Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la conviccin de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo

de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello estn en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofa, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofa porque para ello posee la medida en su razn natural, como si cada uno no poseyera tambin en su pie la medida del zapato.

HEGEL, Phnomenologie des Geistes, (ed. Hoffmeister, p. 54)

NDICE

Prefacio. Prefacio a la segunda edicin.

Captulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA

1. Los principios ontolgicos. 2. La diversidad de los entes. 3. Una primera definicin de la filosofa. 4. El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro. 5. Filosofa e historia de la filosofa. 6. Segundo origen de la filosofa: la duda. 7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites. Bibliografa.

Captulo II CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad. 2. Herclito: el fuego. 3. Herclito: el logos. 4. Parmnides: el ente y sus caracteres. 5. Parmnides: impugnacin del mundo sensible. 6. El descubrimiento de la razn. 7. La ejemplaridad de Herclito y Parmnides. 8. Segunda caracterizacin de la filosofa: la filosofa como el saber ms profundo. Bibliografa.

Captulo III LA FILOSOFA COMO CRTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS

1. El saber vulgar. 2. El saber crtico. 3. La ciencia, saber con supuestos. 4. La pregunta de Leibniz. 5. La filosofa como anlisis de lo obvio. 6. El movimiento. Las aporas de Zenn. 7. Significado de las aporas. 8. San Agustn y el tiempo. 9. Ciencia y filosofa. 10. La filosofa tomo crtica universal y saber sin supuestos. Bibliografa.

Captulo IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES

1. El momento histrico. 2. Los sofistas. 3. La figura de Scrates. 4. La misin de Scrates. 5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin. 6. La refutacin como catarsis. 7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica. 8. La anamnesis; pasaje a Platn. Bibliografa.

Captulo V EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

1. La obra de Platn y su influencia. 2. Planteo del problema. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. 4. El conocimiento a priori. 5. Los dos mundos; doxa y episteme. 6. Grados del ser y del conocer. 7. El mundo de la doxa. 8. El mundo inteligible. 9. La dialctica. 10. La Idea del Bien. 11. La relacin entre los dos mundos. 12. La alegora de la caverna. 13. La vida de la caverna. 14. La liberacin del prisionero. 15. La misin del filsofo. 16. El estado perfecto es una idea. Bibliografa.

Captulo VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTTELES

1. Personalidad. 2. Crticas a la teora de las ideas. 3. Las categoras. 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. El cambio y las cuatro causas. 6. La escala de la naturaleza. 7. Dios. 8. La tica: medios y fines. 9. Virtudes ticas y dianoticas. Bibliografa.

Captulo VII LA RAZN Y LA FE. SANTO TOMS

1. Importancia del tomismo en la filosofa actual. 2. La religin griega y el cristianismo. 3. La filosofa cristiana. 4. La razn y la fe.

5. Santo Toms de Aquino. 6. La armona entre la razn y la fe. 7. Las cinco vas. 8. La naturaleza de Dios. Bibliografa.

Captulo VIII EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval. 2. El problema del mtodo. 3. La filosofa de la desconfianza. 4. La duda metdica. 5. Crtica del saber sensible. 6. Crtica del conocimiento racional. 7. El cogito. 8. El criterio de verdad. 9. Las reglas del mtodo. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas. 11. Existencia y veracidad de Dios. 12. La substancia extensa. 13. El racionalismo. 14. Supuestos del racionalismo. Bibliografa.

Captulo IX EL EMPIRISMO

SECCIN I. EL EMPIRISMO CLSICO. HUME

1. El empirismo y Hume. 2. Impresiones e ideas. 3. El principio fundamental del empirismo. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico. 5. Crtica de la idea de causalidad. 6. Origen de la idea de causalidad. 7. Crtica de la idea de substancia. 8. Crtica de la idea de alma. 9. Excursus. La "superacin" de los filsofos. 10. Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo.

SECCIN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofa actual. 2. El lenguaje. 3. Lgica matemtica. 4. La teora de la verificacin. 5. Crtica de la metafsica.

6. Apunte crtico.

SECCIN III. LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN

A. El Tractatus.

1. El Tractatus. 2. La metafsica. Los hechos atmicos. 3. El lenguaje ideal. La verdad. 4. Las proposiciones significativas. La ciencia. 5. La lgica. Mostrar y decir. 6. La filosofa.

B. Las Investigaciones filosficas.

7. La nueva teora. 8. Los juegos de lenguaje. 9. La filosofa como teraputica. 10. Eliminacin de la filosofa. Bibliografa.

Captulo X

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

1. Personalidad de Kant.

SECCIN I. LA FILOSOFA TEORTICA

2. Racionalismo y empirismo. El realismo. 3. La revolucin copernicana. 4. Comienzo emprico y fundamento a priori. 5. Significado de la palabra "objeto". 6. Estructura de la Crtica de la razn pura. 7. Juicios analticos y juicios sintticos a posteriori. 8. El problema de la Crtica de la razn pura: la posibilidad de los juicios sinttico s a priori. 9. La Esttica trascendental. Exposicin metafsica del espacio y del tiempo. 10. Exposicin trascendental. Realidad emprica e idealidad trascendental del espaci o y del tiempo. 11. El problema del pensar puro. La lgica trascendental. 12. Deduccin metafsica de las categoras. 13. Aclaraciones y complementos. 14. La deduccin trascendental de las categoras. La apercepcin trascendental. 15. La Crtica de la razn pura como ontologa. La fsica moderna. 16. El esquematismo y los Principios (Grundstze) del entendimiento puro. 17. Las Analogas de la experiencia.

18. La Primera Analoga: permanencia de la substancia. 19. La Segunda Analoga: la ley de la causalidad. 20. La Dialctica trascendental. 21. Las Antinomias de la razn pura. 22. La Idea de Dios.

SECCIN II. LA FILOSOFA PRCTICA 1. La conciencia moral. 2. La buena voluntad. 3. El deber. 4. El imperativo categrico. 5. La libertad. 6. El primado de la razn prctica. Los postulados: libertad, inmortalidad y existen cia de Dios. 7. Conocimiento y moral.

SECCIN III. LA CRTICA DEL JUICIO. ESTTICA Y TELEOLOGA 1. El enlace entre los dos mundos. 2. Leyes universales y leyes particulares. 3. El principio trascendental del Juicio. 4. La nocin de finalidad. 5. Mecanismo y sistema. El sentimiento de placer.

A) LA ANALTICA DEL JUICIO ESTTICO

6. Lo bello. 7. Lo bello, segn la cualidad, es objeto de satisfaccin desinteresada. 8. Segn la cantidad, lo bello place universalmente. 9. La belleza, finalidad sin fin. 10. Lo bello es objeto de satisfaccin necesaria.

11. El arte y el genio.

B) LA TELEOLOGA

12. Los fines de la naturaleza. 13. El principio de la finalidad interna. 14. Finalismo y mecanismo. La antinomia de sus Principios. 15. El principio de las relaciones finales internas. El surgimiento de la vida. 16. El ltimo fin de la naturaleza y el fin moral de la creacin. Bibliografa.

Captulo XI EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL

I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFA HEGELIANA

1. Relacionismo. 2. Dialctica. 3. La realidad como totalidad orgnica.

4. El ser como manifestacin. 5. El espritu.

II. EL SISTEMA HEGELIANO

6. El sistema hegeliano. 7. La lgica. El comienzo del movimiento dialctico. 8. Contenido de la Lgica. 9. Filosofa de la naturaleza. 10. Filosofa del espritu. 11. El espritu subjetivo. 12. El espritu objetivo. 13. La filosofa de la historia. 14. El espritu absoluto. 15. El arte. 16. La religin. 17. La filosofa. Bibliografa.

Captulo XII EL MATERIALISMO HISTRICO. MARX

1. Aclaraciones previas. 2. Crtica dla filosofa. 3. Idea del hombre. 4. El hombre alienado. 5. Formas derivadas de alienacin. 6. El materialismo histrico. 7. La marcha de la historia. 8. Las etapas de la historia y la revolucin comunista.

9. Observaciones crticas. Bibliografa.

Captulo XIII LA FENOMENOLOGA. HUSSERL

1. La situacin filosfica. 2. E. Husserl: personalidad y obras. 3. La filosofa como ciencia estricta. 4. Crtica del psicologismo. 5. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. 6. La "idea" de ciencia. 7. El principio de exencin de los su puestos y el "principio de todos los princip ios". 8. Explicacin y descripcin. 9. Hechos y esencias. 10. La intuicin eidtica. El mtodo de las variaciones. 11. Ciencias tcticas y ciencias cidticas. 12. La actitud natural. 13. La reduccin fenomenolgica y el "residuo" fenomenolgico. 14. El campo de la experiencia trascendental. 15. Estructura general de la conciencia trascendental. La intencionalidad.

16. La fenomenologa constitutiva. 17. Conclusin.

EPLOGO

18. La crisis de las ciencias y la filosofa. 19. El objetivismo. 20. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva. 21. El trascendentalismo y la fenomenologa. 22. La transformacin existencia! de la humanidad. Bibliografa.

Captulo XIV SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER

1. La metafsica de la subjetividad. 2. La filosofa de la finitud. 3. La pregunta por el ser. 4. Importancia de la pregunta. La comprensin del ser. 5. Punto de partida y mtodo. 6. Primera aproximacin al Dasein. 7. Las determinaciones fundamentales del Dasein. 8. El ser-en-el-mundo en general. 9. El mundo. 10. El ser-con y el impersonal. 11. La disposicionalidad. 12. El comprender. 13. La proyeccin. 14. Un ejemplo ms. 15. El habla, y resumen del estado-de-abierto.

16. La cada. 17. La cura, ser del Dasein. La temporalidad. 18. La verdad como desocultamiento. 19. Verdad ntica y verdad ontolgica. 20. Filosofa, ciencia, verdad. Bibliografa

Captulo XV EPLOGO. EL HOMBRE Y LA FILOSOFA

1. El hombre como existencia. 2. El valor de la filosofa. 3. Las "soluciones" de la filosofa. Conclusin.

PREFACIO

La primera versin de este libro -con el ttulo de Lecciones de filosofa (Buenos Aires, Glauco, 1971)- se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabada s de mis clases en la Facultad de Filosofa y Letras (Universidad de Buenos Aires), y s e agot a los pocos meses. Con carcter "experimental", por as decirlo, haba sido preparada -no sin vacilaciones de mi parte- con el propsito de facilitar el estudio a los alumn os que

deseaban manejar un texto que fuera ms de fiar que los tradicionales (y al parece r tristemente insuprimibles) "apuntes". La circunstancia de que aquella edicin se a gotara en breve plazo, y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes, y otros q ue, sin serlo, de algn modo sienten preocupacin por la filosofa, manifestaran su inters por el libro, me llev a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. Ello ha sido hecho con cierta premura, desdichadamente; pero dilatar su aparicin hubiese equivalido probablemente a no llevarla ya a cabo, en parte porque me reclaman otras cuestio nes, en parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tie mpo, terminan por no satisfacernos ms, ni en lo mnimo. Es de esperar, pues, que futuras ediciones la vayan mejorando, para lo cual ser de importancia decisiva la crtica q ue los colegas, y en general todo lector, quieran dirigirle, y que con sinceridad esper o. La "Introduccin a la filosofa" admite innmeras variaciones. Todas ellas, empero, lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o eptome de determin ado sistema o filsofo, y que pueden llamarse doctrinales; las que se limitan a presen tar una historia ms o menos completa de la filosofa, y que se llaman histricas; y las que pretenden ms bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la fi losofa: son las crticas o problemticas. El enfoque aqu adoptado es predominantemente histrico-problemtico. Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofa, lo cual signif ica, no en la filosofa que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de t al o cual pblico, sino iniciacin en su problemtica. No esta dirigido, pues, a los que ya tien en su posicin tomada o han resuelto sus problemas, ni tampoco a quien busque respuestas hechas, sino a quien desconoce, o desea o necesita comprender, la problemtica filosfica. Lejos de la pretensin de proporcionar un sistema, a manera de traje de confeccin, se procura dar una idea, lo ms rigurosa posible, al principiante, y a m uchos que no se ocuparn "profesionalmente" de filosofa, del sentido de la actividad filo sfica en sus diversas formas, en sus manifestaciones ms diferentes y ejemplares. Por el lo tambin se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales, o que lo son simplemente, pero con cuyo conocimiento tan slo es posible abordar con seriedad l as cuestiones ms complejas (a la manera como el lgebra elemental es condicin para abordar el estudio de la fsica, a no ser que se confunda el estudio de la teora de la relatividad, v. gr., con ciertos libros o artculos de divulgacin que pretenden exp licar aquella teora sin el uso de frmulas). De ello depende la circunstancia de que no s e traten casi nada ms que los problemas metafsicos, gnoseolgicos y ticos; tal

postergacin de la esttica, la filosofa del derecho, la filosofa poltica, etc., reside precisamente en el carcter primario y fundante de aquellos problemas. Sin duda habr lector que hubiese deseado slo la presentacin de una determinada corriente o sistema filosfico -tomismo, o kantismo, o marxismo, o existencialismo , etc. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea se el modo correcto de encarar el estudio de la filosofa, sino que de tal manera es probable que se la c onfunda con una ideologa, o una concepcin del mundo o una religin; y si bien la filosofa con todo ello tiene relacin, no se identifica con nada de ello. Reclamar la exposicin de un solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad, y del cual es imposible escapar por completo)1 tiene el inconveniente de que en realid ad 1 Podr decirse, en efecto, que tambin aqu hay un "dogma": el de sostener una concepcin problematicista de la filosofa y, con ello, que la "verdad" es (dicho de manera muy inadecuada) cuestin "personal". Con otras palabras, el "dogma" de que aqu se parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo, el que proclama el r espeto por la diversidad y riqueza de cada existencia humana. Pero precisamente tal "dogmat ismo", si as se lo quiere llamar, es nada ms que el supuesto mnimo para poder hablar y par a

que podamos entendernos unos con otros y en el dilogo hacer ejercicio de respeto y tolerancia. constituira una introduccin, no a "la" filosofa, sino a una determinada filosofa, la que el autor considere verdadera. Ahora bien, aqu se esconde lo que quiz sea el problema ms radical y turbador de nuestra disciplina: el de cul sea la verdad. Porque consideradas las cosas "neutralmente", no puede decirse que la filosofa de Husser l, por ejemplo, sea ms verdadera que la de Platn, o que la "supere". O formulndolo de manera ms cruda, ms "brutal", si se quiere: suponer que haya una filosofa que sea l a verdadera, es un prejuicio del que hay que desprenderse, por lo menos en el comi enzo de la reflexin filosfica; puede que la haya, pero en todo caso no hay en principio ni nguna seguridad al respecto, y esta grave circunstancia no debe ocultrsele al principia nte. Por tanto, partir de un sistema dado como verdadero, significa adoptar una postura d ogmtica, una preferencia arbitraria o personal, cuando ms bien la filosofa se mueve en el p lano de la crtica. Ello significara darle al lector ingenuo por verdades lo que quiz no lo sean, lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible, segn mostrara el curso mismo de la filosofa en su historia. Por ello lo que interesa en una "introduccin a la filosofa" no son slo los contenid os tomados por s mismos, sino tambin la forma del pensar filosfico el pensamiento que procede crticamente y en totalidad. Lo que se busca es qu el lector intente libera rse de los dogmas, prejuicios y slogans; que supere el infantilismo y aprenda y se atre va a pensar sin recetas. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada, sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten co n independencia su propio criterio, del que cada uno debiera hacer uso. Como el re speto a la personalidad ajena es condicin primordial del pensamiento responsable, me pare ce que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar, no slo de presuncin, sino contra la esencia misma de la filosofa como acto de libertad. Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (s egn pretende cierta pedagoga ingenua y a la vez peligrosa), ponindose a discutir simplemente, sin ms gua o preparacin que el talento, la fortuna o la experiencia de cada cual. En filosofa (como en la ciencia y en el arte), tal manera de encarar l as cosas no puede desembocar sino en la improvisacin, en la irresponsabilidad, en el disla te, o, en el mejor de los casos, en el descubrimiento del paraguas. Si en verdad se quiere pensar con seriedad, y no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y

el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce slo superficialmente o no se conoce en absoluto). Ahora bien, no hay mejor enseanza d el pensar que la que brindan los grandes pensadores. Estos problemas no pueden comprenderse adecuadamente si se los formula tan slo en trminos abstractos, ni tampoco en trminos concretos pero independientes de las formulaciones que los filsofos (y las pocas) les han dado. De all que la problematizacin se la haga aqu -en gran parte- al hilo de la historia de la filosofa en la que ha brotado. (Que, sin embargo, no se trata de un enfoque meramente histrico, lo seala el orden mismo adoptado y la seleccin de los autores y temas). Los filsofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos caprichosamente, sino con el propsito de proporcionar al lector los elementos fundamentales del pensar filosfico, o, con ms exactitud, los elementos de las prin cipales teoras filosficas hoy vigentes, los sistemas de ideas que conforman el mundo histri co actual de manera bien directa algunos (tomismo, marxismo, empirismo-positivismo, etc.), de manera indirecta, mas no por ello menos notable, los otros (Platn, Descartes, etc.). ste es el suelo histrico-real sobre el que se mueven estos Principios, de modo que sus temas responden rigurosamente a nuestra situacin histrica, que es poca de multiplicidad de filosofas (y de multiplicidad de ideologas ms o menos resultantes de

aqullas). Con otras palabras: aqu se trata de ideas vivas, no de cuestiones abstractamente acadmicas, como a primera vista quiz pudiera imaginarse. Tal ilusin bastante frecuente hoy da y en los medios universitarios- nace de creer que lo re al y concreto es lo inmediato, y que de ello se debe hablar tambin de manera inmediata , y aun a gritos. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor qu e el mdico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo; ni siqu iera el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos est ms cerca de la esencia de la pasin, ni de su conocimiento, que quien cincela sus versos para dar les, por ejemplo en el soneto, la forma con la cual tan slo la expresin trnase perfecta). Tengo bien presente, al menos por lo que se refiere a su segunda mitad, el afori smo del gran maestro que fue Jos Gaos, segn el cual "Una Introduccin a la Filosofa es el primer libro que se debe leer y el ltimo que se debe escribir" 2. Mas aparte la d ificultad de saber qu libro propio habr de ser el ltimo, la falta que supone la infraccin del afo rismo se atena quizs considerando que el autor no tiene todava tantos aos como para estar totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones, ni tan pocos como para carecer de alguna experiencia en estas cosas. Nel mezzo... (aunque aqu se trate d e un poco ms...) Resultado de ms de veinte aos de enseanza, en distintos medios y lugares, reproduce este libro, en casos literalmente, lo dicho -y repetido- en diversos c ursos; slo que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada, con mayor amplitud d e temas, y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. 2 Jos Gaos, 12%. Ro Piedras (Puerto Rico), Universidad de Puerto Rico, 1962, p.12. 3 Quienes me han reprochado que "slo haya criticado a Marx", harn bien en fijarse en que todos los autores tratados han sido sometidos, de una manera u otra, a la crtica, y que si en el caso de Marx se hace de forma ms explcita y con elementos ms concretos, ello depende de la ndole misma de l pensamiento marxista. "Mal tratados", en cambio, lo han sido los filsofos analticos: sobre tod o, el genio de Wiugenstein merece una exposicin detallada, que espero poder dedicarle en una futura edicin. No estar de ms observar (cosa que el entendido advertir sin que se le diga) que fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones, que las exposiciones de los filsofos no son completas, no cubren la totalidad de su pensamiento, ni son en va rios casos todo lo rigurosas que debieran serlo. Ello ocurre en mayor medida al comie nzo, pues era necesario comenzar de alguna manera. No obstante, he procurado proceder

siempre con la mayor objetividad3, y sobre todo -hasta donde era posible sin des medro del fin introductorio- evitar la falsa claridad, que no significa sino el escamo teo de los problemas. En este sentido, he tratado de no esquivar las dificultades -o, ms tod ava, sealar que en ellas est la filosofa viviente-, aun a riesgo de que el lector tropie ce con ellas, antes que deformar al filsofo y darle al principiante una idea falsa de lo que est en cuestin. Las dificultades, adems, se van incrementando a medida que se avanza, y especialmente -como no poda ser de otra manera- a partir de Kant, que constituye algo as como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprens in en estas materias. Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obr a, en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los dive rsos temas y filsofos. He multiplicado el nmero de citas (a veces comentadas con relativa pro lijidad) con el propsito, no slo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la exposicin, sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensa dores y ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresin. Porque no deber olvidar nu nca que la autntica filosofa slo se encuentra en la obra de los grandes filsofos; es su lectura directa la que brinda las grandes enseanzas, como la brindan los grandes poetas y escritores y no los manuales de literatura. Es entonces su estudio directo lo que se recomienda (y no la lectura de comentaristas o crticos, que debe reducirse al ms e stricto

mnimo), y si es posible en el idioma original, porque el lenguaje de la filosofa como el de la poesa- es demasiado esencial para tolerar las traducciones. Mas puesto que, de todas maneras, en la mayora de los casos habr que recurrir a ellas (y casi todos lo hace mos), cada captulo va acompaado de indicaciones bibliogrficas, aunque muy breves, 4 Fcilmente podr ampliarlas recurriendo, ante todo, a J. Ferrater Mora, Diccionari o de filosofa, 6a ed., Madrid, Alianza Editorial, 1979, 4 tomos. Adolfo P. Carpio. Setiembre de 1973

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIN Salvo correcciones de algunas erratas notorias, los Principios de filosofa se reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. La rapidez con que se fu eron agotando las sucesivas tiradas mostr que la obra llenaba una real necesidad. Ello , junto con la circunstancia de que el libro no slo se utilice en el ambiente universitar io (y no nicamente en cursos introductorios), sino tambin en institutos del profesorado secundario y aun en la enseanza media, o entre profesionales cuyo inters primordia l no es el filosfico, o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura , todo ello me ha persuadido de intentar esta segunda edicin. Tal como se ver, el texto original queda en buena parte intacto, con excepcin de algunos detalles de estilo o de la introduccin de algn cuadro o esquema con que ac larar o fijar mejor las cuestiones tratadas. El problema que se me plante era el de amp liar o reducir el nmero de temas y autores estudiados. Lo ltimo, sin embargo, me pareci imposible, porque el nmero y calidad de filsofos y filosofemas ya incluidos result a, en mi opinin, necesario, si es que se pretende llegar a una verdadera introduccin al est ado actual de la filosofa en sus fundamentos. En cuanto a la insercin de ms autores o corrientes, no me pareci necesario hacerlo. Hubiese sido relativamente fcil inclui r un captulo sobre Plotino, Locke o Bergson; pero las bases o las consecuencias estaba n ya dadas en la exposicin de Platn o de Hume; y Bergson, por su lado, cae relativament e fuera del esquema general del libro. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spi noza; no obstante el genial filsofo figura en su lugar justo, como seguidor de Descarte s. En fin, se puede sealar la ausencia de una exposicin temtica de Leibniz. Pero no era cuestin de multiplicar el nmero de filsofos o corrientes a examinar, sino slo presentar "lo s

elementos de las principales teoras hoy vigentes", como se deca en el Prefacio a l a primera edicin. Por otro lado, y hasta donde s, no parece que se haya ido ms all de donde alcanza este libro; lo que suele darse por novedad, no es ms que una variac in ms o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. Y como en filosofa es preferible la profundizacin a la extensin, me he limitado a la ampliacin de algn punto de Platn y Aristteles, y sobre todo a ofrecer una imagen ms completa del pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crtica de la razn pura y con una exposicin de la Crtica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reduci da slo a

la parte esttica), as como a un desarrollo algo ms completo de la esttica de Hegel (aunque quiz demasiado esquemtico) y de su filosofa de la religin, todo ello con el propsito de hacer ms evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegelia no. Al captulo correspondiente a Husserl he agregado un eplogo consagrado a La crisis de las ciencias europeas, que completa la imagen del filsofo y lo vincula con los pr oblemas ms premiosos de nuestro tiempo. En lo que se refiere a los filsofos analticos, despus de considerar bien la cosa, h e optado por dejar intacto el texto de la primera edicin: casi los he pasado por al to, por considerar -dicho cruda y dogmticamente- que representan un estadio de la filosofa que no ha pasado an por Kant, que no ha logrado asimilar la filosofa crtica y se limita a cuestiones de filosofa del lenguaje que van ms all del marco predominantemente metafsico, que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. Sin duda la filosofa del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontolgicas, como es eviden te en Aristteles, Vico, G. von Humboldt, HusserI o Heidegger; pero la orientacin analtica parece hacerlo con olvido o desdeando las cuestiones metafsicas y con la atencin puesta en una lengua determinada, tal como lo hizo Austin con el ingls. En el Prefacio a la primera edicin prometa yo dedicar una exposicin pormenorizada "al genio de Wittgenstein". Y la promesa queda cumplida en esta nu eva edicin, si bien mi opinin sobre el filsofo viens, despus del estudio detenido de sus dos principales obras, ha variado y no ser injusto reprocharme que lo considere c omo no-filsofo o anti-filsofo, con lo cual este libro se afirma aun ms en lo que ha sid o, por lo menos desde Scrates, el gesto clsico de la filosofa: preguntar, en tanto que la pretensin ltima de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosficas. (E ntre nosotros, Borges seal que "no hay otro enigma que el tiempo", cosa que segn Wittgenstein, en cambio, sera ejemplo de lo que no hay que pensar). Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios mos sobre Wittgenstein, sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe sobre l. Pero en la medida en que me sea lcito expresar una opinin personal, la fig ura de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus lmit es justos, lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formacin histr icofilosfica, y ello precisamente en poca en que la historia de la filosofa se ha convertido en pieza esencial del mtodo propio de nuestra disciplina, aun en su organon, sin la cual se corre el riesgo de caer en todo gnero de banalidades sin cuento ni cuenta... o de inventar la plvora. Respecto de este tema, el lector podr preguntarse si Wittgenstein no es el antici po o reflejo de esta poca en la cual todo quiere ser light, el siglo del caf sin cafen a y sobre

todo de los tranquilizantes para cada ocasin, la era del ltimo hombre que profetiz Nietzsche, el tiempo del hombre de hechos (Husserl), poca de videos y no de medit acin ("no pienses, sino mira!", era exigencia de Wittgenstein5) y si somos capaces de recordar los ejemplos de Scrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconcl usa, pero digna, de pensar. La disyuntiva es clara, pues as como la ciencia de hechos slo produce hombres de hechos (Cfr. Cap. XIII, 18), ciencias puramente formales prod ucen formas de hombre, sin mdula ni substancia. 5 Investigaciones filosficas, cap. 66. Adolfo P. Carpio. Enero de 1995

CAPTULO I

LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFA

1. Los principios ontolgicos Se llama ente todo aquello que es . Puede tratarse de una silla, de una montaa, de un ngel, de Don Quijote, de la raz cuadrada de -1, o aun de absurdos como los tringulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es , de todo ello puede predic arse el trmino es , y en la medida en que ello ocurre, se trata de entes -as como pudiente es el que puede , viviente lo que vive, floreciente lo que florece, amante el que ama, lo que es se llama ente -. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los ent es, por tanto, son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del pod er, lo viviente del vivir, etc. La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologa. Esta discipli na enuncia una serie de principios, vlidos para todos los entes, que se denominan pr incipios ontolgicos. a) El principio de identidad afirma que todo ente es idntico a s mismo . Con esto no se dice -advirtase bien- que todo ente sea igual a s mismo, porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idntico a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la palabra ide ntidad deriva del vocablo latino dem, que quiere decir lo mismo , de manera que identidad significa mismidad . Si a todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, podr decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idnticos, sino diferentes. La di ferencia admite como una de sus formas a la igualdad, junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor.6 Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino de uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles), enunciado por Leibniz (1646-1716). b) El principio de contradiccin sostiene que ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-P . Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como, por ejemplo, papel , o cenizas , o justicia , etc.), y con no-P su negacin (es decir, todo que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo lo que no sea justicia, respectivamente). El principio seala entonces que ningn ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos d istintos, porque si se quema la hoja de papel, ste deja de ser papel, y se convierte en cen izas (no-papel).

6 Cf. FRANCISCO ROMERO, "Contribucin al estudio de las relaciones de comparacin", en Papeles para una filosofa, Buenos Aires, Losada. 1945, pp. 71 ss.

c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariam ente 'P' o 'no-P' ". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque, en efecto, si se trata de cenizas, ser no-papel; si se trata de un ngel, ser no-pap el, etc. Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P -, excluyndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero excluido". (Obsrvese, como una aplicacin de este principio, que en matemticas las llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en l).

d) El principio de razn suficiente, o simplemente principio de razn (o del fundamento), conocido tambin como principio de Leibniz, porque este filsofo lo enu nci por primera vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento"; o, dicho negativam ente, que no hay nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas, v.gr. tiene su razn, su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa. El principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respect ivo fundamento; no sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque e n efecto ocurre muchsimas veces que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual ente. No se sabe, por ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glauco ma, pero ello no significa que no tenga su fundamento; casos como ste no hablan contr a el principio de razn, sino ms bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosa s y determinar sus respectivas razones.

2. La diversidad de los entes

Por lo menos segn la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola especie de entes, sino varias. Respecto de cuntos y cules son esos gneros, los filsofos han discutido y seguirn discutiendo interminablemente. Aqu se adopta una clasificacin que no tiene por qu ser la mejor, pero que es de la ms corrientes y qu e nos resulta cmoda para nuestros propsitos. Se distinguir tres gneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores.

a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se capt an por medio de los sentidos, trtese de los sentidos fisiolgicamente considerados, co mo la vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido ntimo o autoconciencia, que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de que estamos ejecutando un acto de atencin o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se subdividen en fsicos y psquicos. Los entes fsicos son espaciales, es decir, estn en el espacio, ocupan un lugar; como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psquicos, en cambio, son inesp aciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta donde nuestra experiencia llega, v an siempre ligados a un cuerpo orgnico, pero que vayan ligados a l no quiere decir que sean l o mismo ni que tengan sus mismas caractersticas, en este caso la espacialidad. Los entes sensibles, sean fsicos o psquicos, son todos ellos temporales, esto es, estn en el tiempo, tienen cierta duracin, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las si llas y a las montaas cuanto a cualquier estado psquico; aun la pasin ms perdurable, llega un momento en que fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el motiv o, quizs menos consolador, de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparicin.-Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un especial tipo de relacin que se llama relacin de causalidad: todo ente fsico es cau sa de

otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el d ominio de la actividad psquica. La relacin de causalidad est ligada al tiempo, es un tipo de rel acin temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. (Obsrvese que la causa es una forma especial de fundamento o razn, a que se refier e el cuarta principio ontolgico). b) Como ejemplo de entes ideales (cf. cp. XIII, 9) puede mencionarse los entes matemticos: los nmeros, las figuras, los cuerpos geomtricos (otros entes ideales so n las relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relacin de mayo r o menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser tempor ales. Porque si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tend ra que pensarse que hubo una poca en la cual, por ejemplo, no exista an el nmero 5, y que llegar un momento en que el nmero 5 desaparezca. Pero los entes matemticos, y las relaciones que la matemtica establece, no son nada que est en el tiempo; ste no los afecta en absoluto. El tiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre que los conoce, y esto s es susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a.C. se descubre el llamado teorema de Pitgoras". El hecho de que se le ponga un nombre al teorema -el de Pitgoras, por ejemplo- alude al (supuesto) descubridor del teorema; pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supon e que tambin los tenga lo descubierto7. El descubrimiento del teorema, el proceso menta l que alguien, en determinado momento, realizo, esto s es un ente psquico, est inscripto en el tiempo y es perfectamente fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relacin q ue se da entre los lados del tringulo rectngulo, es algo totalmente desvinculado del tie mpo; porque, haya alguien que la piense o no, esa relacin vale desde siempre y para si empre. Una segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin de principio a consecuencia, o relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relacin se diferencia de la relacin causal, entre otras cosas, porque mientras esta ltima est enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. Pinsese lo siguiente: a = b, b = c, c = .x = y; luego a = y. Quiere esto decir que al amanecer a = b, a la maana b = c, d al medioda c = d, y que slo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evident e que no ocurre tal cosa, y es evidente tambin lo absurdo del planteo. El matemtico orde na estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce despus; p ero las cosas mismas, los entes de que aqu se trata, y las relaciones que los ligan, son todos a la vez. El libro de matemticas comienza sentando una serie de postulados o axio

mas; luego sigue el teorema 1, que se demuestra en funcin de los postulados o axiomas; viene despus el teorema 2, que se demuestra en funcin del anterior; luego se conti na con otros teoremas ms, 3, 4, 5, etc. Pero est claro que el orden en que aparecen l os teoremas no es un orden temporal, como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses despus del teorema 1. En rigor, todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin ninguna relacin con el tiempo; y el orden segn el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relacin de principio a consecuen cia, a que unos se fundan o estn implicados por los anteriores -o tambin, si se quiere, s e trata del orden que va de lo ms simple a lo ms complejo. 7 Podra suponerse que los entes matemticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede defenderse con buenos argumentos); pero entonces se plantearan curiosos problemas , como, v. gr.. si antes de la aparicin del hombre sobre la tierra se reunan dos dinosaurios a oros da s dinosaurios, no hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitgoras, por ejemplo, ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-, descubierto, i.e., que hasta entonces haba estado oculto o cubierto para el hombre, pero que sin embargo ya "era" de algn mo do aunque ningn ser humano lo conociera.

c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, l a justicia, la injusticia, la utilidad, etc. Se trata de entes muy diferentes de t odos los anteriores, y la caracterstica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reaccin, una respuesta -la valoracin o estima cin, que puede ser de adhesin -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiologa. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales stos encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza, o una mquina de escribir, que es til. Todo el mundo conoce la expresin "bienes de consumo", que se oye a diario, o qu quiere decir que "Gmez posee cuantiosos bienes ". De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas, como una sinfona, o un acto de honradez, una heladera o un automvil.- Para evitar graves malentendidos, es preci so no perder de vista esta diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bi en, por el otro. Una obra de arte, como la Alegora de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una cosa valiosa, distinta de cualquier otra (como, digamos, de La maja desnuda); pero am bas encarnan el valor "belleza", que les es comn. Una segunda caracterstica de los valores es la polaridad: polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un r o valor negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la ente a la utilidad, la inutilidad. La dualidad de las estimaciones -adhesin o entonces a la polaridad de los valores. que los valores poseen contravalor o disvalo bondad, la maldad; fr rechazo- est vinculada

En tercer lugar, los valores tienen jerarqua. Esto quiere decir que no valen todo s uniformemente, sino que hay valores que valen ms que otros, que son ms "altos", co mo suele decirse, en tanto los otros son ms "bajos"; uno: son "superiores" y otros "inferiores". Segn tal jerarqua los valores se ordenan en una serie o tabla de val ores, desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en grado mximo. Hay valores econmicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la enfermedad, la lozana; valores religiosos, como lo santo y lo demonaco; valores tic os o morales, como el bien y el mal; valores jurdicos, como la justicia y la injustici a; etc. Pero, cules son los que valen ms y cules los que valen menos, y, en general, cmo estn jerrquicamente ordenados todos ellos? En este punto, las opiniones de los filsofos son muy divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerrq

uicas objetivas, rigurosas y absolutas (objetivismo axiolgico); en tanto que otros afir man que todas las relaciones jerrquicas entre los valores (y los valores mismos) son pura mente subjetivas o relativas (relativismo axiolgico), es decir, que varan segn las pocas (relativismo historicista), o segn los individuos (relativismo subjetivista), o d e acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista), etc. Cul de estas teo ras est en la verdad, no es cuestin que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofa; se trata de uno de los problemas ms complejos, y cada una de las diversa s doctrinas dispone de fuertes argumentos. Nos limitaremos, despus de dejar sealado el problema, a unas pocas observaciones. La experiencia muestra que, al menos en primera instancia, son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativo s, si cada cual valora las cosas a su manera, en el fondo estara autorizado -parece- a hacer lo que le parezca; el relativismo, entonces, promete una vida ms fcil. Sin embargo, en cu anto se piensa la cuestin con un poco de cuidado, se nota en seguida que lo que hagan los dems sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste, bie n puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los valores son relativos, debiera admitirse que los valores proclamados por el rgimen nazi en Alemania, por ejemplo , eran valores tan legtimos como cualesquiera otros, puesto que eran los valores relativ os a ese

rgimen poltico. Pero ocurri que con ese rgimen y con esa teora se asesinaron millones de personas. Si se reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el relativismo, si no se lo elimina, por lo menos hay que restringirlo un poco; el ejemplo que se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos valores absolutamente negativos, valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser admisibles, porque si no se correra el riesgo de degradar nuestra pr opia humanidad. Pinsese adems en lo siguiente. Supngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos, por un problema gentico quizs, comenzasen a nacer ciegos. Qu pasara entonces con las obras de arte pictrico? La ltima cena, de Leonardo, o el Guernica, de Picasso, dejaran de ser obras de arte, dejaran de ser obras que encarn an grandes valores estticos? Pues bien, as como hay ceguera fisiolgica, y as como hay ojos que ven mejor que otros, de manera parecida uno de los ms grandes tericos de la axiologa, Max Scheler (1874-1928), sostuvo que tambin hay ceguera axiolgica, esto es, una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores, como, por ejemplo, a los estticos; y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiolgic os", o poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles para el arte, o para l as normas morales, o para los fenmenos religiosos. Y bien, as como no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de arte, v. gr., porque haya personas axiolgicamente incapacitadas para captarlos, o, en el c aso de la jerarqua, para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresp onde.8 A manera de resumen de este , se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuad ro: 8 Seguramente quedar el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de es te tema de los valores. Y es que se trata de una cuestin particularmente compleja -con decir que hay filso fos que sostienen que los valores no "son", sino simplemente "valen", y que, segn ello, no seran "entes" (aqu se prescinde de tal planteo, que como es obvio parte de una nocin de "ser" muy estrecha)-. Debe recor darse (cf. "Prefacio") que este libro no propone soluciones. sino ms bien seala problemas. De todos modos el tema de los valores volver a tocrselo ms adelante, desde perspectivas distintas y enfoques dive rsos.

entes valores

ideales sensibles causales temporales psquicos fsicos { inespaciales { espaciales intemporales relacin de implicacin (o de principio a consecuencia)

entes matemticos relaciones esencias valen polaridad jerarqua

3. Una primera definicin de la filosofa Lo dicho sobre la ontologa en los dos anteriores es por ahora suficiente; se lo trajo a colacin para fijar las nociones de ente, de ser, y de los distintos tipos de entes, de tal modo que ahora se est en condiciones de sacar, a manera de conclusin, una primera definicin de la filosofa, definicin que est en el propio Aristteles, quien al comienzo del Libro IV de su Metafsica dice que la filosofa (o, ms rigurosamente, la ontologa o metafsica)9 es un saber que se ocupa teorticamente del ente en tanto ent e y de las propiedades que como tal le son propias Esta definicin, sin duda muy tcnica, muy "abstracta", y que de primera intencin le hubiera resultado seguramente ininteligible, est ahora el lector en condiciones d e comprenderla bien. Porque hasta aqu no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristtele s dice que es lo propio de la metafsica. En efecto, hemos estado procediendo de man era "teortica", es decir, dedicndonos simplemente a "conocer". Lo conocido ha sido el ente; se ha dicho qu es ente, cules son sus especies. Y al hablar del ente, no se ha hab lado de ningn ente en particular; no se ha hablado de Napolen ni de los poliedros ni de las salamandras, y cuando se ha mencionado algn ente particular, como el papel, o la suma de 2 + 2, ello ha sido tan slo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los ente s "en tanto entes". En efecto, este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos oc upado de todos los entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas, las obr as de arte, los objetos de la matemtica, los centauros, y aun de los entes absurdos como los tringulos redondos-, pero que todos ellos han sido considerados, no para enfocarl os particular o individualmente, sino para pensarlos nicamente en lo que tienen de e ntes, para pensarlos "en cuanto entes". 9 Decimos "la filosofa" V la ontologa o metafsica" porque la metafsica, por razones que en su momento se vern (cf. Cap. XIV. 20), parece constituir el ncleo mismo de la filosofa; sus otras "partes" -gnoseologa y tica (o. en trminos ms amplios, axiologa, de la que la tica vendra a constituir una se ccin)- dependen en definitiva de la metafsica. -Puede distinguirse entre ontologa y metafsica; aqull a se ocupa del ente en general, sta del fundamento del ente o ente supremo (cf. ms adelante, 4); o bien c onsiderar la ontologa como metafsica general, en tanto que la metafsica especial abarca la psicologa raci onal (o antropologa filosfica), la cosmologa y la teologa racional (cf. Cap. X, 5 6). Todas estas divis iones entre diversas disciplinas filosficas-metafsica, gnoseologa. tica, y muchas otras, como esttica, fil

osofa del derecho, antropologa filosfica, epistemologa, filosofa de la historia, filosofa de la religin, etc.- tienen cierto valor propedutico y pueden serle tiles al que se inicia en estos estudios; sin embargo, son engaosas, porque en filosofa no hay propiamente temas o problemas particulares", ya que toda cuest in filosfica supone la totalidad entera de la filosofa. Como este giro: "en tanto ente"; es lo ms difcil de comprender en la definicin aristotlica, conviene fijar la atencin en la diferencia que hay entre la filosofa y las llamadas "ciencias particulares", como la matemtica, por ejemplo. Puesto que nos hemos referido a todos los entes, nos hemos ocupado tambin de los entes matemticos; pero con una importantsima diferencia. Porque est claro que nos hemos ocupado de los "entes matemticos", y no de los "entes matemticos", es decir, que el acento ha sid o puesto en lo que los entes matemticos tienen de entes, y no en lo que tienen de matemticos -porque esto ltimo es lo que constituye la labor propia de la ciencia l lamada matemtica. Por ello se dice que la filosofa trata del ente en tanto ente -no del e nte en tanto ente matemtico, o histrico, o social, o lo que fuere. La filosofa se ocupa de l ente, pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja d e papel, o el nmero 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijndose en lo que el ente tiene de ente, y en las propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente, le corresponden; aten diendo a

sus caractersticas ms generales. As se ha dicho alguna vez, paradjicamente, que el filsofo es un "especialista en generalidades". La filosofa se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias, cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan slo. En este sentid o no hay ningn saber que tenga radio mayor, un alcance ms totalizador, que aquel que es propio de la filosofa. Podra pues caracterizrsela diciendo que la filosofa es el sab er ms amplio de todos -ya que, segn la definicin aristotlica, no hay nada que no est a su alcance, pues todo, de una manera u otra, cae bajo su consideracin, nada le es capa, ni siquiera la "nada" misma.? (Si esto es un privilegio de la filosofa, si es ven taja o inconveniente, queda sin embargo por discutir; sobre ello es mucho lo que puede decirse). 4. El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro Para poder precisar mejor el sentido de la afirmacin segn la cual la filosofa se ocupa con la totalidad del ente, recurdese el cuarto principio ontolgico, el princ ipio de razn, y aplqueselo a la totalidad de los entes. De ello resultarn las siguientes preguntas: por qu hay mundo?, por qu hay entes? Pues "pudo" -quizs- no haber habido nada; pero como de hecho hay algo, y como el principio de razn dice que to do tiene su porqu o fundamento, entonces es preciso preguntar: por qu hay ente, es decir, cul es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes, el mundo, parece una totalidad ordenada, estructurada conforme a leyes; pero, por qu la real idad est ordenada, y lo est tal como lo est y no segn pautas diferentes? Por qu est constituida conforme a leyes, y no de modo enteramente desordenado, catico? Es ell o casualidad, un capricho, o responde a algn designio inteligente? La parte de la f ilosofa que se ocupa de este problema del fundamento, con todas las inflexiones propias del mismo, se llama metafsica. Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un fundamento, cul es el fundamento de los entes en totalidad, vale decir, qu es lo que hace que los entes sean, en qu consiste el ser de los entes, de cada uno de ellos y de la totalidad? Los e ntes son, en efecto; pero, qu quiere decir "ser"? Qu es eso -el ser- por virtud de lo cual los entes en cada caso son, y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asom bro del hombre frente a la totalidad del ente, surgen del asombro ante el hecho de q ue haya entes cuando bien pudo no haber habido nada10. Por ello se dice, desde Platn11 y Aristteles12, que el asombro o sorpresa (.a.a [thama]) es el origen de la filosofa, lo que impulsa al hombre a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a bus car el conocimiento.

