órganos. y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa. la forma o acto de éste. que se ligan según las conocidas leyes de asociación. la proporción en que entran en ca da caso -madera.tasµata [phantásmata]) (aunque no en todos los animales).. Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología. La forma la constituye el alma o vida sensitiva. La materia próxima se rá -como se ve que va ocurriendo. esto es.. En tal sentido. pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo implícitamente. los términos "alma" y "vida" son prácticamente equivalentes para Aristóteles. Según se desprende de lo que se acaba de decir. los colores. s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la l uz. hierro. Por último. el oído. y. está claro que si se corta un corazón en dos.. y del que tenemos una imagen. es decir. Son entonces entidades más complejas que las del estrato anterior. etc.t. El prob lema consiste en saber cómo el intelecto capta la forma.homeoméricos son los cuatro elementos. "separándolas".

o sea permite que el intelecto pasivo la reciba. una sola vez... De anima III. el cual. p.. y únicamente habla.. según dice Aristóteles. superior al hum ano y que le viene a éste de fuera. esto es..).. y no han faltado intérpretes. no aclaró Aristóteles qué es concretamente. es decir. como Alejan dro de 24 Cf. . "ilumina" la forma. la expresión "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos. 5. en general est a doctrina del intelecto agente es oscura.. q ue la piense.potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. de "intelecto pas ivo".se realice..t.24 Este intelecto agente (. Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo". [nous poietikós]). es necesaria la acción del int electo activo (o agente).. .... Conviene observar que Aristóteles no emplea l a expresión (el ejemplo no es de Aristóteles) nous poietikós. obra "como la luz" (. t.. 430 a 10-25.

es decir. será. es decir . más allá de la naturaleza. de manera perfecta. y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia. no habrá un ente que sea puro acto.25 Dice Aristóteles: 25 Cf. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura. y. 1074 b 33-35. en una palabra. es algo eminentemente real e inteligible y bueno. pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimien to. lo sensible. es decir. En efecto. VII. pues. es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad). a). Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-. Y entonces Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser superior. el desarrollo de este argumento según Santo Tomás. al que no le faltará nada para ser. que lo hayan identificado con Dios.Afrodisia (comienzos del siglo III d. no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso dependería del objeto pensado-. por ser puro acto (y acto equivale a realidad). su actividad no es sino pensar. en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad. y más tarde el filósofo árabe Averroes (11261198). algo que sea plenamente. § 7. Ahora bien. es decir.. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura. lo material. autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-. Y lo que está en acto siempre y perfectamente. sino que todo lo qu e sea lo será plenamente y de una vez y para siempre. la potencia de cambiar -. P ero por lo mismo que es autosuficiente. pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimi ento. es Dios. 9. es espiritual. Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nóesis). lo único absolutamente real. 26 1074 b 25 ss. Metafísica XII. inmutable -porque si cambiase tendría potencia.C). que es el reino del devenir. es acto puro. Dios Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural. y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa. sin n ada de potencia. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala. más todavía. y se explicó por qué (c f. y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto. ente además que contiene en sí todos los estratos anteriores. . Aristóteles contesta afirmativamente. § 6). sostiene que es necesaria la existencia de tal ente. algo que esté siempre en acto (cf. sino que únicamente se piensa a sí mismo. Cap. 7. necesariame nte debe haber un primer motor inmóvil. etc.

y cosa tal ya sería un movimiento [e implicaría potencia]. y no cambia [de objeto]. pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada]. y su pensamiento es pensamiento del pensamiento. Está claro que piensa lo más divino y lo más digno.26 Y un poco más adelante agrega: por lo tanto se piensa a sí mismo.27 . puesto que es lo mejor.27 1074 b 34-35.

Buenos Aires. mas dada su perfección. 29 1072 b 3. lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura. porque su lugar natural está en lo alto. pues.a. dice A. lo hace porque lo . 41-42. no creador (porque según Aristóteles el mundo es eterno). Cuando un cuerpo cae. Introducción a la filosofía antigua (trad. de modo que no hace ni qu iere nada. por lo demás. Y lo que hace. p. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente. Div. indiferente respecto del curso del mundo.32 8. ni actúa en modo alguno sobre el mundo.. theoría. 30 1072 b 13-14. 32 A. tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil). E udeba. El hombre continuamente obra.perpetua de sí mismo. 1966). porque el suyo está abajo. más "actuales" (más reales).31 Debe quedar claro. Esta teleología valdrá también. La ética: medios y fines Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera finalista. Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la naturaleza".. y esto sólo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el último verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle"). que este Dios impersonal. hacia la realización más perfecta de l a forma. para la acción del hombre. porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva.28 y exclusivamente en ella.. según hemos dicho.Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación -.. Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios". op. Paradiso XXVIII. (nóesis noéseos). H. com. realiza acciones. Sin embargo.se..30 Casi literalmente. Quizás exagerando un poco. esp. 31 Cf. cit...s. 28 Cf. es causa del movimiento... .. 7. por ejemplo. ARMSTRONG. 151. . 1072 b 24-28. más ricos. tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano. este "pensamiento del pensamiento".e. como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores. teleológica.. H. XII. la piedra cae.

que dé senti buscar. los consideramos "fines". porque de otra manera. y ésta por una cería de Pero además tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo. es decir. si tercera. la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. por ejemplo. como. no lo haría (otra cosa e s que se equivoque. porque si no lo considerase un bien. que los buscamos por sí mismos. Pero ocurre que hay bie nes que no son nada más que "medios" para lograr otros. y que lo que considera un "bien" sea un mal). en cambio. el trabajar pue de ser medio para obtener dinero. la serie care . os nuestros actos deben tener un fin último o do a todos los demás fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra. mas hay otros bienes que. y así al infinito. como. por ejemplo.considera un "bien".

al obje to del placer. s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa. porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa. como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos. y Aristóteles dice: Tal parece ser sobre todo lo demás. a la propia de los animale s.J. sino de los demás. y que. I. tiene que ser algo que se bast e a sí mismo. cit. Araujo . no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la q ue le faltaría el "fin". tiene que ser final. que suele ser la más ignorante. Pero Aristóteles rechaza tal teoría. Marías). otros pretenden que se hulla en los honores. En efecto. a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayoría.33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad. sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad.b. vale decir.ed. 1096 a 6-7 (trad. la felicidad. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (. Además . en la car rera política. no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores. . hedoné significa "placer").significado. sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos. pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa. M.. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía. sostienen que se encuentra en el placer. 33 Etica nicomaquea I. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer. no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión. sino de quienes menos la conocen. 1097 a . en la fama. 34 op. que sea autárquico. si el placer lo encontramos en la bebida.. así como los otorgan. de que dispongamos de ella. dependeremo s de la bebida. porque si llevásemos vida tal. por ejemplo. es decir. puesto que los honores no dependen de nosotros. otros. algo que deseemos por sí mismo y no por otra co sa -de otro modo no sería el bien último-. la sensitiva y l a racional. pongamos por caso.. estamos atados -y en los casos extremos esclavizados. aquello que otorga sentido a los medios. 6. en l as riquezas. Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. los pueden también quitar. En primer lugar. y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva.es la felicidad. el placer no es un bien que se baste a sí mismo. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. En segundo lugar. que nos los otorgan. d e tal manera que los honores procederían. 7.

que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer. y. no un fin. de modo que es en éste donde se encuentra el bien. y no en las honras mismas.. medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos. No se crea. interesantísimo . de los honores o de la riqueza. para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica. sin embargo. "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos. pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar. a la vez.34 es un medio. si no . Por el contrario. por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana.se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito. pues sólo es útil para otras cosas".En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero. a veces demasiado ascéticos. frecuentes en Platón. por la extraordinaria penetración y finura de juicio. no se encuentra en él ni nguno de los rasgos.

la vida de nutrición y crecimiento. la facultad de desear. en efecto. 35 36 37 38 op. el movimiento involuntario de un mie mbro.36 Las virtudes éticas o morales. por último.1107 a 3. I. la posee y piensa. por una parte.significa "excelencia". no basta con que una .siempre dispuesto a recibir todas las opiniones. la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud.no puede calificarse de moralmente bueno ni malo.que a vece s sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo). al buey y a todos los animales. 7. v.et. sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos. [éthos] significa "carácter". porque. op. gr. Posición intermedia entre dos vicios. 13. debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como ta l (cf. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el vivir parece también común a las plantas. que para que haya valor moral en una persona.. cit. por lo tanto. porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo. op. inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas. reside en saber tocar la cítara. y se busca lo propio [del hombre). Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la faculta d de desear (virtudes éticas). pero a veces n o (el caso del incontinente). consistente en una posición intermedia relativa a nosotros.35 La virtud del hombre. y ést e. Virtud . sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir. Virtudes éticas y dianoéticas Según Aristóteles. Vendría después la sensitiva. pero parece que también ésta es común al caballo. En segundo lugar. tienen que ser libre s. cierta vida activa propia del ente que tiene razón. 7. Cf. la perfección de la función propia de algo o alguie n.. cit. si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad).. "manera de ser". determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. "costumbre"). Hay que dejar de lado. en primer lugar. 1103 a. en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. consistirá en la perfección en el uso de su función propia. la razón. por tanto. y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. cit. por otra parte. obedece a la razón. I. 6.a. Queda. (arete). se trata de un hábito. De modo semejante. I.. Sólo se alaba o censura las accione s voluntarias. 9. II.37 Aristóteles dice. el uno por exceso y el otro por defecto. 1106 b 35 . La función del citarista. o virtudes del carácter (. cit. 1098 a -19 Pero ocurre que el hombre no es solamente racional. las define Aristóteles en un pasaje célebre : La virtud es un hábito de elección. cit) op.

cierta manera de obrar constante. .38 es decir que una buena acción por sí sola no reve la un individuo virtuoso. haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa.persona. esto es. por lo que Aristóteles dice que es un "hábito". "Una golondrina no hace verano". de ejercicio. que se ha hecho costumbre en nosotros. sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. en un caso dado. La virtud es cuestión de práctica.

Sin embargo. en tercer lugar. Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. la virtud consiste en la valentía. se refieren a las cosas contingentes. en el uso moderado y controlado de los placeres. hay un exceso. la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. el hombre dot ado de buen sentido moral. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino. La temeridad es vicio por exceso. el exceso es la incontinencia o desenfreno. La virtud ética superior es la justicia. sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". . cuál s ea el término medio. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso.Tal hábito de elección. que nos permita determinar. la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico. y un defec to. el defecto. Una persona de organismo débil. defecto y término medio. por ejemplo. se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente". se halla "en una posición intermedia".39 más todavía. y la vir tud reside en la temperancia. puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. es el que tiene la m irada capaz de encontrar. digamos. que !o establece la razón. del político o del guerrero. es decir. la avaricia. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la muje r. el justo término medio. puesto que lo justo señala la debida proporción entre los ex tremos. la cobardía por defecto. porque en tal caso incurriría en despilfarro. así como la injusticia es el vicio. Unas. la prodigalidad o el despilfarro. ya que -según su definiciónremiten a la prudencia. es la virtud misma. la insensibilidad. del sano o del enfermo. y e n elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. las de la "razón práctica". Respecto de los pl aceres. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática. Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas. Respecto del manejo d el dinero. que es un vi cio. en cada situación concreta. por ejemplo. y sabe que e l término medio no puede ser siempre el mismo. no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta. Además. las virtudes éticas no son de por sí completas. ni siquiera la justicia representa plena autarquía. Por último dice Aristóteles que ese término medio. en general y abstractamente. que es virtud intelectual. en cuan to caen bajo el poder del hombre. vale decir. pueden ser o no ser o ser de otra manera. a las que. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer.

y se refieren a la realidad y sus principios.44 . V. por tanto. a lo que es y no puede ser de otro modo. cit..43-.µ. cit.. op. 1140 b 7 (id.. 1129 b 25 ss. sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41.. 1141 a 8 Cf. Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera"40.. 1139 b 32. cit. op.. cit. que no sólo conoce las conclusiones de los principios. Gómez Robledo).a). 1140 a II (tr. op.y la prudencia -"arte práctico verdadero. la intuición (intelectual) o intelecto (. acompañado de razón. y la sabiduría (s.. las de la "razón teórica ". a lo necesario. sino también la verdad de éstos.)... op. cit. Éstas son la c iencia (e.39 40 41 42 43 44 op. que capta las formas. 1141 a 16-20.) -" hábito de los principios". conciernen al puro conocimiento contemplativo.) -"hábito demostrativo"42-. I. op. cit.st.. o el principio de contradicción. -Las otras virtudes intelectuales.. que constituye la base de toda demostración. vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.

a). cit.46 y la sabiduría la virtud más alta. sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [. cit.. en efecto..45 45 46 47 48 op. la vida contemplativa. es la más feliz. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana. es capaz de contempl ar. 1177 a 28 ss. es el que más o mejor se basta a sí mismo. han menester de las cosas necesarias para l a vida.e. El filósofo. cit.47 Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal. pues. sin embargo. en la pura teoría (. se encuentra la feli cidad perfecta. con pretexto de que somos hombres y mortales. 1177 b 27 ss. Sin duda que tanto el filósofo como el justo. de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla. X.. sino en cuanto que h ay en él algo divino. 1178 a. pues.En estas virtudes del pensamiento. porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre. 7. podría estar quizá por encima de la condición humana.]48 . pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas. la vida teorética se basta a sí misma. el justo nece sita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia. mientras que el filósofo. que pensemos en las cosas humanas y mortales. no menos que los demás hombres. y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales.. y sólo un ideal para el hombre: Una vida semejante... op. y llena entonces l a condición que debe tener el fin último: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. op. 1177 b 31 ss. cit. aun a solas consigo mismo. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren. y la vida de razón. sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan. op. y tanto más cuanto más sabio sea.

y trad. 1945 (bilingüe). Aristotle: the Growth and Structure of his Thought. Madrid. R.. . 1971. Zucchi. 1. 1951 (bilingüe). Espasa-Calpe. 1970 (texto griego. García Yebra. At the Clarendon Press. Gaos. trad. y de los caps. Ennis. esp. Aristóteles. trad. A t the University Press. G. trad. Política. A. Tovar. La filosofía griega (México. 1960 (bilingüe). trad. Tratada del alma. A. se encuentra una traducción. 1945. de la Metafísica. D. H. 1964. México. E. En J. 1968. LLOYD. 1981. Madrid. trad. 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco. G. A. Sudamericana. trad. 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles). latina. O. W. Marías y M. y libro XII. 2 y 3. Caps. esp. Gómez Robledo. J. Schlesinger. Madrid. G.BIBLIOGRAFÍA Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica. trad.. Re tórica. La Casa de España en México. Universidad Nacional Autónoma de México. J. Aristóteles y su escuela. R. Universidad de Chile. Araujo y J. Buenos Aires. Univ. trad. trad. trad. Tovar. HAMELIN. García Bacca. trad. esp. M.. Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). trad. 5-9 del libro II de la Ética nicomaquea. Aristóteles. 1948 (bilingüe). trad. Eudeba. Madrid. libro I. Instituto de Estudios Políticos. Oxford University Press. MOREAU.. Constitu ción de Atenas. An Introduction to Hegel. Instituto de Estudios Políticos. trad. españo la). New York. Buen os Aires. Ética nicomaquea. G. MURE. Nacional Autónoma de México. Mure. Oxford. E. Antología filosófica. trad. con comentario. J. Emecé. 1940). Instituto de Estudios Políticos. 1947. ROSS. Buenos Aires. Araujo. Poética. Gredos. 1944. Madrid. México. R. esp. Buenos Aires. Buenos Aires. BRÖCKHR. G. Cambridge. Estuario. Obras de consulta: D. El sistema de Aristóteles. Marías. Buenos Aires. Santiago de Chile. Aristotle. Charcas. 1978.

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debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. Importancia del tomismo en la filosofía actual Con Aristóteles llega la filosofía antigua. seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo. La filosofía actual. así lo observaba un historiador hace algunos años. prácticam ente. trad. Ésta. en sus principales motivos. esp. por lo que se refiere a la cantidad de representantes. la situación no parece haber cambiado mayormente. Fondo de Cultura Económica. y . y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo. Gilson (1884-1978). lo declaró al Santo.. aunque debe tenerse en cue nta que durante los últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus d iversas formas. en su encíclica Aeterni patri s (1879). parecería ser h oy día el grupo filosófico más numeroso. no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos implícito o supuesto.CAPÍTULO VII LA RAZÓN Y LA FE. M. publicaciones e instituciones que se le consagran. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente. ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. a través de la filosofía tomista. la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media. 31955. BOCHENSKI. patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió. el mismo Papa.1 Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista. sino que es una f ilosofía viviente. p. a partir del momento en que el Papa León XIII. 256). La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que. sino de manera expresa. el siglo XIII. 1 "De hecho. SANTO TOMÁS 1. en efecto. en la filosofía oficial de la Iglesia católica. por lo menos en cierto sentido. México. Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela. recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás. pero su importancia se acentuó notab lemente. no representa sólo un momento histórico pretérito. y tal manera. y la segunda de 1951. suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. a su for ma conceptualmente más desarrollada. el Bulletin T homiste. en gran parte textual. persis te en nuestra propia época. especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados. un año más tarde.

tomo I. "Santo Tomás de Aquino".. su filosofía fue "la filosofía de un gr an teólogo". de esta obra]). en la colección Los grandes pensadores. 3 1964.3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la . 1952. espec. WETTER. III. Madrid. sino que está al servicio del tema religioso. A. que señala G. no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di aléctico. Herder. O. esp. esp.. Wien. 3 M. 1925. Der dialektische Materialismus. que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología". La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica. 2 Cf. p. Madrid. P. Revista de Occidente. Biblioteca de Autores Cristianos. SANTIAGO RAMÍREZ.2 pero en él el interés filosófico no es autónomo. 568 ss [h ay trad. "Introducción general" a la Suma teológico. 5 1. pp. p.que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial. 117. (Por lo demás. F. t rad. BAUMGARTNER.

. por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega. Buenos Aires.. Fueron sus artistas y poetas. OTTO. sino que le están dados de modo inmediato. como purificada de redes demoníacas. 6 W. cf. sino "figuras" o "aspectos" (esto es. por ejemplo. co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia. OTTO. § 3) del ser. o entre la revelación y el conocimiento natural. esp. SCHAJOWICZ.4 Sus dioses. bien mirados.religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre fe y razón. no expresan nada propiamente trascendente. la política y la religión. por así decir. la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia. V. pp. con él.392 c. "i deas". 97). 97-98. por lo demás. etc. Universidad de Puerto Rico. República 376 e . cit. Por lo pronto..5 En efecto. pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. 1962. Teofanía. en efecto. 85. los Veda s o el Corán. 2. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto. San Juan de Puerto Rico. quizá su codo más notable. y ante todo por oposición con su propia relig iosidad. es cuestión que aquí se da simplemente por sabida. la educación y la Iglesia. y ante todo Homero y Hesíodo. Estos temas no interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima. con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así. en su más directa experiencia cotidiana. op. El e spíritu de la religión griega. Mito y e xistencia. la historia experimenta un cambio decisivo. Eudeba. cit. La religión griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual. porque no son.Véase también L. Pero la filoso fía fue creación del genio griego. l968. cit. las críticas de Platón a la religiosidad tradicional. la existencia como cognición y canto sapiente. sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente. sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego. Cap. 7 Cf. p.. y a modo de ejemplo: 4 Cf. etc. op. Su hermana Artemisa . trad. "a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de él" (loc. Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden.). los encargados de forjar las imágenes de lo divino. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. 5 Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W.

cuando se dice de una joven. que "posee gracia". Al resonar el nombre de Afrodita. del encanto divino que invita a la entrega . que juega y danza. la del recha zo indiferente y del irresistible encanto.7 . como impetuosidad arc aica y felicidad sin límites. y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo. En el espíritu de Dioniso. todas las cosas muestran el cariz del amor. la eternamente virgi nal. En efe cto. del instante eterno de toda realización victoriosa. y nos referimos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. ahí está presente la divinidad griega. por ejemplo.revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia. el universo sale a la luz en su forma primordial. es amiga de los animales y alegremente los persigue. En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la acción viril y reflexiva. a la fusión y unión.6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites). el mundo aparece dorado.

no naturales. totalmente separado de él. que incluso se sacrif ica mediante su Hijo. es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana. por el contrario. que Dios sea uno y a la vez tres. Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad). de Dios. en su infinito amor y misericordia. inconmensurable con todo lo creado. ese Dios que así habla para revelarse a los hombres. y que por ello las salva por Su amor. pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. sus propósitos. instaura un momento de mediación8 un puente. como es natural. entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jesús. que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. sino la Palabra divina. muera y resucite. sino la fe. lo que Él espera del hombre. es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste. redime al hombre del pecado. mediante el cual Dios. que es u na . por ejemplo). Justamente es Él quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum). last ra de no-ser. no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-. quien asume en sí el pecado de la humanidad.son extrañas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnación). y padezca. porque allí es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia. a todo ente finito. En efecto. Lo característico d el cristianismo estriba en que. el Dios cristiano es un Dios de amor. Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelación enseña cosas que -para decir lo menos. sin romper o anular aquella trascendencia. que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía). sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito. que entonces inficiona. qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales". lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin mancha. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas. de la nada. sino un Dios que ama a sus criaturas. ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o. Esto supone para el cre yente. a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judaísmo. Padre. el Hijo de Dios hecho hombre. En segundo lugar.El cristianismo. digamos.

Sus discípulos los buscó Jesús. susceptible. unida d. sino intentase además penetrar intelectualme nte en su sentido. reconciliación. entre gentes sencillas e ignorantes. es decir. al parecer. Cf. judaísmo -ruptura. XI. no filosofía. El cristianismo es religión. por tanto. en la medida en que no renunciase por completo a su . que lo llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez. aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales. de su vida y su destino. afirmación-. tal "racionalización" o conceptua lización. un don sobrenatural. Pero encierra una concepción del hombre.gracia que Dios otorga al creyente. por lo menos en parte. tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la f e las verdades que la religión le comunicaba. Cap. negación-. y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". Tal sistema. La filosofía cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da u n desarrollo. del mundo y de la divinidad. y cristianismo -mediación. no entre sabios y erud itos. de integrar un sistema de pensamiento. negación de la negación. separación. 3.

los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. p. cf. para quien el pensamiento cristiano sería teología). los paganos. en gran medida. Ello ocurrió en circunstancias muy concretas. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofía cristiana". en cambio. el de las herejías. ordenarlas. en parte. Brunschvicg.-La expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida. no se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano. Bréhier. la de una religión que progresivamente toma conciencia de nociones filosóficas de las que. con los herejes. Si se agrega todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro. aquí nos atenemos a aquella expresión. Para tal empresa. En efecto. 124).capacidad de pensar. GILSON. debía nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. I 19-27. y por otra. Vrin. Corint. a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse. los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega. § 4 a)-. 26:24. Maritain y Gilson. p or así decirlo-. sistematizarlas y fundamentarlas. Le thomisme.9 Consecuentemente. esto es.Paris. buscando fijarlas con precisión. porq ue sólo en ésta podían encontrar los conceptos. en la medida de lo posible. sino practicaban un vigoros o proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política existente. 10 "La historia de la filosofía cristiana es. entre otros. los procedimientos . dentro del propio cristianismo. aclararlas. como los cristi anos. y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. con el paganismo. y de manera pur amente terminológica. Por razones de brevedad. sobre todo en los círculos de mayor cultura. hay autores que la rechazan p or completo (Harnack. se comprenderá que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa. pero que reconoce cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que q uieren tener una. asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes. por una parte -hacia afuera.51948. la terminología. en la medida en que los paganos se adjudicaban la razón a sí mismos. y que además no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos). puede en rigor abstene rse. como religión. Heidegger. las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina. cuya religiosidad era tan diversa." É. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin.10 9 Hechos 17:32. la defienden.

en cambio. según el cual la vida fácil. Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano e n función de la salvación. el mal. en ca mbio. la filosofía humana más perfecta. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helénica. por más prerrogativas que se le atribuya n. esperanza y caridad). En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas. y gira toda ella en su torno: el pecado. griega expresa un ideal puramente teorético. y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. que es entonces para el cristiano una realidad. y por tanto más feliz. Para la filosofía griega. Cap. la vida humana. el no-ser (como extremo opuesto al Bien. V. el mundo. . porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras. es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por l a verdad misma. es esencialmente personalista.intelectuales de que necesitaban. En efecto. La historia comienza con la caída. no es un espectáculo más o menos ocioso. § 6). parecía ser más os supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. producto del querer humano. sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o. respectiv amente. en su condena eterna. porque si la re extraña aun con respecto a l En efecto. el mal era en definitiva apariencia. porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teolog ales (fe. con el pecado origin al. El cristianismo. una terrible realidad. impersonalista. §§ 7 y 9). cf. C ap. VI .

frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco soluciones posibles. entre la religión y la teología. a) Lo primero que el cristiano podía hacer. según ocurría con los dioses griegos (cf. Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis. y lo que en efecto se hizo ante todo. en general. Homero). § 6). y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación. ¿Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables. no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales. la Biblia afirma que Dios creó el mundo. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. ésta representa entonces la antirrazón. que es una formulación del principio de razón suf iciente). Si la razón se opone a la revel . es decir. que lo llena al hombre de soberbia. entre lo sobrenatural y la naturale za. como dos dom inios por completo heterogéneos e incomunicables. c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón. y e) distinguirlas y armonizarlas. IV. por la otra? Pues bien. determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos. Amor. que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . Cap. de presunción . 4. § 7).o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe. representada por Santo Tomás. para ocuparnos luego con más detalle de la última. no de un material pree xistente. d) considerar la fe como supuesto de la ra zón. y la filosofía. atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón. y e n su fondo es la razón algo demoníaco. Cap. que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestión. sino de la nada. y. infinita misericordia. lo extrajo. entre la revelación y el conocimiento natural. según se dijo. La razón y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias. En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo. En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit. cómo ello sea posible. declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe. en caso de conte starse afirmativamente. b) eliminar la fe. por una parte. era rechazar la razón. aunque por el motivo inverso del que aducirá l a segunda tesis. la racionalidad. no es difícil entrever cuál haya sid o el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia). VI. o de Sí mismo. El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define po r el pensamiento.

Tertuliano (alrededor de 160-220). que la curiosidad deje el lugar a la fe. 12 1951..ación. manifiesta perfectamente su p unto de vista. escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios. ni los herejes con los cr istianos. no nos avergüenza. por UEBERWEG. p. "creo porque es absurdo".p. que no necesita buscar nada fuera de ella. cit. . ello se debe a la debilidad de la razón. op. Schwabe. La "antifilosofía" de Tertul iano se condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum. por F. 50). violen to enemigo de los filósofos. Basel.11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusalén. ni la Academia con la Iglesia. En efecto. expresión que. Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía p atrística y escolástica]. si bien no se encuentra en sus obras. porque 11 De anima 3 (cit. los consideraba los "patriarcas de los herejes". 51). UEBERWEG. De praescriptione haereticorum 7 (cit.12 Cedat curiositas fidei. con la cual le basta al cristiano. 12 Cf.

14 Werke [Obras] 16/1 [1957]. Del sentimiento trágico de la vida.15 b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio. alrededor del 25 a.C). Historisches Wörterbuch d er Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía]. 200 (cit. bajo formas distintas. Voltaire). comentador de Aristóteles. Darmstadt. concretamente. esta teoría será característica de los tiempos modernos: los deístas (J Toland. XI. Wisscnscharliche Buchgesellschaf t. o. En el siglo XI. y también. cit. en cierto sentido al menos. Tam bién podría incluirse en este apartado a Hegel. hacia fines del siglo XVII y en el XVIII. en la medida en que para él la religión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto. IV. 51). lo negó apoyándose en tesis filosófic as. M. Lo cual significaba. rechazar el cristian ismo. Y habiendo sido sepultado. p. en Miguel de Unamuno (1 864-1936). 1971. en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"-1 4. Que la revelación ofrece de manera alegórica. que reaparece. no puede ser verdadera. Tindal. no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como símbolo de verdades racionales. es plenamente creíble.. porque es insensato. al menos. Pero. arriba. mu erto después del 50 d. ejerció gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. filósofo árabe. por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-.es vergonzoso. op. es decir. Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo.13 -No debe imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos. estadio que queda superad o en la filosofía. si la Revelación se opone a la r azón. Cap. Murió el hijo de Dios. 15 Cf. resucitó. que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón. más b ien es una constante. 16 AVERROES (cf. espec. aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes. Cap. p.C. por UEBERWEG. p. § 13). p. este eleme nto desaparece por completo según la segunda posibilidad. en J. verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo. figurada. porque es imposible". es decir. y Orígenes (185/6-254) en la cristiana . tomo I. 66). pero que el filósof o reconoce racionalmente. 128). es seguro. lo sostuvieron Filón el Judío (nac. RITTER. 13 De carne Christi 5 (cit. fundada solamente en la razón. en lo fundamental. sostienen la posibilidad de una religión natural. dentro de la teología judía. c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar . quien de modo explícito se refiere a Tertuliano. momento conceptual o racional del espíritu (cf.

III.16 y que expresa muy bien la situación espiritual de la época. a partir del siglo XIII. hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía. por obra del averroísmo. Para San Agustín la fe es el presupuesto de la razón. la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo. Cap. y no serlo en tanto filósofo. y a parti r de la cual únicamente. que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente. muy difundida en la Edad Media. la tradición cristiana del otro . el pensamiento griego de un lado. puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas. vacilante en tre dos autoridades. X. § 11. que va a exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. y Cap. § 20). Cap. "creo para compre nder" dice su célebre fórmula. San Anselmo (1035-1109). Es l a doctrina de la doble verdad. nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la .. d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y apasionantes de la Iglesia. § 8). o vicever sa. Credo ut intelligam. si bien dentro de los límites de la finitud humana. VIII.que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas. en San Agustín (cf.Hacia fines del siglo XI.

Histoire de la philosophie médiévale.. 6 1936. se lo ha llamado. No hacerla porque ya está hecha: la ha hecho Aristóteles". cit. 179. loc. doctri na de las formas subsistentes y noción peripatética de la materia. pone de relieve las dificultade s. p. Yerba Buena. en nota 3. por el contrario. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad. Vrin. en que cree mi corazón y que ama. "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO. Cf. cit. pa ra lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. y en general la cristiana. . su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacid ad constructiva. llega a su forma más perfecta. escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. "El genio del orden". 1945. A e llo se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone. sino que creo para entender. Proslogion (La razón y la fe).19 no es el filósofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios. 14 de noviembre de 1971). to mo II. convenientemente demostrada. cuya posición es quizá -dentro. de la religión. Marías. Le thomisme. Pu es creo que no puedo entender sin haber creído antes.18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás.la que mejor hace justicia a ambas facultades. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa.. "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad". 1 I (subrayado nuestro). p." 20 É. M. Cap. señala como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial. 17) 19 M. no trato de entender para creer. en quien la filosofía escolástica. de WULF.P. sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-. poder de la i nteligencia dentro de sus límites naturales sin iluminación especial. 21 J. Labrou sse. (ed. concepción intelectualista de la vida psíquica. 5. p. Santo Tomás de Aquino Santo Tomás de Aquino (1225-1274). llamado "doctor angelicus" y "doctor communis". 18 op. por tanto. Louvain-Paris. I.contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree". y notas de R. distinción real entre la existencia y la esencia. cit. 14. a la razón y a la fe. es un caso curioso como pensador. carácter accidental de toda cualidad y tod a acción..17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum. presenta con objetividad las opiniones divergentes. en ¿a Nación. p. y por último formula su propia teoría. se entiende. Por tanto. trad. incluida la luz. en todo caso. evolución pasiva de la materia. GILSON. intr. la objetividad y respet o con que procede. La Plata-Buenos Aires. deseo entender algo de su verdad [la de Dios]. dist inción de la substancia y de sus facultades. BAUMGARTNER.

y por más esquemático que ello sea. puede caracterizarse a la filosofía tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano. aquí se deja de lado. por mejor decir. b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede . exponerla en conjunto significaría en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que. porque. sin duda. sino porque ante todo Santo To más fue. la riq ueza del pensamiento de Santo Tomás. la amplitud y profundidad del mismo.20 En s egundo lugar. o. solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana. en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas. teólogo y no filósofo. para limitarn os a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe. Y ello no sólo por razones de espacio.Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su pensamiento. en lo que a su filosofía toca. en efecto. y.21 Aun a riesgo. fue filósofo ta n sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana". de omitir doctrinas. en general. cuya importancia filosófica esté fuera de duda. según su propia intención. entonces.

cf . la existencia de Dios. allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razón). La armonía entre la razón y la fe 22 E. y que son dechado de rigor en la argumentación filosófica. a la vez. de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de est a teoría acerca de la razón y la fe. contra lo que sostenían los averroístas. acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. no admite que sean opuestos. 23 loc. que es la Verdad misma. a quien Santo Tomás llama siempre "el" filósofo. c). op. dicho de otra manera. 24 Summa theologiae 1 q.22 6. ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana. abierta a la fe. § 4. "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación. se descubre en la "vías". cit. Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la . de su solución re sulta el modo de encararlos. cit."23 El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. por ejemplo. el primer problema es el más importante de todo su pensamiento. Razón y fe. O. GILSON.2 a. Por tanto. d). aquí de las sobrenaturales. a llá se trata de verdades naturales.2 ad 1. pues. un filósofo pagano. p. al menos. en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomis ta y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano". Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios. En efecto. Pero si bien Tomás reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes. c) Y en tercer lugar.haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la reali dad coherente y.llegarse. a conocer la existencia de Dios.. 39. no son dos campos incomunicados ni opuestos. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios. § 4. Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. o. mediante la razón. por mejor decir. la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte. E l primer problema se enlaza con los otros dos. sino perfectamente armónicos. por antonomasia. como.

incorpóreo. "las primeras cosas creíbles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios. si bie n en principio todos pueden conocerlas. tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. las llama Santo Tomás praeambula fidei. de su conocimiento depende que el hombre se salve.24 Y si Dios nos las ha revelado. que es uno. porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos. de hecho las conocen racionalmente sólo muy poc os. en luga r de dejar que la razón las descubriera por sí sola. y para los demás son prima credibilia. y. ello se debe a que son precisas para nuest ra salvación. y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran.sola razón. y su salvación está en . "preámbulos o pórticos de la fe": qu e Dios existe. sin embargo. etc.

el conocimiento racional es más claro que el de la fe. "artículos de la fe": 25 S. theol. al contrario.]. 1 a. Por tanto. cit. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales. Nova. R. 26 0-261). I a. I resp. que n o son demostrables en modo alguno.theol.no debe negar la revelación. sino suprarracionales. I q. theol. pero no al astrónomo. Historia de la filosofía mediev al. puede cumplir respecto de los misterios una función propia. el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de nuestro entendimiento [. y se llaman articuli fidei. esto es. la resurrección de la carne... en la ed. ni mucho menos. trad. y por ello. 26 loc.1 a. rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios. y así esclarece la fe (por ejemplo.25 Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. Las supuestas contradicciones entre ra zón y fe no son más que aparentes. y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol. Suárez. se trata de los misterios o verdades sobrenaturales. (trad. mostrando que esos contenidos no son contradictorios. I q.8 utitur tamen. la filosofía -la razón.l resp. Ahora bien. p. cit. de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las . Buenos Aires. pp. M.3 (cit. Y sin embargo para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse mediante la revelación.26 Sin duda. porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. por una parte defiende los contenidos de la fe. haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. 28 De tirinitate q. por J. 119. a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una. 30 op. En efecto.2 a. 29 S. 1957. cit. hasta donde aquél llegue. sino que son superiores a ella y la sobrepasan.. como la Trinidad. 164). ha de preferírselo. los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. I q. (trad.32 a.. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azón pueda alcanzar. Por tanto.Dios. no opuestos a la razón. puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). busca analogías entre lo natura l y lo sobrenatural. n. la Encarnación. 260). p. esp. VERWEYEN. para salvarse neces itó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razón humana. I q. sino posibles.27 y de otra parte. Pero si por su modo de conocimiento la razón e s superior. 27 S. ad sec. citada en nota 2. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina.6 ad secundum.

28 Sin embargo. cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta haci a . sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teología].30 La filosofía se convierte pues.29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una. En tal caso. pues. por tanto.incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divi na. ello no podría significar sino una sola cosa: que la ra zón es víctima del error. la gracia no elimina a la naturaleza. todo ello se lo condena como falso". y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. también ésta debe ayudar a la primera. que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o. en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). así como la razón ayuda a la fe. es necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". la razón debe subordinarse a la fe. según la usual fórmula escolástica. pues. no pueden ser contrarias al conocimiento natural". la filosofía y la ciencia a la teología: "Como. En consecuencia. si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural. sino que la perfec ciona.

113. "de la nada nada resulta").32 y porque el hombre. 7. theol. "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia". porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito. si no se indic a lo contrario. pertenecen al mismo pasaje. en ciert o sentido. Santo Tomás puede entonces establecer. 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto.2 a. a su natur aleza o esencia. pues basta asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op.3. 33 GILSON observa.donde debe dirigirse. no destruye la luz del conocimiento natural. Las cinco vías Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). Todas las citas siguientes de este §. luego com o creador y gobernante de todas las cosas. y no meramente periférico. las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen. Cap. lo muestra la estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo. etc.. que nos es pu esto por naturaleza. como sucedía en Aristóteles. 32 É GILSON. esa causa primera es Dios. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera. Cap. p.31 Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios. 1 q. el segundo. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil.Para comprender estas .2 a. VI). que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le. § 7). no puede comprender sin o mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf. a modo de principio general. de donde resulta que la luz de la fe.. y se termina considerándolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales. Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quinqué viae). VI. como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una ex istencia. Ahora bien. por ejemplo (cf. espíritu en la materia. así lo que se mueve supone un motor. resp. un hecho de experiencia. todo efecto una causa eficiente. 31 ln Boethium de Trininate q. Le thomisme. cit. que nos e s infundida por gracia. Todas ellas tienen la misma estructura. 114) 34 S. p. y en general de todo lo creado.2 c. que en cuanto tal debe tener un a causa.33 4) Ahora bien. como causa del mundo sensible. respecto de Dios mismo se le plan tean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia. Por lo que se refiere a la existencia de Dios. sino que más bien la perfeccionan.

que en este mundo algunas cosas s e mueven". En efecto. n o de . es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término).argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los concepto s de "causa" (material. y consta por los sentidos. todos tenemos experiencia del movimiento. § 5). del cambio. Cap.34 comienza diciendo Santo Tomás. así se la llama prueba por el movimiento (ex motu). El punto de partida es aquí el movimiento. eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. 1) "Es cosa cierta. VI. formal. a) Primera vía.

por ejemplo. sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo. 2) Ahora bien. y en este . y entonces el movimiento ce sa.35 Sin embargo. "todo lo que se mueve es movido por otro". lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). es decir que de tal modo no se explicaría nada. cambia el agua. no podría haber motores intermedios. y es claro que para que algo se mueva. es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que. . Lo que se mue ve. "es preciso que él mismo sea movido por otro. o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua. 3) Entonces. porque cada uno de esos miembros. lo llamamos "móvil".. pasa a estar caliente en acto. 4) Un "primer motor que no sea movido por nada".que todo cambie. par a lograr tal cosa.no podría calentarse. es preciso que esté "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve". sino en tanto es movido. fría en acto pe ro caliente en potencia. ni tercero. si lo fuese en acto. estaría fría y no estaría fría-. es decir. es el estar caliente. porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir. y otra. para que pase de la potencia al acto. cuando s e la calienta. a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. y entonces la serie quedaría indeterminada. etc. si lo que mueve -el motor. Cap. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmóvil. en nuestro ejemplo. § 7. sin término ninguno. porque para dar acto. tener en acto lo que transmi tirá al móvil que lo reciba. y ésta otra. no mueve de por sí. tampoco podría haber segundo . Y el motor. por otro". las olas del mar. pues. en tanto motor. hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. si no hubiese un primer motor.a su vez es movido. porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estaría al mismo tiempo fría y caliente. y éste. mis est ados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer. Por tanto. "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". siendo todo en acto y nada en potencia (cf. porque de "todo" no puede tenerse experiencia. VI. que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. Para que algo se mueva. (ß) Llamamo s "motor" a lo que mueve. un vehículo se mueve por la calle. cada miembro requeriría otra condición. se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. Pero si esta serie siguiese al infin ito. tiene él mismo que estar en acto. lo cual.) Y no es posible que nada se mueva a sí mismo. es decir. algo que mueve sin ser él mismo movido por nada.

entonces. Dios existe. que el mundo sea eterno o no. Por tanto. se la llama. prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti).. GILSON. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes.. sin un motor (absolutamente) primero. que ésta . que por ser movido requiere un primer motor. En efecto. el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve. porque sin ella no se moverá ni el taco ni ninguna de las bolas. sea como fuere. l a tercera a la cuarta. p. 35 Si se supone una serie indefinida de motores. Su punto de partida es la causa eficiente. sino respecto del instante presente. ni. ésta mueve a la segunda. puesto que de otro modo el movimien to quedaría sin explicación.Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo. oeste solo que mueva directamente a la cuarta. en este caso) primera. no cambia nada en la cuestión. § 8). No puede haber movimiento sin motor.Capítulo. Cf. op. É." Vemos. cit. En definitiva no interesa la mayor o menor extensión de la serie. como causa principal y (relativamente. en defini tiva. b) Segunda vía. toda ella puede considerarse c omo un solo miembro. por ejemplo. la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola. es un ente perfecto. 96. la serie entera necesita de alg o que la mueva. tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco. y en función del movimiento de la cuarta. la segunda a la tercera. que la calle está mojada por efecto de la lluvia. pero.

. Por tanto. Se llama "contingente" todo ente que es. todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. no habría causa efi efecto último ni causas eficientes intermedias. o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). porque un árbol. por ejemplo. etc. alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. que la chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. hay que admitir una causa eficiente primera. algo contingente . Dios ex iste. lo que tiene potencia de ser y de no ser. Cap. "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que. c) Tercera vía. Si no f uera así.a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. V I. que no son necesarios." Por indefinida de las causas equivaldría a admitir un efec infinito en las causas eficientes. . sin duda. lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo. quiere decir que fue generado. o bien vemos que el auto móvil se mueve por la explosión del combustible. y como la causa es necesariamente anterior al efecto. De estos entes se dice que existen sólo contingentemente. que ésta es producida por una chispa. 4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". hubo un tiempo en que no fue. 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito". en otros términos. pero "podría" n o ser. el árbol es algo "posible que sea y que no sea". y llegará un moment o en que dejará de ser. que las nubes a su vez son efecto de la evaporación del agua por acción del sol. ese hecho sería causa eficiente de sí mismo. todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. § 5). cosas contingentes. 1) Encontramos. y así no habría ni evidentemente absurdo. es decir. en tal caso "sería anterior a sí misma". 2) Ahora bien. por tanto. Es la prueba por la contingencia. lo que es tanto. porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera. luego.

es decir. 3) "Ahora bien.2) Ahora bien. un momento de nada absoluta. sino necesario. es decir. . alguna vez no fue". ya existente. será preciso otro ente necesario que lo cause. todo [ente] necesario. o bien no. o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de sí mismo. que existen entes. nada era. será "forzoso establecer algo que sea por sí [es decir. a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes. nada sale. Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesi dad. "hubo un tiempo en que nada era". que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"). por hipótesis. si el universo entero. y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia. es falso que todo sea contingente. porque de otra manera. . fuese contingente. así como no lo es en el caso de las causas eficientes". por ende. mas como. Por tanto. pues. "todo lo que puede no ser. y. si la causa es extrínse ca. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era. si hubiese sido siempre. no sería contingente. (ß) Sin embargo. ahora no habría nada. esto no es posible. intrínsecamente] necesario. y que no tenga la causa de su necesida d fuera de sí". que para que algo comien ce a ser se precisa un ente. nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada.) Pero es evidente que ahora h ay cosas." Si la tiene fuera de sí mismo. "fue imposible q ue algo comenzará a ser".

no la posee porque su esencia sea esa perfección. así como el fuego. tal ente necesario. como los cuerpos natu rales. V. y. que es máximamente caliente. en conjunto. VI. p. Por tanto. y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados. pues. "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser. y de cualquier otra perfección". en definitiva. si así podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia. Cap. Cap. cosas mejores o peores que otras. la poseería plenamente y por derecho propio). 3) Además. simplemente precisa la conclusión. y. que existe por virtud de su propia naturaleza. § 6.es la prueba del sentido común y la más corriente. porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza. y de su bondad. la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. con la Idea del Bien (cf. toda jerarquía supone un grado o término supremo. 2) Ahora bien. pues. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad.36 "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género. e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). se orienta hacia la . la raíz de la planta. que haber un ente absolutamente perfecto. Dios existe. según participe más o menos del ser. pero no es esa perfección. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo "participará" de ella. este último. 36 Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2). "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio). Platón). § 6). un más y un menos. y nobilísim o. observa É. es la causa de todas las cosas calientes". Luego. etc. En efecto. "algo que es verísimo. V. Es una prueb a cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre l as cosas sensibles y las ideas. y noble". es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género. sin necesidad de 3). y verdadero. 10 y 11). Tiene. es aquello "a lo cual todos llaman Dios". según el propio Santo Tomás. por ejemplo. pero no es lo bello en sí.4) Pues bien. si algo es bello. obran por causa de un fin". conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado". y óptimo. que da la regla. como jerarquía. así como lo más caliente es lo que más se aproxima a lo máximamente caliente".. -hay un término. d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). esto es. posee esa perfección por participación de una causa extrínseca. un arquetipo de perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de diferente modo a algo que es lo máximo. al fuego. cit. es decir. no puede poseerla de por sí. GILSON. op. 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". 1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno. y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. y Cap. 109. Si una cosa posee una perfección de modo incompleto. §§ 3. Esta prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica).

tierra como si la "buscara". . y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso ).

y éste es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos acerca de El. tal como a la flecha el arquero". perfecto. e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. Dios existe. en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y .l ad 9. La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible. theol. La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe. y ésta por otra. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior. En efecto. y su ser siempre nos quedará oculto.9 ad tertium. ente perfecto.Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente. teniendo a éste por meta o fin. pues. el orden no puede ser fruto del azar. se mues tra que Dios no es como ellas. inmutable y eterno. que ya se ha rechazado.sin causa. Por tanto.38 La simplicidad de Dios significa que. A continuación se resume lo esencial del tema. una Inteligencia suprema. Entonces resulta que Dios es simple. ente absolutamente necesario. El examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia.2 a. El ord en debe tener. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-. corresponde preguntarse qué es.37 37 De veritate q. 3) Por tanto. "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es. porque ello equ ivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza. "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" . una causa final. todo orden supone un ordenador.sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo".l a. pues. 4) "Y a esto llamamos Dios". a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. 1 q. porque entonces se caería en un regreso al infinito. por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente. 38 S. causa primera. de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas. 8. Hay. Dicho de otra manera. infinito. se trata de algo dirigido (pasivo). bien s upremo. que lo que es". De las cinco vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil. todo lo que suponga imperfec ción. omnipresente..

forma. Dios excluye toda composición. de substancia y accidentes. . significa potencia (cf. VI. y principalmente. Cap. acto puro. Dios es incorpóreo. en Dios no hay composición de esencia y existencia. Ni tiene tampoco accidentes. § 4). que Dios no tiene potencia. Por tanto . esto es. Y por último. de esencia y existencia-. porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). puesto que el cuerpo. la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil. de potencia y acto. es decir. En efecto. la materia.

cd. De ente et essentia V (ed. R. Sepich.y del hecho de existir. Facultad de Filosofía y Letras. cit. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen. por ejemplo. y algo absolutamente perfecto será absolutament .8 a. por que la bondad se funda en la perfección.4 a. porque su ser o existir no lo tienen de por sí. En efecto. m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir. es decir. Darmstadt. es decir que es por esencia.. en tanto todos los demás entes en definitiva son ab alio. 1961.3 a. Allers. 53 y 107 respectivamente). el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla. Pero en Dios no hay tal tipo de composición. también S. todo lo potencial es imperfecto. y se ha dicho que Dios es acto puro. no se trata de con cebir un ente perfecto.] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). 100) y VI (pp. "por sí". es la perfección abso luta. 49. de otro modo. p. Dios. cosa que nos resultaría totalmente imposible. que su esencia consiste en ser o existir. en la medida en que participan del ser o existir. Univ. no carece de nada.l resp. I q. esa esencia representaría la potencia respecto del existir. I q. no potencia. según se acaba de ver.Las cinco vías vinieron a demostrar que. 1 q. sea la que fuere. Cf. que es el existir mismo. de Buenos Aires. I ad tertium : Contra gent.4 secundo. 54. Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum). sino solamente -se trata de la via negationis. pero como Dios es acto p uro. Por consiguiente su esencia es su ser. al hablar de la perfección de Dios.4 resp. theol. Así. sino que Él es su ser o existir mismos. theol.40 AI decir Santo Tomás que Dios es simple.negar en Él cualquier tipo de composición. "por otro".. I q. si su esencia fuera diferente de su ser. Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. 40 S. será absolutamente perfecto. 41 op. 39 Cf.3 a. cit. p. 42 loc.. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma. no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios. es el compuesto de una esencia -la "sillidad". (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-. digamos. 1940. Y es preciso notar que esto vale para todos los demás atributos. II. Mas como en Dio s no hay nada potencial [. Dios es a se. sino de negar toda imperfección. porque. de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia. Buenos Aires. los caracteres propios de toda silla en cuanto silla. Wissenschaftliche Buchge sellschaft.

simple acto de existir."41 En consecuencia.. que le impone un acto dado. infinito es lo que no tiene límites. Dios se halla presente en todas las cosas: el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más profundamente en todas las cosas ]. no limitado por materia ni forma alguna. etc. Tanto la materia cuanto la forma. son finitas: la materia está limitada o determinada por la forma. un determinado modo de ser.42 . en los entes creados. Se dijo además que los entes cre ados son o existen por participación en el existir. De donde resulta necesario que Dios esté e n todas las cosas. por ser Él m otor inmóvil. en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia.]. Como la perfección excluye todo límite. es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él. de ella se inferirá la infinitud divina. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles. Pero Dios es acto puro. imperfección.e bueno. En efecto. e íntimamente. en tanto que la finitud implica limit ación.. y la forma está limitada por la materia en que se manifie sta. así como el quemar es el efect o propio del fuego. por ser causa primera. a los efectos.

p. a Di os le corresponde. infinitamente bueno. la bondad. etc. 44 S. El tiempo.43 a quien Santo Tomás cita. (480-524). pues carece de sucesión . puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios. Y no sólo es eterno. "es la posesión perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio"). Por ende. GILSON. el antes y el d espués-. en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMÁS cita en I q. infinitamente justo. a Él le compete máximamente ser eterno. y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia. es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas. como Dios es máximamente inmutable. I videtur quod. en que Dios consiste. y en cambio ninguna otra cosa es su curación. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios. I q. lo que se comprende son las esencias. en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo.. la sucesión -el ahora. supone el cambio. de Él se niega todo "antes" y todo "después". 10 a. es "todo a la vez": 43 BOECIO. Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). tehol.Y a ella va unida la eternidad. porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). puesto que el cambio supone potencia. la inmutabilidad. sólo que en grado eminente. la duración interminable -sin principio ni fin. no el existir mismo. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. escribió De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía). se concluye que Di os es infinitamente sabio. por tanto.10 a.que existe toda a la vez. la justicia. por el contrario. en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable. . partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados.44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa. y por tanto ajeno al tiempo. puesto que es la causa de todas ellas. porque no es su ser. 159. Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa.Por ser acto puro.2 resp. de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer e scolástico". es dec ir. 45 E. como la sabiduría. Le thomisme. de manera infinitamente superior. la eternida d. sino que es su eternidad. etc. porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir. sin potencia ninguna. había dicho Boecio.

pero en cambio la razón humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. o la justicia como cualidad del justo. y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos.. porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia Él. sin embargo. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa.. etc. como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad. Pero se dem ostró más arriba que Dios es simple. Por lo tanto. cuya dirección nos es conocida. todos estos juicios -Dio s es la sabiduría. . por estar en el infinito. este modo de hablar no es suficientemente exacto.Sin embargo. su bondad.45 Y. porque podría pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre determinado. la justicia. etc. Dios es la bondad. Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio. alcanzarlo. pero que. la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios. hay que decir que Dios es su sabiduría. enunciar las no es tarea vana. en modo alguno.orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo. Por tanto. nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo. etc.

el entendimiento humano no lo puede comprender. Pero qué sea propi amente éste. el puro acto de ser en sí mism o. al existir mismo. a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-. como un círculo. la razón debe ceder el lugar a la fe ( cf. . Mas este ser cuya existencia se ha demostrado. el camino que recorre el pensador cristiano. la razón humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera. recurrió a la razón. sólo desde infinita distancia y analógicamente.De tal manera. que la razón apenas puede entrever. pero que no puede concebir. una naturaleza. a la filosofía. En su esfuerzo por comprender la fe. que no es sino Dios. y ésta se ve constreñida a afirmar la realidad de una causa primera. Puede decirse que así se cierr a. § 6). una vez más. Y en este punto. tiene un modo de ser.