10 Uno de los libros ms resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus mr itos intrnsecos) de hace unas cinco dcadas se titula, justamente. El ser y la nada (1943): su autor, JEAN PAUL SARTRE. 11 Tetetos 155 d 12 Metafsica A 2 982 b 12s. Pero cuando se lo refiere a la filosofa, est claro que no se trata del asombro ms o menos inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas o circunstan cias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones, o ante la conducta d e cierta persona extravagante; sino que el asombro filosfico es el asombro ante la totalid ad del ente, ante el mundo. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteci segn parece por primera vez entre los griegos, all hacia comienzos del siglo VI antes de J.C.ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales ms urgentes -comida, habitacin, organizacin social, etc.-, y tambin libre de las supersticiones que estr echan su consideracin de las cosas, se pone en condiciones de elevar la mirada, mucho ms

all de sus necesidades y contorno ms inmediatos, para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: qu es esto, el mundo?, de dnde procede, qu fundamento tiene, cul es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien, en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual, con independencia de toda concepcin mtica, religiosa o tradicional-, e n ese momento haba nacido la filosofa.13 Desde otro punto de vista, no conceptual, tambin responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestacin de la vida humana, distinta de la filo sofa: la religin. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-, en la Teogonia ("generacin de los dioses"), el poeta Hesodo (alrededor del 700 a.C.) inv oca a las musas y escribe: Decid cmo, con los dioses, naci todo desde un principio: la tierra, los ros, el mar infinito de impetuoso oleaje, los brillantes astros y el ancho cielo en lo a lto. Y los que de ellos nacieron, los dioses dispensadores de bienes. Decid cmo dividieron las riquezas y cmo distribuyeron los honores; y cmo, desde el primer da, habitaron el escarpado Olimpo. Decidme todo esto, musas que habitis las olmpicas moradas, comenzando desde el principio; y decidme lo que fue primero de todo. Primero naci Caos (abismo); luego Tierra de ancho seno, sede inamovible y perenne de todos; y Eros [amor], el ms bello entre los dioses inmortales, que afl oja los miembros y subyuga el corazn en el pecho y la prudente voluntad de todos los dios es y de todos los hombres. De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche; y de Noche, a su vez, nacieron ter y Hemera (el da). Tierra, en primer lugar, origin un ser igual a ella misma, para que la cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado, el que habra de ser para los dioses sede inamovible y perenne. Luego produjo las altas Montaas, plcidas moradas de dioses, de las Ninfas, [...] 13 Cf. ARISTTELEs, Metafsica, I, 1 981 b 21-25 14 Teogonia, versos 108-113, trad. R.V. Caputo (Buenos Aires, Centro Editor de A mrica Latina, 1968, p. 33). Cf. Gnesis, Cap. I. 15 Metafsica I 3 983 b 21 ss. Lejos del amor deseable, tambin gener a Ponto, el infecundo pilago de oleaje enardecido. Pero de inmediato, poseda por Urano, dio a luz a Ocano, de profundos remolinos,... 14 Toda religin y toda mitologa, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia est en que la filosofa da una respuesta puramente conceptual. Ello pare ce haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por ser el primer filsofo. En efecto, l no se refiere a nada sobrenatural, no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones, amistades y luchas entre los mismos . Simplemente, Taks se pregunta qu son las cosas. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraa: el agua; todo procede del agua, el principio o fundamento ( a... [arj]) (cf. Cap. II, 3) de todas las cosas es el agua.

No se conoce cul fue la argumentacin, las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. Conjetura Aristteles15 que el curso de su razonamiento pudo haber sid o el siguiente: los fenmenos fundamentales de la vida -la digestin y la reproduccin- se realizan en un medio hmedo; por tanto, segn una inferencia analgica, Tales habra sacado la conclusin de que es de la humedad, es decir, del agua, de donde se han generado todas las cosas. La respuesta de Tales, as como la hipottica argumentacin, pueden resultar demasiado simples, o aun ingenuas. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba q ue la respuesta, a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja

mucho de las teoras ms modernas acerca de la constitucin de la materia, segn las cuales el tomo ms simple, y en ese sentido base de todos los dems, es el tomo de hidrgeno (un solo protn y un solo electrn), el cual constituye las dos terceras par tes del agua; Tales se habra equivocado, segn esto, por un error de slo un tercio. Tal interpretacin, sin duda, es un flagrante anacronismo, porque le atribuye a Tales teoras propias de nuestra poca y que l desconoci por completo. Pero lo que nos interesa es ver que, en todo caso, su pensamiento no tena nada de absurdo, aun a la luz de la ciencia actual. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmacin de Tales carece de elementos mticos o fantsticos, porque no habla del agua como algo sobrenatural, co mo cuando Hesodo se refera al Ocano, que para l era una divinidad, sino que encara su asunto de manera puramente pensante, de modo puramente conceptual. Con Tales nac e el pensamiento racional, y pasa por ser el primer filsofo precisamente porque int enta explicar la realidad en trminos exclusivamente conceptuales. Junto con ello Tales descubre, a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque t odo, a pesar de su multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el ag ua. Sin embargo, es preciso formular de inmediato una advertencia, si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir, uno de los que llamamos ele mentos "materiales"-, no hay que creer que Tales fuese lo que se llamara un materialista , por lo menos en el sentido con que se usa hoy en da este trmino. Porque esa substancia primordial -el agua- era para l algo fundamentalmente animado y animante, vale de cir, algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. (Por ello suele decirse que T ales, y otros filsofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro, Anaxmenes-, son "hilozostas", porque conciben la materia -en griego ... (hyle)- como algo vivient e).

5. Filosofa e historia de la filosofa

Ahora bien, ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola respuesta, sino muchas; tantas como filsofos. Porque si Tales dijo que el princip io de todas las cosas est en el agua, Anaximandro afirmar que se lo encuentra en lo indefinido o indeterminado, Anaxmenes en el aire y Pitgoras en los nmeros; los

materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia, y se gn otros filsofos ese fundamento lo constituye Dios, sea que a ese Dios se lo entienda com o trascendente al mundo, o bien como inmanente a las cosas, como constituyendo su sentido o su organizacin interior; y habr quienes digan, como Platn, que el verdade ro fundamento de las cosas son las "ideas", y tambin habr quien diga que ese fundamen to se halla en el Espritu, tal como sostendr Hegel. Ms respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se vern a lo largo de estas pginas. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones, ni mucho menos, sino tan slo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. Pero adems en este punto es preciso y oportun o llamar la atencin sobre un hecho -sin duda desconcertante- que es una de las cons tantes en el estudio de la filosofa. Y es que, prima facie, la pregunta por el fundament o de todas las cosas tiene respuestas diversas, contradictorias entre s, y -repetimos, prima facie- sin que ninguna parezca por lo pronto ms verdadera que las otras. Hay quienes dicen q ue la realidad es en su fondo materia, o que la realidad es Espritu, o que la realidad es Dios. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos- no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga ms privilegio que las otras. ( Otra cuestin es la de las preferencias de cada uno; pero de lo que aqu se trata no es d e

"preferencias", sino de lo que las cosas mismas son -cuestin que apenas acabamos de abordar). Tambin por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofa y las ciencias (cf. 3). Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva, donde cada etapa elimina o supera las anteriores; por eso, para saber ciencia a nadie se le ocurr e estudiar historia de la ciencia. Si se quiere aprender matemticas, no se pone uno a estudi ar un texto de historia de las matemticas, sino que se recurre al tratado ms nuevo y ms completo de la materia, se lo estudia, y entonces, habindolo asimilado, puede dec irse que se sabe matemticas. La historia de las matemticas es propiamente historia, y n o matemticas (aunque, como es obvio, para estudiarla se necesiten conocimientos matemticos). Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarr ollo de la ciencia, los cientficos estn de acuerdo unos con otros, por lo menos en lo e sencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio; y si hay sectores en los que surgen discrepancias, se tratar justo de aquellas zonas donde el conocimiento cie ntfico no ha sobrepasado an suficientemente: el mbito de las hiptesis o las teoras. Pero al revs de lo que ocurre con la de la ciencia, la historia de la filosofa -po r lo menos en primera instancia- no parece tener carcter progresivo, si con ello se en tiende que Platn, por ejemplo, ha sido superado por Descartes, v.gr., o por tal o cual p ensador actual, y que por ello el estudiarlo sera tan intil y anacrnico como aprender fsica, digamos, con las obras de Arqumedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia.16 Y es que ms bien en cada gran filsofo pareciera latir un valor permanen te, de manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura, cuyas grandes obras encierran sugerencias, inspiraciones y enseanzas siempre nuevas. Por eso estudiar filosofa e s en buena parte -tal como aqu se lo hace- estudiar historia de la filosofa, y por eso la historia de la filosofa no es historia, sino filosofa. 16 No faltan, sin embargo, quienes afirmen tales "superaciones": porque tambin es te es un problema filosfico. 17 Sobre el tema de la "anarqua" y la verdad en la filosofa, puede verse A.P.CARPI O, El sentido de la historia de la filosofa, Buenos Aires. Eudeba, 1977 Aristteles, o Plotino, o Descartes, o Kant, son tan "actuales" como los filsofos vivientes. Platn es tan actual como Heidegger, y es por ello por lo que en cada m omento de la historia de la filosofa no hay acuerdo (al revs de lo que pasa en la ciencia ). ste es el fenmeno de lo que se llama la "anarqua de los sistemas filosficos". Simplemente,

aqu se lo seala; si ello es un defecto de la filosofa, o si, por el contrario, all r eside su virtud suprema, se tendr ocasin de examinarlo ms adelante.17 De todos modos, ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados , frente a esta galera de filsofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros das, esta galera, considerada independientemente de nuestras simpatas, considerada objetivamente, se nos ofrece de tal manera que -repetimos- no se ve ningn sistema filosfico que goce de mayor privilegio que los dems. 6. Segundo origen de la filosofa: la duda Ser entonces, quiz, que no es posible conocer el fundamento del ente, puesto que la filosofa se mueve en tal anarqua? O ser que hasta ahora no se ha acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano est constantemente asechado por el error, y esto no slo ocurre en la filosofa, sino tambin en la cienc ia y en la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a sealar un segundo origen de la filosofa y a plantearnos el problema del conocimiento.

El primer origen de la filosofa se lo encontr en el asombro. Pero la satisfaccin de l asombro, lograda mediante el conocimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosfic os y su desacuerdo recproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. Esta sit uacin lleva al filsofo a someter a crtica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convie rte en origen de la filosofa. Reflexinese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por ejemplo -y est os ejemplos son muy viejos, repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofa, pero justo por ello conviene recordarlos-, una torre vista a la distancia parece circular, mas observada de cerca resulta ser de base cuadrangular; un remo parcialmente introd ucido en el agua parece quebrado, pero si se lo saca del agua se "endereza", y si se l o vuelve a sumergir, parece volver a quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano, se tendr a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo est quebrado, el tacto que no. Estos problemas los resuelve la ptica de manera relativamente sencilla; pero no es ahora la solucin de los mismos lo que interesa , sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engaan, que nuestra s percepciones suelen ser engaosas. Pero entonces, qu seguridad tenemos de que no nos engaen siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer, con el pensamiento, con la razn, qu ocurre? Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razn no nos engaa? Parece que no, porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos ms sencillos, por ejemplo haciendo una simple suma; por tanto, no es la razn un instrumento tan seg uro como para confiar ciegamente en ella. O bien considrese el siguiente problema: un a casa la hacen 50 obreros en 20 das, 100 obreros en 10 das, 200 obreros en 5. 400 e n 2 das y medio..., y si se contina as, resultar que con un nmero x de obreros la casa se har en un segundo. El clculo est bien hecho, y desde este punto de vista la argumentacin es perfectamente racional; pero es obvio que no es posible fabricar una casa en tiempo tan breve. En su construccin intervienen factores que invalidan el clculo; es preciso, por ejemplo, manipular los materiales, que el cemento o la argamasa se consoliden, etc. -adems de que, y sobre todo, habra tanta gente en un mismo lugar que nadie podra trabajar (ya dice el refrn que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). De manera que la razn, que ha realizado un clculo matemticamente irreprochable, no basta en este caso para determinar la manera de construir rpida

mente la casa del ejemplo; parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razn y la realidad, un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. Y dejando de lado este ejemplo, que por supuesto es deliberadamente exagerado, pinsese en tantos sistema s polticos que el hombre ha ideado, sistemas, muchos de ellos, enteramente racional es, perfectamente bien pensados, pero que, llevados a la prctica, si no han sido un d esastre, por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades, confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desap arece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e inc erteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Ahora bien, la duda filosfica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la duda sistemtica o pirroniana, y la duda metdica o cartesiana.

a) Al escepticismo absoluto o sistemtico se lo llama tambin pirroniano porque fue Pirrn de Elis (entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formul. Si puede

decirse que lo haya formulado, porque Pirrn era un escptico absoluto, es decir, ne gaba la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicara ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. Pirrn, por tanto, consecuente con su pensamiento, prefera no hablar, y en ltima instancia, como recu rso final, trataba de limitarse a sealar con el dedo. Todo esto puede parecer extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene observar dos cosas. En primer lugar, que Pirrn era hombre ntegro, en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseaba, al revs de tantos personajes cuya conduct a nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrn hubieron de practicarle dos o tres operaciones quirrgicas, en una poca en que no existan los anestsicos; pues bien, Pirrn soport las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja , ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele", hubiese sido afirmar algo, co sa que su escepticismo le prohiba. En segundo lugar, no hay dudas de que debi haber sido un hombre muy extraordinario; sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo, en honor a Pirrn, que los filsofos quedaban exceptuados de paga r impuestos... b) Pero interesa ms (y luego se lo ver con mayor detalle, cf. Cap. VIII, 4-6) la duda metdica, la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma , sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento o camino (mtodo) para llegar a la certeza. En sntesis, dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevndola hasta su colmo ms absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido , hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizs estoy loco, o porque mi razn est deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo mximo de exageracin a que pueda llevarla, sin embargo tropezar por ltimo con algo de lo que ya no podr dudar, por ms esfuerzos que hiciere, y que es la afirmacin "pienso, luego existo". Esta afirmacin representa un conocimiento, no meramente verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni aun la duda ms disparatada, sostiene Descartes, p uede hacernos dudar de l. Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y primordialmente la pregunta por el fundamento. Por su parte, la pregunta conduce al conocimiento; pero a su vez, cuando se tiene cierta experiencia con el conocimie nto, se descubre la existencia del error, y el error nos hace dudar. Se plantea entonces el problema acerca de qu es el conocimiento, cul es su alcance o valor, cules son las

fuentes del conocimiento y a cul de las dos -los sentidos o la razn- debe drsele la primaca. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofa que se conoce con el nombre de teora del conocimiento o gnoseologa.18 (Aqu tambin hay una diferencia entre la ciencia y la filosofa, porque la ciencia no se plantea el problema del conocimiento; la ciencia, por el contrario, parte del supuesto de que, simplemen te, el conocimiento es posible, supuesto sin el cual ella misma no sera posible. Cf. Cap . III, 3). 18 Cf. nota 4. A la gnoseologa tambin se la llama a veces "epistemologa"; es prefer ible, sin embargo, reservar esta denominacin para la teora del conocimiento (no en general, sino slo) cientfico, para la filosofa de la ciencia.

7. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites El filsofo pregunta a causa del asombro que en l despierta el espectculo del mundo. Ahora bien, en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa, simplemente referido al mundo, objeto de su mirada. Pero cuando aparece la duda, ocurre que esa mirada se repliega sobre s, porque aquello sobre lo que la dirige no es y a el mundo, las cosas, sino l mismo, o, con mayor exactitud, su propia actividad de co nocer; su mirada entonces est dirigida a esa mirada misma. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexin del hombre sobre s mismo -reflexin sobre s que llega a su forma ms honda y trgica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones lmites. Esta expresin de "situaciones lmites" la introdujo un filsofo contemporneo, KarI Jaspers (1883-1969). El hombre se encuentra siempre en situaciones; por ejemplo, la del conductor de un taxi, guiando su vehculo, o la del pasajero, transportado en l. En casos como stos, se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar; el conductor pue de empearse en cambiar de oficio, e instalar un negocio, v. gr. Pero adems de las situaciones de este tipo, de por s cambiantes, hay otras "que, en su esencia, permanecen, aun cuando sus manifestaciones momentneas varen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo mor ir, debo sufrir, debo luchar, estoy sometido al azar, inevitablemente me enredo en l a culpa".19 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existenci a es a las que Jaspers llama "situaciones lmites". Se trata entonces de situaciones insuperables, situaciones ms all '!e las cuales n o se puede ir, situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia, es decir, son las propias de nuestro ser-hombres. Porque el hombre n o puede dejar de morir, ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre, le fija n ciertas fronteras ms all de las cuales no puede ir, puede decirse tambin que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones .so encuentra en las famosa s palabras de Scrates, "slo s que no s nada", en las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento humano en particula r (cf. Cap. IV, 3). Y bien, en la conciencia de las situaciones lmites, o de la finitud del hombre, se encuentra el tercer origen de la filosofa. Epicteto (50-138 d.C, aproximadamente) fue un filsofo de la escuela estoica. Era esclavo, y se cuenta que una vez su amo se complaca en torturarlo retorcindole una pierna; Epicteto, con toda tranquilidad, le dijo: "ten cuidado, porque la vas a romper"; y cuando, efectivamente, se la hubo quebrado, agreg con la misma serenidad: "Has visto? Te lo haba advertido". La ancdota revela, en toda su simplicidad y grandeza

a la vez, cul era el ideal de vida que los estoicos perseguan: lograr la ms completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. 19 Einfhrung in die Philosophie [Introduccin a la filosofa], Mnchen, Piper, 1958, p. 20. 20 Diatribas [Disertaciones] II, 11, I. 21 Cf. op. cit. II. 22. 2. Pues bien, Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e impotencia"20 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). E nseaba que hay dos rdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las que no dependen de nosotros21 No depende de m mi muerte, ni la fama, ni as riquezas, n i la enfermedad; porque todas stas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno, sin o que estn determinadas por el destino. Por tanto, tratndose de cosas que no depende n de m, sobre las cuales no tengo influencia ninguna, es insensato que me preocupe o impaciente. Si muere un amigo, o cualquier persona a quien amo, no tiene sentido que me

desespere, porque esa muerte no depende de m, no es nada que yo haya podido modificar o impedir; y si me preocupase y desasosegase por esa muerte, no hara si no sumar a una desdicha -la de esa muerte- otra ms; la de mi dolor, la de mi sentimi ento de impotencia. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino, y lo nic o que debe hacer el sabio es conformarse con l, o, mejor aun, alegrarse del destino, pu esto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Por ende, lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que le ha sido destinado desempear, sea como esclavo, sea como emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filsofos de esta escuela estoic a hayan sido, uno, Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio Antonino (121-180 d.C.), emp erador romano. En resumen, lo nico que depende de m son mis pensamientos, mis opiniones, mis deseos, o, en una palabra, todo acto del espritu; estoes lo nico que puedo mod ificar, y el hombre lograr la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propsito.22 Segn se desprende de lo que acaba de decirse, el inters fundamental de la reflexin de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que, se oc upa la tica o moral. Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofa brot a de tres principales estados de nimo -asombro, duda, y angustia o preocupacin por la f initud y por lo que se debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en lneas generales, una disciplina filosfica: metafsica, gnoseologa y tica, respectivamente. 22 No est fuera de lugar recordar que el general San Martn lea frecuentemente a Epi cteto, y que en sus campaas lo acompaaba su biblioteca, relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel filsofo. En la medida de lo posible, trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe, (cf. B. Mitre. Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana (Buenos Aire s, Biblioteca de la "La Nacin". 1907. tomo I. cp.ll. iii, p. 101). V. gr., en relacin "con los tiros de la maledicencia", escriba en carta a Godoy Cruz que, para hacerse insensible a ella, "me he aforrado con la sabia mx ima de Epicteto: 'Si se dice mal de ti. y es verdad, corrgele; si es mentira, rete' " (cit. por Mitre, tom o II, Cap. XI, iv, p. 104).

BIBLIOGRAFA

A. MLLER, Introduccin a la filosofa (tr. esp. Buenos Aires Espasa - Calpe 1940). Ca p.I K. JASPERS, La filosofa (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1953), Cap II Es trad. d e la obra citada en la nota 14, R. MOND0LFO, El pensamiento antiguo (Buenos Aires, Losada. 1942), Introduccin 2 v 3 Libro I. Cap. II, i G. S. KIRK - J.E. RAVEN, Los filsofos presocrticos (trad. esp.. Madrid, Credos 197 0) Caps. I y II. W. WINDELBAND. Historia de la filosofa antigua (trad. esp. Buenos Aires Nova 1955 13 y 14. Los filsofos presocrticos. I, introd, trad. y notas por C. EGGERS LAN y V. E. JULI A (Madrid, Gredos, 1978).

CAPTULO II

CAMBIO Y PERMANENCIA 1. Devenir e inmutabilidad Se dijo que, al aplicar el principio de razn al conjunto de todo lo que es, se planteaba el problema metafsico, es decir, el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad; tambin se dijo que a este problema se han dado las respuestas ms diversas (cf. Cap. I, 5). Ahora bien, entre esa variedad hay dos doctrinas capit ales, y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego, que constituyen como do s modelos primordiales, y a la vez contrapuestos, que han determinado de manera de cisiva todo el pensamiento ulterior -el cual, en este sentido, puede describirse como s erie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos. Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. Cap. I, 4), y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las c osas pasen del ser al no-ser y viceversa. Un rbol, por ejemplo, gracias a ese cambio q ue se llama crecimiento, pasa de ser pequeo, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser pequeo. Y el cambio o devenir se manifiesta en mltiples fenmenos del universo: en e l cambio de las estaciones -posicin del sol, transformaciones de la vegetacin, etc.; en el desarrollo del embrin hasta llegar al individuo adulto; en el nacimiento y en la muerte, y, en general, en la aparicin y desaparicin de las cosas. Ante tal espectculo los grie gos se preguntaron: Qu es esto del cambio? Por qu lo hay y qu significa? Es que no hay ms que cambio, que todo es cambio? O que ms bien el cambio es cambio de algo que en su ltimo fundamento no cambia, es decir, de algo permanente? O ser el cambio en definitiva mera apariencia, una ilusin? Pues bien, un filsofo, Herclito, afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa. El otro, al contrario. Parmni des, ensea que el fundamento de todo es el ente inmutable, nico y permanente; que el en te "es", simplemente, sin cambio ni transformacin ninguna. 2. Herclito: el fuego Herclito vivi hacia comienzos del siglo V a.C entre 544/1 y 484/1, y era natural d e

Efeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor. Como de los de ms filsofos anteriores a Platn, no nos quedan de aqul ms que fragmentos de sus obras, lo cual constituye ya una dificultad para su estudio.1 Ms con ella se enlaza otra , en cierto 1 Los fragmentos de los presocrticos, junto con los testimonios antiguos acerca d e ellos, se encuentran reunidos, y acompaados por su traduccin (alemana), en los Fragmente der Vorsokrati ker [Fragmentos de los presocrticos], de HERMANN DIELS (1848-1922), obra publicada por primera vez e n Berln, 1903. Aqu hemos utilizado la 6' edicin, realizada por W. Kranz, Berlin, Weidmannsche Verlag sbuchhandlung, 1951, edicin a la que corresponde la numeracin de los fragmentos, segn es corriente hacer lo.

modo ms grave, porque depende, no de circunstancias exteriores, sino del pensamie nto mismo del filsofo, de la dificultad de su propia doctrina y de su expresin, que le valieron el sobrenombre que le dieran los antiguos: S.te.... "el Oscuro". Herclito expres del modo ms vigoroso, y con gran riqueza de metforas, la idea de que la realidad no es sino devenir, incesante transformacin: "todo fluye", "to do pasa y nada permanece", son frases que Platn atribuye a los heraclitianos.2 Herclito se v ale de numerosas imgenes, la ms famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un ro: "no podemos baarnos dos veces en el mismo ro" (frag. 91), porque cuando regresamos a l sus aguas, continuamente renovadas, ya son otras, y hasta su lecho y sus riberas se han transformado, de manera que no hay identidad estricta entre e l ro del primer momento y el de nuestro regreso a l. El ro de Herclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene ciert a consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia; todo lo que se ofrece c omo permanente es nada ms que una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta difcil de percibir, como el que secretamente corroe las montaas, por ejemplo, o un bloque de mrmol. Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad , para el mundo entero, que es un perenne hacerse y deshacerse. El fragmento 30 reza: Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende s egn medida y se apaga segn medida. 2 Cratilo 440 c y 402 a. 3 De ..s.. deriva "cosmtica". 4 Concepcin que, probablemente, no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mu ndo". 5 R. MONDOLFO, Herclito. Textos v problemas de su interpretacin, trad. esp. Mxico. Siglo XXI. 1966. p. 225. La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos (..s..) trmino que no slo significaba el universo, sino tena tambin el sentido de "adorno", "ornamento", "arreglo",3 "orden", y no cualquier orden, sino el orden armonioso, equilibrado, bello. Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo, los griegos, a travs de su lengua porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-, pensaban el mundo como una totalidad ordenada, armnica, hermosa: el mundo era para ellos la armona, la disposicin ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempr e. Las representaciones mtico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a parti r de la nada, como en la creencia judeo-cristiana, sino) a partir del caos o "apertura" primordial

que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesodo, cf. arriba. Cap. I, 4). En decl arada oposicin, Herclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos , naturalmente, de los hombres; por el contrario, el mundo "siempre fue, es y ser", es decir, es eterno, de duracin infinita, desde siempre y para siempre, con lo cual Herclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es adems nico: "el mismo para todos", y con esta idea de su unicidad niega Herclito la pluralidad de los mundos. Pero, en qu consiste el mundo, cul es su fundamento, lo que lo hace ser tal como es? Herclito afirma que es "fuego siempre vivo". Respecto del significado qu e le diera el filsofo al fuego, caben dos interpretaciones diferentes, que en el fondo no son incompatibles. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o fundamento (a...) de todas las cosas, como especie de "material" primordial del que todo est hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales, cf. Cap. I 4). "El camin o hacia arriba y el camino hacia abajo, uno y el mismo camino", se lee en el fragmento 6 0, lo cual se referira al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a l; el camino hacia abajo sera el proceso de "condensacin" por el cual de l

fuego proviene el mar (el agua) y de ste la tierra; el proceso inverso es el cami no hacia lo alto, que por "rarefaccin" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. En segun do lugar, puede pensarse que "fuego" sea una metfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad, elegido como smbolo porque, entre todas las cosas y proc esos que se nos ofrecen a la percepcin, no hay ninguno donde el cambio se manifieste d e manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo, y cua nto ms quieta parece estar, tanto ms rpido es el proceso de combustin (cuando chisporrotea, por el contrario, es ms lento). Fcil es comprender, sin embargo, que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego b ien pudo haber sido para Herclito smbolo del cambio, y a la vez motor y substancia del mismo. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego, si gnifica, no slo la eternidad del mundo, ya sealada, sino tambin que esa "substancia" que es el fuego la piensa Herclito como algo animado (hilozosmo), quizs aun de ndole psquica; el fuego es un principio generador, autoformador y autoordenador, inmanente a to das las cosas.6 3. Herclito: el logos 6 Cf. op. cit. p. 249. 7 Cf. G.S.KIRK - J.E.RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge At the Unive rsity Press, 1964, p. 187. 8 La palabra p..e.., "guerra", es en griego de gnero masculino. 9 Vorlesungen ber die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de l a filosofa] en Werke (Obras, ed. Glockner), XIII, p. 328. La dialctica, entonces, tiene su origen ms re moto en Herclito, y cuando Hegel, en el siglo pasado, vuelve a poner en circulacin, por as decirlo, es te concepto filosfico, no El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego, que es el mundo, se enciende y s e apaga "segn medida" (et.a). Esta expresin indica que el cambio de que se trata est sometido a un cierto ritmo alterno -como, por ejemplo, el ritmo cclico de las est aciones, o el del nacimiento y la muerte-. Aqu se encuentra, junto a la del fuego, la otra i dea fundamental de Herclito -quiz-, de seguir a ciertos intrpretes, su tema capital.7 E n efecto, tanto como el cambio le preocupa a Herclito la "medida" de ese cambio, la regla o norma a que ese devenir est sujeto. El cambio no es cambio puro, por as decirlo, s in orden ni concierto -lo cual sera por lo dems impensable-, sino un cambio que sigue ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad, al menos prefigurado- el concepto de lo que luego se llamar ley cientfica, y que Herclito

denomina Dike (Justicia) y logos. Esa "ley" o norma la piensa Herclito como ritmo u oscilacin entre opuestos; y en otro de sus clebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre, de todas las cosas es rey" (fr. 53). "Guerra", plemos (p..e..) no es sino un nuevo nombre para el cambio. Herclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir, la consider a aquello que genera, aquello de donde las cosas se originan, y a la vez lo que manda, gob ierna o domina sobre ellas. stos son, precisamente, los dos sentidos principales de la pa labra a..., arj, que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. supra, Cap. I , 4), porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen, del que dependen y por el que estn dominados, pues les impone su ley. El trmino "guerra" pone de relieve en la nocin de cambio un matiz que no es difcil comprender: la guerra supone siempre enemigos, contrarios, y segn ya sabemos (cf. 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contendient es o contrincantes. En efecto, Herclito concibi lo absoluto como proceso dialctico, segn observaba Hegel:9 "dialctico", porque en ese proceso se realiza la unidad de los

cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aqu vemos ti erra: no hay ninguna proposicin de Herclito que yo no haya recogido en mi Lgica", loc. cit. Cf. infra. C ap. XI. 10 Frag. 80 11 Frag. 61 12 Frag. 13: cf. frag. 60, citado supra. 13 Frag. 41 14 Frag. 10 opuestos, la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos], segn se dir mucho despus. Porque toda cosa, en su incesante cambio, rene en s determinaciones opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha. Es preciso saber que la guerra es comn [a todas las cosas], y [que] la justicia [ es] discordia, y que todas las cosas ocurren segn discordia y necesidad.10 Que la gue rra es "comn" a todas las cosas, significa una vez ms que constituye el principio univers al que todo lo domina, pues "todas las cosas ocurren o se generan segn la discordia"; y ello acontece inexorablemente ("segn necesidad"). La unidad de los contrarios la insina la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia", que a la vez insiste en que la "le," (la justicia) es la lucha. De la identidad de los contrarios aduce Herclito numerosos ejemplos, entre ellos los siguientes, que no requieren mayor comentario: El mar es el agua ms pura y la ms sucia, para los peces potable y saludable, para los hombres impotable y deletrea.11 Los cerdos gozan del fango ms que del agu a pura.12 Estos pasajes, y otros similares, ensean que los opuestos, sin dejar de serlo, no son nada separado de modo absoluto, sino ms bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina, a saber, la guerra. En comprenderlo reside la sabidura: Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas estn gobernadas por todas.13 En efecto: Las cosas, consideradas juntamente, son un todo y no son un toco, convergentes y divergentes, acordes y discordes; de todas las cosas resulta uno y de uno todas las cosas.14 La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con ms claridad-desorden, sino, por el contrario, una armona: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos nico, bello y ordenado, y que no es sino el mundo mis mo como armona que incesantemente se construye a s mismo- "es sabio convenir en que todo es uno" (frag. 50).

Dijimos ms arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Herclito, entre otros nombres, el de logos, ...... Es ste un trmino fundamental, muy rico en significados, que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra , dicho, discurso; b) relacin, proporcin; y c) razn, inteligencia, concepto. Y de todo ello hay resonancias en Herclito: el logos dice (a) cul es la relacin entre las cosas (b), s u comportamiento, que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. Pero el sentido primero, primordial, de ....., parece ser ms bien el de "reunin". El logos , en efecto, la unidad de los contrarios, rene todas las cosas, puesto que las armoniz a y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo nico. Y si se quier e ir ms a fondo, podr decirse que en definitiva aquello en que estn propiamente reunidos los

entes, en lo que todos , y .....; nombra entonces ser en tanto dador de unidad, 4. Parmnides: el ente

coinciden o acuerdan, es en que son: lo que rene es el ser el ser de los entes.15 El logos, pues, entendido como el es el fundamento de todo, que todo traspasa y domina. y sus caracteres

15 Cf. M. HEIDEGGER, Qu es eso de filosofa?, trad. esp. A. P. CARPIO, Buenos Aires, Sur. 1960, p. 28. 16 ste es. al menos, el enfoque tradicional de la cuestin. 17 R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1942, tomo I, p. 7 9 18 A semejanza de los poemas homricos, que comienzan invocando a la "diosa", o de Hesodo que invoca a las musas (cf. Cap. I, 4). en el poema de Parmnides es una diosa quien le comun ica a ste la doctrina en forma de "revelacin". En muchos otros detalles trasparece este carcter "religio so" del poema, y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la his toria de la filosofa. Cf. 6. 19 Frag. 2, vers. I -6. Parmnides naci, segn se supone, hacia los aos 515 a 510 a.C. en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de Italia; entre 490 y 475 escribi un poema didctico, en hexmetros, conocido bajo el ttulo De la naturaleza, del que se conserva el proemio , alrededor, quizs, de los nueve dcimos de la primera parte, y muy poco de la ltima, de mucha menor importancia filosfica; pues la doctrina que lo ha hecho clebre se encuentra en la primera. Su teora, segn se adelant ( 1), representa la anttesis de la de Herclito.16 Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional, convencido de que nicamente con el pensamiento -no con los sentidos- puede alcanzarse la ver dad y de que todo lo que se aparte de aqul no puede ser sino error; slo lo (racionalme nte) pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento: Pues lo mismo es pensar y ser, segn afirma el fragmento 3. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razn. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y, en consecuencia, la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). Con l o cual Parmnides llega a expresar, no slo que pensar una cosa equivale a pensarla existen te, sino tambin que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia; porque si slo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real".17 Lo repite el frag. 8 (ve rso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". El pensar slo es tal p

ensar para el ser. Parmnides comienza por colocarse ante la alternativa ms amplia que pueda uno enfrentar (la filosofa, dijimos, es el saber ms amplio, cf. Cap. I, 3), ante las d os mximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es decir, hay ente -o bien n o hay nada: Ahora bien, yo te dir,18 y t escucha atentamente mis palabras, qu caminos de investigacin son los nicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer, es el sendero de la persuasin -pues acompaa la Verdad-; el otro [que dice] que no es y que es necesario que no sea, y he de decirte que ste es un sendero impracticable. 19

Es evidente que no puede haber posibilidad de ms alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la ms amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofa se ocupa de la totalidad), inclusive la nada, que aparece en el segundo miembro de la alternativa. De manera que La decisin consiste en esto: o es o no es.20 O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. principio de tercero excluido). Ahora bien, es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no sea nada- es un absurdo; porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada", que "la nada es", o, en otras palabras, que "el no-ente es": esto es c laramente contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de contradiccin): 20 Frag. 8, vers. 15-16. 21 Frag. 2, vers. 7-8. 22 Frag. 6, vers. 1-2. 23 Frag. 8, vers. 1-3. 24 Los eruditos discuten sobre si Parmnides afirm que el ente es "uno" o no. Aqu se sigue la interpretacin de Teofrasto y la demostracin que ste aduce (segn Simplicio, Phys. 115 , II, en Diels-Kranz A 28). Respecto de las argumentaciones siguientes, en parte se las simplifica, e n parte se completa lo que Parmnides explcitamente dice. porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-, ni lo puedes expresar.21 Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa, es decir, que "es". Pero si hay algo, si algo "es", a ese algo se l o llamar ente (cf. Cap. I, 1). Entonces el ente es necesario. Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientras que no le es a la nada; es lo que te ordeno considerar,22 dice la diosa; porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradiccin. De manera que Slo queda pronunciarse por el camino [de investigacin] que dice que es; por ste hay indicios en gran nmero.23 Entre estos indicios, signos o caracteres del ente, nos limitamos a sealar que el ente es nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecedero, intemporal, e indivis ible. El ente es nico. Porque si no, sera mltiple, o, para suponer el caso ms simple, habra dos entes. Ahora bien, si hubiese dos entes, tendra que haber una diferencia entre ambos, puesto que si no se diferenciasen en nada no seran dos, sino uno sol o (cf.

Cap. I, 1, principio de los indiscernibles). Pero lo que se diferencia del ente, es lo que no es ente, esto es, el no-ente, la nada. Mas como la nada no es nada, resulta que no puede haber diferencia algn y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.24 El ente es inmutable, es decir, no est sometido al cambio, en ninguna de sus formas (cf. Cap. VI, 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado, reposa en s mismo" (frag. 8, vers. 29)-, porque cualquier tipo de cambio supondra que el ente se

transformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar. Tmese la forma ms simple de cambio, lo que se llama cambio de lugar o movimiento local, el traslado de un sitio a otro. Para moverse, el ente necesita ra un espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ningun o donde el ente se mueva. El ente, pues, es inmvil.25 De la inmutabilidad resulta tambin que el ente carece de origen, que es inengendrado. 25 26 27 28 29 30 8. Cf. Platn, Tetetos 180 e. Frag. 8, vers. 6-9. Frag. 8. vers. 26-28. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontolgicos. CF. R. MONDOLFO, Herclito cit., p. 225. Frag. 8, vers. 5. F.M.CORNFORD, Plato and Parmnides (London, Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 3

En efecto, qu origen le buscars? Cmo y de dnde su crecimiento? Del no ente no te permitir que digas ni que pienses, pues no se puede ni decir ni pensar que no es.26 El razonamiento es en esencia siempre el mismo. Si el ente hubiera tenido origen , hubiese tenido que ser engendrado o producido, o bien por lo que es, por el ente , lo cual es imposible, puesto que ya es; o bien por algo diferente del ente. Pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no hay nada que pueda haberlo originado; por consiguiente, es ingenerado. Y encarando la cuestin por el otro lado -ahora no respecto del origen, sino - de su fin-, es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es imperecedero: "as como es ingenerado es tambin imperecedero" (frag. 8, vers. 3). Porque si el ente se destruyese, si dejase de ser, entonces sera el no-ente, la n ada; y como esto, segn ya se sabe, es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de l a desaparicin del ente, tanto como la de su generacin: inmvil en el lmite de poderosas ligaduras, es sin principio ni fin, desde que generacin y destruccin han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdader a creencia.27 El ente es adems intemporal. En tanto que Herclito pensaba la eternidad como infinita duracin a travs del tiempo (cf. p. 21), Parmnides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno presente,28 o, quizs ms exactamente, como in-temporalidad.

Jams era ni ser, puesto que es ahora todo a la vez.29 Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente; decir "fue " o "ser" implica duracin a travs del tiempo. "Slo puede usarse el presente 'es', porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro, d urante el cual pudisemos decir que todava no es por completo, pero que habr de serlo en el futuro".30 Decir "fue" o "ser", y, en general, hablar del tiempo, supone un proce so de devenir a travs del cual el ente dura; pero el ente es pleno y completo, y por ta nto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es", como const ante presencia ms all o independientemente de todo tiempo posible, en una especie de presente sin duracin ninguna.