Presses Universitaires de Franc e. J. Paris . Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin. México. COPLESTON.. nota 39). Fondo de Cultura Económica. arriba. trad. Le thomisme. Desclée. La métaphysique de Saint Thomas. Biblioteca de Autores Cristianos. así como de la Suma contra los gentiles (id. Madrid.). MANSER. E. C. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. CHENU. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino. GILSON. Buenos Aires. SERTILLANGES. 1960. RASSAM.. Hay edición bilingüe. esp. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin. El pequeño e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . . 1947. G. La esencia del tomismo. Buenos Aires. 21954. F. Sobre Santo Tomás pueden consultarse: E. Eudeba.. Vrin. D. PONFERRADA. 1968. trad. Vrin. 1951). Santo Tomás de Aquino. 1970. con detalladas introducciones para cada cuestión (Madrid. por ejemplo las cuestiones 1. A. 1946 (2 tomos). Introducción al tomismo. 51948 (Hay traducción española. G. M. Paris. esp. Paris. D. 2 y 3 de la primera parte.. trad. id.BIBLIOGRAFÍA El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica. -M964 ). esp.

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se trata. en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. centrada o dirigida. los siglos XV y XVI. lo cual llevaba consigo un cierto desprecio. En efecto. de una concepción religiosa del mundo y d e la vida. descuido. en cambio. Para advertirlo no hay más que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza. Para señalar un único aspecto de la cuestión. § 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media. C ap. como. sino sobre todo por el tratamiento de l os . no sólo por lo que se refiere a los temas. es decir. la Suma teológica. hacia este mundo terreno. § 3). el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. o. el Renacimiento -grosso modo. El Renacimiento. hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. naturalmente. VII. porque toda época histórica encierra multitud de fenómenos y matices). O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos. gira tod a ella en torno de Dios. la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). hacia la naturaleza (naturalismo). de por sí solo suficientemente revelador. diríamos (simplificando mucho. p or ejemplo. DESCARTES 1. baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al más allá. a la Edad Media. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval El primer período de los tiempos modernos.se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado inmediato. VII. Cap. por lo menos.CAPÍTULO VIII EL RACIONALISMO. pues. vuelve su mirada hacia este m undo.

mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo humano. para prestar atención casi tan sólo a la ex presión del rostro. moral). pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuición del mundo que se agita. que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon. al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas. social. febr il. en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma. el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuev as formas de existencia (política. económica. agitado. no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y científico. pero la verdad es que cie ncia y filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIsólo cobran auténtico vigor y originalidad. El Renacim iento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. es una época de crisis (cf. detrás de esa vida y ese arte. de alguna manera. y que la ciencia realiza ya notables avances. § 2). el mismo carácter arrebatado. de Galileo. no sólo de crítica al pasado inmediato. y. en general. en el que se deleita morosamente. de la vida renacentista lo explica. Cap. Quizás . más o menos informe. se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora. Por oposición al carácter religioso de la época anterior. de Spinoza y Hobbes. Pero si bien en el plano artístico y literario. con el siglo XVII. IV. en el terreno de la vida inmediata. Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urg e reemplazarlas -y. la del Renacimie nto es una concepción del mundo esencialmente profana. Kepler y Leibniz.

Por ello su crític a al saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo. que impide cualquier prog reso científico. y si lo mandó detener. y no la tierra. El problema del método El Renacimiento. puede decirse que el modo de proceder escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad. Aristóteles. el verbalismo y la silogíst ica. a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad. se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia . no de logros firmes y sólidos. qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. . De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes. ineficaz. el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. donde enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) . es preciso formularse dos preguntas: primero. es en este campo una época de ensayos y tanteos. de confusión y fermento. y segundo. declarando el Santo Oficio: La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca. 12-13) está dicho que Josué mandó detener al sol. Montaigne (1533-1592). es época de transición. pero antes se dirá unas pocas palab ras sobre la primera cuestión. y luego el siglo XVII. De allí que unas veces intente renovar la antigüedad. En una palabra. tal como los hombres modernos la ven. especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII. la Iglesia. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes). sintieron el problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo). de búsquedas infructuosas.era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen. se le objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X.exagerando podría decirse que. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico. quiere decir que es el sol el que se mu eve. Siempre simplificando mucho las cosas. a través de las formas más decadentes de la escolástica. o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Sánchez (1551-1623). pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos. eximiéndose de cualquier explicación o crític a ulterior. La época tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes. es decir. de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad. cuáles son las fallas del método criticado. Por tanto. los critica y r echaza.es un método inútil. q ue ciertos libros. 2. sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sófica. o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse. en 1543. entonces .

y al comunica r lo que había visto a su provincial. el P. Presses Universitaires de France. Paris. respecto de Galileo. La opinión de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es filosóficamente falsa y. observó las manchas solares (que había descubierto Galileo). MOUSNIER. 1958. . 241. al menos. éste le escribió diciendo: 1 Cit. Barcelona. una creencia errónea. de M. 287. Scheiner. Los siglos XVII y XVIII. Histoire genérale des sciences.filosóficamente falsa y herética. TATON. Cf. p. Destino. R. un astrónomo jesuita. como contraria a las Sagradas Escrituras. ya bien entrado el siglo XVII. CROUZET). 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones. p.. esp.1 De manera semejante. por R. trad. tomo II.

Cap. de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua. o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. o a Heidegger. o a Marx. § 6. quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras. mechado de vocablos franceses "latiniz ados". y Cap. loc. en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610. §§ 10 y 16). Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario. o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. p. b) Al calificar de verbalista al método escolástico. 59. 22). Later za. además de "superado". tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por manchas del sol. § 13. Bari. cit. Los arist otélicos dirían. 5 La escena está escrita en un latín absurdo."3 Galileo se lamentaba. sin em bargo. nos encontramos libres de tales "prejuicios". o eran falsos problemas carentes de importancia. y presumirse que hoy día. o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que. ¿Cuántas veces no se cita a Freud. parte IV. que no era posible i maginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo. un elemento incorruptible. en la era de la ciencia y de la técnica. porque aunque e sta obra es de 1673. no susceptible de cambio ninguno. MOUSNIER. de Moliere. 1946. descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. Retiraos. no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a través de su telescopio". en vez de ir a las cosas mismas. DE RUGGIERO. La reflexión más ligera. y por tanto incapaz de tener "manchas". hijo mío. es decir. -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo. En efecto. loc. n. cit 4 G. con lo que también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades.He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante. creado por Dios par a ser la antorcha del Universo. X IV. refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue . como no fuese el movi miento local (cf.2 2 R. VI. refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo. Storia della filosofía. 3 Cf. Cap. según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter.4 temerosos de ser víctimas de quién sa be qué magia por obra de tan diabólico instrumento. 1: L'etá cartesiana. as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora]. V.

A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir. le preguntaré la causa y razón por la cual el opio hace dormir. y asistentes ilustres. cuya naturaleza consiste .todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. a este muy sabio bachiller. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina. A lo cual respondo: porque en él está la virtud dormitiva. a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el señor Presidente5 y tantos doctos doctores. a quien estimo y honro.

(Buenos Aires. c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. la que contiene al término menor. sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s. se lo denomina término medio. pero de idéntico significado. el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"). Se aprecia entonces claramente en qué consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva.B. esp. pp. El Ateneo. 60-61. S. el tercero -llamado conclusión. 2) Sócrates es hombre. por R. Filosofía de las ciencias. La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"). trad. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates es hombre premisa menor . 3) luego Sócrates es mortal. El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporación de los médicos. por ejemplo. Un contemporáneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. "mortal"). premis a menor ("Sócrates es hombre"). mortal y Sócrates. Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales. de Le malade imaginaire. 1964).resulta necesariamente de aquellos dos. GUILLEMAIN. que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit. DAVAL . dados los dos primeros -llamados premisas.6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada más. 6 Contra lo que pudiera suponerse. 1941. Paris. no s ignifica más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir. afirmaciones o negaciones) tales que. no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageración por parte de Moliere. Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). justamen te porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos ( el mayor y el menor). 92).en adormecer los sentidos. menor. Se llama término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí. y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"). de Messières en su ed. -Todo silogismo consta d e tres términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre. el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más mínimo. Es éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir. p. Larousse. Se conservan documentos universitarios de la época con cuestione s y respuestas semejantes.

aunque sea de manera implícita. en la premisa mayor. en el punto de partida. pues al . lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera ninguna. porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido.Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor término medio término menor Pues bien.

puede tener valor como método de exposición. sino también como hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica. Sócrates es hom bre. es obvio que entre ellos figura ya Sócra tes. y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento. no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades . pues. por alcanzar el último fondo.). 3. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo. Y es obvio también que si el punto de partida es falso. aun en pleno Renacimiento. a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la humanidad. por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad. y. las leyes de refracción de la luz. no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y. hacia los fundamentos últ imos. por consiguiente. El silogismo. no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos.afirmar "todos los hombres son mortales". como entonces se decía. es decir. la circunstancia de qu e la filosofía. los principios po streros de las cosas. de modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. en cualquier dominio de que se trate. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo. interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo. dudoso. como si se dijese: "Todos los hombres son negros. etc. y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles . el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóf icos. como no se a la que brota de la razón humana misma. Descartes vive. es decir. para presentar ordenadamente verdades ya sabidas. que es lo que los tiempos modernos exigen. luego Sócrates es negro". no es ars inveniendi (arte de descubrimiento). no permite determinar la verdad de los conocimientos. la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo. Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos. sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es.7 . sin embargo. su aproximación a la formulación d e la ley de inercia. con una intensidad desconocida antes de él. Como filósofo. La palabra "radicalismo" mienta "raíces". el silogismo funcio nará igualmente bien. La nueva époc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método qu e permita ir a las cosas mismas. En efecto. Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes.

El conocimiento. o ha de ser abandonado como . editadas por Ch. reproducen sobre el m argen la paginación de AT).. trad. Sudamericana. Espasa-Calpe. de E. 51943 (que en lo sucesivo se citará GM). 1897 ss. p. 1967. Paris. Las Obras escogidas de Descartes. AT VI. s elección y trad. Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso. o ha de ser absolutamente seguro. García Morente. Tannery. Buenos Aires. (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes. Adam y P. 3 3. de Olaso y T.7 Discurso del método 1 parte. indicándose a continuación el volumen y la página. Buenos Aires. 8. Zwanck. M. en Discurso del método y Meditaciones metafís icas. lo simplemente verosímil.

Hamelin. el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa. La duda metódica Ahora bien. dar término definitivamente. el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". sino a algo mucho más fundamental. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. entonces. de una vez por todas. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático. 1949).como preocupación p or evitar el error. para Descartes se trata es de hacer de la duda un método. sino empezar totalmente de nuevo. esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento. a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza esté más allá de toda sospecha. Pero. Por el contrario. por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos. la de que debemos también ser críti cos respecto de nosotros mismos. Descartes vive. Losada. dada la pos ición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada. en un primer momento . implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error. como mero ejercicio más o menos cómodo. sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos. con una lucidez y hondura que nadie h abía alcanzado antes de él. iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. El sistema de Descartes (trad. ese pasado encierra al menos una enseñanza. De este modo. Desde este punto de vista. tiene que comenzar a filosofar. ¿qué significa esto? 8 O. y no sólo del pasado. En este sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega). con decisión e intrepidez también incomparables. el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos. que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. 4. parálisis de la inteligencia (cf. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza. La duda metódica no significa dudar simplemente. esp. . I.. convertir la duda en el método. Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francés-. Hege l dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo. Por el contrari o.8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar. Cap. como si antes nadie hubiese hecho filosofía. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error . y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tal es "fracasos". va le decir. y se propone. § 6 a). elegante o ingenioso. mucho más hondo: a la duda metódica. Buenos Aires.teoréticamente insuficiente.

Porque. cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda. en términos aun más generales. ¿cuál es. si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo. porque es obvio que nadie busca el falso. o.p. la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro. el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto. Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables. para ver si dudando de todo. no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero. para evitar los errores. y con apariencia de paradoja. emprende Descartes el camino de la duda. no puede aceptar lo dudoso. En efecto. lo sospechoso de error. n i siquiera puede admitir lo dubitable. e n efecto. ni aun con los que "parezcan" ciertos. y en plan de búsqueda radical. las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido. aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. y aun . sino que busca un conocimiento absolut amente cierto. 18. Por lo cual. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos.

si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer. 13. 5. Lo sada.d. significa la vía o cami no que se emprende para buscar o investigar algo.11 Más todavía. inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos. forzada al máximo posible. aun mínim a. absolutamente cierto. porque nada deberá excluirse de ella. de todos modos. porque al fin de cuentas. G. a la manera de los escépticos. La duda es. l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente últimos. El método cartesiano consiste entonces.9 9 Meditaciones metafísicas. y empezar de nuevo. Buenos Aires. Halperin. 12 op. cit. conviene ensayar este camino. AT IX. por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de que. a fin de hallar tanto . y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes. metódica.. Y en tercer lugar la duda es. en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada. una vez en mi vid a. porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. AT VIII. No lo sabemos aún. desde los fundamentos. una vez en la vida. hasta su última exageración. si así puede decirse.10 y no para quedarse en ella. y ya no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. I meditación. de incertidumbre. queda algo que se resista a ella. no hay nada que sea absolutam ente cierto-.). desde mi niñez. porque será llevada hasta su último extremo. entonces. 5. 95. en tal caso.forzando la duda hasta sus mismos límites. y. GM p. § 1 (trad. la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito. es decir. en segundo lugar. que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad.y que sea. en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha. 11 Los principios de la filosofía. Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que. El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos. Es. S 2 (trad. se vendrá abajo definitivamente.. inicialmente. por lo mismo. AT VIII. si no lo hubiera. pero quizá lo haya.d. hiper bólica. he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas. universal. I. 1951). compuesto de . según veremos.. 10 La palabra "método" (µe. "camino". pues.cit. I parte.). hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda.. y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto.

En cuanto a la universalidad de la duda. porque de tal modo procederemos. de la manera más radical. apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que p ueda engañarlo. para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo.12 Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda. ello no significa que a mis opiniones v aya examinándolas una por una. pues fuera un trabajo infinito. bastará que dirija primero . según nuestro plan.más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse.

como una torre en la lejanía. AT IX. 15 Medit. la única actitu d prudente será la de desconfiarle.GM96. o acerca de obj etos difícilmente perceptibles. sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan. vestido con una bata.13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito. sentado junto al f uego.mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. como son. no es seguro que no nos engañen. I. y luego la del saber racional. § 4 (trad. I. y. de dar por falso todo lo dudoso. I. Pero se logrará igualmen te el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón. 14. sería necio fiarse de él en el futuro. . entonces. por e jemplo. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. lo que es lo mismo. por lo menos.15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo. si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión. pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. en los sueños. b) Sin embargo. no podemos saber si los sentid os no nos engañan también en todos los casos. no a los conocimientos m ismos en particular. las "cosas sensibles" resultan dudosas. teniendo este papel en las manos. 1. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran. cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan acerca de cosas muy distantes.). aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos].14 En efecto. 5. 14. cit. se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan. Pues bien. y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. 6. según el plan que el método ha impuesto. § 6). y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse. como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin instrumentos adecuados. la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber sensible. AT IX. en consecuencia. y otras cosas por el est ilo. el segundo. Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s. GM 96. por ejemplo. a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. P or lo tanto. Según Descartes. Cap. por ejemplo en materia de negocios. cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos. AT VIII. Crítica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible. 14 Princip. que estoy aquí. correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que. debe retrotraerse el saber a sus fundamentos .

con todo. Descartes.creen ser reyes o generales. replica: .

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilida d, todos sabemos cuándo estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexión trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida h abría que objetar que no sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como fals as todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, p or más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu" .21 Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras so n triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, po r más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevárs ela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se h ace problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descart es con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposicio nes de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera s er engañado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológ ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí,

cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter d e inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter median te el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, l a característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que l o era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiad os con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatiga rse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprende r en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espírit u, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna oca sión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc ión. Un conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ej emplo, "el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso ", así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer

no se alcanzaría un auténtico conocimiento. ello lo va a enseñar la segunda regla.para encontrar conocimientos evidentes. inconexos (disiecta membra). En efecto. pues. porque no tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados. justamente. de modo q ue la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. como si al hacer el estudio anatómico del hombre. por ejemplo. ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare. se lo debe dividir. cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestión compleja. en que se llegue a algo evidente. nos dice que. en el puro momento analítico. nos .30 La regla del análisis. divisorio. Pero si nos quedásemos aquí. en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. por lo menos en la mayoría de los casos. analizar. y seguir con la división hasta el momento.

etc. AT VI.. siempre según un orden: así. sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto.. el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales. digamos. Puede ocurrir. que en un razonamiento matemático se haya saltado un p . II. etc. Por fin. hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por orden. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero e l sistema óseo. 41. que se saltase. llegase a estar seguro de no omitir nada..31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo. sin duda. dice la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X. sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (terc era). empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y otros. del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides.4I. cit. II. casual o caprichosa. y nos sorprendería y confundiría. e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. necesario. AT VI. porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. v. de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional.. separadament e considerados. gradualmente. y de allí proceder hacia lo más complicado. en tanto que la razón de por sí exige el ord en -y hasta podría decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el or den y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad". que puede llamarse regla de la enumeración. p. músculos. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama también "deducción". luego con los músculos. etc. por ejemplo.Es preciso seguir un orden porque si no quedaría mos ante una mera serie inconexa de datos. después los músculos.GM p. pero requiere complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conju nto. etc. 19: GM p. o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos. empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer. 18-I9. has ta el conocimiento de los más compuestos. 52). 379. aunque dándole a este término un significado que se aparta del corriente). exige examinar con cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por alto. luego el muscular. que 31 Disc. para volver a nuestro ejemplo anterior. sorpresa y confusión que resultarían.32 Este precepto.. 32 Disc. en Obras escogidas. justamente. para ir ascendiendo poco a poco.quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos. gr. e d. este estudio es.

entonces. se capta sucesivamente cada uno de los pasos. Nuestro espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez. La "cosa" pensante. sino que marcha paso a paso. 10. gr. exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento. v. o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo. y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración. por inadvertencia o precipitación.. en la demostración de un teorema.aso. y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. Las ideas innatas .

VIH $ 7 s. no quiere y.33 Según Descartes.34 Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante. AT IX. etc. un ángel o el mismo Dios. . ¿qué soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era. Princ.. et c.. sus estados o manifesta ciones. menos de que. ni depende de cosa alguna material. 34 Medit. AT VI. el alma no dejaría de ser cuanto es. "triángulo". Descartes (para diferenciarlos de otros. 104. Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente. II. también. GM p. una cosa cuya propiedad fundamental. GM p. pues. "cosa". que no son. esencial. 22. 5 I. modos de la substancia pensante. 111. es independiente del cuerpo. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda. y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos. AT. 35 Medit. unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre.Hemos dicho que podemos dudar de todo. representantes (repres entaciones) mentales de las cosas. es deci r. es decir. es decir. consiste en pensar. § 9. "pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente: 33 Disc. quiere. AT IX. Cf. y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase.] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar. concibe. sino "pensamientos" en el sentido de Descartes. pero que no podía fingir por ello que yo no fuese. 32-33: GM p. en tanto pienso. y que no necesita. una quimera. I. 29. vale decir. de suerte que este yo. imagina y siente.) los llama ideas. niega. no sé aún si tengo cuerpo o no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue). afirma. de lugar alguno. para ser.-. IV. sino indirecto. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y.35 De manera que pensamientos como el de "hombre". en efecto. Pero. aunque el cuerpo no fuese. dolores. especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo). o alma. nada corporal. pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia. el cielo. y afirma que éstas son como imágenes de las cosas. entiende. De mi cuerp o no tengo conocimiento directo. definitoria. etc. III. yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). el alma por la cual yo soy lo que soy. como por ejemplo un dolor.. ellas mismas. a través de mis vivencias -sensaciones . soy. y más fácil de conocer que éste. [. entonces. una pasión.

"de la nada no resulta nada" (principio de causalidad). mediante los sentidos. "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción). y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas. etc. como constituyendo su patrimonio original. De éstas.Las ideas se subdividen en innatas. unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior. círculo. como las idea s de rojo. alma. etc. Con ideas innatas trabaja . y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte". Por último. mayor. menor.). co n total independencia de la experiencia. las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación. amargo. adventicias y facticias. como la idea de centauro o la de quimera. etc.

siendo este ente perfecto. nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente. necesita una causa. ya qu e en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto. además. de modo semejante a como en el concepto de triángu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igu al a dos rectos: . Esa causa. Para no quedarnos detenidos en este punto. ya establecidas. porque yo soy imperfecto (l a prueba está en que dudo). la de existir.propiamente la razón. 11. y de ellas sostiene Descartes que. además. Sin embargo. sería "inexistente". Ahora bien. esquemáticamente. Tengo la idea de un ente perfecto. deforme. por tanto. surge una dificultad. podría ocurrir. puede en cambio muy bien engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca. si queremos llevar nu estro conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia. con un equipo de ideas innatas. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios. porque si le faltase algo no sería perfecto. la primera prueba-. en otras palabras. Por tanto. y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. porque si no existiese le faltaría la existencia. tiene que exi stir. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera. Pues bien -dice. no puedo serla yo. a saber. y es evidente que es to sería una imperfección. es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. Dios. esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien. absolutamente seguro. no le puede faltar nada. Dios existe. por ejemplo. que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razón -es decir. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien más perfecto que yo. según antes se dijo. si nos atenemos rigurosamente a las reglas del métod o. y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto. tal como ocurre. como una nota suya qu e no le puede faltar. en el conocimiento matemático. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito. nada sale.torcida. incapaz de conocer nada. se la simplificará p orque su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro). porque de la nada. es decir. En la esencia o concepto de Dios se encuentra. la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). entonces. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostración de la existencia de Dios.

36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse". 10. "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". V. § 20). 133. como dice sintéticamente en otro lugar. como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos.37 O bien. X. I. de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios. un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia. q ue en concebir una montaña sin valle. § 14. "solo (yo) mismo". encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia. o bien de la idea de una montaña la idea de un valle . a quien faltare una perfección. AT VIII.38 (Cf. 37 Medit. esto es. 52: CM p. . AT IX. Cap. esto es. 38 Princ.

que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros. de que tengo . Sin demostrar la exis tencia de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito. en cambio. de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto. de colocarme en diversas posiciones. de lugar alguno". y que es perfecto. de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. y no a una substancia inteligente. es imposible dudar de que tengo sensaciones. ello no ocurre por culpa de Dios. si nos ha hecho. Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente. en tod o caso. y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes). regla de la evidencia). sino por nuestra prop ia culpa. respondería a la estructura misma de las c osas de que se trata. etc. Se ve. esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válid os para el conocimiento. Pero. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente. Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar. la substancia pensante "no necesita. se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso. Dios. i. con nuestra razón y la s ideas innatas.. Por otra parte. y sólo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido.Ahora bien. puede resumirse de la siguiente manera. y que por tanto hay que respetar. El movimiento supone algo que se mueve. La argumentación de Descartes. que no nos engaña y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. sino eminentemente veraz. Por ende. si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac ión. los movimientos "deben p ertener a una substancia corpórea o extensa. com o de hecho sucede frecuentemente.40 sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. que debió ser evitado. para ser. La substancia extensa Por último se plantea el problema de saber si. que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi. q ue soy substancia finita). en la Meditación sexta. Y si nos equivocamos. el segundo. además de la substancia pensante infinita (Dios). 12. puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión. entonces. o si más bien es un círculo "virtuoso". porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. no puede ser engañador. e xiste algo más. sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. no puede ser mentiroso. claro y distinto. mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció. pues. que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano.e.

62. Esa causa no puedo ser yo. o si corresponden a algo realmente existente. nota 33 41 Medit. 63. dureza. las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color. entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10). incluso contr a mi . 39 Medit. IV. p. dicho con o tras palabras. etc. sabor. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas. AT IX. desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas. cit. calor. p. GM. VI.la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no). 143. GM. algo que las produzca. 143. Esas ideas han de tener una causa. 40 Disc. AT IX. VI. sino que las recibo pasivamente.

el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y . sonido. VI.45 Sólo las propiedades geométricas. etc. Esta polémica entre racionalismo y empirismo. rela tivas al sujeto percipiente. no hay para él espacio vacío). se tratará ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. todas las cosas que. 46 Las cualidades primarias son objetivas. Según el racionalismo. La física moderna -a diferencia de la antigua y medieval. 63: GM. de modo que para Descartes co inciden materia y extensión (en otros términos. comprende el objeto de la geometría especulativa. las secundarias -color. el movimiento. además. ¿cuál es ésta? 42 loc. 13. que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión. etc.son subjetivas.44 Sin embargo. como impuestas de fuera. a la materia. es decir. cuyo objeto de crítica y lucha es.-46 son con seguridad propias de la res extensa. esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales. "hay que concluir que existen cosas corporales". 43 Medit. y especialmente la empirista. pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa.. como la figura.. es decir. cit.43 es decir. tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior.42 Pero.equivale a la corporeidad. y se perciben mediante dos o más sentidos. 44 loc. Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales". habrán de ser efecto de una "substan cia diferente de mí". El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de Descartes. un movimiento de oposición. justamente. es decir.voluntad. cit. 144. con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la física moderna. sino eminentemente veraz (§ 11). Y como Éste no es engañador. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa. AT IX. 45 loc. en general . el ocupar lu gar. que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales. Ello es tanto más importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico. Mas de todos modos "es preciso confesar. de lo cualitativo a lo cuantitativo. a considerar que los cuerpos son sus causas.consiste en una reducción de las secundarias a las primarias. La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distinción. al menos. las llamadas cualidades primarias. el racionali smo. Esta inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. Por tanto. cit. están verdaderamente en los cuerpos". p.

tal como ocurre en las matemáticas. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior. no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente. q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. sino solamente los conceptos -las ideas innatas-. el gran continuador de Descartes. por tanto. Spinoza. el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón. Aquello en que debe fijarse la atención. puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la . se funda en que ésta no supo at enerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y. sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos.universal. primera fuente de error. de mo do exclusivo.

y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen. por ejemplo. según su definición.con que se acompañe nuestro pensamiento. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito. y no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. por ejemplo. de su definición. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en función de ella misma. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos. Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de Dios. con sus corolarios. etc. puesto que. sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geométrico. es decir. ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bi en "pensarse". no se puede. omnipotencia. cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas. si bien es algo que ocupa una posición en el espacio. de su esencia. nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden. bondad suma. etc. en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podría ser. que en rigor es un tratado de metafísica.q ue se dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas. quizá. una substancia constituida por infinitos atrib utos. "imaginar" un punto geométrico. . lu ego enuncia algunos axiomas. está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o. por ejemplo. cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". cualquier concepción vulgar o antropomórfica. después desarrolla teoremas más complicados. sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo. hasta darnos una visión completa de la realidad.. todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente. omnisciencia. carece de magnitud. Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo. línea rect a. más tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las definiciones y axiomas. están radicalmente eliminados. por ejemplo..47 definición en la cual todo elemento imaginativo. en el caso d el argumento ontológico. del mismo modo -según el racionalismo. que pueden ser además variadísimas. es tá escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones. todo ello siguiendo el mismo procedimiento. con la idea de existencia).el concepto d e Dios. El triángulo de que se ocupa la geometría es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que. y este libro. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados. puedan dibujarse. la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-.manera geométrica (1677). sólo para ilustración o ayuda.

etc. partiendo de puros conceptos (los de punto. Supuestos del racionalismo . rigurosamente definidos.47 Etica. 18 ss. en su esencia. Pues bien. parte I. HAMPSHIRE. e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente. 1962). definición VI. 48 CI. partir de axiomas y puro s conceptos. Penguin. pp.). y ello de modo universal y necesario. así como en las matemáticas. con sólo tomar la precaución de emplear el mismo método que usan las matemáticas. sin ningún recurso a la experiencia. se llega a los conocimie ntos más complicados. Spinoza (Hardmonsworth. el racionalismo está persuadido de que..48 14. de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este §. línea. aun en sus aspectos más secretos y profu ndos. deducirla. y de manera necesaria y universal. S. de la misma manera en filosofía se podría conocer toda la realidad. es decir.