El ente, por ltimo, es indivisible. Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo. No hay en parte alguna un algo ms de ente que pueda impedir (la continuidad, ni un algo menos, sino que es todo lleno de ente.31 En el ente, en efecto, no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente, repit amos, es el no-ente-, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente "cont inuo", sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera ms. Y si no hay diferencias, no es posible dividirlo, puesto que toda divisin se la hace segn part es diferentes. 5. Parmnides: impugnacin del mundo sensible Pero si el ente es uno, inmutable, inmvil, etc., qu pasa entonces con el mundo sensible, con las cosas que vemos, omos y palpamos -qu pasa con las mesas, las flores, las montaas, el mar, y con nosotros mismos, que somos muchos, y no uno, y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parmnides no transig e con nada de ello, puesto que se ha demostrado que slo el ente es; por tanto, 31 Frag. 8, vers. 22-24. 32 Frag. 8, vers. 38-41. 33 No se trata del segundo camino sealado en el frag. 2, mencionado ms arriba, sin o de una "combinacin de los dos", como especie de compromiso entre ambos: cf. KIRK-RAVEN, op. cit., p . 271. 34 Frag. 6, vers. 4-9. todos los que los mortales han establecido, convencidos de su verdad: generacin y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y mutacin del brillante color.3 2 Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento, nacimiento, color , etc.- no son ms que ilusin, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantas mas verbales en los que slo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino d e la verdad, andan perdidos por el camino de la mera "opinin" (d..a), vericueto33 por el cual mortales que nada saben van errando bicfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente, y por aqu y por all son arrastrados, sordos al par que ciegos, idiotizados, muchedumbre de insensatos, para quienes el ser y el no ser son lo mismo, y no son lo mismo, para quienes el sendero de todas las cosas es reversible.34 Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filsofos-, apoyndose, no en el "pensar" (..e..), sino en la mera "opinin" (d..a), en lo que l es "parece", coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversi dad en que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son vctima

s de la ms total ignorancia, y van arrastrados de un lado hacia otro, sin rumbo fijo, porque estn perdidos, desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mism o / y no son lo mismo". En efecto, "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho ; y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto, en sentido ms exacto, no son l o

mismo".35 A esos hombres Parmnides los llama "bicfalos" justamente porque unen ser y no ser, que son inconciliables. Y en cuanto a la expresin "el sendero de todas las cosas es reversible", puede bien referirse a Herclito, que sostena que cada cosa s e convierte en su opuesta (cf. 3); y en general todo el pasaje puede interpretarse como crtica, no slo a los "mortales" indistintamente, sino adems a Herclito en especial. Sin embargo -se objetar sin duda-, no vemos acaso movimientos, como el paso de un automvil por la calle, o el vuelo de una paloma? En efecto, los "vemos", va le decir, tenemos de ellos una percepcin, un conocimiento sensible. Pero justamente Parmnide s ensea que el conocimiento sensible es falaz, que no es ms que pura "opinin" engaosa, ilusin, ignorancia en suma. No debe escucharse ms que la enseanza del pensamiento, que demuestra -no simplemente afirma, sino demuestra-, tal como se vio ( 4), que el ente es inmvil, etc. Y a quien dijera que es insensato rechazar el tes timonio de los sentidos, se encargar de responderle un discpulo de Parmnides, Zenn, quien mostrar que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. Cap. III, 6 y 7). 6. El descubrimiento de la razn 35 KIRK-RAVEN, op. cit., p. 272. 36 Por lo menos, ste es el punto de vista en que aqu nos colocamos y que nos parec e el ms adecuado para una introduccin a la filosofa. Es preciso advertir, con todo, que no faltan o tras interpretaciones: materialista, idealista, teolgica, etc. 37 WW XIII. 293. 38 Tngase en cuenta que HEGEL, en su Historia de la filosofa, estudia a Parmnides a ntes de Herclito. Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parmnides, no puede dejar de sentirse desconcertado, y de inmediato tiende a preguntar: "Pero, qu es este ente de que Parmnides habla?", porque se figura que lo dicho no es ms que par te de lo que hay que decir, que no son sino aclaraciones previas, a las que falta e l trmino natural, que se encontrara diciendo "el ente es esto o lo otro" -quiz la materia, o el espritu, o Dios, etc. Y bien, es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y t al pregunta son inadecuados;36 no debe buscarse nada "ms all" de las palabras de Parmnides -y son esas palabras, por otro lado, las que han influido decisivamente en la histo ria del pensamiento humano. Pero -se insistir-, qu significa entonces lo que Parmnides dice? Se trata de un juego? En todo caso, sera un altsimo juego intelectual; pero en realidad no hay juego ninguno, sino que se trata de decir qu es el ente, lo que es -se trata simplement e de decir esto: que es necesario, inmvil, etc. Ello -qu duda cabe!- es muy abstracto, e s el

mximo de la abstraccin o aun del pensamiento vaco. Pero sea de ello lo que fuere, y sea cual fuere nuestra opinin al respecto, es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espritu, de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. Y la cuestin resi de, segn parece, en que slo estas abstracciones pueden predicarse del ente, porque cualquier otra cosa que se dijera de l, significara confundirlo con las cosas sens ibles, de las que Parmnides lo separa tajantemente. El ente de Parmnides es justamente tal abstraccin, este colmo de la abstraccin, si se quiere decirlo as, y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de es te pensador -"enrgico, vehemente espritu que lucha con el ser para captarlo y expresa rlo", segn dice Hegel.37 Con Parmnides comenz el filosofar propiamente dicho,38 y con ello se echa de ver la elevacin al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas las representa ciones y

opiniones, les niega toda verdad, y dice que slo la necesidad, el ser, es lo verd adero. Este comienzo por cierto es todava borroso e indeterminado; no puede aclararse ms lo que all yace; pero precisamente esta aclaracin es el desarrollo de la filosofa mism a, el cual aqu no existe todava.39 Hegel ensea que con Parmnides se inicia la filosofa en el sentido ms propio de la palabra porque slo con Parmnides el pensamiento se cie a lo ideal o racional. Lo s filsofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro, Anaxmenes, los pitagricos-, no haban alcanzado an el pensamiento en toda su pureza, y por ello afirmaban como fundamento el agua, por ejemplo, es decir, algo todava fsico, sensible, ligado al mundo de las percepciones y representaciones. Con Parmnides, en cambio, el pensamiento se libera de todo ello y se atiene slo a s mismo, al dominio del concepto, y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres, que se nutr en de lo sensible. Hegel seala lo abstracto, lo "indeterminado" de la especulacin parmendea, pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo, y que cualquier aclara cin y determinacin de ese inicio corresponder al desarrollo ulterior de la filosofa, de s u proceso de paulatina constitucin a lo largo de la historia (cf. Cap. XI, 17) -pro nto se ver cmo ya Platn establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. V, 3 ). 39 HEGEL, WW XIII. 296-297. 40 "Racionalismo" es la teora que sostiene que el conocimiento vlido slo se logra m ediante la razn (cf. Cap. VIII. espec. 13), y en general la denominacin se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofa moderna (Descartes, Spinoza. Leibniz). por oposicin al "empirismo" (Ba con. Locke. Hume). Ahora bien, es importante no olvidar, por lo que a Parmnides se refiere, el carcte r "religioso" de su poema; cf. nota 18. 41 Necesario" es un conocimiento cuando su negacin es imposible o contradictoria: por ejemplo, 2 + 2 = 4; o bien: si a = b. y b = c. luego a = c; se trata de algo que tiene que ser as y n o puede ser de otra manera.Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos, cuando no tiene excepcin; por ejemplo, "todos los cuerpos son extensos", porque no hay ningn cuerpo que no lo s ea, es decir, que no ocupe lugar. Cf. ms adelante. Cap. X, 7. 42 "Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es as, simplemente, pero que no es forzoso que lo sea. esto es, que su negacin no implica contradiccin ; por ejemplo, "el agua hierve a 100 C", porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura, pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se re fiere (no a todos los casos

posibles, sino) slo a un nmero determinado de casos; y ello es propio de todo cono cimiento emprico, porque es imposible observar todos los casos. Si se dice, por ejemplo, "todos lo s gatos son blancos, negros o pardos", este juicio, a pesar del empleo de la palabra "todos", no es en reali dad universal, porque queda abierta la posibilidad de que haya, haya habido o vaya a haber, gatos verdes, qu e no hayan sido observados. En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene nica y exclusivamente a lo que ensea el pensar, la razn, puede decirse que Parmnides es el primer racionalista 40 de la historia, y el ms decidido y extremo de todos ellos -tanto, que el rigor y consecuencia con que procede, su "racionalidad" incondicionada, es lo que sorprende, hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. Sin e mbargo es preciso corregir de inmediato tal impresin tomando conciencia del hecho de que la reflexin de Parmnides, por ms extraa que pueda parecer, representa histricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razn; la importancia del descubrimiento, el entusiasmo ocasionado por l, pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parmnides saca. Afirmar que Parmnides descubri la razn, significa en este contexto dos cosas. De un lado, que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional- necesario y universal,41 a diferencia del conocimiento em prico o sensible, que es contingente y particular.42 De otro lado, significa que enunci p or primera vez los tres primeros principios ontolgicos: el principio de identidad (lo que es , es; o: el ente es), el de contradiccin (el ente no puede no-ser), y el de tercero excluido (o es o no es). Si se reflexiona en que la lgica, que estudia las estructuras del pensamient o y, en

especial, el razonamiento correcto, comienza con estos principios;43 en que la matemtica -que pasa por ser la ms racional de todas las ciencias-supone que todo nmero (o todo conjunto) es idntico a s mismo y supone el principio de tercero exclu ido en las demostraciones por el absurdo; si se piensa en general que cuando una demostracin (en cualquier ciencia, o aun a veces dentro de la vida diaria) contie ne una contradiccin es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto, se comprender aun mejor la inmensa importancia de Parmnides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razn, echando as luz sobre ella, sobre las base s de todo conocimiento cientfico en general, y sobre la naturaleza misma del hombre, s i es que ste se define por poseer esa facultad que llamamos "razn". Con Parmnides, entonces, nos encontramos con algo que no slo tiene inters para la filosofa; sino c on un acontecimiento histrico cuya importancia difcilmente puede exagerarse.44 Ello no quiere decir, naturalmente, que antes de Parmnides nadie hubiese empleado la razn o realizado inferencias correctas; es obvio que muchsimos hombres , antes de l, haban pensado racionalmente. Pero una cosa es usar la razn, y otra muy diferente reflexionar sobre la razn y los principios que la constituyen -tan dist into como es usar los ojos, y conocer la anatoma y fisiologa del ojo. Y como ocurre que aque llos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cu alquier manual de lgica elemental, nos pueden dar la impresin de ser algo tan fcil de conoc er que cualquiera los puede descubrir por s solo (cf. Cap. III, 5); sin embargo, fue preciso que la humanidad atravesara innmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parmnides para que tal descubrimiento aconteciera. Slo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a .C., una poca en que nadie lo haba alcanzado an, se estar quizs en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filsofo. 7. La ejemplaridad de Herclito y Parmnides Se eligi a Herclito y Parmnides (cf. 1) porque ilustran dos modos antitticos de considerar el fundamento de los entes, porque representan dos posiblidades ex tremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinmico, en continuo cambio, donde lo re al es devenir, transformacin incesante, formacin y desintegracin irrestaable de todas las cosas, sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o b ien como algo absolutamente esttico, fijo, inmvil, donde lo verdaderamente real es lo permanente, el ente que es presencia constante. 43 La lgica clsica; en la llamada "lgica moderna" el planteo puede ser diferente. 44 Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos ms abstractos y espe culativos de las matemticas -como, por ejemplo, la nocin de un espacio curvo-, y cmo, no obstante, c on el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la fsica -por ejemplo, en la fs ica relativista-, y con ello, a su vez, se logran aplicaciones "prcticas" -como el empleo de la energa nuclear-, s

e comprender mejor la importancia del descubrimiento de Parmnides, y, en especial, de todo lo que en fi losofa pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad", segn suele decirse. El conocimi ento de los principios de la razn es la base de la lgica y de las matemticas, y stas, a su vez. han permitido el desarrollo de las computadoras, v. gr. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial q ue suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a s mismo, porque lo til implica siempre algo para lo que sirve, y que a su vez ya no es til (cf. Cap. XV, 2). Ahora bien -y aqu reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-, ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistir ms que en diferente s maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. Porque, segn parece, n o se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspec to

emprico) sin tener en cuenta, por un lado, que hay cosas que cambian, y, por el o tro, sin pensar que en la realidad ha de haber tambin algo permanente, puesto que para pen sar hay que establecer relaciones, y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias, semejanzas, identidades. De manera que todas las dems teoras posibles se reduciran, en el fondo, a una combinacin ms o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas. A manera de ejemplo, considrese la teora atmica clsica, expuesta en la antigedad por Demcrito, filsofo de la segunda mitad del siglo V a.C. Esta teora sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven, se generan, se agrandan o empequeecen, desaparecen; pero todas estas formas de cambio no consisten ms que en el cambio de lugar de los tomos: algo se agranda, po r ejemplo, porque se le agregan tomos que estaban en otro lugar, o desaparece porqu e se disgrega el conjunto de tomos de que estaba formado. Pero los tomos mismos, por su lado, aparte del cambio de lugar, no experimentan ninguna otra forma de cambi o, sino que cada uno de ellos es permanente, indivisible,46 inengendrado, imperecedero, caractersticas todas del ente parmendeo. Sin embargo, la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los tomos en el espacio vaco, a la constante combinacin y separacin de unos y otros- es cambio continuo. La teora atmica, pues, vista segn esta perspectiva, resulta ser una ingeniosa combinacin de Herclito y Parmnides. De modo tal que estos dos filsofos sealan los dos grandes caminos antitticos y a la vez complementarios- por los que hay que transitar para pensar la realidad, y nos los sealan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensa r occidental, del que constituyen los dos grandes maestros y modelos. 8. Segunda caracterizacin de la filosofa: la filosofa como el saber ms profundo Lo dicho en este captulo, y lo que en el anterior se haba adelantado (Cap. I, 4), muestra que una de las tareas de la filosofa, y segn muchos pensadores la tarea ce ntral suya, es la que corresponde a la metafsica: buscar el fundamento ltimo de todos lo s entes, lo que a veces tambin se llama ente supremo ( .. a ...tat..), summum ens). Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato; de otra manera no sur gira la pregunta "cul es el fundamento?", sino que, sencillamente, ya de antemano se tendra la respuesta. Pero "la naturaleza [es decir, el fundamento de todos los en tes] gusta ocultarse", segn sentencia Herclito (frag. 123), y la tarea del hombre -el " animal metafsico"- consiste justamente en desocultarlo (cf. Cap. XIV, 1 1 y 20). 45 Para Demcrito, tambin la realidad psquica es de orden material, slo que constitui da por tomos ms sutiles que los otros. 46 Tngase en cuenta que "tomos" (at...) significa literalmente "sin parte, "indivis ible", y que nos estamos refiriendo a la teora atmica clsica, no a la actual. 47 "ber das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crtica filosf ica], WW, XVI, 45.

La actitud metafsica puede describirse, desde este punto de vista, como una inversin de la actitud propia de la vida diaria. Corrientemente, en efecto, no no s ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento, sino de tales o cuales en tes determinados -los que determina la preocupacin dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio, el mdico de sus enfermos, el car tero de la entrega de la correspondencia, etc. Entre esos entes el hombre por lo comn vive perdido (cf. Cap. XIV, 16). Hegel afirm que, en relacin con el sentido comn, con la actitud de la vida diaria, el mundo de la filosofa es un mundo al revs.47 No inter esa aqu explicar el significado exacto de esta expresin; basta con sealar que mientras el sentido comn se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan, a su superficie, por as

decirlo, la filosofa en cambio se ocupa del mundo, de la totalidad del ente, para verlo por su revs, si se nos permite la expresin; para buscar su fondo ltimo, su fundamento. El filsofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo, y lo da vuelta p ara tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor. Puede por tanto intentarse una segunda caracterizacin de la filosofa (cf. la primera, Cap. I, 3) diciendo que la filosofa es el saber ms profundo, porque se di rige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad, aquello sobre lo cual ste se apoya y de lo que depende. Las preguntas y los temas filosficos son entonces, entre todas las preguntas y temas posibles, los ms fundamentales o profundos, desde el momento en que se refieren a aquello que es condicin de todo lo dems. Con lo cual se encuentr a en relacin algo indicado ya antes (Cap. I, 3): todo tipo de saber cientfico tiene sie mpre un alcance limitado -la fsica se cie a los fenmenos fsicos, la economa a los econmicos, la psicologa a los psquicos, etc.-, en tanto que el alcance o radio de la filosofa es total, puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello, pues, en que reside l a unidad ltima de los entes en cuanto tales- y sin el cual no habra ni entes fsicos, ni econmicos, ni psquicos, y por tanto no habra ni fsica, ni economa, ni psicologa... ni tampoco filosofa.

BIBLIOGRAFA

R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo. Libro I, Cap. II, iv, y Cap. IV. ii R. MONDOLFO, Herclito, Mxico, Siglo XXI, 1966. G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos. Caps. VI y X. F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides (London, Routledge & Kegan Paul. 1954), Chap. II W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 18 y 19. Los filsofos presocrticos /, citado en la bibliografa del cap. anterior. A. GMEZ-LOBO, Parmenides, texto griego, traduccin y comentario, Buenos Aires. Charcas, 1985. Los filsofos presocrticos II, cit. en la bibliografa del cap. anterior.

CAPTULO III LA FILOSOFA COMO CRTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS 1. El saber vulgar Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del conocimiento filosfico y sus diferencias con el cientfico. Para ello se comenzar po r considerar las principales formas de "saber", trmino que ya ha sido empleado repe tidas veces. La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimien to y se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber , que fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crtico.1 Si bien de hecho se dan por lo general imbricados el uno con el otro, el anlisis puede separarlos y considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de l a vida humana concreta se encuentran ntimamente ligados y sus lmites son fluctuantes. El saber vulgar o ingenuo es espontneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo larg o de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del inte rruptor de la luz; o acerca de qu vehculo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de las causas de la poltica de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el q ue nos trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el me dio social lo que se nos dice oralmente, o mediante los peridicos, la radio o la televisin. L a primera caracterstica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de q ue se constituya en nosotros sin que tengamos el propsito deliberado de lograrlo. En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte e n tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a e lla. Por lo mismo que es espontneo, est dominado por la sociedad respectiva y por las pauta s que en ella rigen; nuestro saber vulgar es as diferente del que es propio de los naturales del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que e n cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, sue le hablarse de "sentido comn": el comn denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres propios de una sociedad determinada (as nos dice el "sentido comn" que el negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con e

l blanco). 1 Para los 1 y 2. cf. F. ROMERO,"Saber ingenuo y saber crtico", en Filosofa de la p ersona (Buenos Aires, Losada, 2 1951). pp. 85-95. El saber vulgar est todo l traspasado o teido por factores emocionales, es decir, extratericos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de manera deformada. Pinsese, por ejemplo, en los prejuicios raciale s, segn los cuales el solo color de la piel sera ndice de defectos o vicios determinad os. De manera que se trata aqu de un saber de las cosas en funcin de los prejuicios, temo res,

esperanzas, simpatas o antipatas del grupo social a que se pertenece, o propios de l individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no est determi nado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en s mismos, sino por la vida em ocional del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo soci al a otro, de pas a pas, de poca a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar. Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformacin de este saber, se not ar una cuarta caracterstica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va consti tuyendo sin ms orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectivid ad; se va acumulando, podra decirse, a la manera como se van acumulando los estratos geolgicos, uno sobre el otro, en sucesin ms o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo n o lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en l predomina no es la lg ica, el aspecto racional, sino los factores emocionales. 2. El saber crtico Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y en especial del lenguaje filosfico, "crtica" procede del griego,2 del verbo ....e. . [krnein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crtica", entonces, equivale a "examen" o "anlisis" de algo; y luego, como resultado de ese anlisis, "valoracin" d e lo analizado -valoracin que tanto podr ser positiva cuanto negativa (por ms de que en el lenguaje diario predomine este ltimo matiz). Mientras el saber ingenuo es espontneo, en el saber crtico domina el esfuerzo: el esfuerzo para colocarse en la actitud crtica. Es obvio que nadie se vuelve matemti co ni mdico espontneamente. No se requiere ningn empeo para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para alcanzar la actitud crtica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisin de asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. El saber crtico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontnea). En este sentido es caracte rstica esencial del saber crtico estar presidido por un mtodo, vale decir, por un procedi miento, convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas q ue establecen la manera legtima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos d e observacin y experimentacin de que se vale el qumico) (cf. Cap. VIII, 9). Mientras que en el saber vulgar la mayora de las afirmaciones se establecen porqu e s, o, al menos, sin que se sepa el porqu, el saber crtico, en cambio, slo puede admi tir algo cuando est fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o

razones de cada afirmacin (principio de razn). "La edad de la tierra -dir un gelogoes de tres mil millones de aos, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sin o que deber mostrar en qu se apoya para afirmarlo, tendr que dar pruebas. 2 De ah la estrecha vinculacin entre el estudio de la filosofa en general y el de l a griega en especial, y, llevando las cosas ms a fondo, de la filosofa y el idioma griego, si es que lengua je y pensamiento no son dos dominios separados, sino ms bien dos aspectos de un mismo fenmeno. Pero aqu no puede entrarse en los difciles problemas que plantea la filosofa del lenguaje; de todos modos, cf . Cap. XIV. 15. Por lo que se refiere a su configuracin, en el saber crtico predomina siempre la organizacin, la ordenacin, y su articulacin resulta de relaciones estrictamente lgic as, no provenientes del azar; en una palabra, es sistemtico, lgicamente organizado. Pa ra comprenderlo no hay ms que pensaren la manera cmo se encadenan los conocimientos en un texto de geometra, v. gr. Un tratado de anatoma, para referirn os a otro caso, no comienza hablando del corazn, de all salta al estudio del pie, luego al de

los prpados, etc.; si ello ocurriera, se dira que el libro carece de sistema. Por el contrario, el tratado de anatoma empieza por estudiar los distintos tejidos, sigu e luego con el tratamiento de los huesos segn un orden determinado, a continuacin se ocupa de las articulaciones, msculos y tendones, etc. La organizacin lgica hace que el sa ber crtico no pueda soportar las contradicciones; y si stas surgen, son indicio seguro de algn error y obligan de inmediato a la revisin para tratar de eliminarlas; ser prec iso entonces rehacer el tema en cuestin, porque la contradiccin implica que el saber n o ha logrado todava, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crtico. La crtica, es decir, el anlisis, examen y valoracin, opera de manca de evitar la intromisin de todo factor subjetivo; en el saber crtico domina la exigencia simple mente teortica, el puro saber y su fundamentacin, y aspira a ser universalmente vlido: pretende lograr la ms rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cmo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en s mismas, y no meramente como nos parece que son. Quizs esa objetividad del saber crtico e un desidertum, una pretensin, un ideal, que el hombre slo relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo e la ciencia y de la filosofa; pero como exigencia, est siempre ico. Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar est en el fondo no sea ms qu raramente y de manera la historia misma d presente en el saber crt presente en todas las

circunstancias de nuestra existencia, el saber crtico slo se da en ciertos momento s de nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posicin teortica, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofa. Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o poca determinadas, sino slo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la activi dad crtica, es decir, los hombres de ciencia y los filsofos; y ello slo en tanto se ded iquen a tal actividad, slo en los momentos en que se encuentren en la actitud crtica, porq ue en la vida diaria se comportan tan espontneamente como los dems (el bioqumico que come un trozo de carne no saborea "protenas"). El saber crtico suele contradecir al sentido comn; basta pensar en algunos conocimientos y teoras cientficos y filosficos para advertirlo. Segn el sentido comn, el sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronoma ensea que el so l ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusin resultante del movimiento giratori o de la tierra sobre su propio eje. Tambin el sentido comn (y no slo el sentido comn) sostie ne que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las matemticas, la teora de los conjuntos, ensea que hay ciertos "todos" cuyas partes n o son menores.3 O para tomar un ejemplo extrado del campo de la filosofa: el sentido

comn supone que el espacio es una realidad independiente del espritu humano; pero Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espa cio solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de 3 Pinsese en un conjunto constituido por un nmero infinito de miembros, como la se rie de los nmeros naturales: 1.2, 3,4.....n: puesto que, por ms lejos que se vaya, siempre es posib le agregar uno ms (n + 1), la serie se llama infinita. Lo mismo ocurre con la serie 2, 4, 6, 8, etc. Ahora bien, es evidente que a cada elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera, y a la inversa: De manera que hay tantos nmeros pares cuantas enteros, es decir, que ambos conjun tos son equivalentes o iguales, a pesar de que la segunda serie es parte de la primera, puesto que sta contiene todos los nmeros pares, y adems los impares. En este caso, por tanto, no se cumple que "el t odo es mayor que cualquiera de sus partes". -Si "igual" significa aqu exactamente lo mismo que cua ndo se dice que 2 + 3 es igual a 5, y si el tipo de conjuntos de que aqu se trata son "todos" en el mismo sentido en que corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes, es cuestin que se deja de lado (cf. R. Courant - H. Robbins. What is Mathematics?, London, Oxford Universi ty Press, 1961, pp. 77-79; hay trad. espaola). 1 2 3 4 5 n 2 4 6 8 10 2n

proyeccin del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se suprimiese a todos los sujetos humanos, automticamente dejara de haber espacio; ste no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuicin (cf. Cap. X, 1 0). Esta teora parecer extravagante, pero en este punto slo nos interesa mostrar su oposicin con el sentido comn. Se adelant (cf. 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crtico, marchan frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La afirmacin de que la tierra tiene unos tres mil millones de aos se la puede saber p or haberla ledo en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla ledo all n o es garanta cientfica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer conocimiento cientfico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin ms, y en t anto se lo haya extrado de fuente tan poco seria, ser saber vulgar y no crtico, porque no s e dispone de los medios para fundamentar la afirmacin; pero formulada en un tratado de geologa, en cambio, s tendr carcter crtico. De manera que la caracterstica que permite separar el saber vulgar del crtico no est tanto en el contenido de los conocimientos -en lo que stos afirman-, cuanto ms bien en el modo cmo lo afirman -e n que estn convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos. Dentro del saber crtico se distinguen la ciencia y la filosofa. Antes de volver a referirnos a las diferencias entre ambas, sealemos que hay tres tipos de ciencias : las formales, como la matemtica y la lgica; y las reales, fcticas o ciencias de la real idad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (a natoma descriptiva, geografa) o explicativas (fsica, qumica)- y ciencias del espritu (llama das tambin ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la economa, la sociologa, la psicologa. En forma de cuadro:

Saber crtico ciencias

filosofa

formales

reales

naturales del espritu descriptivas explicativas

3. La ciencia, saber con supuestos

La expresin "saber crtico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofa; ambas se mueven en la crtica como en su "medio" natural. Mas si, segn ya se dijo ( cf. Cap. I, 3, y Cap. II, 8), la amplitud y profundidad de la filosofa son mximas, hab r de decirse ahora que la funcin crtica alcanza en la filosofa su grado tambin mximo.

En efecto, si bien la actitud cientfica es actitud crtica, su crtica tiene siempre alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siemp re ciencia particular, esto es, se ocupa tan slo de un determinado sector de entes, de una z ona del ente bien delimitada -la matemtica, slo de los entes matemticos, no de los paquidermos; la geografa, de las montaas, ros, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. I, 3). El fsico, por ejemplo, asume entonces una actitud crtica frente a sus objet os de estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refraccin de la luz, etc.-, y en este terreno no acepta nada porque s, sino slo sobre la base del ms detenido examen, de las comprobaciones e inferencias ms seguras, e incluso siempr e debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesar io. Pero por aqu aparece la segunda limitacin: dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendr que partir de, y apoyarse en, sup uestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. El trmino "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que est puesto debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supue stos creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite si mplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar e n tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigacin comienza a partir de ellos , sobre la base de ellos. El fsico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza p or suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (reali dad del mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo. El fsico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivame nte hay o no un mundo real material, o qu sea en s mismo el movimiento, o el espacio, o el tiempo; sino que todo ello constituye para l un conjunto de supuestos necesarios a partir de los cuales procede. El fsico dir que el espacio recorrido por un mvil es igual a l producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que d por senta do el movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el cientfico lo sub-pone, lo "pone" como base o condicin de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de maner a

parecida a como supone los nmeros, cuyo estudio no le compete al fsico, sino al matemtico). La filosofa, en cambio, observar que respecto a la realidad del mundo exterior pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cmo para Parmnides el mundo sensible es ilusorio (cf. Cap. II, 5); dificultades no menores conciernen al esp acio, al movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada "razn", es decir, de que el hombre, para pensar cientficamente, tiene que valerse de los principios ontolgicos -identidad, contrad iccin, etc.-; y el cientfico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlo s, porque tal examen es asunto propio de la filosofa. La ciencia, por ltimo -para referirnos al supuesto ms general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el filsofo comienza por preguntarse: "por qu hay ente, y no ms bien nada?" (Cf. Cap. I, 4). Conviene sealar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, u n "defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condicin esencial suya y, en ciert o modo, su mxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que acta exitosamente sobre la realidad, las llamadas "tcnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con slo m over un dedo, encender o apagar la luz.

4. La pregunta de Leibniz Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior , el movimiento, el tiempo, la razn, y, en general, que hay ente y no nada, son alguno s de esos supuestos. Pero -podr pensarse con buen derecho-, no es que cosas como el mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena ocuparse de ellas? No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien , y que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo , conviene que las sometamos a la reflexin, de un lado, porque ello nos permitir comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y d e otro, porque revelar otra caracterstica esencial de la filosofa. Y es que la filosofa puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas, es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo" , de por s, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filoso fa -al menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos l ejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean ms o menos extraas -como podra ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los encuentra en lo que est ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que est ms al alcance de la mano, por as decirlo, y que justamente por eso, porque est tan cerca , solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus temas son las cosas ms "sencillas", ms obvias. Y primordialmente lo ms obvio de tod o: que haya ente, y no nada. La filosofa, en efecto, pregunta: "por qu hay ente, y no ms bien nada?" Esta pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofa misma, puesto que es l a pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafsica; pero formula da explcitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), de Leibniz. En el 7 de esta obra, pues, se lee: Hasta aqu slo hemos hablado como simples fsicos; ahora debemos elevarnos a la metafsica, valindonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sost iene que nada se hace sin razn suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea po sible, al que conozca suficientemente las cosas, dar una razn que baste para determinar por qu es as y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenem os derecho a formular ser: por qu hay algo ms bien que nada? Pues la nada es ms simple y ms fcil que algo. Adems, supuesto que deben existir cosas, es preciso que se pueda dar razn de por qu deben existir as y no de otro modo.4 Hasta ahora, dice Leibniz, "slo hemos hablado como simples fsicos", esto esinterpr etndolo

en funcin de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofa, en la actitud ingenua y aun en la cientfica, hemos sido puros "fsicos" (en griego, (..se .. significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habamos quedado sujetos a lo que la s cosas parecen "naturalmente" ser: nos habamos atenido tranquila y seguramente a "lo nat ural", a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea ms o menos esfrica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie pu ede ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; slo un demente, o un excntrico de la pe or especie, parece, podra imaginarse lo contrario. 4 Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosfic os (Buenos Aires, Charcas. 1982), p. 601. Sin embargo, no es muy difcil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selv a australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esfrica o que gire a lrededor

del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la poca homrica, ni para los hombre s del Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. No ser entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, as es en verdad, y lo que se manifiesta con evidencia en los ejemplos recin aducidos sucede en todos los ca sos de "naturalidad", segn veremos. Slo porque nos falta imaginacin, slo porque carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, slo por ello puede algo parecemos "natural".5 En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del pensamiento filosfico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus ltima s consecuencias, es decir, la filosofa, exige -como seala el pasaje de Leibniz- dar razn de todo; ste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razn suf iciente: nada hay sin razn, todo tiene su fundamento, su porqu. Y habiendo egresado entonce s de la actitud natural e ingresado en la actitud filosfica, lo que se exige es no aceptar nada porque s, sino pedir en cada caso la razn, el fundamento, y el fundamento de todo en general, porque la filosofa es bsqueda del fundamento ltimo de todo absolutament e. Ahora bien, el primer problema -primero por ser el ms amplio y el ms profundo, pues busca el ltimo fundamento de todo (cf. Cap. I, 3 y Cap. II, 8)-, es ste: por q u hay ente, y no ms bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos , que hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfect amente seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de la actitud filosfica consiste en intentar ir ms all y preguntar: no pudo haber ocurr ido que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es ms s imple y fcil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... na da, que por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hac e el ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habra preguntas. Ya se sabe, s, que hay ente, pero aunque sea como la ms extrema hiptesis que quepa concebir, puede suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay entes, se tiene entonces el derecho, y la obligacin como filsofos, de preguntar: po r qu hay ente? 5. La filosofa como anlisis de lo obvio 5 Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires.

Alfa, 975, pp. 40 ss. La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas respuestas cuantos son los sistemas de los filsofos, segn parece (cf. Cap. I, 5). Pero ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese vlida; no inte resa en este punto aducir el fundamento que explique por qu hay ente y no nada, sino fija r la atencin en el carcter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestin : "por qu hay en general ente y no ms bien nada?" Y si se observa con cuidado, ser fcil ver que se est preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese pensado jams en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con a quella pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo ms obvio, por lo ms familiar de todo, por lo que parece lo ms comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunt a por algo tan obvio que es la condicin ms general de nuestra existencia misma, pues to que si no hubiera ente, ni existiramos nosotros ni existira todo lo dems en relacin con lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofa, nos pareca tan natural que n i siquiera

habamos reparado en ello; o, para hablar con ms propiedad, no es que "nos parecier a tan natural que no habamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "pareca" na da: simplemente contbamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestin -y as transcurre, en efecto, la vida de la mayora de los hombres. Y todava ms, podra volver a afirmarse que se trata de una cuestin sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no conviene que uno se detenga. No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo ms "sen cillo" y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? Debemos permitirnos siquiera, en momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos co n los que hoy da se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta t an intil, tan alejada de las necesidades ms urgentes de la vida? Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun aberrante o morbosa; ms adelante se ver que no es as, y que, por el contrario, es l a ms necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda formular (cf. Cap. XIV, 4). Por ahora despreocupmonos de su importancia, y atendamos tan slo a lo que la pregunta seala, y, sobre todo, al carcter de la pregu nta y de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan slo subrayar la circunstancia de que nos hacemos problema de lo ms obvio entre todo lo obvio; lo que interesa ahora es sealar que la filosofa consiste en el anlisis de lo obvio, como d iremos modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6 6 It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Sci ence and the Modern World, New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p 17). 7 Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia re la lgica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2 ed., 1968, p. 33). 8 Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50) 9 Die Grundprobleme der Phnomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomeno loga], Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80. Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual ocurre en especial con los conceptos ontolgicos fundamentales, que Hegel llama "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, et c.-, y que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y qu ms

sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda ocasin, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos?7 Justo porque estn siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido8; y sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo ms desconocido." De modo semejante , afirma Heidegger que "lo ms comprensible-de-suyo es el tema verdadero y nico de la filosofa"9 6. El movimiento. Las aporias de Zenn Entre las cosas ms "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, e ntre las ms "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye adems uno de los supuestos de la ciencia fsica ( 3). Al hablar de Parmnides y de su impugnacin del mundo sensible, donde el cambio predomina, se seal que poda parecer "absurdo" dudar de su realidad (cf. Cap. II, 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar es ta cuestin.

En efecto, contra los adversarios de Parmnides, para quienes pareca desatino negar la realidad del movimiento, un discpulo suyo, Zenn de Elea (nacido alrededor del 489 a.C.), escribi hacia 470 465 una obra polmica destinada a mostrar que era la tesis opuesta a la de Parmnides la que necesariamente conduca al absurdo, es decir , que la tesis segn la cual el ente es mltiple, engendrado, perecedero, mvil, etc., e s lgicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino u na apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestr a Zenn mediante una serie de clebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos limitaremos a continuacin a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. La primera es la de la dicotoma (o sea, divisin en dos), y dice lo siguiente: Un cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el mvil tendra que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendra que recorrer la mita d de la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendra que recorrer la mitad de la mitad de la mitad, AD; y antes la mitad de AD, que sera AE, etc. A E D C B X

Es fcil darse cuenta de que este proceso de divisin no cesar nunca, porque como todo segmento contiene un nmero infinito de puntos, y entre dos puntos siempre pu ede trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendr dentro de s un nmero infinit o de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imp osible por el hecho de que presupone la superacin de infinitos puntos [o, mejor, segment os] intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo.10 Form ulndolo de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (segn ensea la geometra), est constituido por un nmero infinito de segmentos; de ello resulta que, como no pued e recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo stas infinitas ( aun en el segmento ms pequeo), ser imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinit o no puede recorrerse en ningn tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un nmero infinito de segmentos har falta un tiempo tambin infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultar im posible aun el movimiento ms pequeo.

10 P. ALBERTELLI, Gli eleati (Bar, Laterza, 1939), p. 190. 11 Iliada I. 84. La dicotoma demuestra que el movimiento no es posible; supngase, empero, que lo es, y entonces se tropezar con una nueva dificultad, la que plantea el segundo argumento, el Aquiles. Imaginemos, razonaba Zenn, una carrera entre Aquiles, el ms veloz de los hroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies lig eros"11 , y una tortuga, que pasa por ser uno de los animales ms lentos. Pues bien, si se l e concede una ventaja a la tortuga, ocurrir que Aquiles jams podr alcanzarla. En efec to, la tortuga partir del punto B, situado, por ejemplo, a 100 metros del punto A, de donde sale Aquiles. Supongamos tambin que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor qu e la de la tortuga. Ahora bien, para llegar al punto B, Aquiles necesitar un cierto tiempo t; pero durante ese tiempo la tortuga se habr movido, aunque a una velocidad 100 vec es menor, recorriendo entonces un segmento 100 veces menor, es decir, 1 metro, el segmento BC; la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. Para recorrer el segmento BC, Aquiles tarda un tiempo t'; durante el cual la tortuga habr avanzado 1 centmetro, aventajndolo por el segmento CD. Y durante el tiempo t", durante el cual Aquiles recorre CD, la tortuga habr recorrido una dcima de milmetro , encontrndose en E. Se comprende que este proceso continuar indefinidamente, de modo tal que la

A B C D

distancia que separa a la tortuga de Aquiles se ir reduciendo siempre ms, pero sin que nunca desaparezca por completo; siempre habr un segmento, por ms pequeo que sea, que la tortuga llevar de ventaja a Aquiles y ste jams lograr alcanzarla. O formulando la apora en trminos ms sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que s e encontraba la tortuga, sta se encuentra ya en otro; y cuando llega a ste, en otro diferente..., y as al infinito. Las dos primeras aporas consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud infinitamente divisible (la primera, entre lmites fijos; la segunda, con lmites mvi les); la tercera apora (y la cuarta, que se omitir), lo considera como constituido por part es indivisibles, y el movimiento entonces resulta pensado como sucesin de pequeos "tirones" o "saltos", como en los diferentes fotogramas o imgenes de una pelcula cinematogrfica.12 La apora de la flecha dice: Una cosa est en reposo cuando ocupa u n lugar igual a su propia longitud; una flecha en vuelo, en un instante dado, ocup a un lugar igual a sus propias dimensiones; por tanto, en un instante dado la flecha en vue lo est en reposo, lo cual es claramente contradictorio. Dicho con otras palabras: si algo se mueve, tiene que estar en el lugar en que est, o en el lugar en que no est; lo ltimo es im posible (es contradictorio estar donde no se est); y si est en el lugar en que est, tiene q ue estar en reposo, porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. Y de una suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento. 7. Significado de las aporas Estas aporas seguramente sorprendern a quien por primera vez se enfrente con ellas; pero adems pueden despertar desconfianza, y llevar a creer que son una esp ecie de juego en el que se esconde alguna trampa, un engao. Sin embargo, se trata de cuestiones perfectamente serias. 12 Cf. G. S. KIRK - J. E. RAVEN. The Presocratic Philosophers, p. 292. 13 Cf. H. DIELS. Fragmente der Vorsokratiker, A 15. Se cuenta que un excntrico filsofo, Antstenes de Atenas (hacia 444-368 a.C), el cnico, oyendo estas razones, se puso a caminar alrededor de Zenn, para mostrar, ta l como suele decirse, que "el movimiento se demuestra andando".13 Slo que, si se requiere respetar eso que se llama pensamiento, hay que desconfiar, no de las ap oras de

Zenn, sino de las frases hechas. En filosofa, hemos dicho, lo "natural" no debe ad mitirse sin ms ni ms, sino tratar de pensarlo, de penetrar en su significado. Y en este se ntido, lo nico que Antstenes consigui demostrar es que no haba entendido cul era el problema que Zenn planteaba. En efecto, Zenn no negaba que se viese el movimiento, ni que se observase de hecho que el corredor ms ligero alcanza al ms lento; de todo esto tenemos percepcin , conocimiento sensible, y quien negase tales cosas no estara en su sano juicio. Lo que Zenn sostena era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente, que el movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorre r el segmento ms pequeo, y que el ms rpido corredor no alcanza al ms lento, y que una flecha que vuela est en reposo-; y por tanto, de acuerdo con su maestro Parmnides,

para el cual slo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. Cap. II, 4, fr ags. 3 y 8 vers. 34), el movimiento es irreal, una ilusin. Tambin puede argumentarse contra Zenn con ayuda de un sencillo clculo. Si la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga, en un tiempo duran te el cual esta ltima avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de Aquiles, ste habr avanzado 100/99, y por tanto la habr alcanzado. Esto es tan ciert o como que Antstenes se mova alrededor de Zenn. Pero con ello tampoco se resuelve el problema: de un lado, porque este clculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la to rtuga, y no cmo lo hace,14 que es lo que aqu interesa; y de otro lado, porque no se parte d e la hiptesis de que Zenn parte (y para que una refutacin sea vlida debe partir de la misma hiptesis de que parte el argumento refutado, o demostrar que esa hiptesis es intrnsecamente insostenible; de otra manera, la refutacin estara hablando de algo diferente de lo que est en discusin, y por tanto no refutara nada). 14 P. ALBERTELLl, op. cit., p.192. 15 Cf. KIRK - RAVEN, loc. cit. 16 P.H. MICHEL., en R.TATON. Histoire gnrale des sciences (Pars. Presses Universita ires de France. 1957), tomo I, p. 216. La argumentacin de Zenn se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo, y dic e que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo, i.e., son divisibles al infinito, o bien son discretos, discontinuos, estoes, constituidos por partes indivisibles.1 5 Si se sienta la primera hiptesis, es decir, si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el tiempo), lo ser todo segmento, y por tanto se cae en las dificultades de la dicot oma y del Aquiles. Por el otro lado, si espacio y tiempo son discretos, o las magnitudes e spaciales y temporales son discretas, tambin se llega a un absurdo, como lo muestra la apora d e la flecha. La hiptesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmacin perfectamente legtima en el campo matemtico; el problema se plantea cuando nos preguntamos si lo s cuerpos y magnitudes fsicas son tambin infinitamente divisibles, como espontneamente puede creerse por una confusin (que Zenn ayud a despejar), bastante natural, entre los cuerpos geomtricos y los cuerpos fsicos. De manera que lo que constituye el fondo de la discusin en estas aporas son cuestiones relativas a los conceptos de unidad y pluralidad, finito e infinito, magnitudes continuas y disc retas, tiempo, etc., es decir, conceptos matemticos y fsicos fundamentales. En este senti do, la influencia de Zenn, y, en general, de la escuela eletica sobre "la evolucin ulterio r de la

ciencia ha sido inmensa, no slo en el dominio de las matemticas, sino tambin en el de la fsica .16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporas de Zenn y a los problemas que stas plantean, lo menos que puede decirse a favor de la profundidad del filsofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solucin satisfactoria. Pero de todos modos, aunque se la hubiese logrado, no sera ello lo importante par a nuestro objeto presente; porque lo que aqu nos interesaba era tan slo mostrar cmo algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificulta des que a primera vista jams se hubieran sospechado. 8. San Agustn y el tiempo En los anlisis movimiento y en ual se razonaba: el , hacia alguna de pasaje que nos ocuparon en los dos anteriores se fij la atencin en el el espacio, y apenas se mencion otra nocin, sobre el fondo de la c concepto de tiempo, que encierra, tambin l, profundas dificultades las cuales se va a apuntar ahora. Para ello nos valdremos de un

del Libro XI, Cap. XIV, de las Confesiones, de San Agustn, filsofo y telogo que nac i en Tagasta (Numidia, frica) en 354, y muri en Hipona, donde fue obispo, en 430. Al l se lee: Que son tres las diferencias del tiempo Pero, qu cosa es el tiempo? Quin podr fcil y brevemente explicarlo? Quin es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo, de modo que se lo pued a explicar bien a otro? Y por otra parte, qu cosa hay ms comn y ms usada en nuestras conversaciones que el tiempo? As entendemos bien lo que decimos, cuando hablamos del tiempo, y lo entendemos tambin cuando otros nos hablan de l. Pues, qu cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo s para entenderlo; pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo s para explicarlo. Pero m e atrevo a decir que s con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara, no hubiera tiempo pasad o; que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habra tiempo futuro, y si ninguna cosa e xistiera, no habra tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos que he nombrado, pasado y futuro, de qu modo son o existen, si el pasado ya no es, y el futuro no existe todava? Y en cuanto al tiem po presente, es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a s er pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad. Luego si el tiempo presente, para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, cmo decimos que el presente existe y tiene ser, supuesto que su ser estriba en que dejar de s er, pues no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino en cuanto camina a d ejar de ser?17 Comencemos por el ttulo. ste nos dice lo que todos ya sabemos, que el tiempo se articula de modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustn llama "diferenc ias"-: presente, pasado y futuro. Luego sigue una pregunta: qu es el tiempo?, pregunta que revela el carcter filosfico del tema y del enfoque de San Agustn, en este captulo de su obra -que en otros es teolgico, o biogrfico, o psicolgico, etc. Aqu se pregunta por el qu del tiem po, vale decir, por su "esencia" (cf. Cap. IV, 5). El primer prrafo contiene, adems de aquella pregunta, una importante aclaracin y una segunda pregunta. La observacin se refiere al hecho de que todos entendemos, de cierta manera, qu es el tiempo, ya que no hay "cosa ms comn y ms usada en nuestras conversaciones", y en general en toda nuestra vida, traspasada de tiemp o. Decimos: "te vi", esto es, nos referimos al pasado; o bien: "estoy cansado", y n os referimos al presente; o tambin: "volver maana", y mentamos el futuro. Y el pasado, el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. D e alguna manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo, que estudiamos en tal escuela); siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora, el tema qu e nos ocupa); siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que

pasaremos el fin de semana en el campo). El tiempo, en una palabra, se insina por todos los costados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos c argo de l constantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qu es el tiempo; d e otro modo no podramos vivir la vid humana que vivimos. 17 Confesiones, trad. E. Coballos, Buenos Aires, Poblet, 1941. Pero, qu significa ese giro: "de cierta manera", que se ha empleado ya dos veces con referencia a nuestra comprensin del tiempo? Se trata, naturalmente, de una comprensin inmediata, ingenua, no propiamente pensada ni elaborada de lo que el tiempo sea; con la terminologa de Heidegger, la llamaremos comprensin preontolgica para diferenciarla de la ontolgica, resultado del esfuerzo consciente propio de l a filosofa. Dentro de la comprensin preontolgica, el tiempo no es problema, sino algo "natural " que

"todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo. Pero adems en ese primer prrafo Agustn pregunta quin puede formarse idea clara -un concepto explcito- del tiempo, d e ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos; y luego explicarlo fcil y brevemente. Por qu San Agustn formula tal pregunta, si todos comprendemos el tiempo? El prrafo siguiente lo aclara. El hombre, que pre-ontolgicamente, pre-filosficamente, entiende el tiempo, sin embargo no puede explicarlo, no puede definirlo, no puede expresarlo en concepto s. Cuenta con l, se refiere a l, en una plalabra, "sabe", en el modo ingenuo y corrie nte del saber, de qu se trata; pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal " saber", no puede hacerlo. Esa comprensin pre-filosfica le basta para vivir, sin duda algun a: "si nadie me lo pregunta, yo lo s para entenderlo"; pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual, me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo s para explicarlo". Sin embargo, no obstante tal dificultad, el segundo prrafo proporciona una indica cin positiva: "me atrevo a decir que s con certidumbre que si ninguna cosa pasara, no hubiera tiempo pasado; que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habra tiempo futu ro, y si ninguna cosa existiera, no habra tiempo presente." A pesar de nuestra ignoranc ia, entonces, sabemos al menos que hay tres tiempos, o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias", como dice San Agustn, que son pasado, futuro y prese nte. Y adems sabemos que esas diferencias no estn vacas, por as decirlo, sino siempre llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto, sino el pasado de algo, o algo que pas (el estudio en tal escuela); ni hay un futuro en a bstracto, sino el futuro de algo, porque futuro quiere decir que algo sobrevendr; ni hay po r ltimo un puro presente, sino cosas presentes, ahora existentes. Con el tercer prrafo se penetra en el ncleo del problema del tiempo, y por ello conviene leerlo con especial cuidado. Agustn se pregunta de qu modo son o existen el pasado y el futuro, qu modo de ser poseen, desde el momento en que, rigurosamente hablando, el pasado, puesto que es pasado, ya no es, ya pas; y el futuro todava no es, todava no ha llegado a ser. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen, dicho con propiedad, realidad ninguna, como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "sern", pero no "son"). En verdad, parece como que slo el presente tuviera autnti ca realidad, que fuera lo nico propiamente existente, lo nico de lo que pueda decirse "es". Pero, si se lo considera atentamente, qu es el presente? Digamos que el presente e s,

v.gr., la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en seguida se ad vierte que de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos, que son pasado y por tanto ya no son; y tambin hay algo que todava no ha pasado, 40 minutos, que todava no son. Habr que decir entonces que el presente es quizs este minuto que estamos viviendo. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una pa rte, 20 segundos, ya han pasado; 40 segundos todava no son; de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. No ser entonces el presente un segundo, es te segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de l se puede practicar la misma operacin anterior, sin encontrar nunca, por ms que se siga dividiendo, el presente buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no tener extensin, parece ser nada ms que algo as como un punto matemtico, irreal, slo una lnea divisoria ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es decir, un lmite entre dos cos as que no existen, un fantasma de fantasmas. Y ello ocurre porque, como dice Agustn, el presente, "para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar siempre en trance de volverse pretrito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es just o eso, el continuo presente, inmvil, sin cambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, pues to que ste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a travs del presente. Y si se

considera la cuestin por el lado del futuro -cosa que San Agustn no hace, pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegara a una consecuencia semejante: pa ra que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todava no presen te, tiene que ser, no presente, sino ser un "ser", un futuro, porque si no, una vez ms , sera presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradiccin: ni el pasado ni el futuro son, por definicin; y en cuanto al presente, consiste en deja r de ser (es decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consis te en constituirse desde el futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro- que "no son". Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este anli sis, el tiempo se nos ha pulverizado. 9. Ciencia y filosofa Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenn y San Agustn permite comprender mejor por qu se afirm que la filosofa puede caracterizarse como el anlisis de lo obvio (cf . 5), y permite tambin entender ms a fondo la afirmacin segn la cual la ciencia es un saber con supuestos (cf. 3). El fsico, v. gr., meramente admite que hay entes, se ocupa del movimiento para determinar sus leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo eso el fsico lo admite simplemente para proceder a partir de ello, para calcular el tiem po o el movimiento, por ejemplo. Pero qu sea el tiempo, si existe realmente, o es slo una ilusin o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, 10); o qu sea el movimiento y qu ocurra con las aporas de Zenn -nada de eso es cuestin que concierna a la fsica, sino slo a la filosofa. Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser caracterstico de la ciencia. Y el conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de q ue la ciencia nunca puede hablar de s misma. Escribe Heidegger: Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que stos abarcan, est en relacin con la circunstancia de que ninguna ciencia puede jams enunciar nada acerca de s con s us propios recursos cientficos.18 Cada ciencia est constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "concept os fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conc eptos que para ella son ltimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En el caso de la fsica, conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalida d, etc.; en el caso de la psicologa, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo , causalidad, conducta, desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cad a caso, "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliz a, los

comprende, pero en la forma de la comprensin preontolgica, es decir, de manera puramente implcita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, v.gr., utiliza y "co mprende" el concepto de igualdad; pero no pregunta qu es la igualdad, o cul es su modo de s er. En relacin con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no puede hablar acerca de s misma: la fsica habla de los objetos fsicos, pero no de la fsica misma; se ocupa de las leyes del movimiento, pero no de su ocupacin con las leyes del movimiento. 18 M. HEIDEGGER, Nietzsthe (Pfullingen, Neske, 1961) I. 372. Qu sea la matemtica, no se puede jams establecer matemticamente; qu sea la filologa, no se puede jams resolver filolgicamente; qu sea la biologa, no se puede

jams decir biolgicamente.19 Cuando el fsico hace fsica, mide, o, digamos, utiliza el mechero de Bunsen. Pero, qu se pondra a calentar en el mechero de Bunsen para contestar la pregunta acerca de "qu es la fsica"? O qu se medir para ello? El matemtico hace clculos, resuelve ecuaciones, pero qu clculos hacer, o qu ecuaciones resolver, para saber qu es la matemtica? Porque "lo que una ciencia sea , ya como pregunta deja de ser pregunta cientfica". La pregunta acerca de la esenci a de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no pued e responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofa. 19 loc. cit. 20 loc cit. Cf. La pregunta por la cosa, pp. 156-158. 21 Cf. C. F. vos WEIZSCKER, La importancia de la ciencia (trad. esp., Barcelona, Labor, s.f. [1966?], p. 15. 22 Cf. J. GAOS, "Qu clase de ciencias son las polticas y sociales?", en Discurso de filosofa Xalapa (Mxico), Universidad Veracruzana, 1959, pp. 73 ss. En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la v ez, por las posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo mbito , con otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es el mbito de la filosofa.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosfica, y su formu lacin significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al cientfi co; significa la entrada en el dominio filosfico, en el cual no rigen ya los medios y recursos de la ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresin de Kant, "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. Cap. X, 16)- cuando se es tablece convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Cap. XIII, 11), que acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras, cuando todos los que cultivan la ciencia del caso estn de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades cientficas, sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hiptesis y teoras; cf. Cap. I. 5). Por tanto, otra caracterstica del conocimiento c ientfico parecera ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no parece o currir con la filosofa (cf. ibidem; cf. Cap. XIV, 20). Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemticas , la fsica, la biologa, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociologa, la economa o la psicologa, en cambio, si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad, habra que decir, o que no son ciencias, o que lo son de manera relativamente imperfecta. En 1955 se reuni en Ginebra un grupo de fsicos atmicos

occidentales con otro de fsicos soviticos; se revelaron mutuamente una serie de da tos que hasta esa ocasin cada grupo haba mantenido en riguroso secreto, y se comprob entonces que las constantes atmicas calculadas por cada grupo coincidan exactament e con las del otro:21 haba perfecta unanimidad porque, habiendo partido de los mism os supuestos, se haban alcanzado los mismos resultados. Si, en cambio, la reunin hubi ese tenido lugar entre socilogos o economistas rusos y norteamericanos, lo ms probable hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mnimo. Cosa parecida podra decirse de una reunin de psiclogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexlogos, fenomenlogos, conductistas, psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). E n resumen: esta situacin significa, o que aquellas disciplinas no son todava ciencia s en el sentido pleno de la expresin, o que nunca podrn serlo. (Naturalmente, estas observaciones son vlidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por l a unanimidad; pero si no se admite tal caracterizacin, la palabra "ciencia" tomara o tro sentido.)22

10. La filosofa como crtica universal y saber sin supuestos Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los mtodos, los principios del pensamiento, la razn, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases, fundamentos o "supuestos ", los examinar, en cambio, la fi losofa. La filosofa, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crtica univer sal en que la filosofa consiste ( 3) significa entonces retrotraer el saber y, en general , todas las cosas, a sus fundamentos: slo si stos resultan firmes, el saber queda justificado, y en caso contrario, si los fundamentos no son lo suficientemente slidos, habrn de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean.

Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, segn se tendr ocasin de volver a sealarlo (cf. Cap. XIV, 20), no es quizs humanamente posible prescindir de todos l os supuestos, sino que se trata ms bien de un desidertum. Pero de todos modos, y aunq ue se tratase de un afn fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosfi ca (o, por lo menos, de la mayora de los filsofos, porque tambin en esto hay discrepancias ) -y al revs de lo que ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber s in supuestos, es decir, como saber donde nada se acepte porque s, sino donde todo qu ede fundamentado (cf. Cap. XIII, 7). El filsofo no puede simplemente admitir, sino qu e debe demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del mundo ex terior, o la del tiempo, o qu sea la razn, etc. Resulta de todo esto que la expresin "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra: crtica universal, con que tambin se caracteriza la filosofa. Porque a di ferencia de la ciencia, que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propi a, la filosofa, puesto que es el saber ms amplio (cf. Cap. I, 3), por ocuparse de todo, tambin encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos de crtica, en todo absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar tod o supuesto, no admitir sino slo aquello que haya resistido la crtica.

BIBLIOGRAFA

F. ROMERO, "Saber ingenuo y saber crtico", en Filosofa de la persona (Buenos Aires , Losada, M951), pp. 85-95. R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo. Libro I, cap. IV, iii. G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos, cap. XI. W. WLNDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 20. A. F. CHALMERS, Qu es esa cosa llamada ciencia? (trad. esp., Madrid, Siglo Veintiuno, 1984). Ofrece un interesante panorama de la filosofa de la ciencia act ual, si bien limitado a la fsica y al pensamiento anglosajn, y revela desconocimiento d e la historia de la filosofa en general. Los filsofos presocrticos II, trad., introd. y notas por N. Cordero, F. J. Olivier i, E. La Croce y C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1979.

CAPTULO IV EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SCRATES 1. El momento histrico Para comprender mejor la funcin de "crtica universal" propia de la filosofa, conviene detenerse en un filsofo que la ejerci de modo ejemplar, y con celo tal, q ue lo llev a la muerte: Scrates. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas caractersticas de la poca en que vivi, el siglo V a.C. Scrates naci en Atenas en 470/69, y all muri en 399. Vivi, por tanto, los dos ltimos tercios del siglo V, la poca ms esplndida en la historia de su ciudad natal, y de toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor al clebre poltico ( 495-429) que convirti a Atenas en centro de un gran imperio e impuls su extraordinaria cult ura. Ese siglo haba presenciado la derrota del inmenso podero persa por obra de los minsculos estados griegos (Maratn, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el triunfo helnico se sella en 449/8. Scrates tena poco ms de veinte aos, y pudo entonces ser testigo presencial del proceso de expansin poltica y cultural de Atenas al trmino d e las guerras mdicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la poca de Pericles, las Largas Murallas que unan la ciudad con el puerto del Pireo, el Partenn, las estatuas de Fidias, los frescos de Polignoto, fueron comenzadas y terminadas ante sus ojos.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada contra Atenas, y en las batallas de Delio (424) y Anfpolis (421), ocasiones en las que d io muestras de gran valenta y fortaleza. Pero Scrates no slo fue testigo del esplendor de Atenas, sino tambin de su decadencia y del paso de la supremaca griega a manos de los espartanos. En efecto, en 431 se haba iniciado la guerra del Peloponeso, que habra de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gob ierno oligrquico filoespartano, el rgimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamient o, por obra de Trasbulo, en 403, permiti la restauracin de la democracia, que sin embargo asumira frecuentemente las formas de la demagogia. Las diversas contingencias sociales y polticas de la poca pueden sintetizarse diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se produce el ascenso de to dos los ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las posibilidades del rgime n democrtico (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisin de magistraturas). Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias modernas, de carcter representativo- de una democracia directa, donde eran los pr opios ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenan en el manejo de la cosa pblica (Asamblea del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la demagogia en algunos casos, o hacia la tirana, en otros. Tales circunstancias cor ren paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosficos.

1 A.E.TAYLOR, El pensamiento de Scrates (trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmi ca, 1961), p. 30.

2. Los sofistas Al hablar de los primeros filsofos griegos -Tales, Herclito, Parmnides, Zennpudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema de determinar cul es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el homb re como tal; por ello suele denominarse cosmolgico ese primer perodo de la filosofa griega durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" (..s..) -siglo VI y primera mitad del V. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cues tiones referentes al hombre, a su conducta y al Estado: as se habla de un perodo antropolgico, que abarca la segunda mitad del siglo V, y cuyas figuras principale s son los sofistas y Scrates. Segn se dijo, la participacin de los ciudadanos en el gobierno llega en esta poca a su mximo desarrollo; cada vez interviene mayor nmero de gente en las asambleas y e n los tribunales, tareas que hasta entonces haban estado reservadas, de hecho si no de derecho, a la aristocracia. Pero ahora el nmero de intervinientes crece cada vez ms, y estos recin llegados a la poltica, por as decirlo, sienten la necesidad de preparar se, por lo menos en alguna medida, para la nueva tarea que se les ofrece, desean adquiri r los instrumentos necesarios para que su actuacin en pblico sea eficaz. Por tanto, busc an, por una parte, informacin, una especie de barniz de cultura general que los capac ite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrn que ocuparse, una especie de "educacin superior". Por otra parte, necesitan tambin un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita expresarse con eleganc ia, y discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la retrica u orator ia. Pues bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la poca son unos perso najes que se conocen con el nombre de sofistas. Hoy da el trmino "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofis ta a un discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas, y que intenta con vencer mediante argumentaciones falaces, engaosas. Pero en la poca a que estamos refirindonos, la palabra no tena este sentido negativo, sino slo ocasionalmente. Si queremos traducir "sofista" por un trmino que exprese la funcin social correspondi ente a nuestros das, quiz lmenos alejado sera traducirlo por "profesor", "disertante", "conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ci udad en ciudad enseando, y que -cosa entonces inslita y que a muchos (entre ellos Platn) pareci escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas elevadas .2 En general no fueron ms que meros profesionales de la educacin; no se ocuparon de la

investigacin, fuese sta cientfica o filosfica. En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las "necesidades" educativas de la poca. Hoy en da se anunci an conferencias o se publican libros sobre "qu es el arte", o "qu es la filosofa", o " qu es la poltica", cmo aprender ingls en 15 das, cmo mejorar la memoria o hacerse simptico, tener xito en los negocios o aumentar el nmero de amigos. Los sofistas respondan a exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480, contemporneo, un poco ms joven, de Protagoras), por ejemplo, se hizo famoso por ensear la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se conside raban a s mismos maestros de "virtud" (a.et. [arete]), es decir, lo que hoy llamaramos e l desarrollo de las capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponan ensear "cmo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad".3 2 En el Cratilo (384 b), de PLATN, alude Scrates irnicamente a la leccin de 50 dracm as del sofista Prdico. 3 Cf. A, E. TAYLOR. op. cit.. p. 48.

La mayor parte de los sofistas no fueron ms que simples preceptores o profesores; hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarqua de filsofos: sobre to do dos, Protagoras y Gorgias. De los escritos de Protagoras (480-410 a.C.) slo quedan fragmentos, entre ellos e l pasaje que cita Platn: "el hombre es la medida de todas las cosas".4 Con este pri ncipio (llamado homo mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es r elativo al sujeto: una cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y ser falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo subjetivista; cf. Cap. I, 2). 4 Tetetos. 152 a. 5 Tetetos 166 d (trad. Mondolfo en El pensamiento antiguo, tomo I, p. 134) 6 Frag. 3 Diels. Yo [Protagoras] digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero, bueno, etc.] y de lo que no es; y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para u no son y parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que exist an la sabidura y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a alguno de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y eran cosas malas.5 Protagoras enseaba el arte mediante el cual podan volverse buenas las malas razones, y malos los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habili dad tanto a favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto de todas las cuestiones h ay siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y l enseaba cmo poda lograrse que el ms dbil resultase el ms fuerte, es decir, que lo venciese independientemente de su verdad o falsedad, bondad o maldad. En este sentido es ilustrativa la siguiente ancdota. Protagoras haba convenido con un discpulo que, una vez que ste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en particular los atenienses, eran muy afectos), deba pagarle los correspondientes honorarios. Pues bien, Protagoras concluy de impartirle sus enseanzas, pero el discpulo no iniciaba ningn pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protgoras s e cans, y amenaz con llevarlo a los tribunales, dicindole: "Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o t ganas el pleito, y entonces deb ers pagarme segn lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal ca so

debers pagarme por haberlo dictaminado as los jueces". Pero el discpulo, que al parecer haba aprendido muy bien el arte de discutir, le contest: "Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagar. Porque si t ganas el pleito, no te pagar de acue rdo al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano yo, no te pagar porque la sentencia judicial me dar la razn a m". Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de autntico nivel filosfico. Su pensamient o lo resumi en tres principios concatenados entre s: "1. Nada existe; 2. Si algo exi stiese, el hombre no lo podra conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sera inexplicable e incomunicable a los dems."6 Era, por tanto, un filsofo nihilista, s egn la primera afirmacin (nihil, en latn, significa "nada"); escptico, segn la segunda; relativista, segn la tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo , era uno de los sofista: ms cotizados y cobraba muy caras sus lecciones. De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escptica o rela tivista. Ms todava, en cierto sentido podra afirmarse que el relativismo fue el supuesto comn , consciente o no, de la mayor parte de los sofistas, puesto que, en la medida en que eran profesionales en la enseanza de la retrica, no les interesaba tanto la verdad de l o demostrado o afirmado, cuanto ms bien la manera de embellecer los discursos y hac er

triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrnseco. Y el pri ncipio del homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segu nda mitad del siglo V, crisis que no es tan slo, ni siquiera primordialmente, de carcter polt ico, social y econmico, sino, por debajo de todo ello, en un plano ms hondo, una crisis de las convicciones bsicas sobre las que el griego haba vivido hasta entonces: se tra ta de la conmocin de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su existencia histrica, o, como tambin puede decirse, de la "moralidad" hasta entonce s vigente. "Crisis" (...s.. trmino griego que significa "litigio", "desenlace", "mo mento decisivo", y emparentado con "crtica", cf. Cap. III, 2) significa que una determi nada tabla de valores (cf. Cap. I, 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o poc a histrica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesin a la vieja tabla y sin encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, l a religin, la moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, as como la forma e ideales de educacin que hasta entonces haban sido su modelo, en esta poca dejan de valer. En efecto: Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la tctica militar, haba continuado siendo severamente tradicional, cimentada en las virtudes cardinales de Justicia, Fortaleza, Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro haban predicado un a doctrina casi idntica: la belleza de la Justicia, los peligros de la Ambicin, la l ocura de la Violencia.7 7 H. D. F. KITTO, Los griegos, (trad.esp., Buenos Aires, Eudeba, 2 1962), pp. 22 7-228. 8 op.cit.., p. 228. 9 Sobre la personalidad y doctrina de Trasmaco, cf. PLATN, Repblica 336 b ss. Hasta entonces, nadie en Grecia haba pensado que en materia moral o jurdica pudiese haber ningn tipo de relativismos; haba dominado una moral y un derecho considerados enteramente objetivos y que nadie discuta (otra cosa es que se cumpl iera o no con esas normas). Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas, es ndice de que en esta poca tiene lugar una profunda crisis. En el siglo V todo cambia radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie saba orientarse mentalmente; el inteligente subverta las concepciones y creencias conocidas, y el simple senta que todo eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de la Virtud, la respuesta era: "Todo depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata de algo relativo a c ada uno]; y nadie lo comprenda, razn por la cual los poetas dejaron de interesarse en el probl

ema.8 Y no son slo el relativismo de Protgoras o el nihilismo de Gorgias sntomas alarmantes del estado de cosas entonces reinante, sino tambin doctrinas -en el fo ndo emparentables con la protagrica- como la del energumnico Trasmaco, para el cual la justicia no es ms que el inters del ms fuerte, el provecho o conveniencia del que e st en el poder;9 una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difcil hace rse cargo del dao moral, y, en general, social, y de todo orden, que pueden causar te oras semejantes cuando intentan llevarlas a la prctica gentes inescrupulosas, y cuando no existen otras ms serias para oponrseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay ms que pensar en ciertos hechos de la historia contempornea (explotacin, agresin, conquista o sometimiento de unos pueblos por otros, intervencin del Estado en la vida privada o en el pensamiento de los individuos, etc.) Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina cientfica de l a supervivencia del ms apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazism o], podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que haran de esta frase [d e Trasmaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad poda as revestirs e de estimacin cientfica o filosfica. Todos podan cometer maldades sin ser enseados

por los sofistas, pero era til aprender argumentos que las presentasen como bella s ante los simples."10 3. La figura de Scrates 10 H. D. F. KITTO, Los Griegos, p. 231. 11 Sobre el "problema socrtico", cf. F. ROMERO, Sobre la historia de la filosofa ( Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Tucumn, 1943), pp. 12-17; W. JAEGER, Pa ideia (Mxico, Fondo de Cultura Econmica. 1944), tomo II. Libro III, Cap. II; y sobre todo V.de MAGALHES-VILHENA, Le problme de Socrate (Paris, Presses Universitaires de France. 1952). 12 En sentido positivo, PLATN, JENOFONTE, etc.; en el negativo, cf. F. NIETZSCHE, El origen de la tragedia. 13 Fue K. JOL, quien compar su figura con la de Jess. De modo semejante escribi TAYL OR: "En el caso de las dos figuras histricas que ms han influido en la historia de la humanid ad, Jess y Scrates, los hechos indiscutibles son excepcionalmente raros; quiz -sobre ellos- haya slo una a firmacin que nadie puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. Tenemos la certeza de que Jess 'padeci bajo el poder de Poncio Pilatos', y no es menos cierto que Scrates fue condenado a mue rte en Atenas, acusado de impiedad, en el 'ao de Laques' (399 a.C). Todo relato sobre el uno o el otro q ue vaya ms all de estas afirmaciones es inevitablemente una construccin personal" (op. cit/.p. 9) del his toriador. -Aqu nos atenemos a lo que nos parece ms verosmil y ms adecuado para los fines de este libro . 14 PLATN, Apologa de Scrates, 20 e - 21 a. Como suele suceder en momentos de crisis, apareci el hombre capaz de desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofstico, una personalidad destinada, si ral rigurosamente sofistas no era ni con . Este personaje fue no a restaurar la moral tradicional, s en todo caso a fundar una mo objetiva, un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista poda parecer Scrates.11

Scrates es una de las figuras ms extraordinarias y decisivas de toda la historia. Sea positivo o negativo el juicio que sobre l recaiga,12 de cualquier manera es i mposible desconocer su importancia. Tan as es que se lo ha comparado con Jess, porque as como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio, de manera se mejante Scrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso observar que as como Jess, histricamente considerado, es un enigma, porque apenas se sabe algo ms que su existencia, de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de Scrates; no dej nada escrito y los testimonios que sobre l se poseen -principalment e Platn, Jenofonte y Aristfanes- no son coincidentes, y aun son contradictorios en

cuestiones capitales.13 Scrates representa la reaccin contra el relativismo y subjetivismo sofsticos. Singular ejemplo de unidad entre teora y conducta, entre pensamiento y accin, fue a la vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que la vir tud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una poca en que todos c reen saberlo todo, o poder ensearlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indisti ntamente, sin importrseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro propio tiempo-, Scrates proclama su propia ignorancia. Un amigo de Scrates, Querefonte, fue una vez al orculo del dios Apolo, en Delfos el ms venerado entre todos los orculos de Grecia-, y al que haban consultado siempr e y seguiran consultando los griegos en los momentos difciles de su historia. Y al preguntar Querefonte al dios quin era el ms sabio, el orculo respondi que el ms sabio de los hombres era Scrates.14 Pero cuando ste se entera, queda perplejo, por que no reconoce en s mismo ninguna sabidura en el sentido corriente de la palabra. Scra tes se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos. Ser que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un

verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo ta nto sospecha Scrates que las palabras del orculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Scrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar as con los hechos la afirmacin de l dios y comprobar entonces si los dems saben ms que l o no, y en qu sentido. Por quines empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre tambin en nuestros das- suelen sostener que lo saben todo o el mayor nmero de cosas, y se ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los polticos. Scrates, entonc es, empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobre algo que d ebieran saber muy bien: qu es la justicia?; ya que el propsito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogat orio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. Scrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir co sas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar p or qu lo dicen. Y es que el poeta habla, pero a travs de l hablan -segn decan los antiguos- las musas, las divinidades, y no l mismo; el poeta es un inspirado (e....s.a... [enthousizon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre frecuentemente que el sentido ms profundo de lo que dice se le escapa, en tanto q ue lo descubren los mltiples lectores e intrpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. Scrates interroga por ltimo a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navos, etc., y descubre que stos s tienen un saber positivo: saben fabricar cosas ti les, y adems saben dar razn de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber t ambin de las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados pa ra la poltica, cuando en realidad no lo estn. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de l a declaracin del dios: los dems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que l, Scrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los dems les falta. De manera que la sabidura de Scrates no consiste en la posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero de cosas; muchos, como los artesanos, poseen mltiples conocimientos de que Scrates est desposedo; pero en cambio l puede afirmar con plena conciencia: "Slo s que no

s nada", y en esto consiste toda su sabidura y su nica superioridad sobre los dems. Platn le hace decir en la Apologa: Me parece, atenienses, que slo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha querido decir por su orculo, haciendo entender que toda la sabidura humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el orculo ha nombrado a Scrates , sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos los hombres: "El ms sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Scrates, que su sabidura no es nada".15 15 Apologa 23 a - b (trad. Azcrate). Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al mister io que late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino, todo lo que el hombre pueda saber es siempre, por su finitud irremediable, casi nada; el nombre es profundamente ignorante de los ms grandes problemas que lo conmueven, las grandes

cuestiones de su destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres pr esumen saberlo, sin quizs haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensa do detenidamente. Cada hombre, por ejemplo, cree saber cul debe ser el sentido de la vida humana, puesto que en cada caso ha elegido (o, en el peor de los casos, desea) u na determinada manera de vivirla -como comerciante, o como poeta, o como mdico, etc. -, afirmando con ello implcitamente el valor del tipo escogido, as como el de las act itudes que asume en cada caso concreto -trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin emb argo pocos, muy pocos, se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales actitudes, ni menos todava son capaces de "dar razn" de todo ello. Por lo comn, ms que realizar personalmente sus existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan arrastrar por la marea de la vida, por las opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o hace (cf. Cap. XIV, 10). De esta forma Scrates descubre los lmites de todo conocimiento humano, piensa a fondo esta radical situacin de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, 7); ste slo llega a la conciencia adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esen cia, cuando toma conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Scrates es sabio: por que no pretende, ingenuamente, como los dems, saber lo que no sabe. 4. La misin de Scrates Pero adems Scrates considera que, desde el momento en que la declaracin de su "sabidura" proviene de un dios, de Apolo, tal declaracin ha de tener algn otro significado; el origen divino del orculo lo convence a Scrates de que tiene que cu mplir una misin. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Scrates cul debe ser la tar ea de su propia vida, la de Scrates. Si su "sabidura" se ha revelado mediante el exam en practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que slo es sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a sea larle su misin, equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Scrates llega a la conclusin, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente est a tarea, la de examinar a los hombres para mostrarles lo frgil de su supuesto saber , para hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misin ser la de recordarles a los hombres el carcter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusin de ese f also saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los lmites de la naturaleza humana. En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por maestro se entiende algui en que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los dems; por el contrario, Scrates insiste una y mil veces en que l no sabe nada, y que lo nico que

pretende es poner a prueba el saber que los dems dicen tener. Su funcin es la de exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo h a destinado a esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para exhortaros todos los das, sin abandonaros un solo instante.16 16 op. cit., 30 e - 31 a (trad. Azcrate). Scrates compara aqu su ciudad, plena de grandeza, con un corcel, a quien su grandeza misma, su fama y su gloria lo han entorpecido; en otras palabras, que s e ha dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien que lo aguijon ee, que lo

espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto ms cuant o que es responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin su esfuerzo de valoracin, conservacin, atesoramiento y cultivo, desaparecera, hundindose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. Convencido de su misin, Scrates persigue sin cesar a sus conciudadanos, por las plazas y los gimnasios, por calles y casas; y los interroga constantemente -de u n modo que sin duda debi parecer molesto, cargoso y enfadoso a muchos de sus contemporneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no, y exigindoles ad ems en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen, y compro bar as si se trata de verdaderas razones, o slo de razones aparentes. Tal actitud, y l a crtica constante a que someta las ideas y las personas de su tiempo, puede, por lo menos en buena medida, explicar el odio que sobre s se atrajo y la acusacin de "corromper a la juventud e introducir nuevos dioses", acusacin que lo llev a la muerte (muerte a l a que no quiso substraerse, aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a las leyes de su ciudad y a su propia conviccin referente a la unidad entre pensamiento y condu cta).17 Scrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fu e completamente diferente: consisti en el continuo examen que los dems y de s mismo, en la permanente incitacin y requerimiento a problematizarlo todo, considerando q ue lo ms valioso del hombre, lo que lo define, est justo en su capacidad de preguntar, d e plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condicin humana, a difer encia del Dios -el nico verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de pregunt as. Por todo esto puede hablarse del carcter problematicista de su filosofar: su "enseanza " no consista en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores to maran conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y prim ordial de que hay problemas, y sobre todo problemas ticos, problemas referidos a la cond ucta, o, si se quiere, problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno de nosotros. Estos problemas no son casuales, ni caprichosos, ni acadmicos; por e l contrario, se insertan en la realidad ms concreta de cada individuo humano. Se tr ata, en defintiva, de la forma cmo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de imprimrsele. La existencia humana, en efecto, es esencialmente abierta, a diferen cia de los animales, porque a stos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas, contrarias , o aun

absolutamente incomparables; mientras que el animal reacciona de manera uniforme frente a un estmulo o situacin dados, el hombre puede reaccionar de mil modos diferentes. Por eso cada vida humana es tan diferente de las dems (cf. Cap. XV, 1 ). 5. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin Su filosofa, pues, la ejercita Scrates con aquellos a quienes somete a examen; su filosofar es co-filosofar (s..f...s.fe.. [synfilosofin]). El filosofar socrtico no es la faena de un hombre que, ms o menos solitario o aislado del mundo, escriba en su gabinete de trabajo pginas y ms pginas conteniendo sus "doctrinas". Por el contrari o, Scrates filosofa conversando con los dems, mediante el dilogo como especial organizacin de preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que consiste el mtodo socrtico. Por tanto, habr que explicar ahora en qu consiste lo propio de este mtodo y qu fines persigue. 17 La acusacin y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la i nvestigacin histrica jams resolver. Sobre el proceso, cf. PLATN, Apologa; sobre su decisin de someterse a la condena. Critn; en el Fedn se narran sus ltimos momentos.

Ante todo hay que llamar la atencin sobre una caracterstica general del mtodo, o, mejor, sobre el tono general del mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo de la personalidad de Scrates: la irona. En sentido corriente, el vocablo "irona" se refi ere a la actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera ta l que se echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si alguien, viendo a un calvo, le preguntase por el peine que usa, o viendo a una p ersona muy delgada, le preguntase si ha roto la balanza). En griego "irona" (e....e.a [eironia]) significaba "disimulo", o la accin de interrogar fingiendo ignorancia. En Scrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hbilmen te la propia superioridad, manifiesta Scrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto de que le comuniqu e ese supuesto saber; para terminar, segn se ver, obligndolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. De manera que la irona califica la actitud de Scra tes frente a la presuncin del falso saber, y resulta del contraste entre el alto idea l que Scrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del interro gado. Ahora bien, el mtodo propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un momento negativo, se llama refutacin; y el segundo, positivo, que es la mayutica. La refutacin (e.e.... [lenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hbiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad , falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razn. Scrates se di rige, por ejemplo, a un general, pidindole que le diga qu es la valenta; o se dirige a un pedagogo preguntndole qu es la virtud, hacia la cual toda educacin debiera orientar se; o bien le pregunta a un poltico qu es la justicia, puesto que toda poltica debiera empearse por realizarla. Scrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo que ignora las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber lo que se les pregunta -como, por los dems, todos creemos ingenuamente saberlo-; per o el interrogatorio a que Scrates los somete pone en evidencia que se trata de un fals o saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Scrates los ha refutado. Un magnfico ejemplo de refutacin se encuentra en el Libro I de la Repblica, en el que se combaten las opiniones del sofista Trasmaco mencionado ms arriba ( 2). Aqu nos limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los dilogos juv eniles de Platn, en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el mtodo y l os temas de su maestro. En el Laques (190 e ss) Scrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas rdenes haba servido en Delio, qu es la valenta, cosa que un militar seguramente habr de saber; y, en efecto, responde muy ufano

Laques: Por Zeus, Scrates, no es difcil decirlo: si alguien queda en su puesto, y enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que ste es valiente.18 18 Laques 190 e. Y, sin duda, el soldado a que se refiere Laques es valiente. Pero Scrates observa que no se trata ms que de un ejemplo, y que hay otros mucho: casos de valenta diferentes, como, v. gr., el caso de los guerreros escitas, que luchaban retroce diendo: avanzaban a caballo, lanzaban sus flechas, y luego, rpidamente, volvan grupas y desaparecan; y por su parte los espartanos, en la batalla de Platea, simularon re troceder para atraer a los persas y as vencerlos. Y est claro que tambin estos casos son ejemplos de valenta. De modo que ya hay aqu una contradiccin: porque en un caso se dice que la valenta consiste en resistir a pie firme, y en el otro que consiste e n retroceder. Laques tiene que admitirlo, y que por tanto lo que ha dicho es insuf iciente.

Scrates seala, adems, que al preguntar por la valenta lo que se busca no son ejemplos, sino lo comn a todos los casos posibles: Quera interrogarte, no slo sobre la valenta de los hoplitas [los soldados de la infantera pesada griega, que luchaban, en general, de la manera indicada por Laqu es], sino tambin sobre la de la caballera y la de todos los combatientes en general. Y no solamente sobre la valenta de los combatientes, sino asimismo sobre la de los hom bres expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida poltica; la que resiste no slo los males y los temores, sino t ambin las pasiones y los placeres, sea luchando a pie firme o retirndose. Porque en tod os estos casos, Laques, hay hombres valientes, no? Laques. Por cierto que s, Scrates.19 19 191 c - d. 20 La palabra a.d.e.a (andreia) significa no slo "valenta", tal como la hemos trad ucido, sino tambin "virilidad", todo lo propio de quien es "varonil". 21 191 e. Adems de la valenta20 militar, se encuentra tambin la valenta ante cualquier clase de peligros -por ejemplo, los de una tormenta en medio del mar-; y asimismo se p uede ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza, y aun frente a l as pasiones y placeres (v. gr. resistindolos, en lugar de dejarse arrastrar por ello s). De modo que hay distintos tipos de valor -militar, moral, poltico, etc.-, y dentro d e cada tipo, adems, cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a se r opuestas, segn se vio, respecto de la virtud militar, con los hoplitas y los esci tas. No obstante, a pesar de todos esos diferentes tipos de valenta, y a pesar de la variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo, se habla de hombres "val ientes", vale decir, de algo que todos stos tienen en comn; y es ese algo comn, justamente, lo que Scrates busca: Scrates. Mi pregunta se refera a qu es la valenta [...]. Trata pues de decirme [...] qu es lo que es lo mismo en todos estos casos.21 Scrates, pues, pide que Laques le seale lo que es "lo mismo o idntico en todos los casos o instancias particulares" -as como si alguien preguntara qu es la belle za, la respuesta adecuada no podra consistir en decir: "Mara es bella", porque lo que se busca con la pregunta es lo que Mara tiene en comn con todas las dems personas hermosas, y con todas las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bie n, lo comn a todos los casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Scra tes busca el "universal" (como se dir en la Edad Media), la esencia o naturaleza. Por

que la esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la va lenta es lo que hace que un acto sea valiente, y no cobarde; la esencia del tringulo es se r una figura de tres lados). La esencia, considerada (no tanto en la cosa a la que det ermina, sino) en el pensamiento, o, en otros trminos, la esencia en tanto se la piensa, s e llama concepto. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definicin -por ejemplo, si se pregunta: "qu es el tringulo?", la definicin ser: "el tringulo es una figura de tres lados". De manera que la definicin desarrolla o explica la esencia de algo. Resulta, por consiguiente, que Scrates busca la definicin de los conceptos (o esencias): de la "valenta", en el dilogo que se est examinando; de la "piedad' en e l Eutifrn; de la "justicia" en la Repblica, etc. Habindose aclarado lo que Scrates busca, el interrogado aventura una definicin. Pero Scrates, mediante nuevas preguntas, mostrar que la definicin aducida es insuficiente; y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras de finiciones hacen que Scrates ponga de manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles

entre s, contradictorias, o que conducen a consecuencias absurdas. En el caso del Laques, el general ensaya la siguiente definicin: Laques. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del nimo, si he de decir cul es la naturaleza [o esencia] de la valenta en todos los casos.22 Scrates observa, sin embargo -y Laques coincide con l-, que si la valenta debe ser algo perfecto, noble y bueno ("bello-y-bueno" -.a...a.a... [kalokagaths]-, decan l os griegos), y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Quien tiene un vicio y se mantiene y persiste en l, tiene firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala y despreciable. La firmeza ser perfecta slo en la medida en que est acompaada de sensatez, de inteligencia, a diferencia de la persistencia insensata o tonta: Scrates. No es acaso la firmeza acompaada de sensatez la que es noble y buena? Laques. Ciertamente. Scrates. Y si la acompaa la insensatez? No es entonces mala y perjudicial? Laq. S. Scr. Y algo malo y perjudicial, puedes llamarlo bello? 22 23 24 25 26 192 192 192 192 192 b c-d. d. d - e. c - 193 a.

Laq. Estara mal hacerlo, Scrates.23 Resulta entonces que la valenta, que evidentemente ha de ser algo hermoso y noble, no podra ir acompaada de insensatez o locura, sino de inteligencia, de buen tino. Por tanto, parecera ahora posible alcanzar la definicin buscada. Scr. Entonces, segn t, la valenta sera la persistencia sensata? Laq. As parece.24 Sin embargo, con lo dicho todava no se sabe bien en qu consiste la valenta, porque es preciso aclarar en qu sentido, o respecto de qu, es sensata la persisten cia para que pueda llamrsela valenta. Scr. Veamos, pues. En qu es sensata? Lo es en relacin con todas las cosas, tanto grandes cuanto pequeas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar dinero c on sensatez, sabiendo que luego ganar ms, dirs que es valiente? Laq. Por Zeus, claro que no!25 En efecto, nadie hablara de valenta en el caso, v. gr., de un comerciante que se empea y persiste en invertir grandes cantidades de dinero, con toda constancia e inteligencia, aunque no le den ganancia por algn tiempo, pero calculando que lueg o le rendirn gran beneficio. O bien Scr. Suponte ahora un mdico que, cuando su hijo, o cualquier otro paciente, enfermo de neumona, le pide de beber o de comer, no cede a ello y persiste [en no darle ni bebida ni comida]. Laq. Tampoco en este caso [se hablar de valenta].26

Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y persisten en cierta actitud -como el comerciante y el mdico-, sin que por ello se los

pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la definicin propue sta puede aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valenta, la defin icin no sirve. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se m antiene firme contra el enemigo, y no huye") era demasiado estrecha, porque se refera a u n caso particular (a la valenta de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre ). La nueva definicin, en cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto qu e puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valenta, y p or ello confunde la valenta con lo que no es valenta. Los manuales de lgica ensean que la definicin no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo, "el tringulo es una figura ") ni demasiado estrecha ("el tringulo es una figura de tres lados iguales"); "de-finir " viene a ser tanto como fijar los lmites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal que lo definido quede perfectamente de-terminado, que no se le quite terreno ni se le d de ms, sino slo el que le corresponde ("el tringulo es una figura de tres lados"). La fun cin de la definicin consiste en separar, en acotar con todo rigor lo que se quiere defin ir. Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es una verdadera definicin, desde el momento en que no cumplen con tal funcin. Pero todava hay ms dificultades con la ltima "definicin". Scr. En la guerra, un hombre resiste con firmeza y est dispuesto a combatir, por un clculo inteligente, sabiendo que otros vendrn en su ayuda, que el adversario es menos numeroso y ms dbil que su propio bando, y que tiene adems la ventaja de una mejor posicin. Este hombre, cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y preparativos, te parece ms valiente que quien, en las filas opuestas, sostiene enrgicamente su ataque y persiste en l? Laq. Es este otro el que me parece ms valiente, Scrates. Scr. Pero la persistencia o firmeza [de este ltimo] es menos sensata que la del primero. Laq. Es verdad.27 .. Scr. No habamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles y perjudiciales? Laq. Cierto. Scr. Y habamos convenido en que la valenta era algo hermoso. Laq. Efectivamente. Scr. Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valenta a algo feo: a la persistencia insensata. Laq. Es verdad. Scr. Te parece, pues, que hemos dicho bien? 27 193 a - 193 b. 28 193 d. 29 Quizs el lector encuentre insatisfactoria esta refutacin, o alguna otra conteni da en los dilogos

platnicos, o incluso pueden parecerle "sofsticas" o especiosas en algunos casos (p or ejemplo, ciertos Laq. Por Zeus, Scrates, ciertamente que no.28 Scrates se refiere al caso de quienes defienden una posicin muy segura, tienen mayora y esperan refuerzos, mientras que quienes atacan son pocos y no han reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Laques, enton ces, y quizs casi todo aquel a quien se le preguntara, dir que son ms valientes los segund os. Ahora bien, tal admisin tiene el inconveniente de que conduce a una contradiccin, puesto que antes se haba establecido que la valenta debe estar acompaada de sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran c omo los ms valientes. Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente adecuada de la refutacin.29 sta se produce en cuanto el anlisis muestra que las

pasajes de la refutacin a Trasmaco en el Libro I de la Repblica). Al respecto convi ene tener en cuenta, de un lado, que con frecuencia las discusiones de Scrates tienen por contrincante a un sofista, y si utiliza los procedimientos propios de ste, con ello no hace ms que valerse de sus propias arma s y mostrar a la vez que no se trata de un instrumento confiable. Por otro lado, lo que en definitiva importa es que el refutado resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinin y dar las razones de l a misma. Sea por obra de sofismas o sea por obra de argumentos legtimos, su "saber" resulta insuficient e, y es esto lo que a Scrates le interesa mostrar; porque un autntico saber ha de ser capaz de legitimar se aun ante los sofismas. 30 194 a - b. consecuencias de la tesis o definicin inicialmente aceptada son absurdas o contra dicen el punto de partida: la valenta, por un lado, que primeramente se haba dicho que d eba ser algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien se haba sentado que la valenta es un acto acompaado de sensatez o inteligencia, resulta insensata, puesto que parece ms valiente, en el ejemplo, el soldado que menos uso hace de su inteligencia. El procedimiento de refutacin, entonces (en que se recon oce, por lo menos en parte, el mtodo de reduccin al absurdo corriente en las matemticas) , consiste en llevar al absurdo la afirmacin del interlocutor; mediante una serie d e conclusiones legtimas se pone de relieve el error o la contradiccin que aqulla enci erra, aunque a primera vista no lo parezca. Scrates no comienza negando la tesis propue sta, sino admitindola provisionalmente, pero luego, mediante hbiles preguntas, lleva a su interlocutor a desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusin en conclusin hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puest o que se desemboca en el absurdo o en la contradiccin. 6. La refutacin como catarsis Cuando el interrogatorio de Scrates llega al punto en que se hace evidente la insostenibilidad de la "definicin" de Laques, ste expresa de modo muy vivo el esta do de nimo, la perplejidad y desazn en que se encuentra: No estoy acostumbrado a esta clase de discursos; [...] en verdad que me irrita verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Pues creo que tengo el pensamiento de lo que es la valenta, pero se me escapa no s cmo, de manera que mis palabras no pueden llegar a captarlo y formularlo.30 Este estado de nimo, de perplejidad y decepcin, lo expresa -y tras interrogatorio relativamente breve- un hombre que, como l mismo dice, no est acostumbrado a tal gnero de discusiones, que no est habituado a los discursos filosficos, pero que, de

todos modos, siente una especial incomodidad en su espritu, que l ve solamente com o incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta, pero no se encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. -Podra muy bien preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una cuestin quien no se encuentra en condiciones de expresarla, puesto que en tal cas o lo que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisin ; porque si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo, se tendr, al propio tiempo, la ex presin, puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra, probablemente marchen siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que ahora interes a es ms bien otra cuestin. En otro dilogo platnico, en el Menn, el personaje que da nombre a la obra expresa en cierto momento el mismo estado de nimo en que se encontraba Laques. Menn acaba de ser refutado, y entonces observa:

Menn. Scrates, haba odo decir, antes de encontrarte, que t no haces otra cosa sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los dems se las planteen.31 Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carcter problematicista del filosofar socrtico, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los dems pensasen, en lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no saban. Y ag rega Menn: 31 Menn 79 e - 80 a. 32 Se trata de un pez elctrico, torpedo marmorata, especie de raya. Menn apunta al rostro de Scrates, chato, calvo y de ojos redondos y saltones. 33 Menn 80 a - b. 34 Sofista 230 c. Si me permites una broma, te dir que, tanto por tu aspecto cuanto por otros respectos, me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.32 Pues entorpece sbitamente a quien se le acerca y lo toca; y t me parece que ahora has producido en m algo semejante. Verdaderamente, se me han entorpecido el alma y la boca, y no s ya qu responderte.33 Tal como Menn lo dice de manera tan plstica, la refutacin socrtica termina por turbar el nimo del interrogado -que crea saber y estaba muy satisfecho de s mismo y de su pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situacin en la cual ya no sabe qu hacer, en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente. Pero, qu se propona Scrates al conducir a los interrogados a ese estado de turbacin?, qu fin buscaba con la refutacin? No debe creerse que quisiese poner en ridculo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discuta -aunque si n duda muchas de las vctimas del mtodo hayan credo que, efectivamente, se estaba mofando de ellas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve bue na dosis de irona; pero, de todas maneras, no se trata de un juego intelectual ni de una burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Scrates, h ombre que conoce todas las debilidades humanas y las comprende, la refutacin es activid ad perfectamente seria. Ms aun, se trata de una actividad, no slo lgica o gnoseolgica, sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutacin persigue es la purifica cin o purga que libra al alma de las ideas o nociones errneas. Para Scrates la ignoranci a y el error equivalen al vicio, a la maldad; slo se puede ser malo por ignorancia, porq ue quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas errneas equivale a una especie de purificacin moral. Se han empleado los trminos "liberacin", "purificacin" y "purga", que el propio Scra tes utiliza. En el Sofista, otro dilogo platnico, se desarrolla este tema trazando una especie de paralelo con la teora mdica contempornea acerca de la purga. La palabra griega e s

catarsis (.a.a.s.. [ktharsis]), que significaba "limpieza", "purificacin" en senti do religioso, y "purga". Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espritu contamin ado por nociones falsas, no est en condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan q uitado los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido pues a la "catarsis". En el dilogo mencionado dice Scrates lo siguiente: En efecto, los que purgan [a los interrogados, es decir, los filsofos] estn de acuerdo con los mdicos del cuerpo en que ste no puede obtener provecho ninguno del alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstculos internos.34 La teora mdica sostena que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los alimentos mientras se encuentren en l substancias o humores que lo perturben en s u natural equilibrio; slo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya

limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el enfermo podr a similar los alimentos de manera conveniente. Aqullos [los filsofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que sta no podr beneficiarse de la enseanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y hasta que no hayan llevado as al refutado a avergonzarse de s mismo y lo hayan desembarazado de las opiniones que le impedan aprender, y as lo hayan purgado y convencido de saber slo lo que sabe, y nada ms.35 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espritu, segn Scrates: mientras est infectado de errores, mal podr aprovechar las enseanzas, por mejores que stas sean; se hace preciso, pues, purgarlo, purificarlo de las falsas opiniones, que no son sino obstculos para el verdadero saber. La refutacin hace, p ues, que el refutado se llene de vergenza por su falso saber y reconozca los lmites de s mismo. Slo merced a este proceso catrtico -de resonancia no slo mdica, sino tambin religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verda dero conocimiento: tan slo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente vlido. Se comprende entonces mejor lo que Scrates busca: la eliminacin de todo saber que no est fundamentado. Por este lado, su mtodo se orienta, pues, hacia la eliminacin de los supuestos (cf. Cap. III, 10). A su juicio nada puede tener valo r si resulta incapaz de sostener la crtica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta el tribunal de la razn. Un conocimiento slo merecer el nombre de tal en la medida e n que sea capaz de superar cualquier crtica que sobre l se ejerza; de otro modo, no puede pasar de ser una mera opinin -provisoria, tericamente insostenible, til quiz para la vida ms corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana, consciente de s misma. 7. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica Del segundo momento del mtodo socrtico, el momento positivo, se hablar slo brevemente, porque su desarrollo corresponde ms bien a la filosofa platnica. 35 230 c - d. 36 Tetetos 148 e ss. Scrates, que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones pintorescas, lo llama mayutica (a.e.t... [maieutik]), que significa el arte de part ear, de ayudar a dar a luz. En efecto, en el Tetetos36 Scrates recuerda que su madre, Fenareta, era partera, y advierte que l mismo tambin se ocupa del arte obsttrico; sl o que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus a lmas y no con sus cuerpos. Porque as como la comadrona ayuda a dar a luz, pero ella misma n o da a luz, del mismo modo el arte de Scrates consiste, no en proporcionar l mismo conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conoci mientos de que estn grvidas.