AT VIII. que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo. cit. según los racionalistas. dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido. ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón. p. nos vamos a referir aquí a tres. igualdad. Princ. etc. 16-17. Dios. 51 Cf. acuella hipótesis significa la posibl . ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?. que sea afín a la razón. y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mism o que el orden y conexión de las cosas". proposición XI dem. 395 ). y por ello sus conceptos -triángulo. La razón es una facultad de conocer innata. por tanto. AT III. porque. 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el niño. ya al nacer. si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón.Sin embargo. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el usual).no los encontramos. 52 Etica I. De tales presunciones. En primer lugar. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas. y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos.). es racional. sino que es una facultad independiente de ésta. "tiene en sí las id eas de Dios. el racionalism o reposa sobre varios supuestos. vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf.. en efecto. bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la razón por sí sola conozca la realidad. el mundo de las ideas en Platón. las formas en Aristóteles. y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva. que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí mismo. incluso en su aspecto más fundamental (su aspec to metafísico). correspondencia o afinidad. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada.. agosto de 1641. y la razón no debe nada a la experie ncia. sencillamente. ¿cuál es la estructura de ésta. ed. porq ue. alma. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a Hyperaspistes. la psicología es ciencia empírica. transparente para la razón -por lo menos en su fundamento. etc. en la experiencia. cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología. ni podemos encontr arlos. 1 §§ 29 y 30. 424: en Obras escogidas. más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos.49 49 Etica II. proposición VIl. ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional. de sí mismo".50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto. En segundo lugar.

52 En cuanto al concepto de substancia. o es propiedad o característica de alguna cosa. como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y causalidad.e irracionalidad de lo real. y. . Por lo que se refiere a este último. y Dios. es de importancia capital. Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-. o es cosa.51 Entre las ideas innatas. se apoya en la relación de causalidad. y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engañarnos. se ha visto que l a primera demostración de la existencia de Dios. hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima. que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón"). en términos más generales. puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es. Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-. en Descartes. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez del conocimiento claro y distinto). puede agregarse que la causalidad represen ta una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas. substancia pensante infini ta.

es decir. la mesa. aunque no para Spinoza). dura. existe por sí mism a y en sí misma. ¿debajo de qué?. la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera. y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y qu e más a fondo ha tratado de llevarla. . y sigue siendo la misma mesa. pesa diez kilos. Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir". por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare". etc. de sus accidentes. a pesar de tales cambios. en la terminología cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré mañana. pero. es roja. es una actividad esencialmente crítica. sostén y fundamento de los accidentes. que no admitiese nada porque sí. no se bastan o sostienen por sí mism os. que eliminase todos los supuestos.. no podría hablar de mi identidad a través del tiempo. que literalmente significa "estar debajo"). Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada.Pero. de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. podría preguntarse. no es lo mismo que esas propiedades. por razones en las que no podemos entrar). justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo. parece . esta mesa. sino que éstas son los accidentes de la substancia. Y está claro: debajo de los accidentes. lo inmutable a través de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en. según se ha insistido repetidas veces.sí. y sosteniéndose o bastándose a sí misma. con mi alma. sigo siendo el mismo yo. es de cir. por así decirlo. puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. La substancia. en cambio. que son tan sólo por rel ación a la substancia de la que son propiedades. la cosa. sin embargo.53 La filosofía. sirviendo de unidad. Ahora bien. ¿qué significa. aquello que en la cosa es lo permanente. La substancia es entonces lo queestádebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa. Pero. sino que necesitan algo que les sirva de apoyo. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes. o pintarla de azul. los estados psíquicos ("pensamientos". por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza. A esta mesa se le puede agregar una pata más. visto más de cerca. este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es. vale decir. hasta el punto de que intentó nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico. de sus cambios.

mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece r einar . § 10). sea de ello lo que fuere. partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad. § 51. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo. conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que. y esta sospecha e s precisamente una de las raíces del empirismo. en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí. filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir. son racionalistas también el s istema materialista de Hobbes. si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza. I. Pero. se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo. III. quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap.está más allá de los límites de lo humano. a pesar de todas las precauciones en que consiste su método. una meta inalcanzable. 53 Princ. el monismo panteísta de Spinoza. es aleccionador observar cómo a Descartes. el pluralismo espirituali sta de Leibniz. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad.se encargará el empirismo.Sin embargo. y antes de pasar al próximo capítulo. 25. también se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. De todas maneras. AT VIII.

Aristóteles otro.es la anarquía: Platón propone un sistema. § 5). Cap. I. Descartes un tercero. . sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf.

de Olaso y T. García Morente. Espasa-Calpe. 1967. varias ediciones). Oxford. además de escritos primerizos. 1971. Buenos Aires. BLEK. pp. de. El problema del conocimiento. Al the Clarendon Press. HAMELIN. la primera parte de Los princ ipios de la filosofía. Meditaciones metafísicas. Fondo de Cultura Económica. . CASSIRER. 1953 (tomo I. y reunidas en un solo volumen. con introducc ión y notas de M. y 160 páginas de correspondencia. The Method of Descartes. M. D. E. L. París.. csp. J.BIBLIOGRAFÍA El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. reúnen. Buenos Aires. La metafísica cartesiana. Descartes selon l'ordre des raisons. Santiago de Chile. 1949. México. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas (traducidas. Sobre Descartes pueden consultarse: O. Aubier. Realas para la dirección del espíritu. Discurso del método. de E. GUEROOLT. 447-513). Bu enos Aires. L. Oxford. trad. csp. J. VIAL LARRAÍN. 1953 (2 tomos). Losada. At the Clarendon Press. 1980. Zwanck). Colección Austral. Charcas. Universidad de Chile. Las Obras escogidas (selección y trad. 1964. trad. The Metaphysics of Descartes. J. El sistema de Descartes. BECK..

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el empirismo sostiene la tesis contraria. y construye en consecuenci a una teoría de la inducción. § I 3) que la razón conoce sin ayu da de la experiencia -y.Así c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas.CAPÍTULO IX EL EMPIRISMO SECCIÓN I. limitándose predominantemente al plano metodológico. que el único método científico consiste en la observación y la experimentación.1 J. sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo. Todo conocimiento deriva en última instancia de la ex periencia sensible. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME 1. establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia. § 14). que todo factor empírico debiera ser dejado de lado p ara que la razón. fue el escocés David Hume (1711-1776). Pero el representante más ilustre de la escuela. La corriente empirista se inicia con F. que sólo la experiencia va llenando. el empirismo propende. Cap. Bacon (1561-1626). mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica. El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. los conceptos de causalidad y de substancia (cf. VIII. sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. -Por último. preparan el camino para las investigaciones de Kant. el empirismo lo encuentra más bie n en las ciencias naturales o tácticas (cf. más aun. y con quien el empirismo llega a su culminación. porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica. funcione con plenitud-. entendida como facultad innata. III. cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori). substancias. ésta es la única fuente de conocimiento. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario. VIII. . Cap. en las ciencias de observación.. Dios). porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límite s de la experiencia (ideas platónicas. según esto. como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. la "razón" no podría tener otra función. sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper). Cap. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista. § 2). y sin ella no se lograría saber nin guno. cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori). a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad. o. en gener al. a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos. quien. en otros términos.

y luego con otro. sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo.. etc.1 La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor. La deducción.". el silogismo "todos los hombres son mortales . Sócrates. se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". . etc... y con otro. en cambio.

porque ese análisis es para él el tipo de anál isis propio de la filosofía. de la vista. eje mplo de impresión de la sensación. o un sabor determinados. Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. es decir. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de la experiencia. etc. Según esto. las de nuestra propia interioridad. y cuando después recuerda en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola. que Hume llama ideas. se diferencian de las percepciones derivadas. A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones. un color. gr. II. por ejemplo. o representaciones originarias. 2. p.2 El recuerdo no es un estado originario. sino derivado de una impresión. cuando se imagina. cit. la autoexp eriencia. 3 op. etc. Y lo mismo ocurre con la fantasía. el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia experiencia. 17 (trad. del tacto. 1961).A. Losada. un viaje que pensamos real izar próximamente. como v. la que pro viene de los sentidos. las que provienen del oído. Impresiones e ideas Como filósofo empirista. (las que están referidas al "mundo exterior"). sea de la experiencia íntima. el estado de tristeza en que ahora me encuentro. 50). 2 1945. L. vale decir. Buenos Aires.. . como la vista. 17 (trad. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo. Investigación sobre el entendimiento humano. Al th e Clarendon Press. de los que hoy se denominan hechos psíquicos y qu e Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). 49). y su f ilosofía puede caracterizarse como psicologismo. porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido. Section II. p. sea de la experiencia externa. p. y sólo la repetida frecu entación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. los fenómenos de la memo ria o de la fantasía.. Selby-Bigge. sec. el oído. Estas impresiones. y las divide en impresiones de la sensación. p. impresión de la reflexión. y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo. o el placer de la tibieza moderada. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico. esp. e impresiones de la reflexión. Oxford. vale decir.Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia de Inglaterra-.

Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones . es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el término impresión significo. según Hum e.Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del espíritu. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que sólo piensa en esa emoción. Y esta diferencia. pues. estar encolerizado que recordar la cólera del día anterio r. todas nuestras percepciones más vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. en efecto.3 No es lo mismo. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro.

Hume. ed. 58). me puedo hacer la idea de una montaña de oro. 18 (trad. en efecto. y podría creer que se trata de un hecho originario de mi mente. Aunque un color particular. Cambridge. Enquiry.. y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto]. Parte I. por el otro. I (cd. por T.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. VI. J. 8 An Abstract of a Book lately published. Sec. II. entituled A Treatise of Human Nature. Selby-Bigge. entonces. Incluso las ideas o nociones más complejas. Sraffa. y asociación por causa y efec to: Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. es fácil darse cuenta de que no son lo mismo. sec. L. p. en V. según que se las pueda descomponer o no: 4 op. asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio. p. Para ésta. 46-47). p. Por ejemplo. sino que a l menos son distinguibles unas de otras. 5 A Treatise of Human Nature.A. Jessop. C. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociación de las ideas (cf. pp.parecen más alejadas de la sensibilidad. 1938 (cit. ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones. en definitiva. 1968. el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer. § 6).6 Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física moderna. Keynes and P. Macmillan. "Sonic Misunderstandings of Hume" . London. de un lado. son tres: asociación por semejanza. Chappell. aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen. que ha unido la idea de oro.menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados. dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. o un sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana. si observamos y no s fijamos bien. p. ya . At the Clarendon Press.E. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]. pp. provienen también ellas de impresiones. Según Hume. 47). p. sino que es simplemente el resultado de una combinación opera da por mi espíritu. 2. 1960). M. cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros [contigüidad]. dice Hume.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples. 24 (trad. III. p. Libro I.. 51). sec. 7 Cf. pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria. Según esto. Cap. ed. con la de montaña. 14-15 (Trad. sec. I. Ox fofd. 6 Enquiry. cit. a) el mundo material se reduce a unidades últimas.

y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante la s leyes de asociación. En efecto. Cap. con especial conciencia del segundo momento. toda la multiplicidad y varied ad de los estados anímicos se reduce a percepciones simples. cuyo movimiento. Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre. es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es dec ir. descubierta por Newton (cf. el método de observación y descripción empírica. los átomos. el subtítulo de su obra mayor.8 9 . y a la postre a impresiones sim ples. el Tratado de la natu raleza humana. a su vida espiritual. en las cuestiones relativas al espíritu humano.indescomponibles. y b) toda la multipl icidad de los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley.7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico. II. § 7). Pues bien ."en los temas morales" -esto es. la ley de gravedad. En el empleo de este principio. que hace paralelo con la ley de Newton.

los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos. esta "idea" la llevará a una persona a imagin ar "negro". Según esto. El pensamiento antig uo. p. y no más bien. el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones. MONDOLFO. Pero si se pronuncia la palabra "blanco". como viene a sostener el asociacionismo).C. L. En efecto. por contraste.. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso.Cf.12 . Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. Losada. otra pensará en la nieve. tipos de relación muy vagos. sabio y bueno. fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). SS 97-100. pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder. 11 loc. son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces. 12 loc. ' 1946. ya mencionada. 76). II. Y de ello es un ejemplo. o percepciones más débiles. y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag. 3. 13 Ya en la Antigüedad. con necesidad.9 Nota: No obstante.10 Enquiry. así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto .470 a. R. con el significado de un Ser infinitamente inteligente. y los bueyes a lo s bueyes. p.J. cit.) había dicho que "si lo s bueyes. O . por más compuestos o sublimes que sean. se verá que en última instancia se reducen siempre a impresiones. otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. la idea de Dios. en el mejor de los casos.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas.10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas. trad. veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Guerrero. puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociación de ideas son verdaderas leyes. cit. después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él. 15. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este origen. los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres. JENÓFANES (alrededor de 570 . la mismísima idea de Dios. que se dan en ca da individuo de manera diferente. p. 52). 19 (trad. surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría. En primer lugar. I. cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas. Psicología. por más alejadas de la sensibilidad que parezcan. además d e la "montaña de oro". por más complicadas o sublimes que sean. Buenos Aires. sec.

y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta. y formo la idea de poder infinito u omnipotencia. Multiplico luego al infinito la idea de saber . VIII. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos. infinitamente bueno. de la misma manera. la reflexión me permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas. un cierto saber. para . que el hombre no es capaz de producir (cf. y me percato asimismo. hago lo mismo con la idea de pod er. § 11).La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio. y entonces tendré formada la idea de Dios. omnipotencia y bondad suma. Cap. Hume se pregunta de dónde procede tal idea. que hay en mí cierta bondad. y extendiendo igualmente la idea de bondad. un cierto poder. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia. infinitamente poderos o. y observa qu e ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades característ icas de nuestro propio espíritu.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata.en una sola idea compleja. llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. etc.

la sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como es muy frecuente. III. 16 Enquiry. 448. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen. p. 54-55). y en la misma relación con que se dan en la idea. ello querría decir que la idea no es válida. es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algún remoto lugar del océano). por el moment o al menos. pero que. 14 Enquiry. 20 (trad. pues. producto sólo de la imaginación . III.Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexión (es. tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. y compa rable por tanto a la idea de centauro. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. p. como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-. 415. no es sino una idea más. sec. e l ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. p. por lo tanto . Cap. 15 Cf. según Hume. II. una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación. nada más que una mera idea. §11). p. II. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. que le corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja.tenemos que preguntarnos: ¿de . sec. según se ha visto. cf. IlI. pp. 22 (trad. 1. p. El segundo argumento dice: si ocurre que. parle III. § 10). 458. entonces. es preciso que copi e o represente exactamente una impresión. sin ningún privilegio respecto de las otras. Libro II. Cuando abriguemos. 52). lo que Descartes llamaba "idea facticia ". Así. Quizás a l a idea de Dios corresponda una realidad. Dios no es por lo pronto. III. p. pero para que la idea tenga valor objetivo. 15 Sí la impresión faltase. VIII. sino una idea carente de significación real. pero también es posible que no exista. I. Treatise. En consecuencia. que no es una id ea objetiva. un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de los sonidos. Hu me se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea. X. VIII. habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos. es decir. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. Cap. a la de sirena o a la de montaña de oro. por defecto del órgano. sec. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esión.

. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y. respectivamente.qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna. sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento. posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas cienc ia demostrativa -es decir. esto servirá para confirmar nuestra sospecha. Por una parte. no dependen para nada de la realidad. que se vale tan sólo de la razón-. cuyas verdades son necesa rias (a priori). de ciencias.16 4.

sec. y aun de los recuerdos. 62). 62). a algo de lo que no hay ni impresión n i recuerdo. como el mismo Hume se apresura a reconocer. los hechos... pp. a las cosas existentes (existences). 25-26 (trad. p. 25 (trad. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y e l espíritu nunca podría concebirla distintamente. etc. y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior.. cit. p.] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla. cit.. pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos . p. Lo contrario de todo hecho es siempre posible. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás u n círculo o un triángulo.19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. 26 (trad. parte I. cit p. como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". tratar de demostrar su falsedad. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. 19 op.La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relación entre estas figuras. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas. IV. no son descubiertos del mismo modo. 5. 63). pues. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento.17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ). 17 op. La segunda clase de objetos de la razón humana. anteayer. p. lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. por más grande que sea. se pregunta Hume. porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acue rdo con la realidad. sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo. Sería en vano. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relación entre estos números. ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad. [. es de naturaleza igual a la anterior. lo vimos ayer. desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes. las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia. 18 op. ¿Qué es.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol. no necesarias (a posteriori). Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación. par a hacer afirmaciones concernientes al futuro.

inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona. De modo semejante. gr. me ..constantemente. v. pues a na die se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. que. nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa). si pongo la mano en el fuego. esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos. Por ejemplo.

y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume. en cambio. lo que ahora corresponde hacer. o. para que pueda hablarse de relación causal. que constantemente emplea el concepto de causa (cf. es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresión. que sin embargo -es preciso observarlo. el otro se lo percibe más tarde. azul. pues ésta requiere. que el primer hecho produce el segundo? O. incluso en las manifestaciones más corr ientes de la vida cotidiana. d) Por últim o. palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo. y ello de tal manera que. Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar. que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. Y bien. según las premisas de Hume (cf. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. o energía cinética. . e stá claro que hay impresión del primer hecho. a saber. b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de l a segunda. una sucesión: primero aparece la causa. el primer hecho posee una cierta fuerza o en ergía que hace que aparezca el segundo.quemaré. la golpea. una bola en movimiento se dirige hacia otra. además de la sucesión. para expresarnos con el lenguaje de la física. una cierta relación temporal entre a) y b). como término del proceso causa l. otro hecho. y que es lo que se llama "efecto". lo que llamamos "causa". la vida humana no podría desenvolverse de manera adecuada. nos encontraríamos con una mera sucesión. c) En tercer lugar. que se encuentra en reposo. d) El problema. § 9). pues. Pues bien. que inicia el proceso. III.es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestión. también se percibe la sucesión: primero se observa un movimiento. tal como hasta ahora ha ocurrido. que se transmite de una bola a la otra. el otro necesariamente tiene que darse. en la que el análisis revela cuatro elementos o componentes. b) En segundo lugar. más tarde el efecto. o no. y entonc es también se mueve la segunda bola. porque veo la primera bola en movimiento. ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos. Cap. la relación de causalidad. § 3). s in él. porque constituye la esencia misma de la causalidad. Un ejemplo aclarará lo dicho. no con una conexión causal. Y es obvio que sin este tipo de previsiones. a) Sobre la base del ejemplo anterior. es una relación de conexión necesaria. o percibe alguien. el primer hecho tiene que producir el segundo. en efecto. dado el primer hecho . Ahora bien. pues. y según la cual hay una fuerza. se trata de una idea compleja. y esto es lo esen cial. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de producir su fruto. a) Ante todo un primer hecho. c) En tercer término. aparece co n el cuarto factor. dicho con otros términos. ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo. La importanci a de esta idea de causalidad. es patente.

sec. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor. de hecho. y táctiles de lo duro o lo blando. de que ésta transmita a aquella alguna fuerza. parte I. p. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimie nto de la segunda.20 20 op. VIl. e tc. alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra.. etc.. ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión necesaria. cit. Sólo encontramos que el primero realment e. 111-112. sigue a la otra.verde. retocada). . y consideramos la acción de las causas. y auditivas de sonidos y ruidos. 63 (trad. pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria. pp. no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera.

¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. por tan to. que se tratase de un conocimiento a priori. parte II.cit. y transparencia del agua que podía ahogarse en ella. IV. no es así. cit. 67). pp. por tanto. previendo con certeza un alimento y sustento iguales. 33 (trad.. No nos dice.23 así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que encuentra en su camino.21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es. La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción. no tendríamos inconveniente en volver a comerlo. que éste podía consumirlo. IV. forzosamente tenga que ocurrir el segundo. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros. retocada). entonces. La idea de conexión necesaria. por ejemplo. la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones. 64. ¿Por qué. que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso. parte I. y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6. deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón. pues. Sin embargo. sin recordar lo que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-.22 Sin embargo. parte I. IV. p. parte II. p. IV. sec. 21 op. p.La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-. pero no nos enseña absolutamente nada más. Cuando veo. sec. 22 op. según antes se dijo. de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio. pp. 27 (trad. tampoco procede de la razón. 75-76). cit. p . sino que. p. 29-30 (trad. sec. Origen de la idea de causalidad . sec. y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva. simplemente pensando sobre un hecho. Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento. que entre los hechos haya una relación necesaria tal que. y que.. porque racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. o de la luz y el calor del fueg o. dado el primer hecho. según Hume. no podría haber inferido de la fluidez.. cf. 35 (trad. afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido. nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir. 23 op. por la sola razón no se conoce la relación caus al. p. el supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. en modo alguno. 74).

Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria. es preciso rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento: . por ende.

en un caso. loc. antes de ver lo que va a suceder. que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra...26 La experiencia. no sería capaz. después de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ovía. y no percibiría absolutamente nada más. ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op. pero no podría descubrir nada más. cit. una vez más. Y entonces. en cien. en dos. v.Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo.24 Esto es. por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previ a. sin haber pasado por las experiencias de la niñez. 84). mediante ningún razonamiento. de llegar a la idea de causa y efecto. no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro. de modo que no podría establecer ninguna conexión causal. loc. sin embargo. vería. cit. la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar. y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia. En verdad. Y. han est ado siempre acompañados o ayuntados (conjoined). cit. lo que vería sería una continua sucesión de objetos. y un suceso siguiendo a otro. cit. las repetidas observaciones. transcurrido cierto tiempo. sec.25 El personaje del ejemplo. no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-. con toda su experiencia. gr. en todos los casos que han caído baj o su observación. ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra. p. que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. V. Ahora bien. que constantemente un hecho ha seguido al otro. En efecto. Al principio.27 .. se parte de la hipótes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada . supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente ayuntados. ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora. la juventud. 42 (trad. p. como consecuencia de toda esta experiencia. concluirá. etc. loc. le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo. el movimiento de una bola de billar y el de la otra. Entonces. parte I. pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros.

¿Qué ha ocurrido. entonces. sin embargo. según se mostró más arriba. ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el primer movimiento. y se pregunta entonces Hume si esa persona.Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve. ¿ve acaso algo más? Es evidente que no. cuando apareció de repente en el mundo. algo más que lo que había vist o en la primera ocasión. en rigor. después de la observación de muchos casos. para que pueda . Ni tampoco hay nada con que la razón pueda haber contribuido. no vi o más que sucesiones. que no hay ninguna nueva impresión. infiere el segundo. La primera vez. Y. ve. ahora. después de haber visto tal número de casos.

El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo. p. pp. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito."). De modo parejo. Pero si se hace el esfuerzo. esa noción de fuerza o conexión necesaria. que constituye el núcleo de la idea de causalidad. el háb ito. sino lo que se llama hábito o costumbre. a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra. y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. según Hume. 126. libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. cit.. 43 (trad. gr. que llega un momento -el momento en que el hábito se ha constituido. paradójicamente. se siente calor. aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. etc. se verá que Hume está en lo cierto. cit. p. . el principio que ha permitido la inferencia no es. Pero en un número de . La costumbre. ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien. retocada).realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente. parle II.". Parece. decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre. consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más que decir: "en el cielo las estrellas. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito . sin ser impelido por ningún razonamiento o proces o del entendimiento. Cap.. 28 op. p. tiene fuerza tal sobre nosotros. scc. termina por inferirse que h ay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. .-. 84-85).en que. III. v. con sólo percibir el primer movimiento. VII. entonces. y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una poesía.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo. § 5). y se lo logra. cada vez que se acerca la mano al fuego. ya que ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea. que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos. inmediatamente acude a la imaginación el segundo. lo más obvio. no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impre sión ninguna de ella. que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide. para que el niño inmediatamente siga co n "en el campo las espinas. pues. 75 (Irad. 29 op. En resumen. y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación.

la impresión se refiere a la forzosidad del hábito.casos que se suponen similares. cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o sentimiento. esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto a su acompañante usual. en cambio. En efecto. de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva. no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados. teoréticamente válida. que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. que el espíritu experimenta. es el sentimiento o impresión a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. al aparecer un suceso. a esperar su acompañante usual y a creer que existi rá. esta conexión que sentimos en el espíritu. si así puede decirse. salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu. del tránsito us ual de una idea a otra asociada con ella. tomada en rigor. por fin. Eso es todo.29 Se ve ahora. la idea de conexión . § 3). Por tanto. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es.

no es más que creencia (belief) nues tra. carente en principio. por muy sólida que parezca.necesaria está referida -ilegítimamente. de gran importancia práctica. § 14). Cap. sin duda útil. § 14). entonces. la idea de causalidad es una idea inválida. se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica racionalista. porque sin ella la vida humana se haría imposible.a las cosas mismas. de fundam ento en la realidad. sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido. como la d el juicio "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". a cosas. significa lo que-está-debajo -esta me . propiamente dicha. en las pal abras o en los hechos. hasta donde sepamos. VIII. la mesa o el sol. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable. Esta noción de substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo. La idea de substancia . Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra. no es más que una convicción subjetiva. llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "r azón" (cf. como la silla. viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. según se dijo (cf. y constantemente estamos refiriéndonos. y por tanto.y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. § 1 1). de lo que no es más que u n hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. entonces. resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes. Que pueda tener alcance objetivo. La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas. La crítica de Hume. Pero con esto. VIII. no es una necesidad objetiva. de acuerdo con la crítica de Hume. según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. Cap. y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. 7. § 5). encarando la cuestión con rigor y desde un punto de v ista puramente teórico. Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad. "substancia" equivale a "cosa". VIII. que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad. pero una "creencia".

Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos. debe ser un color. de diez quilos. y lo mismo respec to . sino esta cosa. de amarillo. Pues bien. no tendría más que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo. ¿Vemos. de dureza. Pero. etc. es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes. Fuera de duda. y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos. pero no encontrará sensaciones de mesa ni. constituyendo su fundamento perman ente. de cuatro patas. etc. dura. un sonido. se le quite una pata.-. pregunto: ¿por cuál de ellos. palpamos su dureza. esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no. Quien lo dudara. de agrio . en general.sa. permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde. sino por la impresión de la mesa misma. si por el paladar. de cosas o substancias.. etc . gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes.de los accidentes -roja. en nuestro caso. olfateamos. que no hay tal impresión. vemos el color roj o de esta mesa. es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. tenemos impresiones de los accidentes. ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa. por ejemplo. un sabor. etc. si por los oídos.

sec. sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo. si no que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. de dureza. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa". habrá que preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. re greso luego de un tiempo.Y. entonces (no por la repetición d e una misma sucesión. suponiendo que hay en ella algo. p. no se acompañan meramente unas a otras. constante. para saber. esp. ni un sonido. VI. Calpe. tomo I. ni la olemos. I.. es necesario afirmar que no vemos esta mesa. tocamos. Pero. Madrid..de los otros sentidos. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante. de impresiones contiguas. Greig. p. etc. en una palabra. para nosotros mismos o los otros.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia. como en el caso de la causalidad. que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras. etc. loc. cierro los ojos. y vuelvo a tener impresiones semejantes.30 Aunque parezca paradójico. no la mesa misma.T. olemos. 44. El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas.. 94.con el propósito de facilitar el recuerdo o la me nción. y que es lo que llamamos cosa o substancia. lib. o bien "la mesa de mi escritorio". La idea de una substancia [. por el cual somos capaces de recordar. cit. tomo I. etc.. lo único que vemos. sino) por la repetición regula r de un mismo conjunto. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad. Y la repetida ejecución del mi smo enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado. son sus accidentes. relativamente constante. 16. una substancia. Oxford. parte I. Treatise. me voy de esta habitación. by J. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color. (trad. como no tiene . tal como en el caso de la causalidad. este conjunto. retocada). debo reconocer que.que designamos con un nombre -"esta me sa". The Letters of David Hume (ed.. p. ni un sabor. 1923.. At the Clarendon Pres 1932). Así escribe Hume: 30 31 32 s. La explicación es semejante. ni la tocamos.] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se refiere a la idea de substancia.

"esta mesa". Pero la misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante.acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión ninguna]. siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia. si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal. alma o yo. 8. La idea . Crítica de la idea de alma La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general.

. debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares. loc. loc. cit. y jamás puedo observar nada. retocada) loc. sino la percepción [particular que se da en cada caso]. I.34 De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares. mi yo substancial. sec. tengo impresión de los que llamo ac cidentes de mi alma. serían las expresiones o e stados pasajeros. En efecto. pero ocurre que no tengo impresión ni perce pción ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares. sobre ello no hay duda ninguna.) loc. parte IV. o de que deseo algo. lib.de mi dolor presente. cit. tropiezo siempre con alguna u otra percepción particular. independientemente de aquellas manifestaciones. 390. y más bien podría decirse que no existo. serían estados pasajeros. Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar. 252 (trad. retocada). de la substancia pensant e que soy yo.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular este recuerdo. Suprimida toda percepción particular -suprimido todo accidente. pero entonces tampoco tengo conciencia de mí mismo. es decir. 33 . luz o sombra. cit. p. 34 35 36 Treatise.35 En el sueño profundo no hay ninguna percepción. este placer. conforme a la teoría substancialista. cit. etc. no sé si existo o no. etc. este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo.. puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno.parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". loc. pero no lo que sería yo mismo. cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf).. I. ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión. amor u odio.. no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. esp. manifestaciones o accidentes del alma misma. Pero en cambio no encuentro n inguna impresión de mi alma o yo. VI. ni . (trad. loc. este deseo. cit (trad. Mi yo o alma. dolor o placer. p. este recuerdo.) No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna. como en el sueño profundo. de calor o frío. y por tanto no sé en absolu to si hay tal alma o no. de la cual este acto de pensar. Ahora bien. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma. cit (trad.de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so.

y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser perfecto. ni odiar después de la disolución de mi cuerpo. entonces. La substancia pensante es sólo .sentir. ni ver. me hallaría t otalmente aniquilado. ni amar. lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos.36 En conclusión.

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y éste no es nada más. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filóso fo de la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralme nte. Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; per o también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filos ofía, contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNÉADES (214129), asumieron una actitud escéptica. aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigación sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaños. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual

En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más al lá del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que lo s filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. I II, § 8). Y bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandona r la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de l a filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por l a otra. El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, ta mbién llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español, el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; l a tarea de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lengua je, principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemátic as y lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la verificación como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone l a atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección de l tránsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que e stá constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semánt ica y pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verifica ción (cf. § 4)

se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de áni mo, sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consis te en transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lógica matemática El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (es to es, referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analíticas, que son tautologías1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el trián gulo es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empirist as lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende, tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es así porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reg las sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contien en términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecula r resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltará falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definición de la conectiva. Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la siguiente tabla de verdad de la conjunción:

p q p · q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyunción exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

p

que se representa con una herradura " ". "si llueve. "si p es verdadera. entonces q".Q p w q V V F F V V V F V F F F Otra conectiva es el condicional. p q. entonces también q es verdadera". Por ejemplo. lo cual se lee "si p. esto es. la calle se moja". La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente: . Así.

entonces. la calle se moja". Si el antecedente es falso. 4. no puede determinarse por medios lógicos. dada la condición. pues lo único que contradice al condicional es que. La teoría de la verificación Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos. porque ello puede ocurr ir por la acción del camión de regado).p q p q V V V F V V V F F F F V Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso. sería el caso de "llueve. se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constitu . permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve. acerca de la realidad. cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. por ejemplo. no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo . Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como. sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica. la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-. esto es. La lógica. mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no pueden indicarse). también lo será la consecuencia. porque lo único que se afirma es que si la condición es verdadera. la calle no se moja"). la propos ición compleja será verdadera ("si no llueve. Si antecedente y consecuente son falsos. la calle no se moja").

se podrá hacer enunciados complejos. además. en la boca (circunstancias). las actas o documentos en que se registran los hechos. 3-5-1953. y que una proposición es verificable significa que es a proposición puede ser comprobada mediante los sentidos. que son proposiciones empíricas. son las que nos dan contacto con la realidad. 1910). dice en su libro Lenguaje.de modo tal. sino también cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). esp. Los métodos actuales de pensamiento. trad. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente. además. J. Rialp. En la práctica se incluye. Ayer (n. pp. el nombre del observador. A . 196-197. En este sentido. pero en última instancia s u verdad dependerá siempre. M. Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales. confor mando una especie de inventario de la realidad. temperatura: 38. . Uno de los filósofos ingleses de esta dirección. Según este principio. valiéndose de la lógica. pues. 4 7 (coordenadas espaciales). I 962.yen como el protocolo. constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lógicos el principio de verificabilidad.7° (acontecimiento). no un solo observador. Luego. a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales)."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares. las proposiciones sólo tienen sentido si son verificables. verdad y lógica (considerado algo así com o el "manifiesto" del empirismo lógico): 2 I. BOCHENSKI.. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. circunstancias y desc ripción del fenómeno. como es obvio. Madrid. de la verdad de las proposiciones primiti vas. que esa comprobación la pueda realizar.

o real. por ejemplo. Carnap intenta mostrar. R. Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el método de su verificación". 5. de todas maneras. si sabe qué observaciones le llevarían. esto es. que significa que no tenemos las posibilidad técnica de efectuarla. porque sobrepasan los límites de la experiencia. la proposición: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco". bajo ciertas condiciones . que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como. pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno. esta proposición no se la puede verificar técnicamente. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido qu e de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad. descender allí. los empiristas lógicos van más lejos aun. sino absolutament e carentes de sentido. ha . a aceptar la proposición como verdadera. tiene sentido. esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta expresar. si bien es falsa. Critica de la metafísica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagan te como la que se acaba de mencionar. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cóm o deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras). pero que. En efecto. si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso". hacer una excava ción hasta el centro del planeta. porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello. asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafísicas.Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier persona. o a rechazarla como falsa. es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego).3 Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica. sabemos qué operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo. porque sé cómo verific arla. y la verificación "en principio". sino pseudoproposiciones. por eje mplo. que las proposiciones de la metafísica no so n más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones. no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky. es decir. la proposición "el fuego quema". o potencial. mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la fals ificamos. en efecto. a saber. pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas. si.). y sólo si. Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa. etc. que una proposición tendrá sentido cuando se sea capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla.

p.a. II. Cap. la palabra "principio" (arjé. porque no hay modo de establecer. en qué condicion es empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del se r". afirma Carnap que se trata a quí de una palabra sin sentido o pseudoconcepto. Truth and Logic (New York. 3 Lenguage. si bien constan de palabras con sentido.brá dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido . Originariamente. las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lógica. § 3) tenía . y las que. s. mediante la observación sensible. Dover. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espíritu". Limitándonos al término "principio". en el lenguaje corriente. 35.). porque no hay manera de saber empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo. cf.

como "el sol saldrá mañana". "nada" no es nada más que un adverbio de negación. la significación primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico. sino que aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico). una actividad aclaratoria. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas carecían de sentido. tradicionalmente.. cuando se pregunta acerca de la nada. Apunte critico Los empiristas. puesto que. Según los empirista s. que determina con precisión qué palabras pueden lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos. porque estamos infringiend o la sintaxis lógica de nuestro lenguaje. "la nada es más originaria que la negación". en otros términos. acerca de las cosas. etc. porque significaba lo anterior en el orden temporal. sino (lógicamente considerado) una conectiva. En un principio la noción de verificación que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho se la verifica. El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo. sin ser reempla zada por ninguna otra. un método -el análisis lógico del lenguaje. como hacen Heidegge r o Sartre. pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lógica. Pero . instituciones. por ser falsas. no un sustantivo. cosa que puede det erminarse empíricamente. 6. han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica ción dificultades que son de índole ontológica. sino más bien una praxis. Casi todos los problemas de la filosofía son. y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'". pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir. La filosofía fue. que pretendieron eliminar la metafísica. no pueden verificarse. v. para los empiristas.sentido. falsos problema s. y la filosofía no es ya teoría.). una actividad. Ni tampoco tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro. Por ejemplo. sólo las ciencias pueden hablar de la realidad. Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada. una teoría qu e pretendía decir algo acerca de la realidad. y el término se ha convertido en mera palabra hueca. no sabemos en realidad de qué estamos hablando. números. que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro lenguaje. gr. cosa que la sintaxis gramatical permite.

pero ello no fue suficiente. etc. J. limitación apriorística en el peor sentido. y dio lugar también a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela. hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales. 1923) los que han señalado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones. § 14). cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos". porque la s leyes. sino t ambién futuros. v. lo es en sentido débil. no sólo sobre hechos pasados y presentes. y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fu erte y verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte. gr. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf. Etc.. limitándola a las proposiciones verificables. se quiere decir que e sto es verdad hoy y también mañana. representan afirmaciones..ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo. si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda. Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio. Warnock (n. Este género de dificultades obligó a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental. Han sido filósofos empiristas como G. cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. sin . A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido".

establece el lenguaje. y que luego el hombre. de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representa n un cierto modo de "conocimiento". § 15). que es la instauradora de sentido. § 11). M. O bien piénsese en las guerras religiosas. XIV. Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el sentido de la existencia de Sócrates. pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticam ente . eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Sócrates no sean "conocimientos"..embargo. Cap. que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido. un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre. que está contento de morir. porque la muerte es un bien para el hombre. más bien. XIV. Scheler. en todo caso.Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como ésto s de conocimiento. primariamente instrumentalista. de un lado. que lo que falta allí es sentido cognitivo. o de modos cómo nos insertamos en la realidad (cf. las grandes culturas. o que Mahoma fuera el profeta o no. Pascal. y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdene s. de "acceso a las cosas". mucho más quizá que cualquier proposición científica. la vida humana sería inconcebible -la vida humana. Pero. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana. en todo caso. que los empiristas lógicos se hacen del lenguaje. las épocas históricas. o que. el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción de verificación empírica. lo que él representó como hombre. que se trata tan sólo de e fusiones del sentimiento. Heidegger. la cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace. Cap. más aun. Pero prescindiendo de que. Porque piensan (aunque sea tácitamente) qu e hay.. Sócrates declara en el Fedón4 que está dispuesto a morir. que por ellas millones de personas se han hecho matar. es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se haría además. de manera convencional. o si. habría que anotar que toda una gran corriente de la filosofía (San Agustín. este planteo es metafísico. como es fácil comprenderlo. para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates era de alegría?). al permitir que e l alma se libere del cuerpo. que no resul ta ser entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre sí. por el otro los hombres. Ahora bien.Una persona nada sospechosa de simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formula ción de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada."5 También es muy discutible la idea. Quizás lo más importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima vinculación entre filosofía y lenguaje. en primer lugar. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o no lo fue. tanto. Y no obstante. Y en segundo lugar.

hemos sorteado. p.67 b. según se verá (Cap. New York. La metafísica. 1896 . p. 679. The Free Press.1959) han terminado por reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las co sas y dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto. PAP. XIV. 1966. EDWARDS . Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafísico. § .6 Y es que la crítica a l a metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada.A. en P. 62 c .por una profunda ignorancia de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filósofos luchan con fantasmas. A Modern Introduction to Philosophy. F. Los mismos filósofos analistas (J. Wisdom. 5 A. 6 op. 4 Fedón. Waismann. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica". PAP. 760.. cit.

20). y sobre sus huellas todos los empiristas-. conocimiento alguno. . o. que supone factores qu e no son empíricos. sino una construcción. en otros términos. sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre. no es "teoría". Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant. ni. por tanto. porque la experiencia no es nada obvi o de por sí -como Hume creyó. algo que ya no es empírico. pero tampoco "praxis". El empiris mo es ya de por sí mismo una toma de posición metafísica.

61). Heidegger. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN A. parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época: Bergson. Si bien enseñó en inglés. El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung. Scheler. pasó a perfeccionarse en Manchester (1908). en 1953. como obra postuma. habían aparecido en 1910-13). es rigurosamente apriorístico (especialmente en el Tractatus). las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. quieren señalar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalid ad). Después de estudiar ingeniería en Berlín. y marchó a estudiar con Russell en Cambridge. como gran filosofo. señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios). más conocida por el título de su traducción al inglés. La segunda etapa está representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas. 1922. en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en . Husserl. Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad. Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "círculo de Viena". Allí falleció en 1953. donde fue nombrado profesor en 1939. única obra publicada en vida. Whitehead. lejos de apoyarse en la experiencia. pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusión. que. En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. en todo caso. sobre todo dentro del ámbito anglosajón.A éste se lo considera muchas veces. mas si se presci nde de lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión personal.. se agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein. no es posible conside rarlo como "empirista lógico". a modo de decimales.2 A partir de la tercera edición inglesa (1947). EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. Su contenido es con frecuencia caprichoso. Tractatus LógicoPhilosophicus. pero en verdad. de 1921. pues su proceder. El conjunto de la obra está articulado en t orno a siete temas. más bien cabe ver en él un "racionalista". El Tractatus Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático. Su importancia reside. escribió sus obras en alemán. pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los famosos Principia Mathematica. a pesar de la influencia que ejerció sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela. obra fundamental de la lógica matemática. o aun como el mayor del siglo XX.SECCIÓN III. 1. de Russell y Whitehead. por ejemplo se afirma sin más que "La lóg ica llena el mundo" (5.1 Pese a llamarse "lógico". elíptico. lapidario y críptico .

M.el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico. PASSMORE. Pelican. 1964). pp. 2 Cf. University Press. 1972). . BLACK. lo absurdo o lo ridículo. p. A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth. 3512. 2. A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge. J.

ello no impide que los hechos atómicos sean complejos. Sp. 1983). An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York. pp. no de las cosas" (1. Wörterbuch d.. . el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. pero "todo". 85 s. los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt. totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es. La metafísica. pp. que por lo pronto no se da justificac ión ninguna de lo sen'ado. En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico.. 9.5 Simplemente constituy en "sólo un enlace de objetos" (2. "no analizables como función de otros hechos". 28 y 29.2). Al llevarse a cabo la versión inglesa del Tractatus. también G.. ANSCOMBE. Bd. Wittgenstein convino con el traductor inglés C. "Pues la totalidad de los hec hos determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1. Cap. logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1. M. STE NIUS en Hist. o aun ingenuo. y por otro lado. a pesar d e su simplicidad. I. Harper. están constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atómicos" por los cuales hay que entender los hechos más simples de todos. son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos. A KENNY. i.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso". sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático. independientes de todos los demás. Phil. "El mundo está determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1.no de la "lógica" como pensar reflexivo. según se verá en Hegel. BLACK.11). KNEALE. E. sin embargo. 632.e. (cf. Wittgenstein (Hardmonswort. K.. de modo que se trata de una concepción factualista. University Press. Conviene observar. 74. todo lo que se da y sólo ello. sino los hechos. p. op. tomado de RUSSELL. "El mund o es la totalidad de los hechos. ¿es un hecho? 4 La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción. cit. del puro cálculo o computación.Desde este punto de vista. "Atomismus. Cf. 5 M.12).matemática"). desconectados de ellos.01).1). cosas o entidades. XI). E. The Development of Logic (Oxford. por ej. que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas. p. 605. Penguin. KNEALE and M. que engloba todos los h echos. pues están compuestos de objetos. Por consiguiente. 1 968). 2.v. Los hechos atómicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1). s. Ogden en emplear el concepto de "hecho atómico". 1963). 6 W.

En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal. 3. o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tión con pseudoejemplos más o menos triviales.oso que este pensador -a quien se considera comúnmente como "empmsta .no dé ejemplos de hechos atómicos "o explique en qué clase de hechos pensaba". por mas "lógico" que se lo adjetive.6 Al respecto los comentaristas se limita n a señalar esta circunstancia. perfecto. El lenguaje ideal. como el . La verdad De todos modos. el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosóficas.está dirigido al tema del lenguaje y a su relación co n la realidad.No deja de ser cur.

etc.. Pues bien.002). Por lo tanto. Black (op. Según M. Su propósito es mostrar el "esqueleto lógico" del lenguaje común. KENNY. 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que éste" (4. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atómicos" (4. 9 Cf. pero que sea una "parte del organismo del hombre".7 pleno de ambigüedades y de equívocos. ello sería el caso d . 4. El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2. aunque en éste no hay nada que cambiar y esté "en perfecto orden lógico" (5. Sección II. 4. calles. 6) "La ideografía o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos. la falsedad) s e dará merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. que se encuentran "en conexión inmediata" (4. pp. i v. A. consisten en su relación con la realidad. no obstante.05). sino quiere tener sentido literal. con los Sachverhalten. es cosa por lo menos muy dudosa. y sólo tienen sentido en su relación con ésta.22). KENNY. Las proposiciones más simples de todas. 4. p. mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido.06). sentido pictográfico y constituye u na especie de mapa de la realidad. un encadenamiento de nombres" (4. p. 51 ss. De modo parecido. § 98.011). sin que encie rren constantes lógicas. Pero hay intérpretes que opinan lo contrario. con el mundo.1511) y así se enlaza con ella.que cree entrever en la lógica matemática (Cf.5563). y no consisten más que en nombres: "Es una conexión. Las proposiciones mismas son hechos (2.421). para hacerse una imagen de un accidente de tránsito.."-Cf. como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos.2).141). no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación. § I 3) -que se contrapondría al lenguaje corriente.002 y 4. 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. es decir. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en oc asión de observar cómo. y Wittgenstein. tiene. la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. A. según Wittgenstein.9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4. las proposiciones elementales (Elementarsätze). 10 Cf.002). Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar. ci t. suelen útil izarse replicasen miniatura de automóviles.8 Y. Sobre la extremada complicación del lenguaje. hombres. son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un cuadro (Bild) de la realidad (4.21). "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4. no hay dudas. 54. la verdad (y respectivamente.

etc. está constituido también.63). Pero el lenguaje.1 8). por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze. como es obvio. y que "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5.1 61).6).e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las página s de una partitura respecto de la composición musical. pues "es obvio que en el análisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales. por tanto. Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad .221). "proposiciones"). En este punto introduce el Tr actatus . y principalmente. las cuales se remontan a las simples. una fotografía. Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales. un mapa. el cuadro ha de te ner algo en común con lo representado (2. "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5. a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2. que consisten de nombres en inmediato enlace" (4. o bien las huellas del surco de un disco.10 -Pero para poder "representar".

La lógica. (De las ciencias "sociales" o del espíritu. se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna. como si dijéramos. según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido.1 1). Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las proposiciones de la ciencia natural. La ciencia En función de lo expresado.3631 I). es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos. Que el sol saldrá mañana.no sabemos si saldrá (6. a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4. sino una imagen especular del mundo" (6. afirma Wittgenstein l a más absoluta contingencia. Mostrar y decir Sólo hay necesidad en la lógica. Por ende.3). Sólo hay necesidad lógica (6. Una necesidad (Zwang). no la hay. no parece haber sido motivo de reflexión. es decir. de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales según conectivas. que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918. arriba Sec. su reflejo. sin analizar el fundamento de semejante aserción (falta en que no había incurrido Hume).372). Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible.3) que en 1920 ideó Wit tgenstein (e independientemente el lógico norteamericano E. Y Wittgenstein se limita a afirmarlo. Las proposiciones significativas. En efecto. Y a continuación: 11 De allí resultan las tablas de verdad (cf. según Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se ref ieren .13).11 4. Post). Y como. sino la continge ncia más total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6. L. tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6. es una hipótesis. es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll). y esto quiere decir. ni una palabra). los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de los otros.37). sobre las huellas de Hume. ni precisa tampoco qué entiende por "hipótesis". 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero. Sin embargo.12 5. se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung) según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos naturales (6.la teoría de las funciones de verdad.37 1). "La lógica no es una doctrina. es menester no engañarse. según se ha dicho (§ 3). 11.

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lo "reflejan" en el lenguaje. p. cit. La muestra (4. cit. 380). 14 Cf.. 46 Según se puede observar. 45 15 Cf.121).1262).14 La proposición no puede exponer la forma lógica. § 2). No son sino reglas sin tácticas (cf. Las proposiciones de la lógica. en tanto que la lógica "muestra" las normas lógicas de las tautologías. y por tanto carecen de sentido. II. op. Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante él. A. loc. Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian . 4. él no lo puede exponer. reglas relativas al manejo de los signos. Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4. Lo que se refleja en el lenguaje. KENNY. y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologías". 16 A. [en realidad] no sé nada" (4. no dicen nada. Como se observó más arriba. Repetimos. cit.13 13 M. son sólo tautologías. decir que ahora llueve o no llueve. Y éste es su enlace con el mundo.124).1212) . que las proposiciones de los textos de lógica.a hechos) ni moleculares. p. o más bien lo presentan" (6.. se refleja en ella. pues no implican violación ninguna de las reg las de la sintaxis lógica. equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. y las únicas. pues. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que esencialmente tienen un determinado carácter. Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad. "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad". cit.15 son tautologías. Sec.124). pues son meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve. sólo "dice" la ciencia (natural).461). BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op. Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus . No "tratan" de nada.son tautologías (6.461 1). KENY. que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. La proposición muestra la forma lógica Je la realidad. p. no dicen nada. Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf. Suponen que los nombres tienen significación y que las proposiciones elementales tienen sentido. Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos). op. Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos). entonces. Wittgenstein señala: La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6.. No hacen más que describir "el armazón del mundo.

Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el . ¿no hay aquí contradicción?. los negocios es tán cerrados. Pero. libremente traducido). Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo. según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus. los negocios están cerrados' y de 'Es domingo'. Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. ¿no se afirmó que las tautologías nada dicen? Fuera de que. Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo. y efectivamente es domingo.16 Sin embargo.componentes. diría Wittgenstein. 22. entonces los negocios están cerrados".

Cap. l o cual es absurdo. ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica. y si se las conoce. según sostenía el positivismo. no puede decirse" (4. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosóficas. Y así se despacha el Tractatus: 17 Ibid. § 17. 19 Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec.18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósof os estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id). ni son puramente "formales". no son falsas. 6. La filosofía En lo que se refiere a la filosofía. II. absurdos. como las de la lógica o la matemática. sino mostrar. no son sino absurdideces. "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico. por así decirlo.234).1212): no decir. en el lenguaje no puede exponerse la forma lógica. pudiera "decir1' de sí. en una palabra. La matemática no es sino "un método de la lógica" (6. desatinos -p ues ni se refieren a hechos. es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofía. no he dado información ninguna. o la lógica. Como conclusión. como las de la matemática y la lógica. Por lo que toca a la matemática.conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español. . Para que el lenguaje. 4. sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse. no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6. "Para poder expresar la forma iógica debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica. sería preciso "salir". cuando yo pretendía dar información". cf. 18 Esta afirmación (así como la siguiente).121). las que se substituyen por otra s equivalentes. sino desatinos (unsinnig). disparates. pero tampoco carecen de sentido (sinnloss). para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tomó con ella HEGEL. dada la concepción de Wittgenstein. como las de la ciencia. las proposiciones matemáticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6. ilógico. XI. en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas. sus proposiciones no sólo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta. Con la filosofía ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces.003). y por tanto. En cuanto tautologías.17 Según se ha dicho (cf. cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación. es decir fuera del mundo" (4. sino sólo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4.12).§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo. se conoce también " la tercera proposición que resulta de las otras: dos. No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie.2).2341) o igualdades. éste sólo la refleja.

la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del lenguaje. Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontraría en el caso del término. De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está llena la historia entera de la filosofía" (3. como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf. 3. 3. lo cual naturalmente es un absu rdo. "ser". pues se emplea com o cópula.Según esto.19 . filosóficamente primero.323).324). podría decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde". En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf. v. y arriba.. gr. § 2). Sección II.323.

para evitar errores tales. tal como se hizo más arriba. esto es. cit. al fin de cuentas.54) Y la última proposición. v. sobre ello debe guardarse silencio". o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas. (Por así decir. quien me ha entendido. Mis proposiciones aclaran gracias a que. y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica". declara en el Prefacio (p. la filosofía tiene "que emplear un lengua je simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera. Debe superar estas proposiciones. Sección II. Sin embargo. opacos y confusos. 6.deliberadamente escritas para épater le bourgeois -para sorprender al candido lector. 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva".). temas que aquí se dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro. La filosofía no es una teoría. sino una actividad (Tätigkeit). simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte)... la 7.5. Wittgenstein. cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas. gr. referentes al tema del lenguaje y l a filosofía -además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado".. no sin cierta presunción. pero 6. "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4. cit. La nueva teoría Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones más conexas que las del Tractatus.003 1). 20 Cf.5 .1 I I. dictamina: "De lo que no se puede hablar. hubo de rechazar en las Investigacione s filosóficas buena parte del Tractatus. 22): "El señor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada pu ede decirse". Un lenguaje simbólico.325). pues. pues. se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc.Por lo tanto. entonces ve el mundo correctamente (6. que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis lógica" (3. 6. con los símbolos "v" y "w" (cf. 7. que de otro modo serían turbios. En definitiva.p or encima de ellas. Russell en su "Introducción" al Tractatus (p..1 I 2: El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos.. § 3). debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella).20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus. sino valor (cuanto más) instrumental. Sea de ello lo que fuere. y según las cuales el tratado no tendría. finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas. Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabr as de B.). sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe. lograr que los pensamientos o proposiciones . Y vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4.