Insiste Scrates de continuo en que toda su labor consiste slo en ayudar o guiar al discpulo, y no en transmitirle informacin. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de la disertacin, el de la conferencia, el del manual, sino sencillamente el dilogo. La verdad solamente puede hallarse de manera autntica mediante el dilogo, en la conversacin, lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde sea-, sino que el espritu del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que compor tarse

activamente, pues tan slo con su propia actividad llegar al saber. Lo que se busca no es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones ms actuales.37 La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la palabra, es el saber que cada uno encuentra por s mismo; de manera tal que al mae stro no le corresponde otra tarea sino la de servir de gua al discpulo. El verdadero sa ber no se aprende en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallaz go eminentemente personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maest ro, los dilogos de Platn -sobre todo los que suelen llamarse "socrticos" -no terminan, propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ah se plantea el problema ace rca de qu sea la valenta, pero esa pregunta no se responde; se discuten y critican dis tintas soluciones posibles, pero por ltimo el dilogo concluye, los interlocutores se desp iden, y parece que no se ha llegado a nada, porque la definicin buscada no se ha hallado. Pero es que sta no interesaba tanto como ms bien lograr que el lector pensase por su cuenta. 37 Aqu puede apreciarse la poca novedad de tantas teoras pedaggicas "modernas" (muc has veces las ideas que parecen ms novedosas son las ms viejas), y tambin la dificultad de llevar las a la prctica con felicidad, porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Scr ates. 38 En Roma, en la poca de Cicern, se representaron dilogos platnicos; cf. A. KOYR, In troduccin a la lectura ele Platn (trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966), pp. 24-31. 39 Menon 82 b ss. Qu se dira de un autor teatral que, despus de la representacin de su obra, saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin du da, se dira que es mal dramaturgo, ya que considera que el pblico no ha podido darse cuen ta de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los dilogos socrticos, y, en general, cas i todas las obras de Platn, hay que leerlas, podra decirse, como piezas teatrales,38 las q ue, en cierto modo, quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere, y donde el p ropio espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El dilogo hace patente el problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestin, y fina lmente llega a su fin sin dar la respuesta, como dicindole al lector que, si es persona suficientemente madura e inteligente, continuando el camino sealado por el dilogo habr de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofa, ni en ninguna cuest in esencial, es posible dar respuestas hechas (cf. Cap. XIV, 20 y Cap. XV, 3). As como la refutacin, entonces, ha liberado el alma de todos los falsos

conocimientos, la mayutica trata de que el propio interrogado, guiado por Scrates, encuentre la respuesta. En un clebre pasaje del Menn,39 por ejemplo, Scrates interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante d e geometra, y por medio de hbiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada, sino q ue tan slo "orientan" al esclavo, o le llevan la atencin hacia algo en que no haba rep aradolo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de modo q ue el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre l a base de un dibujo, el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Scrat es le pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: c unto medir su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice que ese lado ser doble del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Scrates, qu e de ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la del primero. Por ltimo descu-

A C B C E F A B D C G I B J H D K A C

bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado, y que el cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo mismo de clara haber dicho mucho ms de lo que crea saber. Es posible pensar que Scrates no se comporte tan pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa notar es que sus preguntas o inci taciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discpulo, de tal manera que el interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de usar la razn; y esto e s lo primordial. Ensear, en el sentido superior y ltimo de la palabra, no puede consist ir en inculcar conocimientos ya listos en el espritu de quien simplemente los recibira, no puede ser una enseanza puramente exterior, sino preparar e incitar el espritu para el trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solucin. El maestro no represe nta ms que un estmulo; el discpulo, en cambio, debe llegar a la conclusin correcta mediant e su propio esfuerzo y reflexin.

8. La anamnesis; pasaje a Platn

Ahora bien, cmo se explica que el espritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por s solo la verdad? Scrates sostiene que el interrogado no hace s ino encontrar en s mismo, en las profundidades de su espritu, conocimientos que ya pos ea sin saberlo. De algn modo, el alma descubre en s misma las verdades que desde su origen posee de manera "cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la cond icin de posibilidad de la mayutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica e st grvida de conocimiento. La explicacin "mitolgica" que Platn da de la cuestin se encuentra en la doctrina de la pre-existencia del alma. sta ha contemplado en el ms all el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente "recuerda" gracias a la mayutica: "conocer" y "aprender" son as "recuerdo", anamnesis (a.a..s.. o "reminiscencia".

As pues, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible, n o hay nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendi antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Porqu e como todos los entes estn emparentados, y como el alma ha aprendido todas las

cosas, nada impide que, recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender, descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la bsqueda. Porque el investigar y el aprender no son ms que recuerdo.40 40 81 c- d. 41 Cf. Platn, Gorgias 493 b, Fedn 80 d. Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del d ios que presida la regin adonde iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nomb re que literalmente significara "in-visible".41 Esa expresin es un recurso literariomitolgico utilizado aqu para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian, y al conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el h ombre, adems del conocimiento emprico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensi bles, a las cosas de este mundo, otro conocimiento radicalmente diferente, que no depend e de la experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4; cf. Cap . X, 4), y que por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teora de la anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con tem as que pertenecen propiamente a Platn, ms que a su maestro. BIBLIOGRAFA PLATN, Apologa de Scrates, trad. L-E. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. PLATN, Critn, trad. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. JENOFONTE, Recuerdos de Scrates, trad. G. Bacca. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1946. R. MONDOLFO, Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 1960. A. BANFI, Socrate, Milano, Garzanti, 1944. A. TOVAR, Vida de Scrates, Madrid, Revista de Occidente,2 1953. R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo, Libro II, Caps. I y II. W. JAEGER, Paideia, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Libro III, Cap. II. W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 25-27. Vese tambin, en el captulo siguiente, la bibliografa sobre Platn.

CAPTULO V

EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATN

I. La obra de Platn y su influencia

Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C. Despus de dedicarse a la poesa, pronto se consagr a los estudios filosficos, siguien do las enseanzas de Cratilo, secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto con Scrates, que determinara decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayo r parte de sus propias doctrinas -mximo homenaje del gran discpulo al maestro. Hacia el ao 385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al hroe Academo. Esta se cultivaron no slo la filosofa sino todas ia hasta que fue cerrada, y sus bienes confiscados, .C; de manera que dur ms de 900 aos (ms de lo cualquier universidad existente). escuela y centro de investigacin, donde las ciencias, ejerci incomparable influenc por el emperador Justiniano, en 529 d que haya durado hasta el momento

Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos veinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o seguramente apcrifos), la Apologa (o Defensa) de Scrates, y trece cartas (algunas probablemente autnticas, como la Sptima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse (en orden cronolgico probable) Laques, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Gorgias, Menn, Cratilo, Banquete, Fedn, Repblica (quizs su obra maestra), Parmnides, Tetetos, Fedro, Sofista, Timeo y Leyes. Platn no fue slo filsofo, o, mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemticas y astronoma, fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable capacidad de comprensin anmica, las domin su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera sealar otra

actividad en la cual alcanza idntica genialidad a la que logra en el campo filosfi co, es preciso decir en seguida que Platn fue uno de los ms grandes artistas de la palabr a, uno de los escritores ms grandes de todos los tiempos, un genio literario con el que muy pocos pueden compararse; de modo tal que en definitiva no se sabe qu admirar ms, s i al filsofo o al artista, por la riqueza imaginativa, la multiplicidad de recursos a que echa mano, el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las mximas posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega.

Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad, la racionalidad y la seriedad, por un lado, con la imaginacin, la pasin y el brillo, por el otro. En este sentido, Platn es el artista griego por excelencia; su estilo es perfecta combinacin de prosa y poesa, con infinita variedad de modos, que van de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al entusiasmo ms noble y al fervor religioso, del rigor lgico ms exigente a las metforas y alegoras ms poticas e imaginativas. Maravillosa armona de broma con seriedad, de lgica con misticismo, de parodia o stira con alegora o exhortacin moral, de poesa con filosofa,

de mito y ciencia, de intuicin y erudicin, nadie ha sabido hermanarlos como l. "Nad ie ha pensado en igual estado de gracia ni lleg hasta profundidades tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Martnez Estrada). Su estilo: No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas lige ras y delicadas que vuelan rpidamente; preguntas y respuestas que se entrecruzan con viveza; imitaciones burlescas de Lisias, de Prdicos o de Gorgias, tan perfectas q ue los sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partes cmicas , las hay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estilo es elevado, lrico. Pl atn se siente posedo del entusiasmo de la inspiracin, como el poeta a que en el Ion se re fiere, se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos diversos estn tan bie n unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro.1 1 L. LAURAND, Manual de los estudios griegos y latinas (trad. esp., Madrid, Jorr o, 1921), p. 238. 2 Cf. A.E.TAYLOR, El platonismo v su influencia (trad. esp. Buenos Aires, Nova, 1946), pp. 7-34. Ocuparse de Platn -y lo mismo vale, en parecida medida, de los presocrticos, de Aristteles, etc.- puede parecer ocuparse de antigedades. Sin embargo, ello es una ilusin, como la de! que viera slo el follaje de un rbol y desdeara ocuparse de las races y del suelo en que se nutren. Platn es incomparablemente ms "actual" que la mayora de los autores contemporneos, si denominamos "actual", no a quien simplemente mantiene su existencia biolgica, sino a quien tiene algo que decir y ensear en nuestro tiempo. Porque Platn est vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura; ms todava, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo por que damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta historia nuestra. Platn es factor esencial, tan esencial que puede decirse, sin temor a ex agerar, que si no hubiese existido Platn seramos muy diferentes de lo que efectivamente so mos -seramos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porq ue nuestra imaginacin es, tambin ella, en buena medida, imaginacin platnica. Su influencia sobre el pensamiento filosfico, cientfico, poltico y religioso, as como s obre el arte, es literalmente inconmensurable -tanto, que trazar la historia de la influ encia de Platn hasta nuestros das equivaldra a hacer la historia entera de la cultura occide ntal.2 2. Planteo del problema Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universa l y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap.

IV, 5). Pero -y aqu comienza la crtica de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, su status ontolgco; y, por otra parte , limit su examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valenta, e tc.-, de modo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no sl o' los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por med io de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarl o "conocimiento", sino meramente opinin (d..a \dxa\), porque es siempre vacilante, confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ell a se nos muestra quebrado (cf. Cap. I, 6). Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentr a en

continuo devenir, segn ense Herclito (cf. Cap. II, 2), a quien en este sentido sigue Platn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia e ntonces sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. Cap. IV, 2). Ahora bien. el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepcin suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cier ta relacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimient o, habr de referirse a lo que realmente es (segn haba sostenido Parmnides respecto del ente, cf. Cap. II, 4, y Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la cienc ia, entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, s-no lo unifo rme y permanente, que es lo nico que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisa mente, Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente a l cambio y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo inmutable y abso luto, lo verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la m oral. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar "supraceleste", del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin. La palabra "idea" (en griego e.d.. [eidos], .dea [idea]) proviene del verbo e.d. (eido), que significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo "visto", el "aspecto" q ue algo ofrece a la mirada , la "figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o fig ura que presenta esto que est aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto se nsible, sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo , en nuestro caso, el aspecto, no de ser cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto de ser "silla" -lo cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos del cuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, en efecto, ninguna sensacin de "silla", sino slo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: por e so se dice que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia". (Conviene por tanto, al estudiar a Platn, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "id ea" en el lenguaje actual, que nos hace pensar en algo psquico, mientras que[para Platn las ideas son

algo real, cosas, ms todava, las cosas verdaderas, metafsicamente reales, ms reales que montaas, casas o planetas). 1

4 Para aclarar mejor la ndole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del Fedn,3 que el lector har bien en estudiar atentamente. All Platn establece la diferencia entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de lo igual (lo igual en s o la igualdad misma), de la otra. En sntesis, el texto dice lo siguiente. 3 Fedn 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. Repblica 479 a - b, 523 c - 524 d.

Supngase un leo (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuar to (4). a) En primer lugar, obsrvese que el leo 1 es igual al 2, menor que el 3 y may or que el 4, es decir, que el leo 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor , esto es, que es contradictorio. Pero la igualdad, o, como tambin dice Platn, "lo igual en s" , la idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convier te en la idea de la desigualdad (si esto sucediera, no podramos pensar), sino que es siemp re la igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en dos el leo 1, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr convertido en menor, habr dejado de ser igual, habr desaparecido como igual; y desaparecer absolutamente si se lo quema. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se la puede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leos, son slo imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la circunstancia de que, observados con mayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revel aran diferencias. Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensible s no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. -Quizs pueda logrars e una nocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relacin que hay entre el tringulo del que se ocupa el matemtico, y la figura que dibuja en la pizarra; el d ibujo se parece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de otra man era, a la triangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el gemetra dice que " la suma de los ngulos interiores del tringulo es igual a dos rectos", piensa en el tr ingulo en general, en la triangularidad, y no en ese o aquel tringulo particular, o, mej or dicho, en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: sta tendr que ser o equiltera, o issceles, o escaleno, y el tringulo a que se refiere el teorema es cualquiera de los tres; si adems nos refirisemos slo a los tringulos equilteros, tampoco saldramos del paso, porque el tringulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas, en tanto que el equiltero en que piensa el gemetra se refiere a cualquiera, tenga las dimensiones que tuviere; por ltimo, observada con detencin, toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo, porque con una lupa se ve ra que el segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilneo, sino irre gular). Por tanto, no es lo mismo el tringulo en s -la idea "tringulo"- que las cosas o fig uras

sensibles triangulares. Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambi antes e imperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, toda s las ideasson idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan d os rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre l a belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por ms hermosas que sean, llega u n momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es tambin diferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las conoce mediante l os sentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sensibles), en tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sen tidos, sino que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por ello de la igual dad, de la belleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles). Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, c on todo hay entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copi a o imitacin; relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la iguald ad, a la manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y l. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc.

Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que e s retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no lo reconocera. Del mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad, aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que de alguna manera ya conocamos la igualdad; no podramos pensar que dos cosas sensibles son iguales, si no supisemos ya de alguna manera qu es la igualdad, as como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin saber qu es el tringulo; la igualdad, la belleza, la triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada una de estas cosas "im ita", y slo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales, bellas o triangul ares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este mundo sensib le no se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas singulares iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo h ayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. As, al menos, se expresa Platn. Antes de nacer, el alma del hombre habit el mundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese sab er suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasin de las cosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente: al ver leos igual es, "recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Apren der no es sino recordar" (Fedn 72 e; Menn 81 a ss; cf. Cap. IV, 7). No obstante, conviene te ner claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo, etc., e n parte no son propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo pred ominante es lo potico o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegoras, de smbolos, qu e no es preciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quiz Platn no encontr una explicac in conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito ; o quiz considerase que en este terreno cualquier conceptualizacin sera fatalmente insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este expediente de la pre-existencia del alma.

4. El conocimiento a priori

Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmacin d e tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llam a conocimiento a priori (cf. Cap. IV, 7). Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto de discusin; la discusin tendr lugar tan slo respecto de la forma de explicarlo. Y s e trata de un hecho tan importante, que en cierto modo podra decirse que toda la fi losofa gira en torno a esta cuestin. Por ello conviene precisar su sentido, sin perjuici o de que ms adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf. Cap. X, 4). Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, si no independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia nin guna, sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que a firma vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, por ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Esto lo hemos aprendido, sin duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valindonos de un baco, o de los de dos de la mano; pero esa experiencia no ha sido ms que una ayuda para pensar algo que no es nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo adecuado,

puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo es lo que la proposicin enuncia. Todo conocimiento emprico es particular y contingente, es deci r, se limita a un nmero dado de casos, y siempre dice meramente que algo es as (si bien podra haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramos que decir: "hasta donde se ha observado, dos ms dos es igual a cuatro; pero quiz maana, o en otro lugar, no suceda as". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afir macin "todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr cisnes que no lo eran; pero tal correccin no cabe en nuestro ejemplo, porque aqu se trata de una afirmacin universa l y necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que ser as y no puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general, que "do s ms dos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro silla s", o que "dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jams visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tr atase de un saber emprico, yo no podra saber con seguridad si "dos sillas ms dos sillas..."; te ndra que esperar a confirmarlo empricamente; pero sabemos bien que tal espera sera ridcula: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experienc ia tendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y conocimiento a prior i es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trat a de una cuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es una ciencia emprica , una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos a un resolver, el problema del valor del conocimiento. La psicologa puede describir lo s pasos a travs de los cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "do s ms dos es igual a cuatro", nos narra lo que empricamente ocurre en un nmero determina do de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposicin, no se dice lo que de hecho ocurre, sino lo que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 41 y 42). 5. Los dos mundos; doxa y episteme Segn Platn, entonces, resulta haber dos mundos o dos rdenes del ser: el mundo sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y

la episteme (ep.st.. el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".4 Todo esto recue rda a Parmnides, quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, del ente nico, inmutable, inmvil, cognoscible mediante la razn (cf. Cap. II, 4 y 5). Sin embargo, para Parmnides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-en te, de manera que el mundo sensible equivala a la nada, de la cual no puede haber conocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en tanto que con Platn el problema est planteado de manera ms matizada, en trminos menos extremos. En efecto, el mundo sensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pe ro, de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo all es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en l a medida en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre el ser 4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que h oy se llaman "ciencias".

pleno -las ideas- y el no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y no son, que participan, copian, dependen de las ideas. Sintticamente, podramos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos d e los dos mundos: Ideas Cosas sensibles nicas (una sola idea de belleza, mltiples (muchas cosas bellas, etc.) una sola idea de igualdad, etc.)

inmutables (no devienen) mutables (devienen) idnticas a s mismas contradictorias intemporales temporales necesarias y universales contingentes y particulares participadas participantes modelos copias, imitaciones independientes dependientes realidades fenmenos perfectas imperfectas

Por ltimo podra decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo sensible, es decir, que constituyen una realidad que est ms all de este5 6. Grados del ser y del conocer Lo que se acaba de decir es todava demasiado sucinto y general; en efecto, es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. Ello lo realiza Platn en la Repblica, 509 d - 511 e, valindose de un segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la lnea, un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la na da hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto. Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE, siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de v erdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", segn dice Platn ). Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporcin anterior, de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos p untos se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que seala la separacin entre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarn los distintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo del punto A se encontrar, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia ms absolu ta. Por encima de E se colocar aquella idea que, segn Platn, es la idea suprema, la Idea de l Bien, a la que tambin llama la "Idea de las ideas". (El no-ente, su opuesto absol uto, representar entonces el mal; cf. Cap. IV, 6). El cuadro ser, pues, el siguiente: 5 Por lo menos, sta es la interpretacin tradicional, que establece una separacin" ....s.. , (jorisms)- entre los dos mundos. Pero cf. ms adelante, 11.

ideas morales y metafsicas inteligencia (nesis) ideas matemticas entendimiento (dinoia) cosas sensibles (propiamente dichas) creencias (pstis) imgenes imaginacin (eikasa) mundo inteligible mundo sensible epsteme (ciencia) doxa (opinin) no-ente ignorancia absoluta Idea del Bien E C B A

ENTES FACULTADES DE CONOCIMIENTO

Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, segn se ha dicho, a los dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platn llama "lo visible", y tambin "lo opinable", el mundo del devenir o mundo de la opinin (dxa), porque se lo conoce precisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo sabe r vulgar y el nico mundo que conocen los que Platn llama "amantes de las apariencias " (filodxos). En cambio CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistme, "ciencia " o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amante s de la sabidura", es decir, los filsofos (de f.... [filos], "amante", y s.f.a [sofa], "sabidura").

7. El mundo de la dxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible por as decirlo (porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombra s, las imgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los sueos. El estado de espritu correspondiente lo llama Platn eikasa, e..as.a {imaginacin o conjetura). Est claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente soado, y por

otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tiene n sino dos dimensiones, y la sombra no hace adems sino representar el contorno del caballo; en cuanto al sueo, no se trata ms que de una imagen psquica, que se desvanece rpidamente. En la medida en que en estos casos tomsemos la sombra, la imagen o el sueo por la realidad, nos encontraramos en un estado de eikasa. Un notable ejemplo que Platn, naturalmente, no conoci, pero que ilustra muy bien el tema que nos ocup ase lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofrece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la pelcula n os interesa, nos hacen rer o llorar como si se tratase de la vida real. Tomando ahora un caso referente al campo moral,6 podra decirse lo siguiente. La justicia es una idea que, como tal, estara colocada en el segmento DE de nuestro esquema. Todo sistema jurdico o sistema de gobierno efectivamente existente en al guna parte, sera un tipo de cosa sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible, no podra realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia,7 porque lo perfec to es siempre slo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariame nte una degradacin o deformacin de la misma; as las leyes de Atenas, por ejemplo, que encarnan de manera imperfecta (para Platn, quiz de manera demasiado imperfecta) la idea de justicia. Pinsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, te rgiversa la ley ateniense en su alegato, tratando de presentar como justo o disculpable l o que segn esa ley es injusto y punible: aqu la ley estara deformada de manera anloga a como el caballo resulta deformado en su sombra, y quien resultase convencido por el abogado, es decir, quien creyese que la justicia es tal tergiversacin, se encontr ara en estado de eikasa. 6 Este ejemplo, as como algunas interpretaciones y giros en este pargrafo y en el siguiente, los hemos tomado de R.L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato (London, Macmillan, 1962), pp. 241 y ss. 7 Por ello, segn PLATN, no puede haber ningn sistema poltico perfecto, y aun el que l mismo esboza en la Repblica no podr ser nunca realizado (cf. 16). 8 Segn observa F.Mc CORNFORD, The Republic of Plato (Oxford, At the Clarendon Pre ss, 1948), p. 316. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la Repblica, donde Platn hace una crtica de las artes plsticas y, con ms precisin, de la teora imitativa de las mismas. All seala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabric ado el carpintero pensando en la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor8 "representacin", de la idea, la imagen pintada ser copia de una copia, es decir, e

star dos grados separada de la verdadera realidad; y, adems, no representa la cama sen sible tal como es en s, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a cier ta distancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la poca, Ze uxis, que haba representado en el cuadro unas uvas con tanta perfeccin, que los pjaros al verlas se pusieron a picotearlas tomndolas por uvas reales; los pjaros se encontra ban en estado de eikasa). Pues bien, Platn critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones errneas, que tiende, en una palabra, a engaarnos, cosa que puede ocurrir, no slo con la pintura, sino en general con todo arte, por ejemplo, con la literatura. Ms todava, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos, o, en todo ca so, no excitados; y, en efecto, sabemos bien cmo esto ocurre en el cine, la literatura, y, peor aun, en la poltica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido P latn percibi con toda claridad los engaos y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retrica, la sofstica, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son, sino de interponer imgenes falaces con las que se nos deforma la realid ad. Sin embargo, conviene entender rectamente a Platn y su "condena del arte", y no caer en las deformaciones fciles de que su doctrina ha sido vctima. En primer luga r, lo

anterior no representa ms que un aspecto de la teora platnica general del arte, su crtica al arte imitativo y los peligros de ste: "todo lo que [all] dice est dominado por la idea de que el artista nos da slo la apariencia externa de las cosas". Pero en ot ros lugares de su obra, y considerando la cuestin desde otras perspectivas, se encuen tra una versin mucho ms "positiva", por as decirlo. Para no salir de la Repblica, tngase en cuenta que en el Libro III el arte est tomado en el buen sentido, con la funcin de presentar imgenes de la virtud, la justicia, el dominio de s, etc., con el fin de que el espritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arte puede expresarse de la siguiente manera: la funcin propia del arte consiste en colocar ante el alma imgen es de lo que es intrnsecamente grande o hermoso, y ayudar as al alma a reconocer lo gran de o hermoso en la vida real; cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen por ms que apariencia lo que slo es apariencia, no cumple su debida funcin".9 -Con todo, podra sealarse que de esta manera Platn subordina el arte a la moral, mientra s que a nosotros, en nuestra poca, nos parece que el arte tiene valor en s, independientemente de consideraciones morales, polticas o lo que fuese. Es precis o, sin embargo, tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea tpicament e moderna, totalmente desconocida en la antigedad. Entre los griegos, adems, el arte , la literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan ntima, de la que apenas po demos hacernos una idea. A falta de libro sagrado, como la Biblia, los poetas represen taban para los griegos un papel parecido: constituan la base de toda su educacin, sus escrito s desempeaban la funcin de cdigo tico, y hasta la legislacin poda fundarse en los poetas. En cierta ocasin, Atenas y Megara disputaban acerca de a cul de las dos de ba pertenecer la isla de Salamina; el arbitro, un espartano, dictamina que la isla pertenece a Atenas, porque cuando en la Iliada (II, 564 ss.) se hace el catlogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenie nses. Se comprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y conc reta sin comparacin con lo que ocurre en nuestra poca, y que Platn se viese obligado a juzgarlo en tal contexto. 9 R.L.NETTLESHIP, op. cit., p. 245. 10 Cf. Repblica 506 c. Tales creencias son las que se les ensean a los guardianes, segn el plan de estudios de la Repblica; los gobernantes-filsofos, en cambio, debern penetrar en la s "razones" de tal saber. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las capta mos se

llama pstis (p.st..), "creencia" (quiz, muy libremente, podra traducirse por "senti do comn", en la medida en que el sentido comn considera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). En el campo tico, la pstis consiste en creenci as morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no estn acompaadas de conocimiento (epistme) y, en tal sentido, son "ciegas",10 aunque suficientes para la accin. Mas en la medida en que estn ligadas a casos particulares, y el que las pos ee, justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razn" de ellas, son imperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse e l caso de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales haba s ido entrenado, caa en la confusin, por no ser capaz de "dar razn" de lo que la valenta fuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap. IV, 5). Pue de ocurrir, entonces, que puesta frente a tales dificultades, la "creencia" que alguien sost iene termine vinindose abajo. En todo caso, el percatarse de la contradiccin que afecta a todas las cosas sensibles, lleva a que el espritu busque un saber que merezca este nombre o bien conduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platn se propone evitar.

8. El mundo inteligible Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa, en la alegora de la caverna, cf. 14, la s alida del prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias , para penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de estudios que Platn proyecta en la Republica (535 a - 541 b) se trata del paso a la enseanza superior . El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platn hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas ci encias particulares relativamente desarrolladas eran las matemticas).11 El modo tpico de conocer estos entes, se llama dinoia, d.a...a, (entendimiento). La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente par a pasar de lo sensible a lo inteligible: el tringulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es el tringulo a que el matemtico se refiere en sus demostraciones, pero sirve de ayuda para pensar en ste (cf. ms arriba, 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no slo en las matemticas: el estudio de las ciencias (si se prescind e quiz de las meramente descriptivo-empricas, como la anatoma o la geografa) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamient o; el fsico, por ejemplo, encuentra la frmula que explica todos los fenmenos de su campo, en ltima instancia, en la ley de gravedad, y est claro que sta, la afirmacin segn la cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia, no es un hecho perceptible, sino una ley que pensamos (en trminos de Platn, una "idea"). En la medida en que las matemticas ofrecen tal puente que lleva de lo se nsible a lo inteligible, se comprende la importancia que Platn les concede como estudio propedutico respecto de la "dialctica" o filosofa: sirven como preparacin, para que el espritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de l as cosas sensibles; en la Repblica prescribe diez aos de estudios matemticos previos a quien haya luego de dedicarse a la filosofa, y se cuenta que a la entrada de la A cademia haba una inscripcin que deca: "nadie entre aqu si no sabe matemticas". 11 Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss. La segunda caracterstica de la dinoia -y, puede decirse, del conocimiento cientfico en general (cf. Cap. III, 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipottico, un conoc imiento que parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en Platn el sentido con que se lo usa

hoy da en la ciencia, para referirse a una teora probable, pero que puede resultar ver dadera o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente, "puesto [thesis] debajo [hyp]", es de cir "subpuesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de la del espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; si mplemente proceden a partir de l. Por ello se dice en la Repblica (533 b - c) que las ciencias "suean" acerca del ente del cual se ocupan, que no estn "despiertas" resp ecto de ello. El trmino dinoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se d a por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfec cin, si as puede decirse, de la dinoia reside entonces en que admite su punto de partida c omo si fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razn de l; pero la verdad es que la hiptesis no es nada que se baste a s mismo, y por eso necesita que se la fundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemtica, ni de la ciencia en

general. Por el contrario, es sta faena de la filosofa o "dialctica", como la llama Platn. Con lo cual se pasa al segmento DE. En efecto, el conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea h asta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemo s el mundo de las ideas completo, y tal como l es, veramos un cosmos, una totalidad ordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando un a estructura armnica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos c omo si fuesen independientes de todo lo dems. Veramos, entonces, un verdadero cosmos, una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde segn las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema, l a Idea del Bien, de la que todo lo dems depende, siendo ella absolutamente independiente , principio incondicionado (a..p..et.. a..., anhypthetos arj): aqu todo "por qu?" ya habra desaparecido, porque "en la medida en que se pueda preguntar 'por qu?' el ideal del conocimiento no est satisfecho. Preguntar 'por qu?' es lo mismo que preguntar 'de qu depende esto?",12 y aqu habramos llegado a un principio incondicionado, o, como dice el Fedn (101 d, e), a "algo suficiente" (t. ..a..., ti hikann). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad humana, sino un desidertum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la met a a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. 12 op. cit., p. 253. 13 Repblica 477 a. 14 J. ADAM, The Republic of Plato (Cambridge, At the University Press (1902) 196 5), II, p. 61. 15 Repblica 533 c. 16 R.G. COLLINGWOOD, An Essay on Philosophical Method (Oxford, At the Clarendon Press, 1933), p. 15. Este modo de conocimiento, que Platn llama nesis (...s..), "inteligencia", se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sen sible, imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento absoluto, no-hipottico, porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemti co; la de movimiento, de que parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o es cala, relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad misma est unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. De manera que conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser ms pleno corresponde el conocimiento ms completo o perfecto: "lo absolutamente ente es absolutamente cognoscible".13 "La unidad final en que se encuentran ambos, Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y

ltima del universo."14 Resulta, entonces, que ciencia y filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filsofo parte de la hiptesis en busca de un principio no-hipottico. Para la ciencia, la hi ptesis es una barrera, ms all de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofa trata de eliminar o superar las hiptesis (ta. .p..ese.. a.a....sa [tas hypothseis anairosa]).15 Platn, pues, concibe la filosofa "como la nica esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitacin. [...] En consecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en e l ideal de las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el qu e piensa, y est resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filsofo, y por ello Platn est en condiciones de decir que la filosofa (d.a.e.t... [dialektik]) es l o mismo que el pensamiento (nesis) .16 Lo caracterstico entonces de la naturaleza filosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofa o

no, es justamente la capacidad de ser "sinptico" (s...pt.... [synoptiks])17, es de cir, la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas id eas, lo mltiple en lo uno. 9. La dialctica El mtodo de la nesis es la dialctica (trmino que tambin designa en Platn la filosofa sin ms). Una breve referencia a este tema permitir a la vez observar ms de cerca la estructura del mundo inteligible, es decir, las relaciones entre unas i deas y otras. 17 Repblica 537 c. 18 Cf. Sofista 252e ss.; cf. F. Mc CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge (London , Routledge & Kegan Paul, 1949), pp. 263-273. 19 Cf. Fedro 265 e. 20 218 e - 221 c La dialctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la poca, simplemente el dilogo, el discurso razonado, significa en la Repblica el arte de l a conversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de q ue depende; en el Sofista, es la tcnica de "moverse", por as decirlo, en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn se enlacen entre s o es tn separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras;18 combinndolas y dividindolas segn sus articulaciones naturales, tal como un buen trinchador hace con las presas.19 Segn que el orden seguido en el proceso va ya de una idea hacia las que le estn subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o , simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialctica resaltar el moment o de la divisin (d.a..es.. [diiresis]), o bien el de la combinacin (s..a....) o sinopsis, l a dialctica descendente o la ascendente. Del procedimiento de divisin se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, que sirve a la vez para comprender claramente la organizacin del mundo inteligible. E l dilogo se propone definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce la dificultad de la empresa, se resuelve comenzar con algo ms fcil, como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caa.20 Simplificando un poco, se te ndra lo siguiente: Pescar con caa es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cu ando de lo que se trata es de fabricar algo nuevo, o adquisitivo, cuando el arte cons iste simplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primero, fabricar sillas ; est claro que la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisi tivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. E sta

captura, a su vez, puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres i nanimados, o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede d ividir en terrestres y acuticos, y el arte de apoderarse de estos ltimos es lo que se llama, en general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valindose, por ejemplo, de una red), sea hirindolo. Y por ltimo la pesca cruen ta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio de un arpn, v. gr.; o hirindolo de abajo hacia arriba: y es ste el caso de la pesca con c aa. De tal manera se ha llegado a la definicin completa de lo que sea la pesca con caa : es el arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuticos, en forma cruenta e h iriendo al animal de abajo hacia arriba. En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:

Como en cada caso se ha hecho la divisin en dos, se tratar de una divisin "dicotmica". En el ejemplo se ha considerado slo una de las divisiones; si se completase cada una de las dos en todos los casos, se obtendra el siguiente esque ma: arte productivo adquisitivo intercambio captura seres inanimados seres vivos animales terrestre animales acuticos (pesca) incruenta cruenta

de arriba hacia abajo

de abajo hacia arriba

Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombre de "rbol de Porfirio".21 21 PORFIRIO, filsofo neoplatnico, nac. 232 233, m. alrededor del 304 d.C. Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las idea s: stas se encuentran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms particulares a las ms generales, formando de esta manera una especie de pirmide, cuyo vrtice est ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; sta entonc es fundamenta todas las dems y les da sentido, y a su luz tan slo se llega al conocim iento perfecto: un conocimiento (nesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece com o

gradacin de ideas, cada una relacionada con las que le son superiores y con las inferiores, constituyendo un cosmos, una totalidad orgnica fundamentada y unifica da por el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes, 8 infine, se dijo que el dialctico o filsofo es "sinptico"). Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea d el Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipottico), la dialctica propiamente dicha es la dialctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ide as, y en ltimo trmino hasta el Bien. La dialctica es entonces el "viaje"22 desde el devenir (gnesis, .e.es..) hacia el ser (..s.a [usa]),23 desde lo mltiple hacia la suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo abso lutamente firmen superando las hiptesis o supuestos en que se apoya la dinoia. Se lee en la Repblica: 22 23 24 25 26 27 28 Repblica 532 b. 534 a. 533 c-d. Banquete 200 a - e. 210 a ss 211 b c trad. Gil Fernndez retocada Cf. Repblica 506 e.

el mtodo dialctico es el nico que, superando las hiptesis, se remonta hacia el principio mismo para pisar all terreno firme; y al ojo del alma, que est verdadera mente sumergido en un brbaro lodazal [las cosas sensibles), lo atrae con suavidad y lo eleva hacia lo alto.24 Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien. Y tal "viaje" es el que realiza el amor (e... [ros]) en tanto impulso o aspiracin hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que n o se basta a s mismo; porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que am a, ama lo que no posee, desea aquello de que est falto,25 y en definitiva desea lo p erfecto y autosuficiente. De esta manera, el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en s (como un aspecto del Bien). Dice Platn: He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestin [la idea de Belleza] y, valindose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a

los bellos conocimientos, hasta terminar, partiendo de stos, en ese conocimiento [...] que n o es conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a saber por ltimo lo que es la belleza en s.27 10. La Idea del Bien Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Pla tn se refiere a ella en la Repblica (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, ju sto por tratarse de la idea suprema, es muy difcil alcanzarla y hablar de ella tal como e s en s misma;28 por ello propone, no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol. En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es prec iso tambin la luz, que el sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y l as cosas

inteligibles o ideas, sino que es preciso adems un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que ha ce el Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien es fundamento gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a l as cosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace ser a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuant o que es origen o principio del ser, el Bien est ms all del ser mismo (de ah, sin duda, la dificultad para hablar de l, segn seala Platn al comienzo del pasaje). Dice entonces : A las cosas cognoscibles [o inteligibles; se refiere a las ideas] no slo les advi ene por obra del Bien su cognoscibilidad, sino adems se les aaden, por obra tambin de aqul, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que todava est ms all del ser por su dignidad y poder.29 29 509 b. 30 Repblica 510 b, 511 b. 31 Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platn acerca de la verdad) (Bern, Francke, 1947), pp. 36-38. 32 The Republic of Plato, cit., p. 207. La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhyptheton).30 Es preciso en este punto llamar la atencin sobre la expresin dea t.. a.a... (idea to agatho)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segn es corriente hacerlo. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido predominantemente moral, en tanto que los trminos griegos correspondientes posean sentido ms amplio y en parte diferente -un poco lo que todava sucede en espaol en expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un buen caballo", "un buen pianista": est claro que en ninguno de estos casos el trmino "bueno" tiene signifi cado moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su funcin, la de cortar, en que es perfectamente apto para tal funcin. Por ello Heidegger tradu ce la palabra griega agathn (a.a... [bien]) por "lo que hace apto para" algo;31 y, en e fecto, la Idea del Bien es lo que hace a las dems ideas (y, por ende, a las cosas sensib les) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. Pero entonces, adems del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro significado ms en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "par a" algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" la s alud-, y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban te..., [tlo s]) hacia

lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en es ta perspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien resulta entonces fundamento teleolgico. F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platn acerca de la Idea del Bien diciend o: "sta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no slo en las especie s particulares de bondad moral -como la justicia, la valenta, etc.-, sino a travs de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmen te en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del B ien, del que depende la felicidad, tiene que incluir la comprensin del orden moral y fsico del universo entero. Como objeto de un propsito atribuido a una Razn divina operante e n el mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la indu stria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propsito para el que se la dest in. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bi en es anlogo al sol, que, como fuente de luz, es la causa de la visin y de la visibilida d, y por tanto de toda existencia mortal.32 En la medida en que la Idea del Bien se manif iesta a travs de toda la naturaleza, se expresa la circunstancia de que -segn Platn, y, en

general, segn la concepcin griega- todo ente tiene como una direccin, algo hacia lo que se orienta o aspira, su propio "fin" (tlos), que, en definitiva, es el Bien. La totalidad de la realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable a una obra del hombre, por ejemplo una mquina; porque a sta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la hora); o mejor como una obra de arte, que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. As en uno de sus ltimos dilogos, en el Timeo, Platn considera el mundo sensible como una especie de obra de arte, hecha por un artis ta o artesano (demiurgo) divino, artfice que lo ha hecho tomando por modelo a las idea s, y, por tanto, a la Idea del Bien, superior a todas las otras.33 11. La relacin entre los dos mundos En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas, constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas d eben su ser inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" (ste, se dijo, 3, es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se present an, es decir, son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los dos mundos. Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque representan la realidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valor. En segundo lugar, so n esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el funda mento (a...) de las cosas sensibles. En ltimo lugar, representan su trmino, su fin (tlos) , la meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o a petencia hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. La lectura ms inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn veremos, en la alegora de la caverna, donde aparecen segregados la realidad exter ior a la caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles const ituyen dos mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos mundos una profunda separacin (....s.., [joorisms]). Pero que estn separados no significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho, precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicacin, su razn de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad es t en determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre ambos rdenes de

cosas, perqu la mayor parte de las expresiones que Platn emplea -participacin, copi a, imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente conceptual; y no falta adems la ocasin (en el Parmnides, 130 e - 131 e) en que el propio filsofo critica estas expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es ste , pues, uno de los tantos problemas que Platn deja sin respuesta, como estmulos quizs o interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la act itud eminentemente problematicista de su maestro Scrates. 33 Cf. Timeo 27 c - 30 d. Hay intrpretes -como Heidegger, P. Natorp- que identifi can la Idea del Bien y el Demiurgo. Por lo dems, no han faltado los intrpretes (Hegel; o Nettleship, op. cit., p. 239; P. Natorp) que no admiten la separacin de los dos mundos, y que sostienen que tal separacin no representa nada ms que un modo de expresarse. Pero esta teora

tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristteles , discpulo de Platn a lo largo de casi veinte aos, y que por tanto debi haber conocido bastant e bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas m aneras, no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. 12. La alegora de la caverna Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que se acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticamente" la condicin y e l destino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino l a plena asuncin de este destino y condicin (cf. ms adelante, Cap. XIV, 17 y 20 y Cap. XV, 2). Se trata de la alegora de la caverna

(Repblica, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes ms famosos -quizs el ms famoso de todos- de la literatura filosfica, y al par un trozo de antologa literar ia. Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquema precedente.34 34 El dibujo est tomado de J. GAOS. Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico. La Casa de Espaa en Mxico, 1940), p. 262. Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de una caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hay hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, s ubiendo la pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual c orre un camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiale s que sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobr e la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba, s iguiendo

la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los a nimales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol. Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma ms alta, el Bien, est simbolizada por el sol. El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se ha observado que si Platn hubiera vivido en nuestro tiempo, quizs hubiese reemplaz ado la caverna por un cinematgrafo. Pero, de todos modos, la idea de que el mundo sen sible es comparable a una caverna, aparece en la filosofa y la religin de su poca, como, por ejemplo, en Empdocles (hacia 450 a.C); y en las llamadas religiones de misterios, 35 se celebraban ceremonias en especie de antros subterrneos, que representaban los Infiernos (el Hades): all se llevaba a los candidatos para la iniciacin y se les r evelaban ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven en la c averna son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre est como prision era en este mundo. Platn la toma del orfismo.36 35 As llamadas porque se trataba de cultos secretos, no pblicos, para ser admitido a cuyas ceremonias se requera cierta iniciacin. Estaban en relacin, sobre todo, con Dmeter y Dinisos. Los m isterios ms famosos fueron los de Eleusis. 36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundacin se atribua a Orfeo. Entre s us creencias figuraba la transmigracin de las almas. 37 Gorgias 493 a. Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la "religiosidad" o el misticismo de Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento; tambin podra hablarse de cierto "pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general, y del cuerpo en p articular. En otro lugar37 dir, recordando una doctrina pitagrica y rfica, y haciendo un juego de palabras, que "el cuerpo (s.a [sooma]) es una tumba (s.a [seema]) para el alma", una especie de castigo para el alma, que est condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tan to de todo pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corpora l no es uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, corro en este pasaje que consideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentuada, en tanto que en otr os, como en el Banquete, se atena. Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna d e manera ms "neutral", digamos -es decir, sin intervencin de factores religiosos, mst icos, etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente manera -que, por lo dems, no es

incompatible con la anterior, sino que en el fondo no es ms que otro aspecto de l a misma cuestin. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible- no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer l as ideas, puesto que no posee razn. El hombre, en primera instancia, est confinado al conocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de los fenmenos, de los que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiv a, la filosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" al prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficcin narra el proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su humanizacin o educacin hasta llegar a su realizacin plena. La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene propiamente tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que stos llevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero; III. La tercera, de su regreso al antro.

13. La vida en la caverna Habla Scrates: Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza, segn est o no esclarecida por la educacin.38 Tal como aqu se dice, la alegora pretende ante todo representar simblicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres, segn que esta naturaleza nuestra se encu entre en estado de plenitud o no. El texto griego emplea la palabra padeia (pa.de.a), q ue se puede traducir por "educacin", pero en el sentido de "formacin" (lo que en alemn se llama Bildung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibili dades del hombre. Ese despliegue est determinado y presidido por un modelo (pa.ade..a [pardeigma]) previo, por un "aspecto" (idea) determinante que lo gua, y que no es sino la idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrol lar en s, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y qu e justamente se trata de despertar. 38 Repblica 514, a (trad. A. Camarero, versin que se utiliza tambin en los pasajes siguientes). La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvida dos" (cf. el ro Leteo, ms arriba, 3) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platn, de que nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino nuestra al ma. Pero si estos trminos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporneo (mundo que, entre otras cosas, se caracter iza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, por que el hombre contemporneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entindase bien, no implica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice P latn con ayuda de otra terminologa. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se dir entonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como autnticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de u n tirano impersonal, que en trminos sociolgicos puede denominarse "la gente", y que en trminos filosficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, 10). En efect o, en la mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autnomas que libremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la "gente" hace

; compramos un aparato de televisin o nos cortamos el cabello de cierta manera, por que "la gente" ve televisin, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal s emanario presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. Se trata entonces de actitu des, inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposicin del medio socia l en que se vive; y en todos esos casos es el "se", el "uno", el impersonal, el que d ecide, y no nosotros mismos; y esa tirana o dominacin impide entonces que llevemos una existencia autntica, nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y o culta nuestra verdadera realidad con la especie de mscara que nos impone. Y es preciso no perder de vista que el impersonal no slo dicta las modas en materia de ropas o pe inados, sino que tambin hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por "la gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas polticas porque son las ideas polticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -co mo si el

impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en general el objeto de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad qu e se esconde tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impers onal. Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el err or, porque en nuestro punto de partida, como en la situacin en que Platn inicia su relato, en la condicin con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en e l error: sta parece ser la situacin primera del hombre. Por eso Scrates haba enseado que el mtodo filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste en purgar el a lma de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad; luego, ya purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realid ad es (cf. Cap. IV, 6). De esta manera puede verse que lo dicho por Platn al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, et c., si le quitamos el lenguaje religioso o mitolgico con que muchas de sus afirmaciones estn envueltas, resulta expresar lo que es la situacin del hombre en cualquier poca, in clusive la nuestra. La filosofa platnica, pues, no es nada del "pasado", si con ello quere mos referirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuar ios, sino que su pensamiento est pleno de posibilidades que la reflexin actual debe explotar adecuadamente. Luego de las palabras de Scrates citadas al comienzo de este , se describe la condicin y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho ms arriba y segn las hemo s representado con ayuda del dibujo. Y despus de tal descripcin, Glaucn, uno de los interlocutores de Scrates, no puede menos que observar admirado: -Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam. -Semejantes a nosotros,39 contesta Scrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extrao, Scrates insiste en que en todo caso sta es la situacin en que el hombre se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao de ese modo de existir en que se ignora a s mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque vive en l, y por ello le parece "natural"; lo extrao brota de la circunstancia de que Sc rates enfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est inmerso en ella entonces le parece algo inusual, por ignorancia de la manera cmo efectivamente est existiendo. Por ello Scrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Y agrega: -Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los

que estn a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada? 39 515 a. 40 515 a - b; trad. retocada. -No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su vida.40 De manera que los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen, las toman por la realida d. -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan detrs de la tapia], podrn ver otra cosa que no sean sus sombras?

-Qu ms pueden ver?41 Las sombras que ven los prisioneros, y que toman por la realidad, no son slo las sombras de s mismos, sino tambin las sombras de los objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. -Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales las sombras que vieran? 41 42 43 44 45 46 47 515 b. loc. cit. loc. cit 515 b - c. 516 c - d. 'F. Me CORNFORD, op.cit., p. 225 nota I. remite al Gorgias 501 a. R.L.NETTLESHIP, op.cit., p. 260.

-Necesariamente.42 Los prisioneros hablan, y si hablan naturalmente tendrn que hablar de algo; pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas, considerndolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como la realidad. -Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? -No, por Zeus! -exclam.43 En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan detrs de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creern que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra, entonces, -Es indudable -prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales.44 Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombr as errantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchaban juntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin [...]45 Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder segn su capacidad para ver las sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platn alude, probable mente, a los polticos corrientes, meros empricos en el sentido ms limitado de la palabra, dotados tan slo de habilidad o maa para recordar lo que sucede usualmente, y obrar en consecuencia.46 Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam (cf. 5) eikasa o imaginacin, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisio neros, es decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de e xistencia posible, "prisioneros" de las apariencias o fenmenos, segn se ha dicho. "En otras palabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a s mism os y al

mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gent es, tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retrica",47 la prensa y la televisin, l a propaganda y la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libert ad ni verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).

14. La liberacin del prisionero La segunda parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos. a) En primer lugar, la liberacin misma. Sigue hablando Scrates: -Considera ahora -prosegu- lo que naturalmente les sucedera si le los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.48 De lo que se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia (a...s...) [afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de "formacin" o cultura, como aprendizaje del pensar. 48 49 50 51 Repblica 515 c. 515 c-d. 515d. loc. cit.

Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movi mientos le causarn dolor, y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas som bras vea momentos antes.49 El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sombras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que " vea" estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el exc eso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. Qu habra de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes slo vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales, goza de una visin verdadera?50 Es obvio que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos que ahora ve, porque las sombras las discerna perfectamente bien, eran para l algo claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas. Supongamos, obligara, a perplejo, y ahora se le tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan, se le fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que quedara que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que muestra? -Mucho ms verdadero- dijo.51

No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como los objeto s que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin o turbacin . Y es que, precisamente, cuando comienza la educacin (paideia), la reflexin filosfic a, cuando el hombre empieza a salir de la tirana de la "gente", del impersonal, se s iente

como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese moment o haba vivido, le pareca claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscur o -a pesar de que se trata de cosas ms verdaderas y reales que las que antes perciba. Al habl ar del mtodo socrtico se vio que el resultado de la refutacin es, justamente, la perpl ejidad (cf. Cap. IV, 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por eje mplo, el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofa (v. gr., las aporas de Zenn

acerca del movimiento, cf. Cap. III, 6) resultan extraas y sorprendentes para el "sentido comn". -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? N o las juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran? -As es- dijo.52 Evidentemente su vista se turbar aun ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se le obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentar volver la cabeza para recob rar la visin de las sombras, que est convencido son ms reales. -Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -prosegu-, hacindolo subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol, no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz [es decir, fuera de la caverna], podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? 52 515 d - e 53 515 c - 516 a. 54 516 a - b -Al principio, al menos, no podr distinguirlos -contest.53 A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro ms: al prisionero se l o arrastra -puesto que l de buen grado no quiere salir- fuera de, la caverna; y ent onces, a la luz del da, no podr ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta esta clarid ad comparada con las sombras entre las que antes haba vivido a lo largo de aos. Inclu so ocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de sus liberadores para re gresar a las profundidades de la caverna. La situacin es paradjica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofa y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valenta (cf. Cap. III, 6 y 8; Cap. IV, 5); hasta ese momento viva muy tranquilo creyendo saber, ms o menos oscuramente, qu eran el tiempo, el movimiento o la valenta, pero ahora, con la filosofa, las cosas empiezan a complicrsele, todo lo que crea saber vacila, y se pregunta entonces para qu se habr metido en tales problemas: en trminos de Platn, ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como sealan las ltimas palabras citadas, aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias , de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora. b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin. -Si no me engao -prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por ltimo, los objetos mismos; despus, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilment e que durante el da el sol y el resplandor del sol. -Sin duda.

-Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz de contemplarlo, no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra. -Necesariamente -dijo.54 El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin es un proceso gradual, y Platn habla simblicamente (cf. 7 y 8) de los pasos que deber seguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la cav erna,

luego sus imgenes celestes de noche, Esta es una de las gradualmente en el

reflejadas, ms tarde las cosas mismas, ms adelante los cuerpos luego de da, y finalmente el sol. enseanzas de la alegora: la necesidad de proceder orden de la educacin. Es imposible ir de golpe a la metafsica -

imagnese qu ocurrira si a un nio de diez o doce aos se le leyese el trozo del Fedn sobre los iguales. Platn sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el es tudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las m atemticas (cf. ms arriba, 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre lneas- aqu se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquier a los temas morales, polticos o metafsicos, sin la necesaria preparacin para ello -como quien quisiera hablar de fsica atmica con quienes desconocen el lgebra elemental. Y lo qu e Platn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy da a las cuestiones polticas, que por suponer temas ticos y metafsicos slo podran abordar adecuadamente quienes tuvieran la necesaria preparacin filosfica. c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice Scrates: -Despus de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. Es evidente -afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esas conclusiones.55 El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabr a a... "principio", "fundamento", tiene en griego estos dos matices, segn se seal, Ca p. II, 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo ext erior, y a la vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podra habe r fuego sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien. d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que all llevab a. -Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensara en sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con el cambio y se compadecera de ellos? 55 516b-c 56 516 c 57 516 d - e. -Seguramente.56 Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar de que en u n primer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdn y compasin por sus compaeros que an viven en las sombras; porque el "saber" que all se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinin (dxa), a saber , la imaginacin o conjetura (eikasa). Y contina Scrates: Piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones

[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre s] y envidiara a los colmad os de honores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso, como dice Homero, "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo an tes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva? Yo, al menos -dijo-, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antes que vivir de aquella manera.57

El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro, no son ms que honores referidos a sombras, es decir, a al go cuyo valor es nfimo. El pasaje de Homero que aqu se cita est tomado de la Odisea, XI, 48 9. All Ulises baja a los Infiernos (Hades), que no eran, para la religin homrica, mora da de castigo, sino el lugar a donde iban, despus de la muerte, las almas de los hombre s, sus "sombras" o "dobles", para llevar all una existencia decada, inferior, especie de plido reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra all a Aquiles, y es ste quien pronuncia las palabras citadas: aqu, en el Hades, podr reinar sobre las alma s de los muertos -viene a decir Aquiles-; pero preferira vivir aunque fuese como asala riado antes que ser rey en un mundo de sombras. 15. La misin del filsofo Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelt o genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdad ero, no es sino el filsofo llegado al trmino del "viaje" (cf. 9) que de la contemplacin de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del mundo de las ideas, a cuyo resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez, indirectamente, el conocimiento de lo sensible. Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcito quedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en la visin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguos compaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los dems seres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos ta mbin a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba que el dios le haba confiado (cf. Cap. IV, 4). De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gru ta. -Y ahora considera lo siguiente -prosegu-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn su s ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del sol' ' -Desde luego -dijo.58 Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista ; pero producido ahora por un fenmeno inverso al anterior: porque en este caso es, no el exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa. 58 516 c. 59 516 e - 517 a. -Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten

a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que continuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, no se expondr a que se ran de l?59 Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe y se expondr a que se burlen de l..Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas o chistes sobre los sabios "distrados", que expresan exactamente el fenmeno que Platn seala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvid ados", "distrados". En otro de sus dilogos, en el Tetetos, relata Platn la siguiente ancdota referida a Tales:

Se cuenta que tambin Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto, cay en un pozo, y una pequea esclava tracia, burlona y graciosa, se mof de l, diciendo que por querer mirar el cielo, no distingua lo que le era prximo y se hal laba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la f ilosofa [...]. Pero cuando el filsofo eleva consigo a alguien [...] para investigar la ju sticia en s y la injusticia en s [...], el que tiene alma pequea 1...1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores]: siente el vrtigo de estar suspendido en las alturas, y mirand o hacia abajo, sorprendido y admirado, por la falta de hbito, inquieto, dudoso y balbucea nte, suscita las risas, no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues st os no tienen conciencia de ello), sino de todos los que se han educado como hombres li bres.60 De manera que esta situacin tiene dos caras, por as decirlo: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientficos en la vida diaria, pero muchos ms motivos tendran los filsofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosficas o cientficas s in estar convenientemente preparados para ello. Contina el texto de la alegora: No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y c onducirlos a la regin de la luz, y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, es que no le mataran? 60 Tetetos 174 a - 175 d (trad. R.MONDOLFO, El pensamiento antiguo, tomo I. p. 21 2, abreviada modificada) 61 Repblica 517 a. -Con toda seguridad -dijo.61 Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al ex terior de la caverna; por tanto, considerarn como perjudicial salir del antro. Y si algu ien intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e inclusive mataran a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusin al destino de Scrates,[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos. 16. El Estado perfecto es una idea Tiene lugar aqu una especie de polmica o contraposicin entre el filsofo y los dems hombres, entre la filosofa y las opiniones corrientes, el impersonal. La aleg ora de la caverna concluye, pues, sealando la inadaptacin del filsofo al mundo de las sombras, o, en los trminos en que Platn pensaba el problema, el desajuste entre el filsofo y la polis (p....), el Estado. En los Estados tales como de hecho existen , el filsofo no encuentra lugar adecuado, est alienado. El filsofo -es decir, el hombre pleno,

el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades- no puede realizar su vida propia en el Estado; por ello Scrates debi morir. Y por ello est alienado en general todo hombre, en cuanto encierra en s la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es tambin por lo que el filsofo es filsofo, aspirante a la sabidura, y no sofs, "sabio") . Solamente en un Estado perfecto se suprimira toda alienacin y el hombre podra realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platn seala que tal Estado pe rfecto no es ms que un ideal irrealizable (cf. 7); y si por rarsima casualidad llegara a realizarse, no durara para siempre, y al cabo del tiempo fatalmente se echara a pe rder, porque perfectas son slo las ideas, y todo lo sensible est irremisiblemente sujeto a la

corrupcin -diramos, en trminos ms actuales, a la finitud. De modo que Platn, inventor e iniciador de todas las utopas polticas, desde las suyas propias, pasando por las del Renacimiento, hasta llegar a Marx, tena perfecta conciencia de que un Estado polti co perfecto es una imposibilidad. Por qu, entonces, en la Repblica se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platn crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe en

ninguna parte de la tierra",62 y no existir a no ser "por un milagro",63sino que slo tiene "existencia" en nuestros pensamientos (e. ......, [en lgois]),64 o quizs exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [...] su ciudad [o] Es tado interior." Y a continuacin agrega: "por lo dems, nada importa que exista en algn si tio o que alguna vez haya de existir."65 62 63 64 65 66 67 68 69 70 592 a-b 592 a. loc. cit. 592 b (tr. G.Robledo) loc. cit. Cf. 472 b - c. Cf. 472 d. loc. cit 472 d - c.

El Estado que esboza la Repblica es el despliegue de la idea de Estado, de la ide a de Justicia. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo (pa.ade..a)".66 medi ante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente ex istentes. Tal funcin de modelo es propia de toda idea (cf. 3), que por esencia nada sensibl e puede igualar -as como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma, y nos conformamos con su aproximacin."67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apre ciar los individuos y los Estados justos; pero no es propsito de Platn mostrar que tale s modelos puedan realizarse.68 Si se objeta que se trata nada ms que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad. Platn no lo niega. Pero, se criticara al art ista que ha representado en la tela el ms hermoso de los hombres, porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible?69 Pierde acaso su valor la demostracin geomtrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta (cf. 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensami ento e! modelo del Estado perfecto",70 nica gua para nuestro conocimiento y valoracin.

BIBLIOGRAFA

Gran parte de las obras de Platn resultan accesibles a cualquier lector atento; s e recomienda, pues, su lectura, como la mejor enseanza que pueda encontrarse en filosofa (e independientemente, claro est, de la adhesin o rechazo que suscite su contenido). Entre las obras ms aptas para el principiante, se sealan las siguiente s: Repblica (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. PABN y M. FERNNDEZ GALIANO, con texto griego, tres tomos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 19 49; la de A. Gmez Robledo, bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1971; y I a de A. CAMARERO, Buenos Aires, Eudeba, 1963); el Banquete, el Fedn y el Fedro, traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo, Madrid, Guadarrama, 1969); Ba nquete e Ion, trad. J. D. Garca Bacca (bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1944); del mismo traductor y editorial, Hipias mayor y Fedro (1945); Gorgias, trad. J. Calonge (bilinge, Madrid, Inst. de Est. Polticos, 195 I); Menn, trad. A. Ruiz de Elvira (id ., id., 1958). Para ms datos, vase la "Nota sobre las traducciones de Platn al espaol", de Juan Adolfo Vzquez, que figura como apndice al libro de P.-M.Schuhl citado ms abajo . En general, es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas; en ingls, por ejemplo, las hay excelentes (como, v. gr., The Republic of Plato, trans. with introd. and notes by F.Mc. Cornford, Oxford, At the Clarendon Press, 1941; tambin del mismo CORNFORD, trad. del Tetetosyde\ Sofista (retraducidos al espaol, ver ms abajo). Traduccin francesa, con texto griego y lxico platnico, por varios autores, Pars, Les Belles L ettres (Collection des Universits de France).

Sobre Platn pueden consultarse:

A. KOYR, Introduccin a la lectura de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966 P.- M. SCHUHL, La obra de Platn, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956. W. JAEGER, Paideia, Libro III, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944. R. L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato, London, Macmillan, 1962. A. E. Taylor, Pialo, the Man and his Work, London, Methuen, 1948. L. Robn, Platn, Paris, Presses Universitaires de France, 1968. F. Mc. CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 15 t9. (Se trata de una excelente traduccin comentada del Tetetos y del Sofista.

Retraducido al espaol, Buenos Aires, Paids). A. GMEZ ROBLEDO, Platn. Los seis grandes temas de su filosofa. Mxico, UNAM (FCE), 1974. R. L. NETTLESHIP, La educacin del hombre segn Platn, Buenos Aires, Atlntida, 1945. P. NATORP, "Platn", en la obra colectiva Grandes pensadores, trad. esp., Buenos A ires, Espasa-Calpe, 1945, lomo I. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp, Platos Ideenlehre, 1922. (Sobre este libro, vase H. ZUCCHI, "Examen de las interpretaciones neokantianas de la metafsica platnica" en Estudios de filosofa antigua y moderna, Tucumn, Universidad Nacional de Tucumn, 1956). I. M. CROMBIE, Anlisis de las doctrinas de Platn, trad. esp., Madrid, Alianza, 196 2. La traduccin es increblemente mala. Encierra varios de los defectos propios de las obras inglesas actuales (por ejemplo, su temor a citar en griego, y su afn por aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajn).

CAPTULO VI EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTTELES 1. Personalidad Aristteles es el discpulo de Platn por excelencia, y como todo gran discpulo, no se limit a repetir a su maestro, sino que cre un sistema de filosofa nuevo. Naci en el ao 384 a.C, y muri en el 322 a.C. Es autor de, una obra muy vasta, que abarca no solamente todas las ramas de la filosofa, sino tambin prcticamente todos los sector es de la ciencia y, en general, del saber humano; sus escritos cubren el territorio de la fsica, la biologa, la psicologa, la sociologa, la poltica, la potica, etc. Ello fue causa, e ntre otros factores, de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamental mente en la Edad Media- como la obra cientfica por excelencia, ocupando en el terreno f ilosfico y cientfico un lugar semejante al que le correspondi a la Biblia en el campo relig ioso. Ello no implica que el pensamiento aristotlico sea necesariamente coincidente con la religin, y, concretamente, con la religin cristiana; pero, de todos modos, sin olv idar la enorme influencia que ejerci sobre judos y musulmanes, o sobre Hegel, para mencion ar un autor moderno, el hecho es que fue incorporado (y adaptado, naturalmente) al pensamiento cristiano, en especial a travs del mayor filsofo y telogo de la Iglesia , Santo Tomas de Aquino. En este ltimo sentido, el pensamiento aristotlico est asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contempo rneo, dada la gran extensin de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. Cap. VII, 1). Pero fuera de tales circunstancias, la importancia de Aristteles, como la de Platn , consiste, en trminos ms generales, en que estos pensadores constituyen dos tipos clsicos de todo posible filosofar; ms todava, los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotlico, como es slito hacerlo, a travs de la contraposicin entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar comn en la literatura filosfica. De acuerdo con este esquema, Platn representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo sens ible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bell as. Aristteles, en cambio, representa el "realismo", porque para l el verdadero ser no se halla en aquel trasmundo de las ideas platnicas, sino en este mundo concreto en q ue vivimos y nos movemos todos los das. La expresin plstica de esta contraposicin se encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511), de Rafael, que se halla en el

Vaticano. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filsofos: Platn dirig e su ndice hacia lo alto, como apuntando al mundo de las ideas, en tanto que Aristteles seala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. La sola actitud de los dos filsofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teoras y personalidades.* * Los trminos "idealismo" y "realismo", tal como se los emplea en este prrafo, sig nifican (en un sentido que no est alejado del uso vulgar, como cuando se habla de un poltico idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino plida copia, o bien que no hay otro ser que el que seda en este mundo. Ambas teoras son formas de "realismo", en cambio, desde e l punto de vista en que se usa el trmino ms adelante. Cap. X, SS 2 y 3.

2. Crticas a la teora de las ideas Por lo dems, Aristteles mismo se encarg de fijar su propia posicin filosfica mediante una serie de crticas a su maestro. Aristteles tambin afirma la "idea" -par a emplear el trmino platnico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el nic o objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que slo nuest ra razn capta. Pero lo que no comparte con Platn es la supuesta necesidad de establec er dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas", las va a llamar Aristteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo. De all sus crticas, que, por lo que aqu interesa, pueden resumirse en cuatro puntos. a) La filosofa platnica representa una innecesaria duplicacin de las cosas. Platn afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafsico -determinar el fundamento de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habr que explicar dos, con el resultado entonces de que el nmero de cosas por explicar se habr multiplicado, a j uicio de Aristteles, innecesariamente. Pues hay un principio de "economa" del pensamient o, que Aristteles no formul explcitamente, pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este problema; el principio dice que "el nmero de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem) . Esto significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenmeno con ayuda de un solo principio, no hay por qu hacerlo con dos o tres; la explicacin ms sencilla es preferible a la ms complicada (siempre claro est, que sea una explicacin suficiente ). Y en la medida en que Platn postula dos mundos, no hara sino complicar el problema.1 b) La segunda crtica se refiere a la manera cmo Platn intenta explicar la relacin entre los dos mundos. Cuando Platn se enfrenta con este problema dice que las cos as sensibles -por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copi as de una idea, que es como su modelo -la idea de caballo (cf. Cap. V, 11). Pero, segn Aristteles, expresiones como "participacin", "copia", "modelo", etc., no son en re alidad verdaderas explicaciones; Platn no hace sino valerse de metforas, y en lugar de ac larar conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa, se refugia en imgenes literarias; en este sentido, habra quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un mundo anterior a la aparicin del pensamiento racional y cientfico. c) En tercer lugar, Aristteles observa que no se ve cmo ni por qu, dadas las ideas -que son estticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son esencialmente cambiantes. Cmo y por qu la idea de casa produce esta casa concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficie nte, de las ideas, no se comprende de manera ninguna cmo puedan ser "causa" (tal como tienen que serlo, segn Platn) de las cosas sensibles, de su generacin y corrupcin, d

e su transformacin constante: lo permanentemente esttico y siempre idntico a s mismo no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por s sola, nunca har surgir la c asa real (har falta, adems el arquitecto o el albail, segn Aristteles). 1 La citada frmula -"entia non sunt..."- del principio se atribuye a un filsofo me dieval, GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 1350), y se lo ha llamado "la navaja de Occam"; pero, en rigor de verdad, tal frmula no se encuentra en sus escritos, aunque s otras de sentido equivalente d) Una cuarta crtica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". De acuerdo con Platn, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas partic ipan de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos particip an de la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que est en la habitac in contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa", que ambas tienen en

comn). Pero como tambin hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, ser preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y J uan, habr tambin semejanza..., lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regres sus in infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se ha ce ms que postergar la explicacin, de tal modo que el problema queda siempre abierto. Conviene hacer dos observaciones respecto de estas crticas, y, en general, respecto de las relaciones de Aristteles con su maestro. La primera es que estos reparos, en substancia, aparecen ya en el propio Platn -en el Parmnides-; son, pue s, dificultades que el propio Platn encontr en su doctrina, y que lo llevaron a una r evisin o profundizacin de la teora de las ideas, especialmente a partir del Sofista. En seg undo lugar, despus de lo dicho conviene atenuar la contraposicin entre ambos filsofos, q ue quizs es ms notable en las palabras que no en las cosas mismas; las coincidencias como, por ejemplo, en la concepcin ideolgica de la realidad, o en la valoracin del concepto frente a lo sensible, entre otras- sealan profundas afinidades de fondo. 2 Es probable, por ltimo, que las crticas de Aristteles se refieran, ms que a Platn mismo, a algunos de sus discpulos. 3. Las categoras 2 Una aproximacin de Aristteles a Platn puede verse en J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofa (trad. esp., Barcelona, Herder, 1954), tomo I, pp. 76-77 y 139-140. 3 Metafsica 1003 a 20 ss. 4 1028 a 10. Segn Aristteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta casa, este rbol, aquel hombre singulares. Y de este tema, de la realida d, se ocupa (cf. Cap. I. 3 y 4) la metafsica como disciplina fundamental de la filosofa. El trmino mismo de "metafsica" no lo emple Aristteles, pero es el ttulo con que, en poca posterior, se bautiz una de sus obras ms importantes (o, por mejor decir, un conjunto de tratados independientes, reunidos por los editores de sus escritos); Aristteles mismo llama a esta disciplina "filosofa primera", y la define, segn tambin dijimos (cf. Cap. I, 3), al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa d e manera puramente contemplativa o teortica del ente en tanto ente y de lo que en c uanto tal le compete".3 Ahora bien, ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferente s significados, si bien todos conectados entre s. El libro VII de la Metafsica se in icia con estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras".4 En efecto, no es lo mismo

decir: "esto es una silla", que decir: "esta silla es blanca", o bien: "la silla es de un metro de alto". En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el blanco, y tamb in "es" la altura-; pero est claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por e llo dice Aristteles que el ser se a-ice de muchas maneras. Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en s" (in se) y el modo de ser "en otro" (in alio). El ser de esta mesa es in se, es decir, en s o p or s mismo; se trata de un ser independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de ser que slo son en tanto estn en otro ente, en tanto inhieren en l; el blanco es el blanco de la mesa, la cantidad -diez metros, por ejemplo- es, pngase por caso, la altura de un edificio. Y nunca encontramos un color que exista de por s; siempre ser el a zul del cielo, o de una tela, etc. Esta mesa, en cambio, tiene un ser en s; es justamente un ente tal, en el cual puede aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros.

Este ser "en s" lo llama Aristteles ..s.a (pronunciar "usa", trmino que suele traducirse por "substancia");* con ms exactitud, se trata de la ousa primera (p..t. ..s.a [prote ousa]), esto es, el individuo, o, tal como tambin lo expresa Aristteles, el "esto (que est) aqu" (t.de t. [tde ti]). Este ente individual y concr eto como Scrates, Platn, esta mesa- constituye el sujeto ltimo de toda posible predicac in, pues slo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. Todos los dems modos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"- se los denomina acciden tes. Estos son nueve: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posicin, accin y pas in. * La traduccin literal sera "entidad". El prof. H. ZUCCHI, en su versin de la Metafs ica (cit. en la bibliografa al final de este captulo), luego de discutir el problema, se decide po r dejarla sin traducir. 5 Categoras 4, I b 25 ss. 6 Metafsica VII, 1, 1028 a 13 ss. De las cosas dichas sin combinacin alguna [es decir, fuera del nexo que establece la proposicin], cada una significa: o la substancia, o la cantidad, o l a cualidad, o la relacin, o el dnde, o el cundo, o la posicin, o la posesin, o la accin, o la pasin. Por ejemplo, para dar una idea: de substancia, hombre, caballo; de cantida d, cuatro pies, cinco pies; de cualidad, blanco, gramtico; de relacin, doble, la mita d, mayor; de dnde, en el Liceo, en la plaza; de cundo, ayer, el ao pasado; de posicin, yace, est sentado; de posesin, est calzado, est armado; de accin, corta, quema; de pasin, es cortado, es quemado.5 Si se habla de Scrates, por ejemplo, la substancia o ousa es este individuo llamado Scrates; y decimos de Scrates que mide un metro setenta (cantidad), que es calvo (cualidad), que es el marido de Jantipa (relacin), que est en la plaza (luga r), esta maana (tiempo), que est de pie (posicin) y calzado (posesin o hbito), que come (accin) o que es interrogado (pasin). A estas diez maneras segn las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser, las llam Aristteles categoras -uno de los tantos trminos filosficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. (L a palabra se emplea, por ejemplo, en las ciencias; se habla, v. gr., de las "categ oras" de que se vale el socilogo, con lo cual se quiere dar a entender los conceptos fundamentales con que ste trabaja: sociedad, comunidad, clase social, etc.) Segn se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser "en s", la substancia, porque todos los dems modos de ser, los accidentes, en ltima instancia se refieren a la substancia. Escribe Aristteles en la Metafsica: Ahora bien, de todos estos sentidos que tiene el ente, es claro que el primordial es el "qu es", lo que sign ifica la substancia [...] Todas las dems cosas se las llama "entes" porque son cantidades o

cualidades o afecciones de este ente, o alguna otra cosa semejante.6

ser (ente) en s - ousa (substancia) en otro - accidentes categoras cantidad cualidad relacin lugar tiempo posicin posesin accin pasin

La substancia o ousa, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible -por oposicin a las ideas platnicas, que eran universales, abstracta s e

inteligibles (no sensibles). 4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. Desde el punto de vista de su estructura, la ousa sensible es un compuesto o concreto (s..... [synolon]), es decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o principios, que Aristteles llama materia (...) [hyle]) y forma (..f. [morph]). stos no se dan nunca aislados, sino slo constituyendo el individuo, por ejemplo esta mesa , en que se encuentra la materia -madera- y la forma "mesa"; y slo del compuesto se di ce que es substancia o ousa primera.7 As se lee en la Metafsica: 7 Categoras 5, 3 a 1-2. 8 Metafsica VIII, 1, 1042 a 27 ss. 9 Aunque hay ocasiones en que Aristteles emplea el trmino en este sentido. En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se realizar la forma]..., en otro la forma [que entonces llamar Aristteles substancia segunda], y en tercer lugar el compuesto de estos dos, lo nico que est sometido a la generacin y a la corrupcin, y que existe separadamente de modo absoluto.8 La materia es aquello "de qu", dice Aristteles; esto es, aquello de lo cual algo est hecho, su "material". Para saber cul es la materia de una cosa, entonces, hay que preguntar: de qu est hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta, la respuesta ser: "madera". La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo, aquello "de que" este algo est constituido; y su determinacin no la tiene de por s, sino que la recibe de la forma. Porque la forma es el "qu" de la cosa, y por ello, para saber cul es la forma de algo, hay que preguntar : qu es esto? Para el ejemplo anterior, ser "mesa". Forma, entonces, no significa la " figura" de algo,9 como podra ser "cuadrada" en el caso de la mesa, pues esto es un accide nte; sino que "forma" equivale a "esencia", y corresponde a la "idea" platnica (y a ve ces tambin Aristteles emplea este trmino). La forma, pues, es lo determinante, lo activ o, lo que da "carcter", por as decirlo, a la cosa -en nuestro caso, lo que determina que la

madera sea mesa y no, por ejemplo, silla o armario. La forma in-forma -es decir, le imprime una forma- a la materia, que de por s es informe, indeterminada, y de est e modo la hace "ser" lo que en cada caso es. (A la forma tambin la llama Aristteles "subs tancia segunda", para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera"). De lo anterior se desprende que lo que Aristteles llama "materia" no tiene nada que ver con la "materia" del materialismo. Y ello no slo porque Aristteles no es materialista, sino ya por una razn, digamos, puramente terminolgica. En efecto, lo que el materialismo llama "materia", como, por ejemplo, un bloque de mrmol, no es par a Aristteles pura "materia", sino materia ya dotada de forma, ya informada: puesto que es "mrmol", es decir, tiene la forma "mrmol", y no bronce, o hierro. Podra decirse, entonces, que el trmino aristotlico de "materia" equivale, hasta cierto punto, al de "contenido", que no tiene por qu ser nada "material" en el sentido del materialis mo; por ejemplo, cuando se habla del "contenido" de un libro, de la "materia" de que tra ta. Entendido de este modo, el espacio puro, geomtrico, la pura extensin enteramente vaca de cualquier cosa material, es para Aristteles "materia". En su excelente lib ro sobre el filsofo, observa D. Ross: "La 'materia' no es para Aristteles una cierta especi e de cosa, como cuando hablamos de materia por oposicin al espritu. Es un trmino puramente relativo a la forma.10 10 D. ROSS, Aristotle (London, Methuen, 1964), p. 73. 11 Fsica II, 2, 194 b 9 12 Cf. G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), pp. 5 ss., de donde se han tomado algunos esquemas y expresiones. Y remite a un texto de la Fsica: "la materia es algo relativo a algo, pues si es diferente la forma, ser diferente la materia".11 Tal "relatividad" se comprender m ejor cuando se trate la "escala de la naturaleza"; cf. 6. Puede tambin apreciarse, en funcin de lo dicho, la aproximacin y, a la vez, la distancia, que se da entre las teoras de Platn y Aristteles. As como Platn haba enseado que la verdadera realidad, y lo propiamente cognoscible, se encuentra en las ideas, Aristteles seala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo real (segn luego se ver aun ms claramente, 6 y 7), reside en la forma; y es sta, no la materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta s u forma, operacin que no realizan los sentidos, sino el intelecto (.... [nus]). Per o en tanto que Platn colocaba las ideas en un mundo suprasensible, trascendente, para Aristte les las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma coexisten en es te mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. Ahora bien, es preciso ahondar las consideraciones anteriores; porque, si nos

fijamos bien, veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de mane ra todava abstracta -abstracta, porque se ha "abstrado"-, o dejado de lado un aspecto muy importante de las mismas, a saber, su movimiento, su devenir. Todo lo que se ha dicho, en efecto, se refiere a las cosas sensibles consideradas estticamente, encarando la materia y la forma en estado de equilibrio, por as decir, deteniendo el devenir q ue caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen, cam bian, se mueven, y por tanto el anlisis de la cosa que distingue en ella nada ms que for ma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad sta es; nos da slo una "instantnea", para decirlo con una comparacin fotogrfica. Lo que ahora hay que trat ar de lograr es ms bien una pelcula cinematogrfica considerando la cosa dinmica o cinticamente.12 Y entonces, considerada la cosa en su movimiento, se observar que el equilibrio entre forma y materia es inestable, de manera tal que, o bien se da una preponde rancia creciente de la forma sobre la materia, o bien, a la inversa, de la materia sobr e la forma.

Pinsese, por ejemplo, en el proceso de fabricacin de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera, se produce un pasaje de la madera, de algo en que se destaca ms la materia, hacia un predominio cada vez mayor de la forma, hasta que llega el momento, terminada la mesa, en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa", es decir, la forma. Pero este equilibrio que se ha alcanzado, a su vez, no es estable, porque en cualquier momento puede romperse; por ejemplo, siguiendo un proceso inverso al anterior, si se destroza la mesa con el fin de obtener lea par a el fuego: aqu se habr pasado del predominio de la forma al de la materia, se habr hech o menos forma y ms materia. Pues bien, para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. No se trata de un mero cambio de denominacion es, sino que esta manera de considerar la cuestin es ms "verdadera", es decir, ms plena , que la anterior, puesto que es menos abstracta; el primer punto de vista dejaba de lado el movimiento, haca abstraccin de l, en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuev o enfoque resulta ms concreto, porque incluye al anterior y lo completa.13 Encarado ahora dinmicamente, el snolo es entonces un compuesto de potencia y acto. La potencia (d..a.. [dynamis]) es la materia considerada dinmicamente, esto es, en sus posibilidades; en este sentido puede decirse, por ejemplo, que el rbol es una mes a, pero no porque lo sea ahora y de hecho, sino porque lo es como posibilidad: en trminos de Aristteles, el rbol es mesa en potencia. Por el otro lado, el acto (e.e..e.a [enrgu eia]) es la forma dinmicamente considerada, es decir, la forma realizada, consumada, y, en el caso extremo, en su perfeccin; en este sentido, el rbol que vemos es rbol en acto. Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. "Actual" , pues, en el lenguaje de Aristteles, significa "real", por oposicin a "posible" o "potenc ial". 5. El cambio y las cuatro causas Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solucin del viejo problema que se haban planteado los primeros filsofos griegos sin lograr solucionarlo: el p roblema del movimiento, o, en general, el problema del cambio (cf. Cap. II, 1). El movim iento es un pasaje del no-ser (por ejemplo, del no-ser-all, en la Plaza de Mayo), a ser-al l, (cuando se est en la Plaza); pero como el concepto de no-ser, es decir, de nada, es contradictorio, impensable, tambin se haca impensable el movimiento, y sta fue la consecuencia sacada por Parmnides (cf. Cap. II, 4). 13 Cf. en el Captulo XI, 3, la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". 14 Metafsica XII. 2, 1069 b 15 s. Aristteles, en cambio, logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los

conceptos de acto y potencia, y de esta manera resuelve el problema, dentro del horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. Porque observa que el camb io consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahor a del noser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir, del pa saje del no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-ser en potencia). Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso, este movimiento represent a un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso, a ser en acto en la Plaza d el Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. "Pue sto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia], todo cambia del ser en poten cia hacia el ser en acto." 14

Conviene notar que el trmino "movimiento" tiene en Aristteles sentido ms amplio que en nuestro lenguaje y es sinnimo de cambio en general. As distingue en particu lar cuatro tipos de cambio: [...] las clases de cambio son cuatro: o segn la substancia, o la cualidad, o la cantidad, o el lugar. Y el cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin en sentido absoluto: el cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin: el cam bio segn la cualidad es la alteracin; y segn el lugar es la traslacin.15 De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace; o, por el contrario, se destruy e, corrompe o muere: generacin y corrupcin; por ejemplo, el nacimiento de un nio, o la muerte d el anciano; o la fabricacin de una estatua, o su destruccin. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminucin, como por ejem plo el crecimiento de una planta. 3) El cambio cualitativo, o alteracin, como, v. gr., e l cambio de color de los cabellos. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llam amos "movimiento"). 15 op.cit. 1069 b 10 ss. 16 Fsica II,3, 194 b 18-20. 17 Metafsica I, 3, 983 a 26 ss. Cf. Fsica II, 3, 194 b 23-34.

cambio substancial (generacin y corrupcin) accidental cuantitativo (aumento y disminucin cualitativo (alteracin) local (traslacin)

Para explicar ms a fondo el cambio, Aristteles desarrolla una teora de importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teora de las cuatro cau sas. Todo cambio tiene una causa; de otro modo sera ininteligible. Pues segn Aristteles el conocimiento (cientfico o filosfico) es siempre conocimiento por las causas; se co noce algo cuando se conoce su "porqu" o razn: "no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqu, es decir, la primera causa".16 Aristteles distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo establece e n el siguiente pasaje de la Metafsica: "causa" se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia [segunda] y la esencia (pues el porqu [de una cosa] en ltima instancia se reduce al concepto, y el porqu primero es causa y fundamento). En otro sentido, l a causa es la materia o el substrato. En un tercer sentido, es el principio de donde pro viene el movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a sta, a saber, aquello para lo cual [la causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generacin y movimiento).17 a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el saln- en tanto que deter mina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o casa, etc . La causa formal, entonces, es la forma especfica (es decir, la propia de la especie) del e nte de que

se trate y que estar ms o menos realizada en la cosa; en el caso de un ser vivo, s u realizacin plena corresponde a la madurez. Se dice, por ejemplo, que el nio Fernnde z es un hombre; y con esto se quiere dar a entender, no que sea hombre hecho y der echo, sino que pertenece a la especie "hombre" (y no, v. gr., a la especie "elefante") . Se lo determina entonces al nio en funcin de la forma que en l todava no est plenamente realizada, en funcin del adulto, de lo que el nio todava no es. b) Segn se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej., d el nio), como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Considerada de esta ma nera, la forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (tlos), aquello hacia lo que el individuo se orienta, o, como dice Aristteles, "aquello para lo cual [algo es], es decir, e l bien";18 el bien, porque aquello que se busca, se lo busca justamente porque representa un b ien. Ross explica la relacin entre causa formal y final en los siguientes trminos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la na turaleza o del arte. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todava no est incorporado en la cosa particular, sino en tanto que la naturaleza o el arte asp iran a l'.19 La causa final es entonces la perfeccin a que la cosa tiende (con lo cual Aristtel es vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platnica", segn anota J. Tricot).20 (E s preciso tener en cuenta que, segn Aristteles, no slo los seres vivos, sino todas la s cosas en general, tienden hacia un fin; se trata, pues, de una concepcin teleolgic a de la realidad). c) La causa eficiente es el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo. Como la forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa es -de que el nio sea hombre, de que esta mesa sea mesa-, solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera, la forma es causa eficiente. Slo que en tanto c ausa eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate, sino en otro diferent e: causa eficiente del nio ser el padre, es decir, la forma especfica en cuanto est incorpora da al padre; causa eficiente de la mesa ser el carpintero, es decir, la forma "mesa" qu e tiene en su espritu el carpintero. Mientras que la causa final opera como meta, por as d ecirlo, desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atrs", y es relativam ente exterior a la cosa en desarrollo. d) La causa material es la materia, condicin pasiva, segn sabemos, pero de todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a travs de l cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas

como el de las ideas platnicas-, sino un mundo sensible y cambiante. Y en cuanto toda substancia sensible est constituida por materia, y materia significa potencia, y la potencia significa algo an no realizado, y por tanto imperfecto, resultar que todas las cos as de este mundo son imperfectas, en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto. Por ello ocurre que toda definicin que de las cosas sensibles se d ser siempre slo aproximativa, porque en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real, sino siempre envuelve un momento de "materi a", es decir, de posibilidad o potencialidad an no realizada. En el fondo, pues, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la mater ia como substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaci ones (del ser, de la orientacin o fin, y del comienzo del cambio). (Obsrvese, por ltimo, que en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la causa eficiente, como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatacin del m etal"). 18 19 20 22 Metafsica I. 3, 983 a 31-2. Aristotle cit., p. 74. En su traduccin de la Mtaphysique de Aristteles (Paris, Vrin, 1970), tomo I, p. n.