En esta obra. Wittgenstein sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal. ahora reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II. §2). no es la de . que representa el período final de su pensamiento.21.

por ejemplo. 8.. cit. al lenguaje. o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego. 23 Cf. Duques ne. nuevos juegos de lenguaje. p. 1959). pues éste sigue viendo en la filosofía "una actividad más bien que una teoría. "proposiciones". "palabras". pese a las diferencias -que son muchas. cit.constituir una "figura" (Bild) de la realidad. p. Al plantearse la cuestión de este modo.21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura. Unt.. o formas de vida. 17-18. y sus leyes o reglas. sino que l o que hay en verdad son lenguajes. (op. 105 24 No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida". Y esta diversidad no es nada fij o. § 43) En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico". a las reglas de ese juego (como. sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos.22 y que los términos o signos que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego. ahora se trata de mos trar cómo la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje". cit. § 23) La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para describir palabras que significan colores. sino que nuevos tipos de lenguaje. 22 Op. En lugar d e esa oculta esencia. M. Pero no hay nada de eso. como podemos decir. surgen y otros envejecen y se olvidan.23 El error de base (por así decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría una "esencia" que habría que poner de manifestó. pp. op. ni a qué vida se refiere. ahora se impone la pregunta por el uso.. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. CHARLESWORTH.entre ambas obras.. algo dado de una vez por todas. La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una . Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos". el ajedrez). Los juegos de lenguaje 21 KENNY.J. no es difícil ver que tales usos son diverso s e innumerables. Según las Investigaciones. Sin embargo. y observar cómo funciona.24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez. 17. que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus). hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein. la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísicadebido a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente". pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. lo que i nteresa es saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase. Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh.

. De tal modo. . sino lo que le dicta la regla del juego.pieza de ajedrez?" (op. § 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura. cit. la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida.

parentescos y por cierto toda una serie de ellos. hacer un chiste. donde la función de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen. rezar. sino mira! (op. dibujar. Me refiero a juegos de tablero. § 66). que sirven como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op. color de los ojos. establecer una hipóte sis. cit.... o de una forma de vida (op. Entre los diversos y variadísimos "juegos " sólo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". § 199). juegos de lucha. § 130). anda r. describir un objeto... maldec ir y otros más. en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga. sino tan sólo "parentescos" o "parecidos de familia". Pues bien. Como se ha dicho: ¡no pienses. -Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos. saludar.. así en el lenguaje la función de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen. cit. si no. el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en ll evar una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legítimos. etc.. § 38) y marcha como mec anismo sin control. Comprender un lenguaje significa dominar una técnica (op. según Wittgenstein no hay una esencia "juego". Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego". Contra lo que usualmente se suele creer.La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el lenguaje es parte de una actividad. referir un suceso. no se llamarían 'juegos' sino mira si hay algo común a ellos. pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op.. actuar en teatro. sino que verás semejanzas. inventar una historia. Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". juegos de naipes. Comprender una proposición significa comprender un lenguaje. cit. etc. Por tanto. Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje". el cual tan sólo permite determinar el sentido de los mismos. § 23) Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar siguiéndolas.25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de fam ilia" (Familiennänlichkeiten). cit. Y después de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem). como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudiésemos "definir". cit. .Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. Como sucede con los juegos en general. ¿Qué es común a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos. cit. juegos de pelota. pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones. § 67). Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del us o dentro del lenguaje corriente. temperamento. etc.

porque él q uería "frutas". . la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras.25 Hasta cierto punto.

"chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje. sino que se "disuelven" . Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven.28 9. cuando filosofamos. lo sé. embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein. si quiero explicarlo a quien me pregunta. i.por q ué el rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera. p. inquietudes.. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta. 120. El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. § 3. cit. que era un improvisado en materia de estudios filosóficos. 28 Sobre las "soluciones" en filosofía.27 Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía. como salvajes. § 109). en general. Lo que se sabe cuando nadie me pregunta. es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen). § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo. III.. cf. §123). cit. cit. la pregunta por el peso específico del hidrógeno).En su lugar se señaló (Cap. a lo cual sólo podría responderse: porque esa es la regla del juego. Cap. XV. la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofía pudiera haber un solo método. los cuales en rigor no son problemas (como sí lo son los de las ciencias). no lo sé) y observa: Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo. 26 Cf.. CHARLESWORTH. por infringir las reglas de su juego. que oyen los modos de expresión de hombres civilizados. Somos. caer e n un falso camino del que no hay salida. son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos. La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. cit. de manera que ya no se fatigue con . los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (op. así. Pero preguntar qué es el tiempo. hombres primitivos.. (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op.e. los filósofos son como salvajes. La filosofía como terapéutica ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego".Aquel que hace descansar la filosofía. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar. o pregunt ar qué hora es. § 89). § 194).26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso. 27 Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No sé cómo salir del paso" (op.. sino perplejidades. formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fu era del lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein. es crearse una perplejidad. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje. pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo..

. ..En cambio. cit. no un único problema (op. §133). se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.Se resuelven problemas (se apartan dificultades)..preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.

31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguaje s ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente. Los problemas. "nombre". cit. siempre se debe preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su empleo cotidiano (op. de modo semejante a lo que ocurre en patología. "ser". o. donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. op. arriba. No hay un único método en filosofía. Y así. naturalmen te. y es el metro patrón de París. sino. como también dice Wittgenstein. cit. iluminar el uso que efectivamente éste tiene.como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí. "objeto". en cierto modo diferentes terapias. cit. sino tan sólo para mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente). Cf. no para inquirir qué es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz.dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme... las "perplejidades" filosóficas se "tratan" como enfermedades. cit. pero por cierto métodos. 29 Cf. esta "terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. cuanto más. pp. De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica. no . § 225). ob. sino sólo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez.30 En las Investigaciones . "yo"..32 como preguntar por la longitud del metro patrón en París: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud. § 593). p. La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego. cit.. de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. "proposición".29 En rigor. ibid. nota 20. Una causa principal de las enfermedades filosóficas . 116. 31 Así las llama CHARLESWORTH. Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber".. 114 ss. la cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. -Pero con ello. pues sólo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente.Y el pasaje concluye con las siguientes palabras. O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas". 32 Cf. § 116).y tratan de captar la esencia de la cosa. 30 De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio WITTGENSTEIN.

la cuestión no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego. Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez. sino sólo he señalado su particular pa pel en el juego de medir con la vara métrica (op.§ 50). pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado. y se la puede responder en relación con las reglas de ese juego. .le he adscrito ninguna propiedad maravillosa.. cit. porque es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez.

. no nos interesa (op. tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofía: ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción. 10.. La filosofía expone y no explica ni deduce nada. Y también. cit. Pues lo que acaso está oculto. § 126). desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente. Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje. cit. por si hubiera dudas: . § 654). sin c uestión ninguna. De allí q ue diga Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op.Puesto que todo yace abiertament e. puede es capar. Eliminación de la filosofía En efecto. en no atenernos a su juego.§ 309). Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando (op.. se habrá de emplear en cada caso un método diferente. a juicio de Wittgenstein. según sean las circunstancias. cit. no hay nada que explicar. § 124). O dicho en otros términos.. Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como 'protofenómenos'. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje. Pero no puede tampoco fundamentarlo. puede a la postre solamente describirlo.Según ello.. para que. salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. quien ha sido "embrujado" por la perplejidad. cit. De ja todo como está (op.

. § 599). cit. Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este pensamiento. por el resultalo o consecuencia de esta "filosofía". es decir. cit... cit. . Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los límites del lenguaje. "perplejo". nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op..Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar (op... cit. todo lo grande e importante? [. más de un lector se preguntará. basta con considerar el s iguiente pasaje: ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'.] Pero son tan sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op. § 119).'l destruir todo lo interesante. § 118). y del alcance que Wittgenstein le otorga. los chichones. Seguramente. Éstos. § 109). porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op.

más arriba).Los problemas en efecto desaparecen. § 133 )... p. 28. la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio". pero sólo porque se ha eliminado la filosofía misma. Pero esto sólo qjiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op.. que es lo que Wittgenstein pretende. quizá con alguna modestia que antes no mostraba. . cit. Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. cit.

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Sobre Hume pueden consultarse: E. Losada. 21945. tomo II. At the Clarendon Press. en D. Buenos Aires. Buenos Aires. trad. 1923 (3 tomos) (una nueva trad. se encuentra en curso de publicación). 289-332. Costa. Paidós. esp. SORLEY. Romero. SANTUCCI. Historia de la filosofía inglesa. Buenos Aires. Buenos Aires. 1945. y de la Historia natural de la religión. B uenos Aires. ed. Vázquez. 1966. Presses Universitaires de Franco. E. Fondo de Cultura Económica. tomo I. Paidós. EspasaCalpe. At The Clarendon Press. 1962. Bari.A. 1971. Nova.A. París. Laterza. 1951. WINDELBAND. A. K. México. 1949. G. SMITH. esp. y Enquiri es Concerning Human Understanding and Concerning the Principies of Morals. Madrid.. 1945. trad. que son verdaderos ficheros de la obra de Hume. trad.. de Viqueira. 511-556. "Locke y Hume". pp. de la Prof. estud.O'connor. Buenos Aires. Investigación sobre la moral.J. M. W. Milano. 1956. trad. RIVAUD. 248-267. de J. pp. 173-251. de los Diálogos sobre la religión natural.. Losada. Losada. tomo IV. tomo II. El problema del conocimiento. de F.BIBLIOGRAFÍA Las mejores ediciones de Hume son las de L. FLEW. El Colegio de México. M. N. The Philosophy of David Hume. Investigación sobre el entendimiento humano. Hay también trad. Histoire de la philosophie. pp. Macmillan. del mismo trad. pp. Hume. 217-237. Calpe. 1888 (varias veces reimpresa). Introduzione a Hume. esp. Cap. "Hume". Eude ba. 1968. 1951. Historia de la filosofía moderna.. Sobre el empirismo actual: . Buenos Aires. London. en Los grandes pensadores. 1942. CASSIRER. trad. México. prel. Oxford. 21902 (reimpresa). W. esp. tomo IV. pp. 1941. R. VON ASTER. Historia crítica de la filosofía occidental. N. Buenos Aires. Selby-Bigge: A Treatise of Human Nature. A. Bocca. A. DAL PRA. Del Tratado sobre la naturaleza humana hay trad. ambas ediciones contienen utilísimos índices . Oxford.. VIII.

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2 Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas). 1 Cf. de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que s e genera a partir de Kant. y ello no es casualidad. Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica de la razón pura. la vastedad y la influencia de sus ideas.CAPÍTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. que por la hondura. y la última obra importante de Hegel. porque la maduración del genio filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escri to su obra más importante alrededor de los cuarenta años). Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de su pensamiento. la obra que asentó su duradera fama. ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la humanidad haya vivido. Kant tardó mucho más. I. la Crítica de la razón pura. Cosa extraña. Tuvo. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en general. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. desde Ta les hasta Aristóteles. uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. y en cambio en el caso del ide alismo alemán se trata tan sólo de cuarenta años. IV. fuera de duda. sino el resultado de una larguísima madur ación. y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuv o. que aparece en 1821. y aun con los postaristotélicos. R. 1921). la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició Sócrates en el mundo griego (cf. pues. § 3). lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulación filosófica. Mohr. 1 Kant nació en 1724 y murió en 1804. A pesa r de ello. Personalidad de Kant Immanuel Kant es. una vida relativamente larga. Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía . apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años. KANT 1. sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria dificultad del asunto que allí se trata. 1 . por repentina inspiración feliz. En efecto. Y así como la filosofía griega. la F ilosofía del derecho. que se publica en 1781. Cap. sólo puede compararse con la filosofía griega -con la difer encia de que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos. que no era sólo la del individuo Kant. ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe. sino al mismo tiempo la maduración de todo el pasado filosófico europeo. KRONER.se suceden grandes filósofos. es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemán".

puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista. a través de generaciones. Pero una vez . Aunque sin duda simplificando muchísimo. había ido atravesando.poco más de veinte años-. y que lue go parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo.2 puede verse cómo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno.

creció. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofía precedente. maduró. del genio. pedagogía. geografía. en la Prusia oriental. Kant. delgado. como de un fenómeno inexplicable. carencias y limitaciones. teología natural.. situada -es importante ciudad natal. que va unida a su nombre: la filosofía c rítica o filosofía trascendental. Fuera como fuese. un tanto jorobado. constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital. Provenía de familia humilde. h abiendo ahondado en sus fallas. antropología. pudo sin embargo introducir en Europa la revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. a las condiciones ambientales. tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de su régimen de vida tan riguroso. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar. se volvió imposible). hasta que. conocía e l resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. en la frontera de la Europ a ilustrada. hombre que. astronomía. fue cuando esperaba los periódicos que traían las noticias de la Revolución Francesa. Kant. y hasta fortificaciones y pirotecnia. sino que también sabía y enseñaba matemáticas. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después. co época. ¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar. cantidad considerable para la se movió nunca de las cercanías de esa ciudad. por la enorme especialización y ampliación de los conocimientos. Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento. Kant no notarlo. probablemente por alguna afección pulmonar. su padre era un artesano. Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaj . Kant nació.recorridos estos momentos.en aquel momento exactamente en el borde del mundo civilizado.. a pesar de su débil naturaleza. la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50. elabora una teoría novedosa. no sólo sabía filosofía. zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Se llama l a atención sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant. envejeció y murió sin salir casi de su Konigsberg. pudo sin embargo vivi r muchos años gracias a su riguroso régimen de vida. física.000 habitantes. La ciudad. al mismo tiempo que los estudiaba. de Prusia. habiendo penetrado hasta las raíces del racionali smo y del empirismo. de prof esión talabartero. mineralogía.. llegó a una concepción enteramente original. sino que. tan metódico que hasta puede parecer pedantesco. situado en aquella especie de extremo del mundo. Kant era un hombre bajo. desde aquella zona casi perdida.

por el contrario.e muy técnico. al cual no puede tenerse acceso inmediato. tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. . no sólo por sus ideas. En este sentido es un filósofo difícil. sino por su expresión.

El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual. se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria .tiene que ser necesario y universa l. Un saber. § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón.si existe Dios o si no existe. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. sino la realidad. lo que tocamos. que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo.SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 2. entonces. si el mundo es finito o infinite. h asta cierto punto.nunca es necesario y universal. si el hombre e s libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. Cap. Por tanto. vale decir. Cap. el fondo último de las cosas. El racionalismo (cf. hemos dicho. sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo. permite conocer. Racionalismo y empirismo. el desenvolvimient o de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar. el valor de la razón. pues. Cap. es decir. sino las cosas tales como son en sí. gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los án gulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". las cosas en sí mis mas. pero enseña que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. los datos que proporcionan los sentidos. en cambio. Para el racionalismo. Hume admite. § 4). no lo s fenómenos (las apariencias o manifestaciones). Lo que la experiencia enseña -lo que vemos. IX. el con ocimiento empírico no es verdadero conocimiento. IX. Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales. VIH. sino contingente y particular. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por sí sola. es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas. si el alma es inmortal o no lo es. la verdadera y última realidad. y el fundamento en general de todo conocimiento. es la experiencia. § 1). y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. El empirismo (cf. no las cosas tales como se nos apar ecen. que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios).

Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares. por ejemplo. la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. entonces. y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia. de imágenes formadas por nosotros. desde el punto de vista metafísico. sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia.. un escéptico. no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en sí. Por tanto Hume es. es en el fondo un hecho casual y contingente. Y también esta polémica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo. entonces.. no conocemos substancia ninguna. lo que al geómetra le interesa es merament e la idea de rectángulo. Según el empirismo. Empirismo y racionalismo. Y la razón. como esta mesa sobre la que escribo. sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes. ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. pero como d e tales objetos metafísicos no se tienen impresiones. resultan posiciones contrapuestas. No puede saberse si existe Dios ni si no existe. ni mate rial ni espiritual. carece de competencia más allá de estas ideas creadas por ella. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario. sobre la cual justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rig or ni . y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafísico. no pretendemos hablar de meras ideas. etc. teorías enemigas. un suelo común sobre el que se combate.

es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. y para el empirismo se mostrará en el espejo solamente el fenómeno. el conocer es una actitud puramente contemplativa. En efecto. pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar. con la cosa a que se refiere. la cuestión está c lara: la percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. reproducir la s cosas. el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. 3. clara y distinta. entonces. tal como corresponde a la naturale za de las cosas. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo). se las está enlazando tal como Dios las enlaza. Esta última es justamente la opinión de Kant. o si. teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. es decir. de praxis. Para intro ducirnos en . pero en los dos casos. repetimos. El caso de Descartes puede parecer más complicado. quien sostiene que conocer no es. Según el realismo. es decir. sino la cosa misma. como pretende el realismo.3 El sujeto cognoscente. pero en el fondo se trata de lo mismo. puesto que supo orientarse hacia una zona más fundament al que aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. pues. Lo que se refleja será en cada caso diferente. no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción. construir el ámbito de la objetividad. porque para el racionalismo se trat ará de copiar las cosas en sí mismas. La revolución copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer. aquí se lo va a emplea r para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce. en su fundamento. y cuando se les enlaza de ese modo. racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. quien tiene la primera y última palabra no es el suj eto. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido. la apariencia de las cosas. por el contrario. como tantos otros en filosofía. sino que es ante todo (y como condición pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos. el fundamento último de ellas. vale decir.racionalista ni empirista. reflejar los objetos. por que sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente. Este término. tiene muchos sentidos. En el caso del empirismo.

es dec ir. de tal manera que quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos.la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación. sino que nosotros. I. Entonces ocurriría que to do lo que viésemos se nos aparecería azul. Supóngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules. 4 La comparación esta tomada H. que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual. pero que puede servir como primera aproximación. 168-169. 166. en la medida en que las miramos. PATÓN. 3 "Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". que no nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. no que las cos as las "vemos" azules. y supongamos. además. A llen & Unwin. pp. que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-. sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules. y si se toma la precaución de olvidarla luego. J. Kant's Metaphysic of Experience (London. lo cual nos llevaría a suponer. 1951). .

de praxis.a). el conocimiento era pura teoría. Marx (cf. I. según esto. Cap. en su último fundamento. §§ 7 y 9). con un tema de la literatura de la época. y que sin Hegel no hubiera habido Marx. 5 "Teoría" (.van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento. conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos.e. ensaya una serie de posibilidades -"palabra". Cap.. De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas. el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética. sino una ciert a operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto. se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia. § 3) "razón". a la postre. sino en esta especial forma de "actividad".. queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo". las estaríamos "azulando".eat. sino operar sobre ellas. sino en función del trabajo. y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realis mo. según suele traducirse). gr. etimológicamente emparentado con . VI. Pero con Kant. En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel.. "a su amado alemán". "sentido . 6 Versos 1215 -1237.µa. ver un espectáculo teatral ("teat ro". de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento. estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter. 1808) de Goethe. la realidad.. Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana. más aun. no es ya teoría. significa literalmente la acción de ver o contemplar. XII. "asombro" (cf. el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos importantísimos.. Independientemente de lo que se piense de Marx . Para los griegos. Est e término "logos".-También podría señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la contemplación. y ello depende. es decir "fabricación". de la manera cómo Kant enf oca el conocimiento: como elaboración. en pro o en contra. Y los discípulos de Kant -Hegel entre otros. sino que quiere traducirla al espíritu de su le ngua. que es el conoci miento tal como Kant lo entiende. . del objeto. según dice. § 3) define al hombre. las ideas. II. transformándolas.a. "concepto". no como animal teoréti co. Cap. el lugar de los espectáculos).conocemos. De este modo. En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte. es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar. Cap. § 4) . repetimos.5 Aristóteles consideraba la vida teoréti ca o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. Para Kant. la contemplación. v. contemplación. el conocimiento.

K ant. conocer. esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias. Esto no es casualidad. si falta cualquiera de los dos. del mun do contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-. Traducido a tér minos de . por una parte. y del otro las cos as visibles. y que ya no es traducción literal . el conocimiento se hace imposible.En los comienzos. Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". los anteojos. sino la actividad.". "fuerza"-. frente a problema paralelo. entiende el conocimiento como una especial forma de acción. y por otra. Para que esta persona pueda ver -es decir. Volviendo a Kant.. n o el verbo. pues. la acción.se precisan dos elementos: de un lado. que ya no es calco. cierta armonía aun entre las manifestaciones más dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a comprender plenamente. sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo. pero ninguna lo satisface. no el conocimiento. hasta que al final encuentra un término que sí le parece expresar la esencia del asunto en cuestión. Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo había sido el logos. decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. Esto es.

Kant. y por tanto no se conocería ningún objeto. Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto. G. La "razón"9 está constituida. y por la otra las imp resiones. de las formas a priori del sujeto. unidad. causalidad.7 porque pensamientos sin contenido son vacíos. pero la razón. requie re 2) un "material" modelable. Madrid. o conceptos puros del entendimiento. que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Resulta entonces que el espacio. por el espacio y el tiempo. y según la segunda (1787). señalada con A.8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es . Cassirer. MORENTE. no se tendría sino formas enteramente vacías. Crítica de la razón pura . pl uralidad. con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio. 1922). el tiempo y las categorías no son independie ntes del sujeto. cit. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la "razón". 9 Aquí se emplea este término en sentido convencional. 175). Kant reserva la palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. 1928.-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la prim era edición (1781). en sentido riguroso. ni intuición sin conceptos. Es preciso. las impresiones constituyen su materia o contenido. Así se lee en la Crítica de la razón pura: ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda. etc. V. Las demás obras de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experien cia. las impresiones. de las sensaciones. y del otro. para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos. no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas. tomo I. §§ 6 y 18. 8 A 51 = B 75 (trad. p. como equivalente de la totali dad de la estructura apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant). Cassirer (Berlin. I. tales como substancia. de un lado. nada absolutamente. intuiciones sin conceptos son ciegas. conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento. sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos. y a continuación el número de la página. por una parte. y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. que es independiente de la experiencia. pueden dar un conocimiento. p. B. que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras. esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razón". tiempo y categorías son form as. pues. más adelante. Suárez. I73). es decir. por las categoría s.

no serían sino un caos. entendido como conocimiento de las cosas en sí. sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el conocimiento. cosa que evidentemente no ocurre. conformadas. y puede hacerlo porque se coloca en una zona más fundamental. "Intuiciones" -es decir."sin conceptos son ciegas". sino . y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mis mas. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estén de alguna manera ordenadas. sin ninguna form a. Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo.). un material en bruto. Pero a la vez Kant enseña. etc. contra la tesis empirista. y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico. que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento. "racionalizadas". "Pensamientos" -es decir.dentro de las fronteras de la experiencia. porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los obje tos metafísicos (Dios. como dice Kant. o. a quí. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción. el alma. una "rapsodia" de sensaciones. sin orden ni concierto. aquí: formas del sujeto. En este sentido se aproxima al empiri smo. impresiones. jerarquizadas. porque las puras impresiones. Lo único que no s es dado son las impresiones."sin contenido so n vacíos". a la vez que pone de relieve su unilateralidad.

Según interpreta Heidegger. los objetos ( y sólo desp ués. en construir. c onstituidas y organizadas independientemente de él. I. pp.10 En efecto. entonces los movimientos celestes y los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. Pero ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado. . B XV-XVIII (trad. HEIDEGGER. en la Gesamtausgabe (Edición int egral) de Heidegger. será posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto.11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento". porque mientras que el realism o sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res). 30). porque enfoca la cuestión del conocimiento al re vés de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. p. y.también elaboración del objeto. tengo que saber. en puras representaciones. En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el campo de los estudios filosóficos. [. Kant concibe. I. p. entonces. en su fundamento. a los "objetos". 1977. admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento . Esta teoría se denomina "idealismo".. tomo 25. M. La teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del universo. cuanto más bien el sujeto. en un momento ulterior y secundario. pues.. 55-56. 13 Op cit. no significa que éstos s e conviertan ahora en algo subjetivo. 12 M. 56 Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. Krankfurt a. 29-33). Copérnico explicó los movimientos celestes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u época. eran cálculos extremadamente complicados. p. la relación de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la había pensado. y las cosas que ant es había constituido). para Kant la actividad del conocimiento consiste. 55 14 Op cit. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant). Kant realiza una "revolución copernicana". v.. es preciso te ner previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente. y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto.12 para poder tener acceso a los entes.] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica. que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experi encia-. en constituir.. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol. 11 B XVI (trad.. gr. Klostermann. que ya estarían listas..

todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. se adecúa al ente "silla". XIV. hasta cierto punto. X IV §19). como resumen de lo que se lleva dicho. § 6. Cap. por ejemplo.13 Sin duda mi conocimiento de esta silla. Comienzo empírico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden servir. Cap.en general. Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. 4. se podrá decir que l a revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontológico". § 16 ). Kant comienza : . nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico". pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica14 (cf.

dicho así. cit. pero ésta no se limita a recibir las impresiones. pero a párrafo seguido escribe: 15 B I (trad. o con lo que fuere. provienen del sujeto. Y si Kant no hubiese dicho más que esto. la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. I. por ejemplo. Hume. sino que ésta propor ciona solamente la "materia". un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según e l tiempo. para su ejercicio. sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. No hay.16 Las impresiones son la ocasión. en cambio. 16 loc. y el elemento a priori. cómo es que en nosotros. fácilmente hace pensar en el empirismo. etc. no hubiese ido más allá del empirismo.No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. o con bolitas de vidrio. discriminará. Todo esto. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestión empírica. que se irá confirmando a lo largo de la Crítica de la razón pura-. ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. 68). de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento empírico. como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones. pp. la del valor del conocimiento. ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos. Pues. el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia. y el psicólogo puede investigar los detalle s de este . en el orden del tiempo. o separarlos y elaborar así. la "materia" como mera multiplicidad de datos empíricos. 67-68). que sin duda alguna fue un gran filósofo. el estímulo. y según el orden del tiempo. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. como condiciones de la posibilidad de la experiencia. p. con la materia bruta de las impresiones sensibles. a saber. para que la facultad de conocer se ponga en actividad. que luego el entendimiento unirá o separará. no hay duda de que en estas líneas resuena un eco de Hume. con la ayuda de los dedos . y una cuestión de derecho. nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones. la s formas. confundió sin embargo estos dos factores del conocimiento. comparará. no por eso origínase todo él [a partir] de la experiencia. I. mejor. Por tanto. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma.. nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori. ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer. pues. pues. enlazarlos.15 En efecto. las "formas". (trad. ninguna duda de que. aparecen los conocimientos. la "forma". Se puede aprender a contar. de hecho. o. Y si esto es así -tal como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis.