6. La escala de la naturaleza Se ha visto que para Aristteles la realidad est constituida por las cosas individuales y concretas, y que a su vez en stas el momento predominante, lo que las hace ser o les da realidad, es la forma, o, mejor dicho, el acto. Tambin se vio q ue la relacin entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio, sino ms bien de predominio de uno de los dos principios. Todo esto nos lleva a pensar el univers o como una jerarqua de entes, que va desde aquellos que "menos son", o en los que predom ina la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera ms plena, o en los que predomina la forma, el acto -de modo semejante a como en Platn tambin los entes se ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema, el Bien. Aristteles, pues, va a disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la p ura materia y del acto puro. Yendo de abajo hacia arriba tendra que comenzarse, parece, con la pura materia o materia prima, una materia sin nada de forma, pura potencia. Pero en rigor de ve rdad, como acto equivale a realidad, una materia o potencia que no fuese nada ms que potencia, no sera nada real, no tendra existencia ninguna. Ya se ha observado que la materia no tiene ser por s misma, sino que est al servicio de la forma como vehculo en que sta se realiza. La materia en s misma no es ni real (actual) ni inteligible. U n trozo de madera no es, en trminos aristotlicos, materia pura, sino justamente "madera", val e decir, materia dotada de la forma "madera", a diferencia del bronce o del hierro . Pero una materia que fuese nada ms que materia, totalmente desposeda de forma, es decir, de acto o realidad, no puede ser nada existente, nada real, sino pura posibilidad. La materia prima, pues, no puede ser nada ms que un supuesto lgico de la serie gradual de los entes.21 21 Cf. G. R. G. MURE, op. cit., p. 7. 22 Los cuerpos celestes, en cambio, estn constituidos, segn Aristteles, por un mate rial incorruptible, el ter, quinto elemento o quintaesencia, que slo experimenta el movimiento local de r otacin (y no ninguna de las otras formas de cambio). 23 Esta teora de los cuatro elementos la toma Aristteles (no sin alguna modificacin ) de EMPDOCLES (entre 493 y 433 a.C, ms o menos), quien los llamaba "races" de las cosas. Fue la base de toda la fsica y la qumica prcticamente hasta la aparicin dla teora atmica moderna, a comienzos del sig lo XIX, por obra de John Dalton, en su New System of Chemical Philosophy (vol. I, 1808). De manera entonces que el primer peldao de la realidad no puede estar

constituido por la materia pura, sino ya por un cierto grado de actualidad -el m enor posible, pero algo. Y aqu se encuentran los cuatro elementos sublunares22 -en ord en de lo inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego.23 Esto es lo menos "infor mado" que pueda existir, es decir, aquello en que el momento "material" tiene mayor predom inio, la materia existente ms elemental posible, las cosas sensibles ms simples. A su vez, cada uno de estos elementos est constituido por materia y forma: la materia, o, con ms precisin, la materia prxima (es decir, la inmediatamente inferior), no es sino la materia pura, slo hipottica-; y la forma es la caracterstica propia de cada uno de los elem entos, lo que distingue la tierra del agua, por ejemplo, y que resulta de ciertas cuali dades contrarias primarias: caliente y fro, seco y hmedo, de las que se dan cuatro combi naciones: caliente y seco, el fuego; caliente y hmedo, el aire; fro y hmedo, el agua; fro y seco, la tierra. El segundo grado est constituido por las substancias homeomricas, es decir, aquellas cuyas partes son homogneas, como los minerales o los tejidos; pues si se corta un pedazo de madera, se obtendr dos trozos de madera, y del mismo modo, si se par te un trozo de mrmol, se tendr dos trozos de mrmol. La materia prxima de los cuerpos

homeomricos son los cuatro elementos; y su forma, la proporcin en que entran en ca da caso -madera, hierro, etc.- esos cuatro elementos, proporcin que se encuentra en cada fragmento del mineral o tejido de que se trate. El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeomricos, a saber, los rganos, como, por ejemplo, el corazn; est claro que si se corta un corazn en dos, no se obtienen dos corazones. Son entonces entidades ms complejas que las del estrato anterior, y cuya materia prxima la constituyen los tejidos, y su forma la funcin q ue el rgano cumple (el ojo, por ejemplo, la visin). En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia prxima se r -como se ve que va ocurriendo- la capa anterior, es decir, los rganos, y su forma la constituye la vida vegetal o vida vegetativa, o alma vegetativa, que consiste en la triple funcin de nutricin, crecimiento y reproduccin. Segn se desprende de lo que se acaba de decir, los trminos "alma" y "vida" son prcticamente equivalentes para Aristteles; segn su parecer, el alma no es sino lo q ue da vida al cuerpo orgnico, la forma o acto de ste. En tal sentido, como en varios otros, Aristteles es el verdadero fundador de la psicologa, y gran parte de sus ideas se mantienen an hoy. El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia prxima es la vida vegetativa. La forma la constituye el alma o vida sensitiva, cuyas funciones son la capacidad de tener percepciones, y, en consecuencia, la facultad de sentir place r y dolor, y la apeticin o facultad de desear. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (o bjeto) propio: la vista, los colores; el odo, los sonidos, etc. De las huellas que dejan las sensaciones nacen las imgenes (fa.tasata [phantsmata]) (aunque no en todos los animales), que se ligan segn las conocidas leyes de asociacin, que Aristteles enunc ia por primera vez (asociacin por semejanza, contraste y contigidad). Por ltimo, el sexto grado est constituido por el hombre. Su materia prxima es la vida sensitiva, y su forma es el alma racional, la razn. Simplificando mucho, dir emos que la razn es la capacidad de conocer las formas; stas estn en las cosas, como constituyendo su esencia; pero para nuestro conocimiento sensible lo estn slo implcitamente, en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de abstraccin, esto es, "separndolas", en el pensamiento, de la cosa individual. El entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo (.... pa..t...., [nous pathetiks]) de captar la forma -por ejemplo, la forma "cab allo" que se encuentra en el caballo individual, y del que tenemos una imagen. El prob lema consiste en saber cmo el intelecto capta la forma. Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla, s ino que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la funcin de la l uz, que pone en acto el color de la cosa y la visin del ojo. De modo semejante ocurre con la percepcin sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual est

potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la po tencia o capacidad de pensar esa esencia o forma. Para que esa mera capacidad de pensarla -por lo cual se lo llama "intelecto pasivo"- se realice, es necesaria la accin del int electo activo (o agente), el cual, segn dice Aristteles, obra "como la luz" (.... t. ...), esto es, "ilumina" la forma, o sea permite que el intelecto pasivo la reciba, es decir, q ue la piense.24 Este intelecto agente (.... p...t.... [nous poietiks]), superior al hum ano y que le viene a ste de fuera, no aclar Aristteles qu es concretamente; en general est a doctrina del intelecto agente es oscura; y no han faltado intrpretes, como Alejan dro de 24 Cf. De anima III, 5, 430 a 10-25. Conviene observar que Aristteles no emplea l a expresin (el ejemplo no es de Aristteles) nous poietiks, y nicamente habla, una sola vez, de "intelecto pas ivo"; la expresin "intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos.

Afrodisia (comienzos del siglo III d.C), y ms tarde el filsofo rabe Averroes (11261198), que lo hayan identificado con Dios. 7. Dios Con el hombre hemos llegado al ente ms complejo y rico de la escala natural, ente adems que contiene en s todos los estratos anteriores. Y entonces Aristteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todava alguna forma de ser superior. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura, y se explic por qu (c f. 6). Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala, ms all de la naturaleza, que es el reino del devenir, no habr un ente que sea puro acto, sin n ada de potencia, algo que sea plenamente, de manera perfecta. Aristteles contesta afirmativamente; ms todava, sostiene que es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicara el hecho del movimien to. En efecto, en el mundo sensible las cosas estn sometidas al cambio. Ahora bien, lo sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo en potencia (materi a es potencialidad), y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su po tencia; pero para ello lo potencial requiere de algo que est en acto y lo ponga en movimi ento, y esto que est en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto, etc., y como esta serie no tendra trmino y por tanto carecera de causa, necesariame nte debe haber un primer motor inmvil, es decir, algo que est siempre en acto (cf. el desarrollo de este argumento segn Santo Toms, Cap. VII, 7, a). Y lo que est en acto siempre y perfectamente, es acto puro; ser, pues, un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad, es decir, al que no le faltar nada para ser, sino que todo lo qu e sea lo ser plenamente y de una vez y para siempre. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno, y, en una palabra, es Dios. Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-, es decir , es espiritual; inmutable -porque si cambiase tendra potencia, la potencia de cambiar -; autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendra algo de potencialidad-; lo nico absolutamente real, por ser puro acto (y acto equivale a realidad). Un ente de t al tipo no puede consistir sino en el pensamiento (nesis); su actividad no es sino pensar. P ero por lo mismo que es autosuficiente, no puede pensar algo diferente de s -pues en tal caso dependera del objeto pensado-, sino que nicamente se piensa a s mismo.25 Dice Aristteles: 25 Cf. Metafsica XII, 9, 1074 b 33-35. 26 1074 b 25 ss.

27 1074 b 34-35. Est claro que piensa lo ms divino y lo ms digno, y no cambia [de objeto]; pues el cambio sera hacia algo peor [pues mejor que l no hay nada], y cosa tal ya sera un movimiento [e implicara potencia].26 Y un poco ms adelante agrega: por lo tanto se piensa a s mismo, puesto que es lo mejor, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento.27

Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplacin -.e...a, theora- perpetua de s mismo,28 y exclusivamente en ella; de modo que no hace ni qu iere nada, ni acta en modo alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocupara de algo menos digno que l y perdera su perfeccin. 28 Cf. op. cit. XII, 7, 1072 b 24-28. 29 1072 b 3. 30 1072 b 13-14. 31 Cf. Div. com., Paradiso XXVIII, 41-42. 32 A. H. ARMSTRONG, Introduccin a la filosofa antigua (trad. esp., Buenos Aires, E udeba, 1966), p. 151. Sin embargo, este "pensamiento del pensamiento", ...s.. ...se..; (nesis noseos), es causa del movimiento, segn hemos dicho; mas dada su perfeccin, tendr que mover sin ser l mismo movido (l es motor inmvil), y esto slo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto pu ro "mueve como el objeto del amor"29 (idea que resuena en el ltimo verso de la Divin a commedia: "L' Amor che muove il sol e l'altre stelle"). Y en este sentido todo en el universo tiende hacia l como hacia el ltimo fin y forma ltima de la realidad toda: "pues de este fundamento est suspendido el cielo y la naturaleza".30 Casi literalmente, lo repite Dante: Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura.31 Debe quedar claro, por lo dems, que este Dios impersonal, no creador (porque segn Aristteles el mundo es eterno), indiferente respecto del curso del mundo, tie ne muy poco que ver con el Dios cristiano. Quizs exagerando un poco, dice A. H. Arms trong que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabr a Dios".32 8. La tica: medios y fines Ya se ha sealado ( 5) que Aristteles piensa toda la naturaleza de minera finalista, teleolgica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tien e como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar natural est en lo alto; la piedra cae, porque el suyo est abajo. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la materia me nos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia grados cada vez superiores, ms ricos, ms "actuales" (ms reales), hacia la realizacin ms perfecta de l a forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para la accin del hombre. El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo

considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa e s que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bie nes que no son nada ms que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar pue de ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por s mismos, como, por ejemplo, la diversin o entretenimiento que el dinero nos procure. os nuestros actos deben tener un fin ltimo o do a todos los dems fines y medios que podamos buscamos una cosa por otra, y sta por una cera de Pero adems tenemos que admitir que tod dirigirse a un bien supremo, que d senti buscar, porque de otra manera, si tercera, y as al infinito, la serie care

significado, no se tratara en el fondo nada ms que de una serie de "medios" a la q ue le faltara el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios. Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por s mismo y no por otra co sa -de otro modo no sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se bast e a s mismo, es decir, que sea autrquico, porque si no se bastase a s mismo nos llevara a depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdo- es la felicidad; y Aristteles dice: Tal parece ser sobre todo lo dems, la felicidad, pues la elegimos siempre por s misma y nunca por otra cosa.33 Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otros pretenden que se hulla en los honores; otros, en l as riquezas. La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (.ed..., hedon significa "placer"). Pero Aristteles rechaza tal teora. En efecto, s e ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y l a racional; y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animale s. Por ello Aristteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevsemos vida tal, no estaramos viviendo en funcin de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en funcin de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razn ms para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al obje to del placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremo s de la bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autrquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin ltimo; el placer no es un bien que se baste a s mismo. 33 Etica nicomaquea I. 7. 1097 a - b. 34 op. cit. I. 6. 1096 a 6-7 (trad. M. Araujo - J. Maras). Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la car rera poltica. Pero Aristteles seala que tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los dems, que nos los otorgan, y que, as como los otorgan, los pueden tambin quitar; a lo cual hay que a gregar que por lo general quien los otorga es la mayora, que suele ser la ms ignorante, d e tal manera que los honores procederan, no de quienes ms acertadamente podran dispensarlos por conocer mejor la cuestin, sino de quienes menos la conocen. Adems ,

se busca que los otros nos honren como prueba del propio mrito; de modo que es en ste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas.- En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas",34 es un medio, no un fin. No se crea, sin embargo, que Aristteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en l ni nguno de los rasgos, a veces demasiado ascticos, frecuentes en Platn. Aristteles es persona que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la exi stencia humana en todos sus aspectos. La tica nicomaquea es uno de los libros ms ricos que existan en cuanto se refiere a anlisis concretos de la vida humana, interesantsimo , para todo el que tenga verdadera vocacin filosfica y psicolgica, por la extraordinaria penetracin y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensin que tiene Aristteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmtico y encerrado en unas pocas ideas, si no

siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera instancia ms opuestas a las suyas. 9. Virtudes ticas y dianoticas Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud - a.et. (arete)- significa "excelencia", la perfeccin de la funcin propia de algo o alguie n. La funcin del citarista, v. gr., reside en saber tocar la ctara; y ser virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempee tal funcin de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntarnos en qu consiste la funcin propia del hombre como ta l (cf. 6) para poder determinar en qu estriba su virtud: el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio [del hombre). Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn, y st e, por una parte, obedece a la razn; por otra parte, la posee y piensa.35 La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. 35 36 37 38 op. Cf. op. op. cit. I, 7, 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. cit) op. cit. I, 13, 1103 a. cit. II, 6, 1106 b 35 - 1107 a 3. cit. I, 7, 1098 a -19

Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a vece s sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina a s mismo), pero a veces n o (el caso del incontinente). Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn aplicada a la faculta d de desear (virtudes ticas).36 Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter (.... [thos] significa "carcter", "manera de ser", "costumbre"), las define Aristteles en un pasaje clebre : La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.37 Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una eleccin (es decir, tienen que ser libre s, si bien no hay en Aristteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un mie mbro- no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Slo se alaba o censura las accione s voluntarias. En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una

persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuo sa. "Una golondrina no hace verano",38 es decir que una buena accin por s sola no reve la un individuo virtuoso, sino slo en cuanto en esa accin se manifiesta un carcter virtuoso. La virtud es cuestin de prctica, de ejercicio, por lo que Aristteles dice que es un "hbito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros.

Tal hbito de eleccin, en tercer lugar, se halla "en una posicin intermedia". Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y trmino medio, y e n elegir el justo trmino medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo d el dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defec to, la avaricia; la virtud consistir en la liberalidad o generosidad. Respecto de los pl aceres, el exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la vir tud reside en la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso, la cobarda por defecto; la virtud consiste en la valenta. Por ltimo dice Aristteles que ese trmino medio, que !o establece la razn, se lo debe determinar "tal como lo hara en cada caso el hombre prudente", el hombre dot ado de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemtica, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cul s ea el trmino medio. Aristteles tiene una visin muy concreta de las cosas, y sabe que e l trmino medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancia s y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el trmino medio es "relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes segn se trate del varn o de la muje r, del poltico o del guerrero, del sano o del enfermo. Una persona de organismo dbil, por ejemplo, no puede realizar el acto que sera valiente para el caso de otra persona ms robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico, porque en tal caso incurrira en despilfarro, que es un vi cio. A todo esto se refiere Aristteles al hablar del hombre prudente: ste es el hombre de tino, aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razn de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la m irada capaz de encontrar, en cada situacin concreta, el justo trmino medio. La virtud tica superior es la justicia;39 ms todava, es la virtud misma, as como la injusticia es el vicio, puesto que lo justo seala la debida proporcin entre los ex tremos. Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarqua, puesto que requie re otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto depen demos. Adems, las virtudes ticas no son de por s completas, ya que -segn su definicinremiten a la prudencia, que es virtud intelectual. Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la "razn prctica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuan to caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.

39 40 41 42 43 44

op. cit. V, I, 1129 b 25 ss. op. cit.. 1140 a II (tr. Gmez Robledo). op. cit.. 1140 b 7 (id.). op. cit., 1139 b 32. op. cit. 1141 a 8 Cf.. op. cit., 1141 a 16-20.

Son dos: el arte -"hbito productivo acompaado de razn verdadera"40- y la prudencia -"arte prctico verdadero, acompaado de razn, sobre las cosas buenas y malas para el hombre"41. -Las otras virtudes intelectuales, las de la "razn terica ", conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. stas son la c iencia (e..st..) -"hbito demostrativo"42-, la intuicin (intelectual) o intelecto (....) -" hbito de los principios".43-, que capta las formas, o el principio de contradiccin, que constituye la base de toda demostracin, y la sabidura (s...a), que no slo conoce las conclusiones de los principios, sino tambin la verdad de stos, vale decir que rene en s la intuicin de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.44

En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verd ad por el puro gozo de contemplarla, en la pura teora (.e...a), se encuentra la feli cidad perfecta, pues, en efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces l a condicin que debe tener el fin ltimo: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filsofo como el justo, no menos que los dems hombres, han menester de las cosas necesarias para l a vida; pero supuesto que estn ya suficientemente provistos de ellas, el justo nece sita adems de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mism o el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las dems virtudes morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contempl ar, y tanto ms cuanto ms sabio sea.45 45 46 47 48 op. op. op. op. cit., X, 7, 1177 a 28 ss. cit. 1178 a. cit., 1177 b 27 ss. cit. 1177 b 31 ss.

El filsofo, pues, es el que ms o mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, la vida contemplativa, es la ms feliz,46 y la sabidura la virtud ms alta. Pero Aristteles tiene perfecta conciencia de que ningn hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesid ades que lo requieren. Por ello una vida puramente teortica es superior a la humana, y slo un ideal para el hombre: Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin humana, porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que h ay en l algo divino.47 Pero el que sea ms que humana no implica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotr os est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros [...]48

BIBLIOGRAFA

Las nicas traducciones de Aristteles al espaol recomendables son: Metafsica, trad. Garca Yebra, Madrid, Gredos, 1970 (texto griego, trad. latina, y trad. espao la); trad. H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Tratada del alma, trad. Ennis, Buen os Aires, Espasa-Calpe, 1944. tica nicomaquea, trad. A. Gmez Robledo, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1954 (bilinge) y tica a Nicmaco, trad. M. Araujo y J. Maras, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1960 (bilinge). Poltica, trad. J. Maras y M. Araujo, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1951 (bilinge). Constitu cin de Atenas, trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1948 (bilinge). Re trica, trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Polticos (bilinge). Potica, trad. J. D. Garca Bacca. Mxico, Univ. Nacional Autnoma de Mxico, 1945 (bilinge); trad, E. Schlesinger, Buenos Aires, Emec, 1947. En J. Gaos, Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico, La Casa de Espaa en Mxico, 1940), se encuentra una traduccin, con comentario, de la Metafsica, libro I, Caps. 1, 2 y 3, y libro XII; y de los caps. 5-9 del libro II de la tica nicomaquea.

Obras de consulta:

D. ROSS, Aristteles, trad. esp., Buenos Aires, Charcas, 1981. J. MOREAU, Aristteles y su escuela, trad. esp., Buenos Aires. Eudeba, 1971. O. HAMELIN, El sistema de Aristteles, trad. esp., Buenos Aires. Estuario, 1945. W. BRCKHR, Aristteles, trad. esp., Santiago de Chile, Universidad de Chile. G. R. G. MURE, Aristotle, New York, Oxford University Press, 1964. G. E. R. LLOYD, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought, Cambridge, A t the University Press, 1968. G. R. G. Mure, An Introduction to Hegel, Oxford. At the Clarendon Press, 1 948 (los primeros seis captulos se ocupan de Aristteles).

CAPTULO VII

LA RAZN Y LA FE. SANTO TOMS 1. Importancia del tomismo en la filosofa actual Con Aristteles llega la filosofa antigua, por lo menos en cierto sentido, a su for ma conceptualmente ms desarrollada; y tal manera, en sus principales motivos, persis te en nuestra propia poca, no como herencia ms o menos lejana o trasfondo ms o menos implcito o supuesto, sino de manera expresa, en gran parte textual, a travs de la filosofa tomista. sta, en efecto, no representa slo un momento histrico pretrito, la expresin intelectual ms alta del apogeo de la Edad Media, el siglo XIII, sino que es una f ilosofa viviente. El pensamiento de Santo Toms fue siempre influyente, especialmente dent ro de la Iglesia o en los medios a ella vinculados; pero su importancia se acentu notab lemente, y pudo convertirse en uno de los movimientos filosficos ms relevantes de nuestro tiempo, a partir del momento en que el Papa Len XIII, en su encclica Aeterni patri s (1879), recomend especialmente volver al estudio de Santo Toms, seguir fielmente s u pensamiento y propagarlo; el mismo Papa, un ao ms tarde, lo declar al Santo, patrn de los estudios catlicos: con todo lo cual la filosofa tomista se convirti, prcticam ente, en la filosofa oficial de la Iglesia catlica. La importancia e influencia del tomi smo se ha acentuado durante el siglo presente de modo tal que, por lo que se refiere a la cantidad de representantes, publicaciones e instituciones que se le consagran, parecera ser h oy da el grupo filosfico ms numeroso; as lo observaba un historiador hace algunos aos.1 Entre los ms destacados cultivadores actuales de la filosofa tomista, debe mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a . Gilson (1884-1978). 1 "De hecho, ningn otro grupo filosfico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de estudio. Baste con observar que el rgano bibliogrfico de la escuela, el Bulletin T homiste, suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mund o no menos de 25 revistas tomistas" (I. M. BOCHENSKI, La filosofa actual, trad, esp., Mxico. Fondo de Cultura Econmica. 31955, p. 256). Si bien la primera edicin alemana de la obra de Bochenski es de 1 947. y la segunda de 1951, la situacin no parece haber cambiado mayormente, aunque debe tenerse en cue nta que durante los ltimos aos haba crecido en gran medida el nmero de partidarios del marxismo en sus d iversas formas, y

que en los pases llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constitua la filosofa oficial. (Por lo dems, no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo di alctico, que seala G. A. WETTER, Der dialektische Materialismus, Wien, Herder, 1952. espec. pp. 568 ss [h ay trad. esp. de esta obra]). 2 Cf. F. SANTIAGO RAMREZ, O. P., "Introduccin general" a la Suma teolgico, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 3 1964, tomo I, p. 117. 3 M. BAUMGARTNER, "Santo Toms de Aquino", en la coleccin Los grandes pensadores, t rad. esp., Madrid, Revista de Occidente, 1925, III, p. 5 1. La filosofa de Santo Toms es la aristotlica,2 pero en l el inters filosfico no es autnomo, sino que est al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalmen te le preocupa: la filosofa noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didctico de la teologa"; su filosofa fue "la filosofa de un gr an telogo".3 Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propio s de la

religin cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofa: el de las relaciones entre fe y razn, o entre la revelacin y el conocimiento natural. Estos temas no interesan slo al creyente individual y a su vida ntima, sino que se proyectan sobr e cuestiones de importancia prctica que afectan a toda la sociedad de Occidente, co mo las que se refieren a las relaciones entre la revelacin y la ciencia, la educacin y la Iglesia, la poltica y la religin, etc., etc. 2. La religin griega y el cristianismo La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformacin espiritual, es cuestin que aqu se da simplemente por sabida; con l, la historia experimenta un cambio decisivo, quiz su codo ms notable. Aqu interesa referirse a l slo en la medida en que sus enseanzas tienen relacin con la filosofa. Pero la filoso fa fue creacin del genio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cmo se presentab a el cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposicin con su propia relig iosidad. Por lo pronto, la religin griega careci de texto sagrado -como la Biblia, los Veda s o el Corn. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Homero y Hesodo, los encargados de forjar las imgenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y s in que se convirtieran en dogma ninguno. Circunstancia que con seguridad tiene relacin con la libertad caracterstica del espritu griego, con el empleo autnomo que supieron hacer de su razn en la filosofa -as, por ejemplo, las crticas de Platn a la religiosidad tradicional.4 Sus dioses, por lo dems, no expresan nada propiamente trascendente, sino que le estn dados de modo inmediato, por as decir, en su ms directa experiencia cotidiana; porque no son, bien mirados, sino "figuras" o "aspectos" (esto es, "i deas"; cf. Cap. V, 3) del ser.5 En efecto, y a modo de ejemplo: 4 Cf. Repblica 376 e - 392 c. 5 Para este brevsimo enfoque de la religin griega se sigue a W. OTTO, Teofana. El e spritu de la religin griega, trad. esp., Buenos Aires, Eudeba, l968.Vase tambin L. SCHAJOWICZ, Mito y e xistencia, San Juan de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 1962. 6 W. OTTO, op. cit., pp. 97-98. 7 Cf. op. cit., p. 85. Y no se entienda la Gracia (Cris) como "personificacin" del nombre abstracto, sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. 97); en efecto, "a veces es posible demostrar o hacer verosmil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concept o abstracto derivado de l" (loc. cit.). Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden, la existencia como cognicin y canto sapiente, como purificada de redes demonacas. Su hermana Artemisa

revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia, la eternamente virgi nal, que juega y danza, es amiga de los animales y alegremente los persigue, la del recha zo indiferente y del irresistible encanto. En los ojos de Atenea reluce la magnific encia de la accin viril y reflexiva, del instante eterno de toda realizacin victoriosa. En el espritu de Dioniso, el universo sale a la luz en su forma primordial, como impetuosidad arc aica y felicidad sin lmites. Al resonar el nombre de Afrodita, el mundo aparece dorado, todas las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la entrega , a la fusin y unin.6 Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites); y nos referimos a ellas porque quiz sea ste uno de los aspectos a travs de los cuales podemos todava hoy lograr un acceso adecuado a la autntica esencia de los dioses griegos. En efe cto, cuando se dice de una joven, por ejemplo, que "posee gracia", ah est presente la divinidad griega, y en el sentido en que los griegos la entendan: el brillo alegr e de algo hermoso y atractivo.7

El cristianismo, por el contrario, es una religin revelada: la Biblia no es para el creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque all es Dios mismo quien habl a y revela al hombre su existencia, sus propsitos, ciertos secretos de su propia vida (como el de la Trinidad, por ejemplo), lo que l espera del hombre. Esto supone para el cre yente, como es natural, que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. En segundo lugar, ese Dios que as habla para revelarse a los hombres, es absolutamen te trascendente respecto del mundo: no slo porque est ms all de ste, totalmente separado de l, sino porque es absolutamente heterogneo respecto de todo lo finito, inconmensurable con todo lo creado. Justamente es l quien ha creado todos los ent es de la nada (ex nihilo fit ens creatum); de la nada, que entonces inficiona, last ra de no-ser, a todo ente finito, lo tie de una contingencia radical y as lo separa del puro ser sin mancha, de Dios. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristian o; pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. Lo caracterstico d el cristianismo estriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia, instaura un momento de mediacin8 un puente, digamos, entre Dios (Padre) y el hombre: ese puen te es Jess, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor y misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferencia de lo que ocu rre en el paganismo y aun en el judasmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente un Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platn y Aristteles-, sino un Dios que ama a sus criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrif ica mediante su Hijo, quien asume en s el pecado de la humanidad. Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelacin ensea cosas que -para decir lo menos- son extraas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnacin), y padezca, muera y resucite; que Dios sea uno y a la vez tres, Padre, Hijo y Espritu Santo (Santsima Trinidad); que en l a misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucarista); qu e en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurreccin de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios estn plenos de contenidos "no racionales", no naturales. Ello se hace tanto ms claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo : no el conocimiento racional o emprico en cualquiera de sus formas, sino la fe, que es u na

gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un don sobrenatural. Sus discpulos los busc Jess, al parecer, entre gentes sencillas e ignorantes, no entre sabios y erud itos, y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". 3. La filosofa cristiana 8 Deliberadamente se formula la cuestin sealando cmo en el espritu religioso se da u n desarrollo, que lo llevar a Hegel al descubrimiento de la dialctica: religin griega -inmediatez, unida d, afirmacin-, judasmo -ruptura, separacin, negacin-, y cristianismo -mediacin, reconciliacin, negacin de la negacin. Cf. Cap. XI. El cristianismo es religin; no filosofa. Pero encierra una concepcin del hombre, de su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptible, por lo menos en parte, de integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal "racionalizacin" o conceptua lizacin, tena que darse en la medida en que el creyente no se limitase slo a asumir en la f e las verdades que la religin le comunicaba, sino intentase adems penetrar intelectualme nte en su sentido, aunque slo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en frmulas conceptuales; es decir, en la medida en que no renunciase por completo a su

capacidad de pensar. Ello ocurri en circunstancias muy concretas, a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -hacia afuera, p or as decirlo-, con el paganismo; y por otra, dentro del propio cristianismo, con los herejes. En efecto, los paganos, cuya religiosidad era tan diversa, asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristi anos, no se sometan a las obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que adems no se encerraban en sus propios crculos (como los judos), sino practicaban un vigoros o proselitismo que pareca amenazar los puntales de la organizacin social y poltica existente; en parte, sobre todo en los crculos de mayor cultura, los paganos desp reciaban o se burlaban de una doctrina que sostena creencias tan "absurdas" como la de la resurreccin de los cuerpos.9 Consecuentemente, en la medida en que los paganos se adjudicaban la razn a s mismos, deba nacer entre los cristianos un cierto sentimien to de desconfianza frente a ella -que por lo dems es una constante de toda la histor ia de la cristiandad (cf. 4 a)-, y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. Si se agrega todava que tambin dentro del cristianismo surge un peligro, el de las herejas, esto es, las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina, se comprender que pro nto se haya visto forzado a formular de la manera ms explcita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituan la base de su vida religiosa, buscando fijarlas con precisin, aclararlas, ordenarlas, sistematizarlas y fundamentarlas, en la medida de lo posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominar se "filosofa cristiana".10 9 Hechos 17:32, 26:24; cf. Corint. I 19-27. 10 "La historia de la filosofa cristiana es, en gran medida, la de una religin que progresivamente toma conciencia de nociones filosficas de las que, como religin, puede en rigor abstene rse, pero que reconoce cada vez ms claramente como definiendo la filosofa de aquellos de sus fieles que q uieren tener una." . GILSON, Le thomisme. Introduction la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin,Paris, Vrin,51948, p. 124).-La expresin "filosofa cristiana" ha sido muy discutida; hay autores que la rechazan p or completo (Harnack, Brhier, Brunschvicg, Heidegger, para quien el pensamiento cristiano sera teologa); la defienden, en cambio, Maritain y Gilson, entre otros. Por razones de brevedad, y de manera pur amente terminolgica, aqu nos atenemos a aquella expresin. Para tal empresa, los cristianos no podan recurrir sino a la filosofa griega, porq ue slo en sta podan encontrar los conceptos, la terminologa, los procedimientos

intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada ligiosidad cristiana era muy diferente de la helnica, pareca ser ms os supuestos y concepciones del pensamiento filosfico griego. griega expresa un ideal puramente teortico, segn el cual la vida

fcil, porque si la re extraa aun con respecto a l En efecto, la filosofa humana ms perfecta, y por

tanto ms feliz, es aquella que se dedica a la pura contemplacin de la verdad por l a verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectculo (cf. Cap. VI , 7 y 9). En relacin con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafsica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre n o es en definitiva sino una cosa entre las otras, por ms prerrogativas que se le atribuya n. El cristianismo, en cambio, es esencialmente personalista, porque en su doctrina el hombre asume una jerarqua y un carcter que lo separan radicalmente de todas las dems criaturas. En efecto, el mundo, la vida humana, no es un espectculo ms o menos ocioso, sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dir ime es su propio y definitivo destino: el supremo inters estriba en su salvacin o, respectiv amente, en su condena eterna. Por ello el saber slo puede tener valor para el cristiano e n funcin de la salvacin; segn lo cual a las virtudes dianoticas antepone las virtudes teolog ales (fe, esperanza y caridad). La historia comienza con la cada, con el pecado origin al, y gira toda ella en su torno: el pecado, el mal, que es entonces para el cristiano una realidad, una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofa griega, en ca mbio, el mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto al Bien, cf. C ap. V, 6),

o bien equivalente al error: Scrates haba enseado que slo puede obrarse mal por ignorancia (cf. Cap. IV, 6). El pensamiento helnico haba alcanzado la expresin ms alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotlico: un Dios que se define po r el pensamiento. Dios-filsofo que no consiste sino en pensarse a s mismo (cf. Cap. VI, 7). En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, segn se dijo, Amor, infinita misericordia, que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres . Su infinita sabidura gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan di vino (Providencia); no a la manera de intervenciones ms o menos circunstanciales, determinadas generalmente por sus luchas y celos recprocos, segn ocurra con los dioses griegos (cf. Homero). En contra del principio racional que sostiene que d e la nada nada resulta (ex nihilo nihil fit, que es una formulacin del principio de razn suf iciente), la Biblia afirma que Dios cre el mundo, es decir, lo extrajo, no de un material pree xistente, o de S mismo, sino de la nada. 4. La razn y la fe En vista de tal heterogeneidad y discrepancias, no es difcil entrever cul haya sid o el problema que hubo de plantersele al pensamiento cristiano en cuanto pensamient o: su problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofa griega y, en general, la racionalidad, y, en caso de conte starse afirmativamente, cmo ello sea posible. Se trata de concepciones a pesar de todo conciliables, o no? Qu clase de relacin o relaciones puede haber entre la razn y la fe; entre la revelacin y el conocimiento natural, entre lo sobrenatural y la naturale za; entre la religin y la teologa, por una parte, y la filosofa, por la otra? Pues bien, frente a este problema de las relaciones entre razn y fe cabe pensar cinco soluciones posibles, que de hecho son a la vez otras tantas actitudes perm anentes del hombre frente a la cuestin, atestiguadas histricamente: a) eliminar la razn; b) eliminar la fe; c) separar radical y antitticamente la fe de la razn, como dos dom inios por completo heterogneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la ra zn; y e) distinguirlas y armonizarlas. Nos referimos brevemente a las cuatro primera s tesis, para ocuparnos luego con ms detalle de la ltima, representada por Santo Toms. a) Lo primero que el cristiano poda hacer, y lo que en efecto se hizo ante todo, era rechazar la razn, declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe; sta representa entonces la antirrazn, aunque por el motivo inverso del que aducir l a segunda tesis. La razn humana no puede penetrar en el sentido de la Revelacin; y e n su fondo es la razn algo demonaco, que lo llena al hombre de soberbia, de presuncin , y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. Si la razn se opone a la revel

acin, ello se debe a la debilidad de la razn. Tertuliano (alrededor de 160-220), violen to enemigo de los filsofos, los consideraba los "patriarcas de los herejes".11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusaln, ni la Academia con la Iglesia, ni los herejes con los cr istianos.12 Cedat curiositas fidei, que la curiosidad deje el lugar a la fe, con la cual le basta al cristiano, que no necesita buscar nada fuera de ella. La "antifilosofa" de Tertul iano se condensa en la famosa frmula credo quia absurdum, "creo porque es absurdo", expresin que, si bien no se encuentra en sus obras, manifiesta perfectamente su p unto de vista. En efecto, escribi: "Fue crucificado el hijo de Dios; no nos avergenza, porque 11 De anima 3 (cit. por F. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie [T atado de historia de la filosofa] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofa p atrstica y escolstica], Basel, Schwabe. 12 1951.p. 51). 12 Cf. De praescriptione haereticorum 7 (cit. por UEBERWEG. op. cit., p. 50).

es vergonzoso. Muri el hijo de Dios; es plenamente creble, porque es insensato. Y habiendo sido sepultado, resucit; es seguro, porque es imposible".13 -No debe imaginarse que esta posicin sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos; ms b ien es una constante, que reaparece, bajo formas distintas, por ejemplo en Lutero (1 4831546) -de quien es la expresin "prostituta razn"-; en Kierkegaard (1813-1846) "justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo nico en que puede tenerse fe"-1 4, quien de modo explcito se refiere a Tertuliano; y tambin, en cierto sentido al menos, en Miguel de Unamuno (1 864-1936).15 b) Si aquellos autores ponan de relieve o en primer plano el misterio, este eleme nto desaparece por completo segn la segunda posibilidad, que invierte a la primera al eliminar la fe y no dejar subsistir ms que la razn; si la Revelacin se opone a la r azn, no puede ser verdadera. Lo cual significaba, concretamente, rechazar el cristian ismo, o, al menos, no aceptar de l sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpreta rse como smbolo de verdades racionales. Que la revelacin ofrece de manera alegrica, figurada, verdades que slo de ese modo son accesibles al vulgo, pero que el filsof o reconoce racionalmente, lo sostuvieron Filn el Judo (nac. alrededor del 25 a.C, mu erto despus del 50 d.C), dentro de la teologa juda, y Orgenes (185/6-254) en la cristiana . En el siglo XI, Berengario de Tours (i000-1088) neg la transformacin del pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo, aduc'endo que era imposible un cambio sustanc ial sin que a la vez cambiasen los accidentes; es decir, lo neg apoyndose en tesis filosfic as. Pero, en lo fundamental, esta teora ser caracterstica de los tiempos modernos: los destas (J Toland, M. Tindal, Voltaire), hacia fines del siglo XVII y en el XVIII, sostienen la posibilidad de una religin natural, es decir, fundada solamente en la razn. Tam bin podra incluirse en este apartado a Hegel, en la medida en que para l la religin no es ms que un estadio en el desarrollo del espritu absoluto, estadio que queda superad o en la filosofa, momento conceptual o racional del espritu (cf. Cap. XI, 13). 13 De carne Christi 5 (cit. por UEBERWEG, op. cit., p. 51). 14 Werke [Obras] 16/1 [1957], p. 200 (cit. en J. RITTER, Historisches Wrterbuch d er Philosophie [Diccionario histrico de la filosofa], Darmstadt, Wisscnscharliche Buchgesellschaf t, 1971, tomo I, p. 66). 15 Cf. Del sentimiento trgico de la vida, espec. Cap. IV. 16 AVERROES (cf. arriba, p. 128), filsofo rabe, comentador de Aristteles, ejerci gra n influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento. c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razn y considerar

que se trata de dos zonas incomunicables entre s y heterogneas, hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofa, o vicever sa; que se puede entonces ser cristiano en tanto creyente, y no serlo en tanto filsofo. Es l a doctrina de la doble verdad, muy difundida en la Edad Media, a partir del siglo XIII, por obra del averrosmo,16 y que expresa muy bien la situacin espiritual de la poca, vacilante en tre dos autoridades, el pensamiento griego de un lado, la tradicin cristiana del otro . d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes ms interesantes y apasionantes de la Iglesia, en San Agustn (cf. Cap. III, 8). Para San Agustn la fe es el presupuesto de la razn, la ayuda o base firme con cuyo concurso tan slo, y a parti r de la cual nicamente, puede llegarse a alguna comprensin de las verdades ltimas, si bien dentro de los lmites de la finitud humana. Credo ut intelligam, "creo para compre nder" dice su clebre frmula.- Hacia fines del siglo XI, San Anselmo (1035-1109), que va a exponer el llamado "argumento ontolgico" (cf. Cap. VIII, 11, y Cap. X, 20), nos d ice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su me nte a la

contemplacin de Dios y que trata de entender lo que cree",17 el punto de vista de la fides quaerens intellectum, "la fe en busca del entendimiento": 17 SAN ANSELMO. Proslogion (La razn y la fe), trad., intr. y notas de R.P. Labrou sse, La Plata-Buenos Aires, Yerba Buena, 1945, p. 1 I (subrayado nuestro). 18 op. cit.. Cap. I. (ed. cit., p. 17) 19 M. de WULF. Histoire de la philosophie mdivale, Louvain-Paris, Vrin, 6 1936, to mo II, p. 179, seala como teoras introducidas por el Anglico: "unidad del principio substancial; doctri na de las formas subsistentes y nocin peripattica de la materia; evolucin pasiva de la materia; dist incin de la substancia y de sus facultades; distincin real entre la existencia y la esencia; poder de la i nteligencia dentro de sus lmites naturales sin iluminacin especial; carcter accidental de toda cualidad y tod a accin, incluida la luz; concepcin intelectualista de la vida psquica." 20 . GILSON, Le thomisme, p. 14. Cf. M. BAUMGARTNER, loc. cit. en nota 3. 21 J. Maras, escribe que "el interno de Santo Toms es no hacer filosofa. No hacerla porque ya est hecha: la ha hecho Aristteles"; por tanto, en todo caso, "Santo Toms hace filosofa en los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad", en a Nacin, 14 de noviembre de 1971). deseo entender algo de su verdad [la de Dios], en que cree mi corazn y que ama. Por tanto, no trato de entender para creer, sino que creo para entender. Pu es creo que no puedo entender sin haber credo antes.18 Ahora debemos ocuparnos de Santo Toms, cuya posicin es quiz -dentro, se entiende, de la religin- la que mejor hace justicia a ambas facultades, a la razn y a la fe. 5. Santo Toms de Aquino Santo Toms de Aquino (1225-1274), llamado "doctor angelicus" y "doctor communis", en quien la filosofa escolstica, y en general la cristiana, llega a su forma ms perfecta, es un caso curioso como pensador. Porque aunque no pueda decirse que carezca de originalidad,19 no es el filsofo audaz de los descubrimientos revoluci onarios; por el contrario, su extraordinario genio reside ms bien en su notabilsima capacid ad constructiva, sistemtica -se ha comparado sus Sumas con las catedrales gticas-, pa ra lograr una sntesis cabal sirvindose de todo el saber precedente por l conocido. A e llo se agrega la perfecta claridad y concisin con que expone, la objetividad y respet o con que procede. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza po r plantear claramente el problema que le preocupa, pone de relieve las dificultade s, presenta con objetividad las opiniones divergentes, y por ltimo formula su propia teora, convenientemente demostrada. "El genio del orden", se lo ha llamado,

Aqu no puede trazarse ni siquiera un rpido esquema de la totalidad de su pensamiento. Y ello no slo por razones de espacio, sino porque ante todo Santo To ms fue, segn su propia intencin, telogo y no filsofo; o, por mejor decir, fue filsofo ta n slo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabidura cristiana".20 En s egundo lugar, porque, en lo que a su filosofa toca, exponerla en conjunto significara en buena parte repetir conceptos y teoras que ya se han visto en Aristteles -puesto que, en efecto, y por ms esquemtico que ello sea, puede caracterizarse a la filosofa tomista dicien do que se trata de un aristotelismo cristiano.21 Aun a riesgo, sin duda, de omitir doctrinas, cuya importancia filosfica est fuera de duda, aqu se deja de lado, entonces, la riq ueza del pensamiento de Santo Toms, la amplitud y profundidad del mismo, para limitarn os a slo tres cuestiones: a) Su solucin al problema de las relaciones entre razn y fe, solucin que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofa cristiana, y, en general, en toda filosofa que pretenda marchar de la mano con la s preocupaciones religiosas, b) Las demostraciones o vas merced a las cuales puede

llegarse, mediante la razn, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de rigor en la argumentacin filosfica, c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parte, al menos, se descubre en la "vas". E l primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solucin re sulta el modo de encararlos, de manera que stos pueden considerarse como "muestras" de est a teora acerca de la razn y la fe. Por tanto, el primer problema es el ms importante de todo su pensamiento; en l reside "el valor propiamente filosfico del sistema tomis ta y lo que hace de l un momento decisivo en la historia del pensamiento humano".22 6. La armona entre la razn y la fe 22 E. GILSON, op. cit., p. 39. 23 loc. cit. 24 Summa theologiae 1 q.2 a.2 ad 1. En efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir la filosofa sobre un plano tal que su acue rdo de hecho con la teologa aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razn misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliacin."23 El planteo de Santo Toms est determinado histricamente por la introduccin en su poca de la doctrina de la doble verdad (cf. 4, c). Pero si bien Toms reconoce q ue la fe y el conocimiento racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino perfectamente armnicos. Es imposible que razn y revelacin se contradigan porque ambas proceden de Dios, que es la Verdad misma. Filosofa y teologa tienen un mismo objeto: Dios; all considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediant e la luz natural (la razn); ac como fin hacia el que se orienta la salvacin del hombre y conocido mediante la luz sobrenatural de la revelacin. O, dicho de otra manera, a ll se trata de verdades naturales, aqu de las sobrenaturales. Y la prueba de que se tra ta de dos dominios armoniosamente relacionados entre s la encuentra Santo Toms en el hecho de que la filosofa -Aristteles, un filsofo pagano, a quien Santo Toms llama siempre "el" filsofo, por antonomasia- haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como, por ejemplo, la existencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razn sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana, cf . 4, d). Razn y fe, pues, contra lo que sostenan los averrostas, no son dos campos incomunicados ni opuestos. La metafsica y la fsica aristotlicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicacin de la reali dad coherente y, a la vez, abierta a la fe. Aquellas verdades que la fe ensea y que pueden alcanzarse tambin mediante la

sola razn, las llama Santo Toms praeambula fidei, "prembulos o prticos de la fe": qu e Dios existe, que es uno, incorpreo, etc.24 Y si Dios nos las ha revelado, en luga r de dejar que la razn las descubriera por s sola, ello se debe a que son precisas para nuest ra salvacin, y a que con el conocimiento intelectual slo difcilmente se logran; si bie n en principio todos pueden conocerlas, de hecho las conocen racionalmente slo muy poc os, y para los dems son prima credibilia, "las primeras cosas crebles": fue necesario que el hombre fuese instruido por revelacin divina sobre las mismas verdades que la razn humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razn humana llegaran a los hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvacin est en