. pero una vez que hemos aprendido. las sucesivas etapas que envuelve. Desde el punto de vista del valor del conocimiento. de ninguna otra circunstan cia empírica. y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir. que es a priori. las diferencias individuales que allí intervienen. ni depende. Sin duda. y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos. en lo que a su valor respecta. pues.: todo esto es cuestión empírica. Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar.. etc. entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación " dos más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia. etc.proceso. o de un ábaco. se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro" . de hecho. carece absolutamente de importa ncia . etc. sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar.

En efecto. cromáticas. "ob-poner". y no nos queda más que un puro color o confusión de colores. Observemos esta mesa. "lanzado". aparece el mismo prefijo). 133 ss. etc. "colocado"-. auditivas. Cap. "delante de"-y "iectum". Y Kant. vale decir. el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a". algo que. Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento. cuando hay conocimiento. y quedémonos con las solas sensaciones. sino que lo q ue interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori.17 puede observarse cómo la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. de alguna manera. puede explicarse el conocimie nto. y nada más que con ellas. Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado. parece aludir a la circunstancia de que. ento nces. Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales. 17 Cf. de útil. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto. etc. cuáles son las condiciones de posibilidad de la experie ncia. ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho. 1975). HEIDEGGER. 5. algo obvio y no un problema.. en qué se funda. se da algo con que no s encontramos. etc. pp. se ha evaporado. sonidos. Sur. 123 ss. La pregunta por la cosa (trad. de cosa. Buenos Aires. nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores. una pura dureza. Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá entonces meras sensaciones -impresiones térmicas. en efecto -y aq uí es donde insiste Kant.se ha llegado de hecho a saber que "dos más dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología). y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa. Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo legítimo para el conocimiento humano. de algo. nada de eso es por sí sol o un objeto. pp. El prefijo "ob". M. V. 196 4).. esp. § 4). (reed.no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia mis ma. la mesa. Buenos Aires. pero en . Heidegger. algo que viene a nuestro encuentro.-.saber cómo -a través de qué experiencias. un puro color. para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. porque. Porque una mera sensación.). Pero para él la experiencia es más un supuesto que un tema de investigación.."puesto". que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer". sobre las hue llas de Platón (cf. Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. Alfa.

sino sólo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-. Como si el . decimos que se va "recobrando". esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo. O bien piéns ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que sensaciones -digamos: un puro blanco. sino nada más que un puro caos de sensaciones. que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sábana. podría afirmarse que ni siquiera hay sujeto. va tomando una "figura" más o menos fija. ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera. un cierto "aspecto". sin que lleguen todavía a ser objet os que él conozca. sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido. sin que todavía tengan significado. hundido. rescatándose de ese torbellino donde estaba perdido. más todavía. y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensación.estado puro.

Kant emplea la palabra en su sentido etimológico. p.s. esto es algo. 244-245).. 106). por tanto. en cuanto éste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori. F. es una pared blanca. simplificando. como de nuestro modo de conocerlos. V. relativamente breve. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental". es una superficie blanc a.19 es decir. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos.. "forma". y Logik § I (VIII. término que define en la Introducción: 18 Cf. es ahora algo "iectum". parte I. que podemos conocer). pp. I. 19 B 25 (trad. etc. a nuestro juicio. (cf. y el de la segunda (1787).s.. Estructura de la Crítica de la razón pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos. Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781).18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación. e l significado de "idea" en griego. 399). Cass irer. algo que está ahí plantado.sujeto se dijese: "¡Ah. tiene dos grandes partes: E stética trascendental y Lógica trascendental. independientemente de la experiencia. la estética será entonces el estudio de la sensibilidad. m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. Luego viene la Introducción. que desarrollan una concepción que es. o. [áisthesis] significa "sensación" o "percepción". Cap. A 319-320 = B 376-377 (Trad. tomo II. son varias. p. algo indeterminado. colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. ROMERO. la Crítica de la razón pura.. y que por tener fijeza es constante. "Trascendental". § 3). que. § 3). 20 Cf. La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte) . 6. que son los únicos. Teoría del hombre (Buenos Aires. Cap. según Kant. I. §§ y 3.!". de raíz kantiana. donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. etc. a lo que un instante antes no era más que un caos. la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibi . sentido. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que está con cierto aspecto fijo. Después sigue el cuerpo del libro. 1952). lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia.. más extenso e importante en muchos de sus detall es. Losada. con otras palabras. Po r tanto. y como en griego a. y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se está examinando. La función del concepto consiste para Kant justamente en dar carácter. § 11). esto es algo blanco. espec. sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ónt ico (cf.

se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar. el género máximo. toda referencia posible a un objeto. de las formas a priori de la sensibilidad. La Lógica trascendental. es en la terminología kantiana el concepto de representación. y por ser trascendental. pues. Las representaciones se dividen e n dos . El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento. con el p ensar a priori. por ser lógica.20 representación es. se ocupará del pensar.lidad de la sensibilidad.

cuando miramos este papel y tenemos la sensación de blanco. aquí se conoce algo de manera directa. no conocemos nada de modo directo. y no todas. en ca mbio.especies principales: intuiciones. i. pluralidad. por ejemplo. libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-. inmediatamente. sino una representación general o universa l. a su vez. sino a todos los posibles papeles. mundo y Dios. Además. Intuiciones y conceptos. sino a las "notas comunes" a todos los papeles. y conceptos. por ejemplo. l os de "papel".). que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto único. pueden ser empíricos o puros. el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista. y conceptos puros de la razón o Ideas. y lo que en l a intuición se me da es un objeto único. es una representación universal. representaciones que proporcionan un conocimiento mediato. de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. Hay además intuiciones que no son empíricas. de las que aquí se consideran tres: alma. que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento. sino puras esto es. esta hoja de papel. pues. En forma de cuadro: representaciones intuiciones conceptos representaciones empíricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empíricos . no es una representación singular. indirecto. como la intuición. etc. pensamos "papel". Cuando. y son dos: espaci o y tiempo. Intuiciones empíricas son las sensaciones o impresiones. El concepto. o categorías. hay conceptos puros. y a éstos sólo a través de las notas comunes. Intuición se nos da. substancialidad. en número de doce (unidad. Conceptos empíricos son. "perro". El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro. porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. sino algo que sólo se logra d e manera mediata o indirecta. etc.e. causalidad.. no es nada que se nos dé directamente. individual. y que se refieren a lo que es c omún a diferentes objetos. Por último. "silla".

En cuanto a la Lógica trascendental.conceptos puros del entendimiento(categorías) de la razón (Ideas) intuiciones puras espacio tiempo Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura. y se divide en Analític a . resul ta que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo. estudia el pensar puro.

maestro de los que lo fueron de Kant.21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754). racionalista leibniziano. según Wolff. tradicionalmente. se dividía.trascendental y Dialéctica trascendental. Metafísica Metafísica general u ontología Metafísica especial psicología racional cosmología teología racional . De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) Lógica trascendental Analítica trascendental (entendimiento) Dialéctica trascendental (razón en sentido estricto) Analítica de los conceptos Analítica de los principios Paralogismos de la razón pura (alma) Antinomias (mundo) Ideal de la razón pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafísica. con sus correspondientes subdivisiones. según se trate del entendimiento o de la r azón.

Cap. porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico.se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde. dicho de otra manera. La psicología racional se preguntaba por el . con bastante aproximación. es decir. La metafísica tradicional se planteaba además tres problemas especiales. nota 4). o. La ontología estudia el ente en tanto ente. y corresponde aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales. la estructura más general de las cosas (cf. tomadas en conjunto. a la estructura y a los problemas de l a metafísica tradicional. de los objeto s empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). al cuadro de Wolff. I.

hay juicios analítico s. Dicho de otra manera. El principio que sir ve como . etc. etc. por tanto. etc. o "l os polos iguales no se atraen". La cosmología se ocupaba del problema del mundo. gr. una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "triángulo".está constituida por juicios. y juicios sintéticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón pura. dentro de la Crítica de la razón pura. de Dios (si bien -conviene adelantarlo.alma humana. En primer lugar. entonces sí se dará verdad o falsed ad. El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. como. el capítulo sobre los Paralogis mos de la razón pura trata de la psicología racional.el concepto sujeto (triángulo) para encon trar en él el predicado (figura). La ciencia22 -y en general todo conocimiento. el de las Antinomias. Puede distinguirse varios tipos de juicios. la teología racional o natural (por oposición a la teología revelada. "azul". por ejemplo. los juicios o proposiciones son estructuras lógi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos. en el concepto del sujeto. si es algo diferente del cuerpo o no. 7. si es inmorta l o mortal. si se afirma (o niega) algo de él (v. que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir. sus atributos esenciales. son figuras". si su existencia puede demostrarse.la Dialéctica trascendental es negativa. si la hay o no. "todo triángulo es una figura". no tenemos que hacer más que desplegar -analizar o descomponer. prescindien do de la revelación): si existe o no. "el azul es un color"). del tipo de leyes que rigen en él. Un concepto d e por sí solo -como. de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los triángulos. Los juicios son afirmaciones o negaciones. o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos". del problema de l mundo. Por último. Pues bien. vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. y el del Ideal de la razón pura. en cambio. implícitamente. por ejemplo: "la mesa es negra". en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafísica especial). en el ejemplo anterior. En estos juicios el predicado e stá contenido ya.no es ni verdadero ni falso.. Juicios analíticos. de si es finito o infinito. por ejemplo.

hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant. entonces. "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal.fundamento de verdad en los juicios analíticos es. y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la físicamatemática. En su terminología . no son figuras"). Los juicios analíticos. o el de contradicción. son todos a priori. no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico. y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. porque es contrad ictorio decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figu ras que son los triángulos. si se quiere evitar graves confusiones. esta expresión -a priori-. n o se trata . o. 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de "conocimiento científico". se aplica el principio de identidad. En otras palabras. que ya se ha empleado repetidas veces. el principio de identidad . pues. si se quiere ver la cosa por otro lado. Ahora bien. tal como fuera sistematizada por NEWTON. los analíticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos principios lógicos. el principio de contradicción.

juicios analíticos. más de hecho la metafísica de Descartes. "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular. y. para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemáticas. pues. § 4).debían ser. que no tiene excepciones. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación. "algunos homb res son europeos") (cf. a pesar de que l os tres dicen emplear nada más que su razón. Por otra parte. no se trata de conoc imientos . Cap. según se señaló (cf. y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaña. lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no pu ede jamás ser desmentido por la experiencia.950 metros de altura". "El triángulo es una figura". nada más que los principios de identidad y contradicción. Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s así. en el tiempo. en general. en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analíticos. por ejemplo. Pero surge un gr ave inconveniente. ejemplo. Cap. según Kant. Estas dos notas van siempre juntas. al racionalismo. valor o legitimidad del conocimiento. Lo a priori tiene. recuerda a Descartes. sustenten teorías radicalmente distintas. dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. porque. pero puede ser de otra manera). porque (cf. Y es de presumir. en última instancia. como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel ". según los racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto de las ciencias. § 14 in fine) En tonces. § 6. por ejemplo. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia. en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos.de un término que tenga sentido cronológico. los tres racionalistas. El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no. es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6. el problema de Kant no es problema empírico. VIII. notas 41 y 42). o. sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. en sostener que el verdadero conocimiento es el racional. En efecto. constituido (s egún piensan) por juicios analíticos. es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. Coincide n. "A priori" no quiere decir anterior. por cierto. porque su valor no depende para nada de ést a. al menos. es contingente). ¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos . sino relativo al fundamento. que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. II. a la experiencia.

con el solo concepto del sujeto. por ejemplo: "la mesa está en el salón de clase". esta . puesto que el pr edicado no está contenido en el sujeto. resultan más útiles que los juicios analíticos. la percepción. mediante su sola descomposición. no es analítico. Cf. VIII. no es contradictorio.23 23 "Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis". porque dicen algo que antes. se lo llamará sintético. pues. se necesita ver la mesa. de estos juicios re side en que no son a priori. ignorábamos. De acuerdo con el sentido que le da Kant . si así puede decirse. el que pone juntas cosas que están separadas. como. Cap. En este sentido. la circunstancia de estar en el salón. se trata nada más que de una repetición. Este juicio. con la sola ayuda del pensamiento. el que "com-pone". amplían el conocimiento. Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos. Pero el inconveniente. sino que son meramente aclaratorios (tautologías). Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa". jamás se va a encontrar. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber. entonces. recurrir a la experiencia. constituye su fundamento. § 9. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo. el juicio: "la mesa no está en el salón de clase".que amplíen lo que ya se sabe. observa Kan t. una aclaración de lo que ya es sabido. Los juicios sintéticos. sino a posteriori. de manera que ésta.

25 B 16 (trad. MARTIN. 89). 93) 26 G. Ontología y epistemología (trad. Córdoba. pero no necesario ni universal. y así ocurrió que un buen día se descubrieron cisnes negros. La física pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la física empírica. de agregación. física pura.significa lo que depende de la experiencia. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas.expresión -a posteriori. 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto". A 10 = B 14 (trad. y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. 27 B 17 (trad. son contingentes y particulares. es decir. no .24 24 Cf. p.había pensado que se trataba de un juicio analítico. te nemos que efectuar una operación de síntesis. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori Ahora bien. Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman. p. hay otros. Los juicios sintéticos. Kant comienza por mostrar.todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori. Kant sostiene que. Para el empirismo -para Hume. mediante una serie de ejemplos. porque para hallar el resultad o tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7. este juicio es sintético. pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos. I. sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí. 1971. 95). p.. además de los juicios analíticos y de los sintéticos a posteriori. doce. I. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos. Kant. Universidad Nacion al de Córdoba. metafísica) hay juicios sintéticos a priori. No hay duda de que este juicio es a priori. pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. ento nces. El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". I. busca juicios sintéticos. p. cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama juicios sintéticos a priori. Por ejemplo. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado. que se e xpresaría así: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc. como todas las verdades matemática s. necesario y universal. 8. en una época se decía: "todos los cisnes s on blancos". La dificultad está en saber si es analítico o sintético. esp. que en efecto en todas las ciencias teóricas de la razón (matemáticas.

no un ejemplo tan sencillo como el anterior.248.000.26 El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre dos puntos". gr. sino solamente mediante la operación de síntesis. v. y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado po r análisis. a lo largo o a lo corto. porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta. entonces. sino que se le añade sintéticamente. Pero además es también sintético. Por tanto.512 + 1.podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos" .: 183. El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" . Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori.432. mas el concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud.27 . y no curva. porque casi es un háb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12. sino cantidades grandes. el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto "línea recta".25 Tómese. sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser re cta.

busca una relación inmediata c .29 Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Además tendrán que ser juicios sintéticos. llenándolo". Exposición metafísica del espacio y del tiempo Kant comienza la Estética trascendental30 señalando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto. éste es u n juicio sintético. En el caso de los juicios analítico s. según se vio. 29 Ioc. en tal sentido es éste un juicio a priori. no se funda en la experiencia. independ ientes de la experiencia. p. loc. dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. etc. porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradicción. porque la física clásica parte del principio de la conser vación de la materia (o de la energía). 28 B 18 (trad. según Kant. puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios. y. Por último. I. los juicios de la metafísica -como.Éste es un juicio necesario. La Estética trascendental. sino que es fundamento de ésta. Pero en el caso de los juicios sintéticos a prio ri. el problema es incomparablemente más complejo.). por tanto. porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado]. el mundo. también la solución era fácil. su fundamento tampoco puede estar en la experiencia. (trad. 117).28 En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio. por otra parte. "Dios existe".tendrán qu e ser juicios a priori. porque se trata de juicios a priori. En el caso de lo s juicios sintéticos a posteriori. la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón pura. p. "la mesa es negra". por ejemplo. y decir. Pero además . porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no está contenido en él.. 9. 30 A 19 = B 33 (trad. y sin él no podría funcionar. pero no que sea permanente o no lo sea. en la percepción. ya que aquí no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado. cit. porque la percepc ión nos da juntos la mesa y el negro. 96). I. cit. "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i". se trata de un juicio sintético. por ejemplo. sino sólo la presencia de la materia en el espacio.

consista en contraponerla a la intuición divina. o sea la esencia de la sensibilidad. en tanto se ejec uta. directo. Además. según también se ha dicho (cf. es una intuición que.on él. una intuición originaria (intuitus origina rius). Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana. tal presencia inmediata del objeto. que no dependa del objeto intuido. no es creadora. lo crea. § 6). § 5). esta intuición divi na tiene que ser tal. El sujeto humano es un ente finito. Pero en cambio la intuición humana no es originaria. inmediato. otorga el ser a lo intuido. será. porque Dios. su conocimiento ha de ser intuitivo. Si Di os existe. se da en la intuición (cf. todo depende de Él. Mas para que ello ocurra. n o depende de nada. sabemos que tal tipo de referencia. y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto. al contrario. la intuición divina no dep ende de que el objeto le sea dado. al revés. sino que. es preciso que el objeto nos sea dado. Por tanto. pues. éste tiene que serle dado. por ser absoluto. sino derivada (intuit us .

ante s de ser intuido. p. primero. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales. por ejemplo. Pero. resulta que el tiempo es también forma de todos l os fenómenos del sentido exterior. 130). 141). e s decir. y las percepcion es son fenómenos del sentido interno. I. Si el hombre fuese infinito. Esto significa que todos los estados psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. tiene que ser receptivo. los intuimos bajo esta forma o condición llamada espacio. I. y segundo. pero no porque lo sean en sí mismos. ya exista de por sí. p. I. a quien Kant siempre p rofesó .derivativus). del mundo físico. tal receptividad es la sensibilidad. dar el ser al objeto. de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto. ciertas formas según las cuales intuye. Por tanto.31 es decir. 140). 42 (trad. de que el ente. estas formas de la sensibilidad. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno". B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad. 31 32 33 34 35 Cf. p. p. una intuición que depende. formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido. 169). 49 (trad. se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más natural pensar -y era lo que pensaba Newton. entonces podría . de que el objeto le sea dado. el tiempo es "la forma del sentido interno. se llaman formas a priori de la sensibilidad. sino porque ése es el modo cómo funciona la receptividad humana. Por tanto. en el mismo acto de intuición. que no dependen de la experiencia.34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. y son dos: el espacio y el tiempo. el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado. que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por ob jetos. I. El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo". I.33 vale decir que todos los fenómenos del mundo exterior. 50 (trad. p. 117). Por otra parte. llámase sensibilidad"32 Ahora bien. crear. Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones. Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones. no o curre con el conocimiento humano. "el tiempo es la condición formal a prior i de todos los fenómenos en general". 33 (trad. o intuiciones puras. desde luego. pero esto.35 la forma universal de toda intuición humana. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética trascendental.

enorme veneración. los dos primeros demuestran el carácter a priori del espacio. sin embargo. rechaza explícitament e estas dos tesis. Y lo demuestra en las que ll ama "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo". Kant. La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos.que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre sí guardan las cosas.que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes. . ni relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz). sino solamente formas de nu estra sensibilidad. O bien podría pensarse -y ésta era la tes is de Leibniz. maneras nuestras de intuir las cosas. los dos últimos. como especie de gigantescos recipient es cósmicos dentro de los cuales están las cosas. para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newt on). independientes de que las percibamos o no. su carácter intuitivo.

del espacio de este salón. "abajo". § 6). En consecuencia.. 37 A 24 = B 38-39 (trad. y no los objetos condición del espacio. es dec ir. arriba.es independiente de ella. por tanto. de manera más o menos arbitraria.36 36 A 23 = B 38 (trad. etc. o -según Kant pretende. por experiencia. sin embargo.. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio. aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos". que el espacio es a priori. el espacio no es nada derivado de la experiencia.cit. c) Hay un solo espacio. en realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir. porque para representarnos algo como "adelante" o "atrás". es decir. 124). no nos podemos representar objetos sino en el espacio. Pues bien.a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia. y considerando aquellas relacione s por sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. distinguiendo partes. Pero el espacio contiene en sí.. condición de posibilidad de los fenómenos. pero. tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa". del espacio de la habitación contigua. la llamamos intuición (cf. el espacio es una intuición. sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representación. c). I.37 Esto muestra claramente que el espacio es condición de los objetos. d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra en sí los perros individuales). de las relaciones del fenómeno externo. no nos queda nada. el espacio es a priori: la representación del espacio no puede ser tomada. los diversos espacios. en cambio. a partir de los objeto s empíricos que están colocados adelante.). el espacio único. de que tal razonamiento es inválido. por tanto. "atrás". cuando una representación se refiere a un objeto único. entonces. atrás. según se dijo (cf. se necesita ya suponer el espacio. Por tanto. será un . etc. no es nada qu e resulte por abstracción de relaciones dadas. b) Podemos pensar un espacio sin objetos. sino bajo sí. puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales". un espacio vacío (como el de la geometría). no muchos. por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante". porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo. Si el espacio deriv ase de la experiencia. "arriba". p. si de los fenómenos se elimina el espacio. sino al revés: el espacio no supone la experiencia.. como limitaciones suyas. que sólo pueden pensar se en él. etc. Es fácil darse cuenta. sino que la experiencia supone el espacio como condición suya. loc.

de manera tal que no se puede percibir ningún fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio. b) Puede pensarse un tiempo vacío. o sucesión-. a) El tiempo no supone la experiencia. la experiencia supone el tiempo como condición de la misma. el espacio es una intuición a priori. En consecuencia. . para llegar al mismo resultado. La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante. al r evés. sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. en el cual no haya ningún objeto. éste es a priori. porque la representación de l tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad. Por ta nto.a intuición. Esto significa que el espac io es forma o condición de la intuición. sino que.

De todo lo cual res ulta. la intuición pura del espacio opera de manera análoga a la intuición empírica. siendo el espacio una intuición a priori.en el que no se encuentra encerrado. esto se intuye en el espacio a priori.I. se tiene una intuición (pura. más o menos arbitrarias. real iza síntesis. y las . Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo. 127) La exposición trascendental del espacio muestra como. p. § 8). se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepción. del tiempo único. Exposición trascendental. Propiamente no prestamos atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particula r-. construcción o regla que es a priori. Ahora bien. por consiguiente. la geometría. en resumen. repetimos. d) El tiempo único contie ne en sí todos los tiempos posibles. 38 A 31 = B 46 (trad. es decir. una forma de la intuición a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuición empírica.] a priori".38 es condic ión de todo conocimiento de los fenómenos. no empírica. vale decir. La geometría es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y [. § 8 hacia el final). en primer lugar. pues. c) El tiempo es único. es. construye sus objetos en el espacio. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo. y por ello el juicio es a priori. El tiempo es pues dado a priori". pero. pues. Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-.. en el caso de los juicios sintéticos a posteriori (cf. aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos.. se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos po r juicios sintéticos a priori (cf. permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo. "la más corta" -con un sujeto . son a priori porque el espacio mismo es a priori. 136). que el tiempo es intuición pura. intuición. p. porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes. sino a la regla o proceso de construcción de la recta. sus juicios . la representación del tiempo es una intuición. cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad.pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo.39 Pues bien. "Por lo que se refiere a los fenómenos en general. 10."línea recta". no se puede quitar el tiempo. no empírica) en que se pone en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos. Y respecto del carácter s intético de las proposiciones geométricas. recuérdese que. I. 39 B 40 (trad. no concepto. o sea la intuición empírica.

al ser intuido. el espacio.se adecúan a esta exigencia.relaciones de éste con la aritmética). sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada. . La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura. por tanto. y responder a las propiedades de és te. y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la fórmula mencionada. la circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a las propiedades del espacio. el objeto. Por ejemplo. un terreno. el geómetra dice que la superficie de un triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos . porque el espacio es la f orma o condición de la intuición externa. tiene que " adaptarse" a la condición formal de la intuición. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio. Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo.

I. el espacio y el tiempo no son nada.] 40 A 26 = B 42 (trad. I. es decir. validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto. A 35 = B 52 (trad.. sino .. es decir.. que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas. 132): respecto del tiempo. permanezca cuando se hace abstracción de tod as las condiciones subjetivas de su intuición [. ni en su relación recíproca.1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas.40 El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y. 129-130). según Kant. por lo tanto. 44 A 30 = B 45 (trad. I. pp. ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [.. 43 Cf. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia. es decir. cf. 42 A 27-28 = B 44 (trad. A 35 = B 52 (trad. la condición subjetiva de la sensibilidad. sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye. pp. en el tiempo] e s cosa en sí. en cuanto por cosas se entienden los fenóm enos del mundo empírico: Nuestras exposiciones enseñan [. respectivamente.] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo . formas o condiciones de la sensibilidad. de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. bajo la cual tan sólo es posible p ara nosotros intuición externa. I.42 Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta. 144). 139-140).] la realidad (es decir. p. p.43 sino que espacio y tiemp o tienen además "idealidad trascendental". 143). p. I.. sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí. y [.. que nada en general de lo intuido en el espacio [y. 135). p. I. porque si se hace abstracción de las condiciones de nuestra sensibilidad. Así se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí. 41 A 32-33 = B 49 (trad.En conclusión. Por lo tanto ocurre. pues.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealid ad trascendental. ni relaciones de las cosas en sí mismas. El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno...

es preciso pasar ahora a la Lógica trascendental. mera diversidad caótica. sólo intuir no es todavía conocer. pues. Tal es el resultado general de la Estética trascendental. La Lógica trascendental En efecto. es multiplicidad. heterogénea -trátese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori. . El problema del pensar puro. 11. abigarrada. el espa cio y el tiempo. es decir. es necesariamente conocimiento de fenómenos.que los objetos en sí no nos son conocidos.44 Todo conocimiento. y las cosas en sí son incognoscibles. pero es ésta una porción muy breve de la Crítica de la razón pura. lo que la sensibilidad nos da.

también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra).. esto puede parecer sorprendente o paradójico.46 No hay duda de que poseemos conceptos empíricos. que no surjan de la experiencia. respectivamente . Por tant o.en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones. Mas así como en la Estética trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general. pluralidad. mesa. conceptos. (Luego se verá que ha y también conceptos puros de la razón. es decir. cf. no empírico.. y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende también del empírico. quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos. pero qu e. y cómo es posible. Pero así como junto a las intuiciones empíricas hallamos intuiciones puras. habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética. a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías. causalidad. le damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". una investigación del pensar puro. pues. el material que la sensibilidad proporciona sólo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada. etc. Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado. o si hay pensar puro. § 18). según se dijo. de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori. e s decir. etc. La Lógica trascendental. de los conceptos. si no una lógica trascendental. táctiles. Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales. si no sólo a su aspecto a priori. §5). o Ideas. de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general". totalidad. sino que sean condición de la experiencia. Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia. sino además pensamos que esto es una "mesa". convertid . sin embargo. etc. no el pensar que fo rma conceptos empíricos. mesas. es decir.entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes. sin o de averiguar si hay. conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. como. Dicho así. no se ocupa del pensar en genera!. substancia. ni del pensar empírico en particular. como los de árbol. clavel. un pensar puro. es decir. habrá que estudiar ahora el pensa r. etc. sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos. Preguntar si hay conceptos puros. po r ejemplo. traducido en conceptos (cf. y de los element os constitutivos del juicio. el juzgar. los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los árboles. entonces . Porque. esto es. de la misma manera no construirá ahora una lógica general.

cf. 180): la lógica trascendental "se referirá también al origen de nuestros conocimientos de los objetos. 46 A 51 = B 75 (trad. que se ocupa del problema acerca de cómo. causa o efecto. 174). que es puramente receptiva. que es actividad. de modo q ue sin ellos no habría objeto ninguno. tienen sin embargo validez ob jetiva. es decir. la deducción trascendental. I. que enseña qué. y por otro lado. nota). cuántas y cuáles son las categorías. si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o múltiple. 106. I. la ded ucción metafísica. . si las categorías son formas del pensar y en tal sentido subjetivas. p. 45 A I 1-12 (trad. Podemos ir haciéndonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categorías). sino sólo el pensar. cosa (substancia) o propiedad. I..a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad. p. espontaneidad. en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos". El estudio de las categorías plantea dos problemas. etc. A 35-56 = B 80 (trad. p. por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado. valen para todo conocimiento de objetos.

asertóricos. Deducción metafísica de las categorías Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. los juicios s on problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva"). que aparece en el predicad o. "el alma es inmortal"). es un acto de síntesis o enlace de representaciones. Según la cantidad. o. 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio. 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar. Según la modalidad. los segundos a una parte.12. cuando lo que se af irma está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero. a su vez. pues. algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"). que aparece en el sujeto. de las representaciones mismas que en ellos figuran. Kant's Metaphysic of Experience. J. A 70 = B 95 (trad. 248-249. En forma de cuadr o:48 1 . 199). H. según la cantidad. p. 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones. I. Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"). de tal mane ra que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente. en los cuales el predicado contiene una negación ("el alma es no mortal". no se interesa por el contenido de lo s juicios. los primeros.47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. cuando se enuncia algo simplemente. si se quiere. particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego" ). si n someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"). se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") . 47 Cf. justo por ser formal. 48 Cf. negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos. realizar juicios. I. Según la relación. y disyuntivos. de modo que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré". y apodíc ticos. La lógica formal -que. tal como las establece la lógica formal. entonces. con otra. en todo juicio hay un enlace entre una representación. donde también hay una condición. por tanto. cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). es decir. hipotéticos. Pensar. PATÓN. cuando enuncian un hecho. "todo triángulo es isósceles. la cualidad. todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. son categóricos. pero dentro del predicado. los últimos a un solo individuo.divide l os juicios en cuatro grupos. equilátero o escaleno"). se refieren a todo un grupo. la relación y la modalidad. tendré que trabajar").

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares 2 3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos Relación Categóricos Hipotéticos disyuntivos 4 Modalidad Problemáticos Asertóricos Apodícticos .

en lugar de "todo s los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos". p. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el) enlace. 182). cada especie de juicio lleva como impresa en sí. es un enlace.Esta es la clasificación tradicional de los juicios. tal como Kant la adopta con pequeñas modificaciones. Esas unidades de enlace son preci samente las categorías. 6) Por lo tanto. Todo juicio. Por ello es totalmente indiferente para la lógi ca formal qué contenido o representación se ponga en cada caso. so n las categorías o conceptos puros del entendimiento. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado. por una cierta forma de unidad. independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición. entonces. o cualquier otro disparate parecido. Está claro. esto es. en tanto acto. y ese enlace se efectúa guiándose por una cierta unidad. sino sólo la forma del enlace. que en cada caso. 212). que es el juicio (no como algo hecho. a la manera de una especie de sello. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lógica formal-. sino) como actividad viva del ente ndimiento. que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. 51 A 80 = B 106 (trad. de las categorías. 49 A 79 = B 104-105 (trad. para cada tipo de juicio. el concepto puro del entendimiento". I. la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el en lace. repetimos. hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. Por tanto. que estas formas del juicio son a priori. por ejemplo. lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de) unidad. 50 A 57 = B 81 (trad. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones. y lo podríamos haber hecho porque aquí no interes a el contenido. I. por lo que Kant las llama también "a . la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios. p. Kant escribe:49 "La misma función [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio. 210). y esa unidad se llama. puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se en lazan. I. con expresión general. es decir. p.

que es la siguiente: 51 1 De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad 2 3 De la cualidad Realidad Negación Limitación De la relación Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente) 4 De la modalidad Posibilidad .no existencia Necesidad .contingencia . Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías. entonces cada tipo de juicio está fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categoría.50 Como.ctos o acciones del pensar puro".imposibilidad Existencia .

.

no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca. Como en todo juicio. es algo a posteriori. destrozará la mesa". a priori. con una cierta propiedad accidental (porque es blanca. Tomemos. sino que nosotros. y cuando decimos esto. es decir. decimos que este respecto es a priori. simplemente: "la pared destrozará la mesa". v.-. por ejempl o.52 Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa. no depende ya d el sujeto.nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categoría de substancia. el albañil Fulano-. e n primer lugar. independientemente del contenido de los datos empíricos. y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica. "la pared es blanca". pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar. o negra. v. sino que decimo s: "la pared es blanca". gr. gr. o bien: "quizá la pared se desplome" -y entonces aparecería la categoría de posibilidad. un juicio categórico. cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo. Nótese. K ant se pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí s ujeto y predicado. o. además. La pared misma sigue siendo lo que es. estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente. tómese ahora un juicio hipotético. sino de la intuición empírica. un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cación por la relación. ni bajo el concepto de posibilidad. et c. etc. debe también quedar perfectamente claro que el contenido. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared co mo el efecto de cierta causa. lo que se dice de la cosa. la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto. sea. Aquí también nos . Examinemos otro ejemplo. como substancia. Nosotros -no la cosa misma. o azul. que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori.: "si la pared cae . pero podría haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). como ese respecto e s independiente de todo factor empírico. hay aquí un enlace de representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". Pero si bien está claro que el respecto es a priori.13. es decir que el respecto (la categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades.. o como efecto de cierta causa. sino que esto depende de la cosa misma. anticipadamente..

a la pared. ni en el caso del primer ejemplo. porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuit ivo.157-158 y 164-165). en una perspe ctiva distinta. pero.referimos a la pared. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos . No nos dirigimos derechamente . cf. La pregunta por la cosa (Su r). de la mera recepción de los datos sensibles. el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia. ¿cuál es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos. La diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente. En efecto. la causa) -la caída de la pared. el efecto) -la rotura de la mesa. pp. 52 Para este enfoque de la cuestión. HEIDEGGER. como en el ejemplo anterior. 170-171 y 178179: (ed. y se trata de la misma pared. ni en el del segundo.y la consecuenci a (lo condicionado. nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blan co o la relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. directamente. M. sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condición. Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. pp. También aquí hay un enlace. Alfa.

I.nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas. 195 -196). etc. sabores. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera. la cual es entonces la condi ción de posibilidad de este conocimiento o juicio. Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones. sino de enfocarlo mediante un acto nuestro. etc. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa. llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones. 174). en cuanto éste es afectado de alguna manera. sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume. en consecuencia. Por eso se dijo (cf. 171 A 51 = B 75 (trad. por ende. o a la espontaneidad del conocimiento54 Y más adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar. § 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores. § 1 \) que las cat egorías son conceptos de objetos en general. Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes. ningún conocimiento.. las impresiones de que hablaba Hume. sonidos. Sin las categorías no sería p osible juicio ninguno. Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. análisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construcción teorética. En efecto. o. A 68 = B 93 (trad. sensorial-. desde el punto de vista de Kant. sino de objetos. sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y. trátese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia). La psicología de la Gestalt señalaría. m) de recibirlo (receptividad. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espíritu. las impresiones no serían nada prim ario.55 Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella se determina al objeto. pero no representan nuestro mundo natural. En otros términos. se trata. o del objeto como "causa o efecto". no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el aspecto empírico.-. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. cit.modos. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la perspectiva que establece la categoría de substancia. lo incompleto de tal análisis. pp. justamente. p. del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro pensar"53 del modo. sensibilidad) al objeto. de nuestra espontaneidad. ni. los conceptos de su espontaneidad. . es en ésta en la que me apoyo. no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. pues. I. como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones.

orden y sentido (cf. y ese principio es la actividad si ntética del . que confiera cierta e stabilidad. Por lo tanto es preciso que. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado.Esto no significa que las sensaciones no sean nada real. haya un principio unificador. porque la "realidad" es tá en el mundo sensible. claro que lo son. y ya se ha dicho (cf. además de las impresiones. no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no trascendental) y además parcial. porque ésta -insistimos.es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones. § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos. que dé significado. en una palabra. químicamente puras. el mundo en que vivimos es un mundo de objetos.56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta. §§ 3 y 5) a las sensaciones. no de impresiones. irreales. objetividad.

para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores. tanto por el número de éstas. si faltase el segundo. en una palabra. La relación entre los diversos t ipos de juicios y las categorías.58 Según se sabe (cf. 58 Cf. algo subjetivo. lo segundo no es sino la categoría en acción -tema de la lógica trascendental-. El pensamiento enlaza. con arreglo a las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. para Kant. o. y el juicio en su proceso (trascendental. intuición y pensamiento. sintetiza. La tarea de ésta consiste en explicar y justificar cómo. en tal sentido. §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí. que proporcionan el contenido y la forma. y el propio Kant señala que fue la que más trabajo le diera. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. Mas las categorías. "árbol". § 3). del objeto. es decir. el objeto y sus relaciones con los demás objetos. a priori . como actos de nuestro entendimie nto. no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos. si no hubiese algo dado. a pesar de ser las categorías formas de nuestro pensamiento y. La deducción trascendental de las categorías. pues los respalda la exper iencia: ésta nos da el perro y el árbol. La apercepción trascendental 57 Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría". Los conceptos empíricos -como "perro". Resuelto el problema de saber qué. Cap. a priori-. de todo humano pensar. ya cons truido o dado. cuántas y cuáles son las categorías. VI. I. funciones u operaciones del pensar puro. que hay que entenderlas como operaciones. en cambio. fundamentales.no requieren "deducción" ninguna. cuanto por el contenido). queda por examinar la deducción trascendental. sería vacío. mej or aun. reclaman justificación. radicales -y por tanto necesarios. tema de la deducción metafísica (§ 12). es la relación entre el juicio como algo ya hecho. esto es. constituyendo así. que son conceptos puros. respectivamente. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lógica formal. como Kant expresamente lo dice. Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-. el conocimiento carecería de contenido. las categorías. o.entendimiento. Esta deducción representa la parte más difícil de la Crítica. De esta manera las catego rías son los conceptos básicos. 14. 11). son "formas" del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías. etc. carecería de . y el kantian o: para Aristóteles (cf. la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio..57 Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). A XVI (trad. unifica lo que de otra manera no sería sino un caos o desorden de impresiones. merced a su actividad unificadora. tienen valor objetivo. que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. Si faltase el primero. no psicológico) de formación.

multiplicidad o totalidad. pues éstas constituyen las formas necesarias de todo pensar. resumien do la deducción trascendental: . Así escribe Kant. como cosa (substancia) o accidente. -esto es.inteligibilidad o racionalidad. sus condiciones. y el pensar exige el empleo de las categ orías. como posible o como efectivamente real o como necesario. como causa o efecto. sin que forzosamente caiga bajo las categorías. sería "ciego". sin sentido. han de ser necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. en tanto que son conceptos de un objeto en general. Es imposible pensar ningún obje to si no se lo piensa como unidad. En la me dida entonces en que conocer implica pensar. Ahora bien. etc. es imposible pensar sin las categorías. resulta que éstas.

] toda experiencia contiene. B 131-132 (trad. por la cual algo es dado. cit.. sino una mera multiplicidad. o unidad objetiva. sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia." tal o cual representación. la representación no sería absolutamente nada.representaciones... Para h acer de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y así hacer de ella un objeto. II. en cualquiera de sus formas.61 capacidad de síntesis. además de la intuición de los sentidos. 243). esto es. si alguna representación no fuese "yo pienso. las doce categorías. se gún esto. que es únicamente receptiva. 245). un concepto de un objeto que está dado. o bjetivo. El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. o bien imposible.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos. sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos. entonces. 13). que es espontaneidad. conceptos de objetos en general. como conceptos a priori. I. sino acción del entendimiento.59 O más brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad. B 130 (trad. de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos. lo cual significa tanto como decir que la representación sería. i. sería representado en mí algo que no podría ser pensado. A 158 = B 197 (trad. También la llama apercepción pura. a la base de todo conocimiento de experiencia habrá. pues si no. por consiguiente la validez objetiva de las categorías. bis loc. 237). Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad". Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único. El enlace. I. pues si alguna representación no estuviese referida al yo como actividad pensante. Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. y sus enlaces no son sino los doce que conocemos.[. como sus condiciones a priori. I. que vamos a designar con la denominación general de síntesis". en la intuición. "es un a acción del entendimiento. enlaza -no produce.61 bis Por medio de ella. El entendimiento... Cf. un enlace no meramente de tal o cual representación. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad. actividad.e.62 . o aparece. descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según las formas del pensar). o al menos nada para mí.

Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental. a una concien cia idéntica. El espíritu no sólo posee sensibilidad.63 D e ella escribe el filósofo: .El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios. de modo que mis representaciones sean mis representaciones. de un yo pienso unitario. hay que enlazar la diversidad. y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia. operar una especie de combinac ión entre diversidad y unidad. Para que haya conocimiento. es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual e l yo de cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles. posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único.

e. en una unidad coherente. i. individual y efectivamente existente. pues. que para Kant e ra la ciencia por excelencia. en una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza. sino por la conciencia trascendental. tales juicios no estarán f ormulados por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo. en tanto que esta última es instantánea y aditiva. Piénsese en un tratado de física -de física. gr. no lo es. todas las formas de uni dad de la síntesis -las categorías. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos. que es el fundamento de todas las ca tegorías y de donde "brotan" todas ellas. D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria. junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsódico"-. y por ende los distintos actos de pensar. v. es decir. establece conexione s.dependen de una conciencia única y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso".. algo así como el sujeto "ideal". porque la piensa una conciencia única. Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica. de un "yo pienso".La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento. de una conciencia cognoscente. El libro está constituido por juicios. Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental". del que participó Newton y del cual el tratado es expresión. Entonces puede decirse que las categorías.. o.6 4 La suprema y última condición de todo conocimiento. el sujeto común a todo ind ividuo humano en general. sea Newton o Einstein-. pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia real. "abstracto" o "virtual". el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que consiste la conciencia trascendental. válidos objetivamente. no que yo la necesite meramente para conocer un objeto. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto. este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitación. Sin embargo. por el sujeto en g eneral. porque de otro modo. lo múltiple no se uniría en una conciencia. son como los diversos actos de la apercepción trascendental. la conciencia trascendental enlaza uno con otro.. podemos atenernos a lo siguiente. y sin esta síntesis. Pues todas las operaciones si ntéticas que ésta cumple y que constituyen la naturaleza. s . etc. estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir. lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. sino que e s condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí. y no una serie de hechos inconexos. y todo juicio es ac to de un sujeto.

se tra ta del "sujeto" que todos somos. meras impresiones agregadas casualmente por el hábito. Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad empírica. En una palabra. no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en . I. naturalmente. Sin la actividad originaria de síntesis. pero sin necesidad objetiva ninguna. menos todavía: ni siquiera "agregados" o "hábitos". En efecto. del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que. por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. 252-3).i se quiere. no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna. porque para esto es ya necesario algún tipo de unificación. 64 B 138 (trad. sino fenómenos perfectamente objetivos en cuanto son válidos para todo sujeto humano en general. sin las categorías como sus especificacione s. En otras palabras. o el particular matiz cromático que percibo-. participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y p ensaba objetivamente. los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s demás como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado. la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente.

por ejemplo. porque todo mundo supone unidad-. con cierta unidad y uniformidad. la apercepción trascendental. porque el hábito supone que ya hay un sujet o (psicológico) del hábito.65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido propio de la palabra. el plano trascendental. que determinan el hábito. el concepto de papel. el abajo.general. la de cada relación. sino el sujeto en gen eral. sino que la crea la conciencia: el entendimiento. quitemos también las determinaciones espaciales. o Fulano. de celulosa. Por tanto. el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica. donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento.no está en lo dado. porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicológico. etc.. válido para todos -y. (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). de útil. dice Kant (y. ¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color. vale decir.es necesaria. la conciencia trascendental. ni habría por tanto ciencia. criticando a Hume). procede sobre un plano mu cho más fundamental.. que siempre Kant toma como ciencia modelo. l a explicación de Hume es insuficiente. La psicología supone que ya están dados el sujeto y los objetos. o una confusión de manchas. etc. etc. donde ni siqui era podrían establecerse enlaces habituales. y por otro lado los objetos. puesto que las intuiciones no ofr ecen más que multiplicidad. precisamente. una vida de meras impresiones sería una vida prehumana. Observemos esta hoja de papel. pues nuestro conocimiento está constituido por algo más que puras impresiones. Con las solas impresiones no habría sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. porque est o depende de la intuición pura. es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia". y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensación. En su ma. en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia.no es el sujeto que soy yo. Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso". la constitución universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común. en este sentido. pero la unidad -repetimos una vez más. prescin damos también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades. no es el sujeto individual empírico. cuanto el sujeto empírico.. sujeto más o menos constante. también constantes. Insistamos. eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos. el arriba. aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino un mero caos. Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume. y en definitiva la experiencia toda. de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea . como la forma.. etc. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como. en la física. La unidad -la de cada cosa. un caos. objetivo. § 5).

que no dependan del sujeto empírico individualmente considerado."mancha de color". porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de subs tancia (una cosa -la mancha. deberá tratarse de enlaces necesarios. 239). § 8). sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. sintético y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental. Estos enlaces. cf. justo porque en él predom inan las impresiones. Que esto es posible. Tratemos entonces de imaginar esta experiencia.. porque éstos son subjetivos. fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio. no pueden ser enlaces basados en la costumbre. p. I. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones.el hecho de la ciencia físico-matemática. contingen tes.con una cierta propiedad -el color-). puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario. en lo que Kant llama "física pura". 65 B 127 (trad. el cual. no acierta con el agujero de la cerradura.. si han de significar un conocimiento objet ivo. lo muestra -insiste Kant. .

pero sólo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia. esta ontología se ocupa propiamente.66 o.70 Ahora bien.15. sino en que ést e tiene que serle dado. que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón.. 25 -26. cuya investigación concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza). J. § 9). Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones. a nota 62. I.B 197. La Crítica de la razón pura como ontología. La física moderna Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf. sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras. Estas condiciones -intuiciones puras y categorías. de los entes que son objeto de experiencia. de las condiciones de posibilidad de los objetos. 69 Cf. es un ente finito. esto es. 257-258. 71 Citado arriba.dependen del sujeto. HEIDEGGER. o. p. Eudeba. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica]. 1951. por lo menos. el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos. Ak. PATON. y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada. El hombre. Frankfurt M. se ha dicho (cf. 67 H. con más exactitud. cit. pp. de M. sino de lo que hace ser a tales objetos. la "ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no los refleja. 1969). a diferencia de la ontología racio nalista y realista. XX.. sensaciones . y la Crít ica de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes. no del ente -el objeto empírico-. podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales. HEIDEGGER. Klostermann. 260 (trad. nota 60 La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento. Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia67. de tal modo que. como Dios) el objeto del conocimiento. que no lo es fundamentalmen te. op. Kant's Metaphysic of Experience. un tratado de teoría del conocimiento.15. pp. M. del ser de los entes empíricos -o. Caimi) l os progresos de la metafísica (Buenos Aires. dicho en el lenguaje de Kant. esp. Así escribe Kant en otra obra: 66 Cf. A 158 . cit. 70 Über die Fortschritte der Metaphysik. M. § 11). 68 Cf.69 Precisando más aun . §§ 2 y 3. una ontología68 es decir. por ende de lo que han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento)... tal construcción acontece en forma de un proyecto. es decir.

que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces. debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos. lo emplea Kant en este contexto. trazan la fisonomía -el aspecto o "eido s"-. y de esta ma nera las categorías. § 13). XIV . tan importante en la filosofía de Heidegger (cf.sobre ese material sensible de las impresiones una figura. es . Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo. para que efectivamente haya objetos. mediante su actividad sintética unificadora. el sujeto. un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sent ido. a través de las intuiciones puras. y éstas de por sí no son todavía propiamente objetos.. Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este término. Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción trascendental. lo piensa el sujeto merced a las categorías. la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre . Cap.

Cap. el ser de los objetos. Cf.] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sería uniforme y perpetuo. En efecto. Así pues. 75 ss. (Sur). habiendo sido excluido todo obstáculo: entonces resulta [. es como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico. que sintetiza la multiplicidad dada en la intuición. una construcción (síntesis) de objetos. HEIDEGGER. La pregunta par la cosa.sintético a priori de objeto s. constituyendo así lo distintos obje tos y. "concibo en mi espíritu" (mente concipio). 23). cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos. nota 65 73 B X (trad. por ejemplo. según palabras de Kant. De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos.74 ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano infinito. y no quedar librados a l o que la experiencia sin más ofrece. 68 ss. ret ocada. op. dentr o del ámbito que circunscribe nuestra mirada. entonces . y sobre todo Galil eo. I. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental. entonces. se convirtió en verdadera ciencia. Por ello. § 13). 75 Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna.. Y fue gracias a este supuesto "imaginat . XIV. construcción que es independiente de la experienci a y condición de la misma. cf. la física termina por entrar. el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba. como ocurre en los juicios analíticos. perfectamente pulido para que no haya roce. si el plano se extiende al infinito. cit. No podríamos encontrarnos con esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la categoría de substancia. cuando la física. se dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto. hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII. pp. 83-84 (Alfa). etc.. en tanto que aquélla partiría de conceptos especulativos. esa unidad mayor que es la naturaleza. Galileo dice: "me im agino". pp. sino. en definitiva. pp. Este proyecto del ser de los entes. después de una larga época de tanteos... El trazo de tal proyecto es lo que aconteció. " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurrió cuando los físicos. según Kant. p. HEIDEGGER. trad. Sólo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos. M. dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal. 74 Citado por M. Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. esbozando el principio de inercia. (Alfa).decir.

trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones. y también las tremendas aplicaciones. a pri ori. etc. el fundamento de la física moderna.. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura observación. ha trazado. Pero aquí está. que hoy presenciamos. sin embargo. ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento. suponiendo) ese plan o proyecto. experimentos. experiencias .ivo" por el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magníficas conquistas. trazando a priori el plan de la experiencia. si entendemos por experiencia la pura observación. y sólo puede realizar observaciones. .75 Esta ciencia. sino mediante una construcción de la experiencia. la pura percepción.. sólo se hacen dentro de (vale decir. antes de cualquier contacto o manipulación de los entes qu e estudia. etc. comienza por construir el objeto de la observación. dentro de los esquemas que previamente. o sea. lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infi nito. el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a. etc. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia. entonces.

que en este caso sería el centro de la tierra. es decir. no empero dejarse conducir como con andadores. debe trazar un proyecto de la naturaleza. y se la suelta. La razón debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios. pensad o según aquellos principios. estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia. según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes. esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para la observación y el experimento. de substancialidad. etc. pue s. y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo. que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. Pero el experimento por sí solo. trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf. Es preciso. debe fijar sus preguntas a priori. hechas sin nin gún plan proyectado de antemano. VI. y en la otra el experimento. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios. Cap. según leyes constant es. con observac iones aisladas. y ést e sería el puro hecho perceptivo. y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas. no deja rse "conducir con andadores".). sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas. simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepción. refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su proyecto. que la razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad.76 Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su proyecto". Si se toma una piedra con la mano. no pueden venir a conexión en una ley necesaria. desde luego. no hay conocimiento científico ninguno. Porque.En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant. esto lo observan todos. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia modern a (Newton. y en la otra el experimento que la razón ha imaginado s egún aquellos principios. las observaciones contingentes. La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas. siguiendo leyes inmutables". que la razón. la ciencia física no es una construcción apriorística sin más. esto es. que debe adelantarse con principios de sus juicios. para conocer. d el "ser" de los objetos de la experiencia. porque con puros datos sensibles. repetimos. no dice nada. mientras . la piedra cae. pues de otro modo. sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. § 8).

lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". en su significado formal". es diferente. con otras palabras. desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar. 26-27. porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenómenos de que se acaba de hablar. pp. pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento científico. que representa justamente una concepción unita ria de los fenómenos del mundo exterior. la "figura" de los objetos naturales. en función de la ley de gravedad. el proyecto del ente natural. e s "el . retocada). pero la interpretación del hecho es radicalmente distinta. 76 B XIII (trad. La unificación de la diversidad. Estos Principios trazan el s er de los objetos empíricos. I. El "hecho" es el mismo en ambos casos. en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza. con la física. Pues bien. y la diferencia de interpretación estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural.que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra. deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza".

por su carácter a priori. 82 Cf. M. Buenos Aires. Los esquemas. 11). La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre categorías y fenómenos. Perojo.conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos"77 es decir . pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de índole intelectual. nota. la condición sensible (temporal) que hace que su s entido se haga más rico y concreto. ¿Cómo es posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas. aislada de toda condición sensible. que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalización" de las categorías. entre la percepción y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo.80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura). por ejemplo. trad. de lo cual resulta el esquema. Tómese. llama do a mediar entre entendimiento y fenómeno. II. simplificando mucho. como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos los fenómenos. op. 80 A 147 = B 186 (trad. Losada. El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica fu tura]. la categoría de "substancia". mientras que el otro es meramente sensible. La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra en el capítulo sobre la Analítica de los Principios. edit. La pregunta por la cosa. porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero". PATON. la significación de "un algo que puede ser pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". es enteramente vacío y que c on él "nada puedo hacer. entonces son como "exhibiciones" de las categorías. 251.79 Pero a este capítulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento". como pura determinación del pensamiento. HEIDEGGER. p. II. Akademie-Ausgabe IV. considerada como categoría pura (no esquematizada aún). es decir. Ésta. "la unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"78 16. Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. 78 A 126 -127 (Critica de la razón pura. de modo que puede decirse. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. y a la vez. el cual. tomo I. 112. 1961. I. H. 79 Cf. pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concep to a la intuición..81 En cambio el concepto logra significación una vez que se . 82. § 36. 318. no tiene más que "una significación solamente lógica". 310). tiene afinidad con el entendimi ento. capítulo que constituye entonces la parte central de la Crítica de la razón pura. Alfa p. cit. trad. I. 81 A 147 = B 187 (trad. 309 y 310). retocada).

gr. como condiciones necesarias. el capítulo sobre los Principios enseña cómo las categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia. (en tanto que su color o antigüedad cambia). Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las cuales corresponde un esquema). pues se podrá decir q ue es substancia esta pared. cuya objetiva realidad. puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". justo por ser principios.82 Los Principios son juicios muy generales que. no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios). v. establecen a priori . "reglas universales de la unidad en la sín tesis de los fenómenos.le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo". con esta cate goría ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto.83 En una palabra. son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia.

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