Dios. Luego para que con ms prontitud y seguridad llegase la salvacin a los hombre s fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelacin divina.25 Pero la razn no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embargo para la salvacin son precisas tambin verdades que superan todo el poder de la razn y slo pueden conocerse mediante la revelacin; se trata de los misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnacin, la resurreccin de la carne, que n o son demostrables en modo alguno, y se llaman articuli fidei, "artculos de la fe": 25 S. theol. I q.1 a. I resp. (trad. R. Surez, en la ed. citada en nota 2, pp. 26 0-261). 26 loc. cit. (trad. cit., p. 260). 27 S.theol. I q.32 a.l resp. ad sec. 28 De tirinitate q.2 a.3 (cit. por J. M. VERWEYEN. Historia de la filosofa mediev al, trad. esp., Buenos Aires. Nova, 1957, p. 119, n. 164). 29 S. theol. I q. 1 a.6 ad secundum. 30 op. cit. I q. I a.8 utitur tamen. el hombre est ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensin de nuestro entendimiento [...]. Ahora bien, los hombres que han de ord enar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse neces it el hombre que se le diesen a conocer por revelacin divina algunas verdades que exced en la capacidad de la razn humana.26 Sin duda, el conocimiento racional es ms claro que el de la fe, y por ello, hasta donde aqul llegue, ha de preferrselo. Pero si por su modo de conocimiento la razn e s superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la r azn pueda alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Mas el lo no quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales, esto es, no opuestos a la razn, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofa -la razn- no debe negar la revelacin; al contrario, puede cumplir respecto de los misterios una funcin propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe, rechaz ando las objeciones que le dirijan sus adversarios, mostrando que esos contenidos no son contradictorios, sino posibles;27 y de otra parte, busca analogas entre lo natura l y lo sobrenatural, y as esclarece la fe (por ejemplo, a la manera como la diversidad d e operaciones de nuestra alma no impide que sta sea una, puede vislumbrarse por analoga que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestas contradicciones entre ra zn y fe no son ms que aparentes, y as como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que e l sol, pero no al astrnomo, de nodo anlogo en la Sabidura infinita desaparecen las

incompatibilidades entre razn y fe: "las cosas que la fe conoce por revelacin divi na, pues, no pueden ser contrarias al conocimiento natural".28 Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el sab er natural y el sobrenatural, ello no podra significar sino una sola cosa: que la ra zn es vctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efect o, sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teologa], todo ello se lo condena como falso".29 Pues ya se ha dicho que la verdad es una, y una verdadera contradiccin significara una contradiccin en Dios mismo. En tal caso, por tanto, la razn debe subordinarse a la fe, la filosofa y la ciencia a la teologa: "Como, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfec ciona, es necesario que la razn natural obedezca a [o sea esclava de] la fe".30 La filosofa se convierte pues, segn la usual frmula escolstica, en sirvienta de la fe (philosophia ancilla theologiae). En consecuencia, as como la razn ayuda a la fe, tambin sta debe ayudar a la primera, cuidando de que no caiga en el error y sealndole la meta haci a

donde debe dirigirse. Santo Toms puede entonces establecer, a modo de principio general, las relaciones entre razn y fe de la siguiente manera: Los dones de la gracia se aaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen, sino que ms bien la perfeccionan; de donde resulta que la luz de la fe, que nos e s infundida por gracia, no destruye la luz del conocimiento natural, que nos es pu esto por naturaleza.31 Vase entonces cmo procede la razn cuando se ocupa de Dios. 7. Las cinco vas Ya se ha dicho que Santo Toms es primordialmente un telogo ( 1 y 5). Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central, y no meramente perifrico, en ciert o sentido, como suceda en Aristteles, por ejemplo (cf. Cap. VI, 7); lo muestra la estructura de la Suma teolgica: all se estudia primero a Dios en s mismo, luego com o creador y gobernante de todas las cosas, y se termina considerndolo como fin supr emo de todas las criaturas racionales. Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plan tean a la razn dos problemas: el primero se refiere a su existencia; el segundo, a su natur aleza o esencia. 31 ln Boethium de Trininate q.2 a.2 c. 32 GILSON, Le thomisme, p. 113. 33 GILSON observa, como carcter comn de las cinco vas: "es preciso partir de una ex istencia; pues basta asignar la razn suficiente completa de una sola existencia cualquiera empricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. cit., p. 114) 34 S. theol. 1 q.2 a.3, resp. Todas las citas siguientes de este , si no se indic a lo contrario, pertenecen al mismo pasaje. Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Toms propone cinco demostraciones o vas (quinqu viae). Todas ellas tienen la misma estructura, que pu ede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensib le, un hecho de experiencia, "porque una existencia no podra inducirse sino a partir de otra existencia",32 y porque el hombre, espritu en la materia, no puede comprender sin o mediante abstraccin de las imgenes que recibe del mundo sensible (cf. Cap. VI). 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener un a causa, porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo ni hil, "de la nada nada resulta"); as lo que se mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la s erie de las causas no puede seguirse al infinito.33 4) Ahora bien, esa causa primera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de todo lo creado.- Para comprender estas

argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Toms se vale de los concepto s de "causa" (material, formal, eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la po tencia al acto) en el sentido aristotlico de los mismos (cf. Cap. VI, 5). a) Primera va. El punto de partida es aqu el movimiento; as se la llama prueba por el movimiento (ex motu). 1) "Es cosa cierta, y consta por los sentidos, que en este mundo algunas cosas s e mueven",34 comienza diciendo Santo Toms. En efecto, todos tenemos experiencia del movimiento, es decir (en el sentido que Aristteles le da al trmino), del cambio; n o de

que todo cambie, porque de "todo" no puede tenerse experiencia, sino simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo, un vehculo se mueve por la calle; mis est ados psquicos no son ahora los mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mue ve, lo llamamos "mvil". 2) Ahora bien, "todo lo que se mueve es movido por otro", a) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto; cambia el agua, por ejemplo, cuando s e la calienta, o sea cuando pasa de estar fra a estar caliente: el agua, fra en acto pe ro caliente en potencia, pasa a estar caliente en acto, y entonces el movimiento ce sa. Para que algo se mueva, pues, es preciso que est "en potencia respecto de aquello haci a lo que se mueve", lo cual, en nuestro ejemplo, es el estar caliente; porque es obvi o que si ya estuviese caliente -es decir, si lo fuese en acto- no podra calentarse. () Llamamo s "motor" a lo que mueve; y es claro que para que algo se mueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje, que l e comunique aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. Y el motor, par a lograr tal cosa, tiene l mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmi tir al mvil que lo reciba; porque para dar acto, hay que poseerlo: el fuego puede calent ar el agua porque el fuego es caliente en acto. .) Y no es posible que nada se mueva a s mismo, porque entonces estara "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mism o" -el agua estara al mismo tiempo fra y caliente, estara fra y no estara fra-, lo cual evidentemente es imposible (el principio de contradiccin dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido). Por tanto, "todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro". 3) Entonces, si lo que mueve -el motor- a su vez es movido, "es preciso que l mismo sea movido por otro; y ste, por otro". Pero si esta serie siguiese al infin ito, cada miembro requerira otra condicin, y sta otra, y otra, sin trmino ninguno, y entonces la serie quedara indeterminada, es decir que de tal modo no se explicara nada; porque cada uno de esos miembros, en tanto motor, no mueve de por s, sino en tanto es movido.35 Sin embargo, si no hubiese un primer motor, tampoco podra haber segundo , ni tercero, etc.; no podra haber motores intermedios. En consecuencia es preciso afi rmar un primer motor inmvil, es decir, algo que mueve sin ser l mismo movido por nada. 4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo que todos entienden por Dios" -puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia (cf. Cap. VI, 7, y en este

Captulo, 8), es un ente perfecto. Por tanto, Dios existe. b) Segunda va. Su punto de partida es la causa eficiente; se la llama, entonces, prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). 35 Si se supone una serie indefinida de motores, la serie entera necesita de alg o que la mueva. En definitiva no interesa la mayor o menor extensin de la serie; toda ella puede considerarse c omo un solo miembro, que por ser movido requiere un primer motor, puesto que de otro modo el movimien to quedara sin explicacin. En efecto, la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola, sta mueve a la segunda, la segunda a la tercera, l a tercera a la cuarta; y en funcin del movimiento de la cuarta, tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco, oeste solo que mueva directamente a la cuarta; pero, sea como fuere, el taco para moverse neces ita la mano que lo mueve, como causa principal y (relativamente, en este caso) primera, porque sin ella no se mover ni el taco ni ninguna de las bolas. No puede haber movimiento sin motor, ni, en defini tiva, sin un motor (absolutamente) primero.- Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibi lidad de una serie infinita en el tiempo, sino respecto del instante presente; que el mundo sea eterno o no, no cambia nada en la cuestin. Cf. . GILSON, op. cit., p. 96. 1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenacin de las causas eficientes." Vemos, por ejemplo, que la calle est mojada por efecto de la lluvia, que sta

a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes, que las nubes a su vez son efecto de la evaporacin del agua por accin del sol, etc.; o bien vemos que el auto mvil se mueve por la explosin del combustible, que sta es producida por una chispa, que la chispa la produce una buja operada por el conductor del vehculo. En cada caso se t rata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. 2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no f uera as, ese hecho sera causa eficiente de s mismo; y como la causa es necesariamente anterior al efecto, en tal caso "sera anterior a s misma", lo cual evidentemente e s absurdo y equivaldra a decir que es algo antes de serlo. 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito", porque en tal caso la serie to sin causa: "si se procediese al ciente primera; y as no habra ni evidentemente absurdo." Por indefinida de las causas equivaldra a admitir un efec infinito en las causas eficientes, no habra causa efi efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo que es tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.

4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios ex iste.

c) Tercera va. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). Se llama "contingente" todo ente que es, pero "podra" n o ser, es decir, todo ente que llega a ser (generacin) y deja de ser (corrupcin) (cf. Cap. V I, 5); en otros trminos, lo que tiene potencia de ser y de no ser, "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que, por tanto, alguna vez no fueron y alguna vez dejarn de ser. De estos entes se dice que existen slo contingentemente, que no son necesarios.

1) Encontramos, sin duda, cosas contingentes, porque un rbol, por ejemplo, hubo un tiempo en que no fue; luego, quiere decir que fue generado; y llegar un moment o en que dejar de ser; el rbol es algo "posible que sea y que no sea", algo contingente .

2) Ahora bien, "todo lo que puede no ser, alguna vez no fue"; porque de otra manera, si hubiese sido siempre, no sera contingente, sino necesario, a) Y si tod as las cosas fuesen contingentes, si el universo entero, pues, fuese contingente, "hubo un tiempo en que nada era", un momento de nada absoluta, () Sin embargo, esto no es posible. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada, nada sale, es decir, que para que algo comien ce a ser se precisa un ente, ya existente, que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud de lo que es"); mas como, por hiptesis, nada era, "fue imposible q ue algo comenzar a ser", y, por ende, ahora no habra nada, .) Pero es evidente que ahora h ay cosas, que existen entes. Por tanto, es falso que todo sea contingente, y es pre ciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes cont ingentes que nos ofrece la experiencia.

3) "Ahora bien, todo [ente] necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fue ra de s mismo, o bien no." Si la tiene fuera de s mismo, es decir, si la causa es extrnse ca, ser preciso otro ente necesario que lo cause. Mas como " no es posible que se pro ceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrnseca] de su necesi dad, as como no lo es en el caso de las causas eficientes", ser "forzoso establecer algo que sea por s [es decir, intrnsecamente] necesario, y que no tenga la causa de su necesida d fuera de s".

4) Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es aquello "a lo cual todos llaman Dios". d) Cuarta va: por los grados de perfeccin (ex gradibus perfectioris). Es una prueb a cuya comprensin puede facilitarse recordando la relacin que Platn establece entre l as cosas sensibles y las ideas, y, en definitiva, con la Idea del Bien (cf. Cap. V, 3, 10 y 11). 1) "Se encuentra en las cosas algo ms o menos bueno, y verdadero, y noble", es decir, cosas mejores o peores que otras, un ms y un menos; y, en conjunto, la rea lidad se nos ofrece como sistema de grados de perfeccin (cf. Cap. V. 6, y Cap. VI, 6), como jerarqua. 2) Ahora bien, toda jerarqua supone un grado o trmino supremo, un arquetipo de perfeccin: "'ms' y 'menos' se dicen de diferentes cosas segn que se aproximen de diferente modo a algo que es lo mximo, as como lo ms caliente es lo que ms se aproxima a lo mximamente caliente", al fuego; y lo ms bueno ser lo que ms se aproxime a lo mximamente bueno (cf. Platn), etc. -hay un trmino, pues, que da la regla, conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfeccin de cada cosa. Tiene, pues, que haber un ente absolutamente perfecto, "algo que es versimo, y ptimo, y nobilsim o, y en consecuencia [es] lo mximamente ente (mxime ens) porque tambin el ente tiene grados, segn participe ms o menos del ser. 3) Adems,36 "aquello que se dice mximamente tal en cualquier gnero, es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho gnero; as como el fuego, que es mximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes". Si una cosa posee una perfeccin de modo incompleto, no puede poseerla de por s, no la posee porque su esencia sea esa perfeccin; si algo es bello, pero no es lo bello en s, quiere deci r que esa belleza la tiene "de prestado", si as podemos expresarnos (si la poseyera por ese ncia, la poseera plenamente y por derecho propio); esto es, posee esa perfeccin por participacin de una causa extrnseca, pero no es esa perfeccin. Slo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfeccin mayor o menor que algo posea: este algo "participar" de ella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa d e su ser, y de su bondad, y de cualquier otra perfeccin". 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". Luego, Dios existe. e) Quinta va: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Esta prueba -llamada "teleolgica" (Kant la denomina fsico-teolgica), porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del sentido comn y la ms corriente, segn el propio Santo Toms. 36 Escribimos "adems" porque 4) se desprende simplemente de 2), sin necesidad de 3); este ltimo, observa . GILSON, op. cit., p. 109, simplemente precisa la conclusin. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos natu rales, obran por causa de un fin"; la raz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la

tierra como si la "buscara", y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por casu alidad o por azar (porque entonces las cosas se comportaran de modo diferente en cada caso );

sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea ptimo", teniendo a ste por meta o fin. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la fle cha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra manera, todo orden supone un ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equ ivaldra a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El ord en debe tener, pues, una causa final. 3) Por tanto, "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin" . Y no se puede argir que esa inteligencia est a su vez ordenada a su fin por otra inteli gencia superior, y sta por otra, porque entonces se caera en un regreso al infinito, que ya se ha rechazado. Hay, pues, una Inteligencia suprema. 4) "Y a esto llamamos Dios". Por tanto, Dios existe. 8. La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe, corresponde preguntarse qu es; a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las cinco vas se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuale s puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmvil, causa primera, ente absolutamente necesario, ente perfecto, e inteligencia suprema ordenadora del mu ndo. El examen y demostracin detallados de la naturaleza de Dios se realiza segn dos procedimientos o modos de conocer: por va de negacin y por va de eminencia. A continuacin se resume lo esencial del tema. La va de negacin (via negationis o va remotionis) consiste en eliminar o descartar de la nocin de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfec cin; de manera que as se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, se mues tra que Dios no es como ellas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien s upremo, infinito, omnipresente, inmutable y eterno.- Este procedimiento negativo tiene s u fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siemp re deficiente, y su ser siempre nos quedar oculto; y ste es el conocimiento supremo que podemos tener de l en esta vida: que conozcamos que Dios est por encima de todo lo que pensamos acerca de El.37 37 De veritate q.2 a.l ad 9. 38 S. theol. 1 q.l a.9 ad tertium. En efecto, "acerca de El se nos manifiesta ms lo que no es, que lo que es".38 La simplicidad de Dios significa que, en tanto los otros entes son compuestos -de m ateria y

forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de esencia y existencia-, Dios excluye toda composicin. En efecto, la primera va lleg a la conclusin de que Dios es motor inmvil, esto es, acto puro; es decir, que Dios no tiene potencia. Por tanto , Dios es incorpreo, puesto que el cuerpo, la materia, significa potencia (cf. Cap. VI, 4). Ni tiene tampoco accidentes, porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). Y por ltimo, y principalmente, en Dios no hay composicin de esencia y existencia.

Las cinco vas vinieron a demostrar que, en tanto todos los dems entes en definitiva son ab alio, "por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por s, Dios es a se, "por s", es decir que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; m ientras que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir; (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el ser o existir mismo (e sse ipsum), el acto mismo de ser o existir (actus essendi)39 Una determinada silla, por ejemplo, es el compuesto de una esencia -la "sillidad", digamos, los caracteres propios de toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente prese nte en el mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composicin, sino que l es su ser o existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser, esa esencia representara la potencia respecto del existir; y se ha dicho que Dios es acto puro, no potencia. 39 Cf. De ente et essentia V (ed. R. Allers, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchge sellschaft, 1961, p. 49; cd. Sepich, Buenos Aires. Facultad de Filosofa y Letras, Univ. de Buenos Aires, 1940, p. 100) y VI (pp. 53 y 107 respectivamente). Cf. tambin S. theol. 1 q.3 a.4 resp., I q.4 a. I ad tertium : Contra gent. II, 54. 40 S. theol. I q.3 a.4 secundo. 41 op, cit. I q.8 a.l resp. 42 loc. cit. Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es diferente de l la misma relacin que tiene el acto con la potencia. Mas como en Dio s no hay nada potencial [...] se sigue que en l la esencia no es nada diferente de su ser [o existir] (esse). Por consiguiente su esencia es su ser.40 AI decir Santo Toms que Dios es simple, no pretende con ello proporcionar un concepto positivo de Dios, sino solamente -se trata de la via negationis- negar en l cualquier tipo de composicin, sea la que fuere. Y es preciso notar que esto vale para todos los dems atributos. As, al hablar de la perfeccin de Dios, no se trata de con cebir un ente perfecto, cosa que nos resultara totalmente imposible, sino de negar toda imperfeccin. En efecto, todo lo potencial es imperfecto; pero como Dios es acto p uro, ser absolutamente perfecto. Mientras que los dems entes tienen alguna perfeccin slo en la medida en que son o existen, es decir, en la medida en que participan del ser o existir, Dios, que es el existir mismo, segn se acaba de ver, es la perfeccin abso luta, no carece de nada. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma, por que la bondad se funda en la perfeccin, y algo absolutamente perfecto ser absolutament

e bueno. Como la perfeccin excluye todo lmite, de ella se inferir la infinitud divina. En efecto, infinito es lo que no tiene lmites, en tanto que la finitud implica limit acin, imperfeccin. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas: la materia est limitada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un determinado modo de ser; y la forma est limitada por la materia en que se manifie sta. Pero Dios es acto puro, simple acto de existir, no limitado por materia ni forma alguna. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vas han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los mviles, por ser l m otor inmvil; a los efectos, por ser causa primera, etc. Se dijo adems que los entes cre ados son o existen por participacin en el existir, en tanto que Dios es el existir mis mo y causa del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mism o por esencia, es preciso que el ser creado sea efecto propio de l; as como el quemar es el efect o propio del fuego."41 En consecuencia, Dios se halla presente en todas las cosas:

el ser es aquello que es lo ms ntimo de cada cosa y lo que est ms profundamente en todas las cosas ]...]. De donde resulta necesario que Dios est e n todas las cosas, e ntimamente.42

Por ser acto puro, sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar (la primera va haba dicho que Dios es motor "inmvil"), puesto que el cambio supone potencia; a Di os le corresponde, por tanto, la inmutabilidad- Y a ella va unida la eternidad, es dec ir, la duracin interminable -sin principio ni fin- que existe toda a la vez; la eternida d, haba dicho Boecio,43 a quien Santo Toms cita, "es la posesin perfecta y toda a la vez d e una vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta p ossessio"). El tiempo, por el contrario, supone el cambio, la sucesin -el ahora, el antes y el d espus-, en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto ajeno al tiempo; de l se niega todo "antes" y todo "despus", pues carece de sucesin , es "todo a la vez": 43 BOECIO. (480-524). de quien se ha dicho que fue "el ltimo romano y el primer e scolstico", escribi De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofa), en cuyo captulo 6 figura el pasaje que SANTO TOMS cita en I q. 10 a. I videtur quod. 44 S. tehol. I q.10 a.2 resp. 45 E. GILSON. Le thomisme, p. 159. como Dios es mximamente inmutable, a l le compete mximamente ser eterno. Y no slo es eterno, sino que es su eternidad; y en cambio ninguna otra cosa es su curacin, porque no es su ser.44 Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expres en forma negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o exis tir, en que Dios consiste; lo que se comprende son las esencias, no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia, en tanto que Dios es e l existir subsistente mismo. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. Pero p uesto que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirecta mente como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entr e el efecto y la causa (por ello se demostr Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse como principio general de la va de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrn que encontrarse tambin en Dios, puesto que es la causa de todas ellas, slo que en grado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentra n en los entes creados, como la sabidura, la bondad, la justicia, etc., se concluye que Di os es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.

Sin embargo, este modo de hablar no es suficientemente exacto; porque podra pensarse que as como la sabidura es una cualidad o accidente en un hombre determinado, la infinita sabidura fuese una cualidad de Dios, como si Dios fuese un sujeto al que se le agregasen propiedades como la bondad, la justicia, etc. Pero se dem ostr ms arriba que Dios es simple. Por tanto, hay que decir que Dios es su sabidura, su bondad, etc., y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multip licidad en los entes finitos, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. Comprendemos muy bien la sabidura como cualidad del sabio, o la justicia como cualidad del justo; pero en cambio la razn humana no las comprende como constituyendo el ser mismo puro y simple. Por lo tanto, todos estos juicios -Dio s es la sabidura, Dios es la bondad, etc.- orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo, cuya direccin nos es conocida, pero que, por estar en el infinito, nuestras fuerz as naturales no nos permiten alcanzarlo. Porque multiplicar las proposiciones afirm ativas que lo designan no significa, en modo alguno, alcanzarlo.45 Y, sin embargo, enunciar las no es tarea vana, porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia l.

De tal manera, a travs de todo este trayecto -las vas para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la razn humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera, al existir mismo. Pero qu sea propi amente ste, el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que as se cierr a, como un crculo, el camino que recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por comprender la fe, recurri a la razn, a la filosofa; y sta se ve constreida a afirmar la realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en s mism o. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la razn apenas puede entrever, slo desde infinita distancia y analgicamente, pero que no puede concebir. Y en este punto, una vez ms, la razn debe ceder el lugar a la fe ( cf. 6).

BIBLIOGRAFA

El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teolgica, por ejemplo las cuestiones 1, 2 y 3 de la primera parte. Hay edicin bilinge, con detalladas introducciones para cada cuestin (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, -M964 ), as como de la Suma contra los gentiles (id., id.). El pequeo e importante De ente et essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf . arriba, nota 39).

Sobre Santo Toms pueden consultarse:

E. GILSON, Le thomisme. Inlroduction la philosophe de Saint Thomas d'Aquin. Paris , Vrin, 51948 (Hay traduccin espaola, 1951). F. C. COPLESTON, El pensamiento de Santo Toms de Aquino, trad. esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960. G. E. PONFERRADA, Introduccin al tomismo. Buenos Aires. Eudeba, 1970. M. D. CHENU, Introduction l'tude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin. 21954. G. MANSER, La esencia del tomismo, trad. esp., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. 1947. A. D. SERTILLANGES, Santo Toms de Aquino, trad. esp., Buenos Aires, Descle. 1946 (2 tomos). J. RASSAM, La mtaphysique de Saint Thomas, Paris, Presses Universitaires de Franc e. 1968.

CAPTULO VIII

EL RACIONALISMO. DESCARTES

1. La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval

El primer perodo de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los siglos XV y XVI- se caracteriza ante todo por ser una poca de crtica al pasado inmediato, es decir, a la Edad Media. En efecto, el Renacimiento indica el momen to en que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que haba vivido el mundo medieval. Para sealar un nico aspecto de la cuestin, de por s solo suficientemente revelador, baste indicar que lo caracterstico de la concepcin medieval del mundo resida en su constante referencia al ms all, en su inters dominante por la salvacin de! hombre (cf. Cap. VII, 3), lo cual llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido, hacia este mundo terreno; se trata, diramos (simplificando mucho, naturalmente, porque toda poca histrica encierra multitud de fenmenos y matices), de una concepcin religiosa del mundo y d e la vida, centrada o dirigida, pues, hacia la divinidad (teocentrismo) -se seal (cf. C ap. VII, 7) cmo la obra intelectual ms perfecta de la Edad Media, la Suma teolgica, gira tod a ella en torno de Dios. El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este m undo, hacia la naturaleza (naturalismo). Para advertirlo no hay ms que pensar en el amp lio desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza, como, p or ejemplo, la anatoma humana con la obra de Vesalio (1543). O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a l os ojos, no slo por lo que se refiere a los temas, sino sobre todo por el tratamiento de l os

mismos: obsrvese solamente la importancia que la nueva poca concede al cuerpo humano, en el que se deleita morosamente, en tanto el artista del Medioevo lo ol vidaba tras los ropajes que ocultaban su forma, para prestar atencin casi tan slo a la ex presin del rostro. Por oposicin al carcter religioso de la poca anterior, la del Renacimie nto es una concepcin del mundo esencialmente profana. Pero si bien en el plano artstico y literario, y, en general, en el terreno de la vida inmediata, el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisin nuev as formas de existencia (poltica, social, econmica, moral), no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosfico y cientfico. Es cierto que el Renacimiento es la poca de Coprnico, y que la ciencia realiza ya notables avances; pero la verdad es que cie ncia y filosofa -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIIIslo cobran autntico vigor y originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas, con el siglo XVII, que representa la madurez de la Edad Moderna: el sigl o de Descartes y Bacon, de Spinoza y Hobbes, de Galileo, Kepler y Leibniz. El Renacim iento es casi estril desde el punto de vista filosfico; el mismo carcter arrebatado, febr il, agitado, de la vida renacentista lo explica; es una poca de crisis (cf. Cap. IV, 2), no slo de crtica al pasado inmediato. Las viejas creencias estn prcticamente muertas y urg e reemplazarlas -y, de alguna manera, se las reemplaza en la vida activa y en las imgenes que el arte elabora, pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva i ntuicin del mundo que se agita, ms o menos informe, detrs de esa vida y ese arte. Quizs

exagerando podra decirse que, sobre todo en lo que se refiere a la actividad filo sfica, el Renacimiento en buena medida es poca de fracasos. La poca tiene clara conciencia d e que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes, los critica y r echaza, pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos; es en este campo una poca de ensayos y tanteos, de bsquedas infructuosas, de confusin y fermento, no de logros firmes y slidos. De all que unas veces intente renovar la antigedad, reedita r los pensadores antiguos (neoplatonismo), o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo: Snchez (1551-1623), Montaigne (1533-1592). En una palabra, entonces , es poca de transicin, especie de preparacin de lo que luego advendr con el siglo XVII. 2. El problema del mtodo El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente como cuestin concerniente al mtodo de la filosofa y de la ciencia. Por ello su crtic a al saber medieval la centran en este tema: el mtodo de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo, tal como los hombres modernos la ven, a travs de las formas ms decadentes de la escolstica- es un mtodo intil, ineficaz, que impide cualquier prog reso cientfico. Por tanto, es preciso formularse dos preguntas: primero, cules son las fallas del mtodo criticado, y segundo, qu ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. De lo segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes; pero antes se dir unas pocas palab ras sobre la primera cuestin. Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder escolstico se caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogst ica. a) El pensamiento medieval reconoca como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad, es decir, se admita que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia , la Iglesia, Aristteles- era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen; q ue ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podan equivocarse, de manera que bastara citarlos para enunciar la verdad, eximindose de cualquier explicacin o crtic a ulterior. Para referir hechos concretos: cuando Coprnico public su De revolutionib us orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes), en 1543, donde enunciaba la tesis segn la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo) , se le objet que la teora era falsa porque en la Biblia (Josu X, 12-13) est dicho que Josu mand detener al sol; y si lo mand detener, quiere decir que es el sol el que se mu eve, y no la tierra. Y en 1616 la Iglesia conden la obra de Coprnico, declarando el Santo Oficio: La opinin de que el sol est inmvil en el centro del universo es loca,

filosficamente falsa y hertica, como contraria a las Sagradas Escrituras. La opinin de que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotacin diaria es filosficamente falsa y, al menos, una creencia errnea.1 De manera semejante, ya bien entrado el siglo XVII, un astrnomo jesuita, el P. Scheiner, observ las manchas solares (que haba descubierto Galileo), y al comunica r lo que haba visto a su provincial, ste le escribi diciendo: 1 Cit. por R. MOUSNIER, Los siglos XVII y XVIII, trad. esp., Barcelona, Destino, 1959 Tomo IV de la Historia general de las civilizaciones, de M. CROUZET), p. 241. Cf. respecto de Galileo, R. TATON, Histoire genrale des sciences, Paris. Presses Universitaires de France, 1958, tomo II, p. 287.

He ledo varias veces las obras de mi Aristteles y os puedo asegurar que no he encontrado nada semejante. Retiraos, hijo mo, tranquilizaos y tened la seguridad de que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habis tomado por manchas del sol.2 2 R. MOUSNIER, loc. cit. 3 Cf. loc. cit 4 G. DE RUGGIERO, Storia della filosofa, parte IV, 1: L'et cartesiana, Bari, Later za, 1946. p. 59. 5 La escena est escrita en un latn absurdo, mechado de vocablos franceses "latiniz ados", con lo que tambin se burla Moliere del mal latn entonces corriente en las universidades. En efecto, segn Aristteles el sol estaba constituido por el ter, un elemento incorruptible, es decir, no susceptible de cambio ninguno, como no fuese el movi miento local (cf. Cap. VI, 6, n. 22), y por tanto incapaz de tener "manchas". Los arist otlicos diran, refirindose a las observaciones de Scheiner y Galileo, que no era posible i maginar "opinin ms errnea que la que coloca basura en el ojo del mundo, creado por Dios par a ser la antorcha del Universo."3 Galileo se lamentaba, en carta a Kepler del 19 d e agosto de 1610, de que "los filsofos de ms prestigio de la misma Universidad de Padua, as pidis pertinacia repleti [llenos de la obstinacin de la vbora], no quisieran ni aunque f uese contemplar el cielo a travs de su telescopio",4 temerosos de ser vctimas de quin sa be qu magia por obra de tan diablico instrumento. -(Todo esto puede parecer ingenuo o ridculo, adems de "superado", y presumirse que hoy da, en la era de la ciencia y de la tcnica, nos encontramos libres de tales "prejuicios". La reflexin ms ligera, sin em bargo, descubrira las propias "supersticiones" de nuestra poca. Cuntas veces no se cita a Freud, o a Marx, o a Heidegger, o al Partido (sea el que fuere) como instancia d ecisiva de verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Cap. V, 13, y Cap. X IV, 10 y 16). b) Al calificar de verbalista al mtodo escolstico, quiere decirse que frecuentemen te se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que con solo vocablos o distinciones verbales pretenda resolver problemas que, o eran falsos problemas carentes de importancia, o en realidad slo pueden solucionarse mediante la observacin o cualquier otro procedimiento objetivo. Para ilustrar este punto pued e recordarse la escena final de El enfermo imaginario, de Moliere, porque aunque e sta obra es de 1673, refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y q ue

todava entonces persista en los ambientes universitarios. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina, a quien uno de los integrantes del tr ibunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza el seor Presidente5 y tantos doctos doctores, y asistentes ilustres, a este muy sabio bachiller, a quien estimo y honro, le preguntar la causa y razn por la cual el opio hace dormir. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y razn por la cual el opio hace dormir. A lo cual respondo: porque en l est la virtud dormitiva, cuya naturaleza consiste

en adormecer los sentidos. El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el do cto cuerpo" o corporacin de los mdicos. Se aprecia entonces claramente en qu consiste e l verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva, no s ignifica ms que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir;6 no se ha enunciado en rigor absolutamente nada ms, el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo ms mnimo, sino que lo nico que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresione s, pero de idntico significado. c) La ciencia y la filosofa escolsticas se valieron en gran medida del silogismo. Es ste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es de cir, afirmaciones o negaciones) tales que, dados los dos primeros -llamados premisas, el tercero -llamado conclusin- resulta necesariamente de aquellos dos. Por ejemplo: 1) Todos los hombres son mortales; 2) Scrates es hombre; 3) luego Scrates es mortal. Est claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). -Todo silogismo consta d e tres trminos o palabras principales -en el ejemplo: hombre, mortal y Scrates. Se llama trmino mayor el que aparece como predicado de la conclusin (aqu, "mortal"); menor, el que se desempea como sujeto de la conclusin ("Scrates"); y el que aparece en ambas premisas pero no en la conclusin ("hombre"), se lo denomina trmino medio, justamen te porque su funcin consiste en establecer el enlace entre los dos trminos extremos ( el mayor y el menor). La premisa que contiene el trmino mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"); la que contiene al trmino menor, premis a menor ("Scrates es hombre"). 6 Contra lo que pudiera suponerse, no hay ni en la pregunta ni en la respuesta n inguna exageracin por parte de Moliere. Se conservan documentos universitarios de la poca con cuestione s y respuestas semejantes; por ejemplo, que "el estmago digiere porque tiene la virtud concoctri z (digestiva)" (cit. por R. de Messires en su ed. de Le malade imaginaire, Paris. Larousse, 1941, p. 92). Un contemporneo de Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. S. DAVAL - B. GUILLEMAIN, Filosofa de las ciencias, trad. esp. (Buenos Aires. El Ateneo, 1964), pp. 60-61.

Todos los hombres son mortales premisa mayor Scrates es hombre premisa menor

Luego Scrates es mortal conclusin

trmino mayor trmino medio

trmino menor Pues bien, lo que se objeta al silogismo es que con l en realidad no se ampla el saber de manera ninguna, porque lo que dice la conclusin ya est dicho y sabido, aunque sea de manera implcita, en el punto de partida, en la premisa mayor; pues al

afirmar "todos los hombres son mortales", es obvio que entre ellos figura ya Scra tes, de modo que la conclusin no hace ms que explicitar o aclarar lo que deca la premisa mayor. Y es obvio tambin que si el punto de partida es falso, el silogismo funcio nar igualmente bien, como si se dijese: "Todos los hombres son negros; Scrates es hom bre; luego Scrates es negro", sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede tener valor como mtodo de exposicin, es decir, para presentar ordenadamente verdades ya sabidas, y en tal sentido tena su legitimidad para la Edad Media en c uanto que para sta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristteles . Pero no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos, que es lo que los tiempos modernos exigen; no es un mtodo para el descubrimiento de nuevas verdades , no es ars inveniendi (arte de descubrimiento), como entonces se deca. La nueva poc a pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un mtodo qu e permita ir a las cosas mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento, por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad, como no se a la que brota de la razn humana misma. Sobre el fondo de esta poca y de estas crticas es preciso situar a Descartes. 3. La filosofa de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650) fue notable no slo como filsofo, sino tambin como hombre de ciencia (no habra ms que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometra analtica, las leyes de refraccin de la luz, su aproximacin a la formulacin d e la ley de inercia, etc.). Como filsofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. La palabra "radicalismo" mienta "races", es decir, la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "races" de algo, hacia los fundamentos lt imos. La filosofa cartesiana se ofrece ante todo como el ms tenaz y sostenido esfuerzo, en cualquier dominio de que se trate, por alcanzar el ltimo fondo, los principios po streros de las cosas. En efecto, Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de l, aun en pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosf icos, el hecho de que los filsofos no se han puesto jams de acuerdo, la circunstancia de qu e la filosofa, a pesar de haberse empeado en ella los ms grandes espritus de la humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los ms excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y, por consiguiente, dudoso.7

7 Discurso del mtodo 1 parte, AT VI, 8; en Discurso del mtodo y Meditaciones metafs icas. trad. M. Garca Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe. 51943 (que en lo sucesivo se citar GM), p. 3 3. (La sigla AT se refiere a las Oeuvres compltes de Descartes, editadas por Ch. Adam y P. Tannery, Paris, 1897 ss., indicndose a continuacin el volumen y la pgina. Las Obras escogidas de Descartes, s eleccin y trad. de E. de Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, Sudamericana, 1967. reproducen sobre el m argen la paginacin de AT). Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosmil. El conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como

teorticamente insuficiente. Descartes vive, con una lucidez y hondura que nadie h aba alcanzado antes de l, el "fracaso" de ms de veinte siglos de esfuerzos filosficos; y se propone, con decisin e intrepidez tambin incomparables, dar trmino definitivamente, de una vez por todas, a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firm eza est ms all de toda sospecha. Desde este punto de vista, entonces, en un primer momento , su pensamiento puede caracterizarse como filosofa de la desconfianza, dada la pos icin que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofa que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones que tomar para evitar la repeticin de tal es "fracasos". Porque hasta ahora la filosofa no ha hecho sino fracasar -viene a dec ir el pensador francs-, por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos, sob re la verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolsticos, sino empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa. En este sentido puede apreciarse cmo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno (Ortega), el hombre que "aparece inmediatamente despus de los antiguos".8 Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, va le decir, iniciar radicalmente el filosofar como si antes de l nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Hege l dijo que Descartes es un hroe porque tom las cosas por el comienzo. 4. La duda metdica Ahora bien, esta actitud crtica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa de l y se dedique tan slo al uso de sus facultades de conocimiento, que olvide toda la filosofa anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta pr opia. Por el contrario, ese pasado encierra al menos una enseanza, implcita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos tambin ser crti cos respecto de nosotros mismos, y no slo del pasado. De este modo, el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupacin p or evitar el error. Mas ello no le lleva a la construccin de una mera teora del error , sino a algo mucho ms fundamental, mucho ms hondo: a la duda metdica. La duda metdica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio ms o menos cmodo, elegante o ingenioso. Tampoco significa la destructiva y estril duda del escptico sistemtico, parlisis de la inteligencia (cf. Cap. I, 6 a). Por el contrari o, para Descartes se trata es de hacer de la duda un mtodo, convertir la duda en el mtodo. Pero, qu significa esto? 8 O. Hamelin, El sistema de Descartes (trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1949),

p. 18. Descartes no se conforma con conocimientos ms o menos probables, ni aun con los que "parezcan" ciertos. En efecto, para evitar los errores, o, en trminos aun ms generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que est ms all de toda posible duda; no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero, porque es obvio que nadie busca el falso, sino que busca un conocimiento absolut amente cierto. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimi entos, y en plan de bsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; n i siquiera puede admitir lo dubitable, aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que slo dar por vlido lo que sea absolutamente cierto. Por lo cual, y con apariencia de paradoja, emprende Descartes el camino de la duda. Porque, cul es, e n efecto, la manera ms segura de encontrar algo absolutamente seguro, si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo, para ver si dudando de todo, y aun

forzando la duda hasta sus mismos lmites, queda algo que se resista a ella. No lo sabemos an, pero quiz lo haya; y, de todos modos, conviene ensayar este camino, porque al fin de cuentas, si no lo hubiera, por lo menos sobre esto estaramos absolutamente ciertos -acerca de que, en tal caso, no hay nada que sea absolutam ente cierto-; y con ello el ideal de que la filosofa se ha nutrido desde sus orgenes, l a idea de un saber o de una ciencia absolutamente ltimos, se vendr abajo definitivamente, y ya no se nos ocurrir nunca ms gastar estriles esfuerzos en su vana bsqueda. Las Meditaciones metafsicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e i ncierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vid a, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias.9 9 Meditaciones metafsicas, I meditacin, AT IX, 13; GM p. 95. 10 La palabra "mtodo" (e..d..), compuesto de .d.., "camino", significa la va o cami no que se emprende para buscar o investigar algo. 11 Los principios de la filosofa, I parte, 1 (trad. G. Halperin, Buenos Aires, Lo sada, 1951). AT VIII, 5. 12 op. cit. I, S 2 (trad.cit.), AT VIII, 5. El mtodo cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda ms exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto. La duda es, pues, metdica, es decir, que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad,10 y no para quedarse en ella, a la manera de los escpticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habr de aplicarse a todo sin excepcin, porque nada deber excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo, hiper blica, si as puede decirse, porque ser llevada hasta su ltimo extremo, hasta su ltima exageracin, forzada al mximo posible, segn veremos. El carcter metdico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes lneas: estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no podemos librarnos de otro modo que empendonos, una vez en la vida, en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha, aun mnim a, de incertidumbre.11 Ms todava, inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: tambin ser til tener por falsas aquellas de que dudaremos, a fin de hallar tanto

ms claramente qu sea lo ms cierto y fcil de conocerse.12 Es decir que deben darse por errneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la ms mnima posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos, segn nuestro plan, de la manera ms radical, apartando vigorosamente el espritu de todo lo que p ueda engaarlo, para no aceptar ms que lo absolutamente indubitable. En cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones v aya examinndolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina d e los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastar que dirija primero

mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas.13 El nmero de opiniones o conocimientos es prcticamente infinito, y naturalmente no se terminara nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se lograr igualmen te el propsito de introducir la duda en ellos si se la dirige, no a los conocimientos m ismos en particular, sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan, lo que es lo mismo, a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. Segn Descartes, entonces, debe retrotraerse el saber a sus fundamentos . Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razn, la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deber hacer primero la crtica del saber sensible, y luego la del saber racional. 5. Crtica del saber sensible Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentido s; el segundo, en los sueos. a) Debemos dudar del conocimiento sensible 13 Medit. 1, AT IX. 14; GM 96. 14 Princip. I, 4 (trad. cit.), AT VIII, 6. 15 Medit. I, AT IX, 14.GM96. porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jams demasiado en aquellos que nos engaaron alguna vez.14 En efecto, si alguien manifiestamente nos ha engaado en alguna ocasin, por ejemplo en materia de negocios, sera necio fiarse de l en el futuro; la nica actitu d prudente ser la de desconfiarle. Pues bien, cosa parecida ocurre con nuestros sen tidos, pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engaan (cf. Cap. I, 6). P or lo tanto, las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentid os no nos engaan tambin en todos los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engaen, y, en consecuencia, segn el plan que el mtodo ha impuesto, de dar por falso todo lo dudoso, se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan. b) Sin embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engaan acerca de cosas muy distantes, como una torre en la lejana, o acerca de obj etos difcilmente perceptibles, como una partcula muy pequea que intentamos observar sin instrumentos adecuados, sin embargo hay muchas cosas de las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos]; como son, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al f uego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras cosas por el est ilo.15 Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo, correra el riesgo de que se me confundiera con esos locos que, por e jemplo,

creen ser reyes o generales. Descartes, con todo, replica:

Sin embargo, he de considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas y aun a veces menos verosmiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.16 Y as sucede que alguna vez, en sueos, me he imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado: 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altsimo de probabilida d, todos sabemos cundo estamos despiertos. Pero recurdese que Descartes busca un conocimiento absolutame nte seguro, y desde este punto de vista su argumentacin parece inatacable; porque si se arguyera, par a tomar una reflexin trivial, que "para saber si se est despierto basta con pellizcarse", en seguida h abra que objetar que no sabemos si tal criterio est formulado en sueos, en cuyo caso carecera de valor, ni tampoco si el pellizco nos lo damos en sueos o en estado de vigilia. 19 Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. si pienso en ello con atencin, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dorma; y, al detenerme en este pensamiento, ve o tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia, que me quedo atnito, y es tal mi extraeza, que casi es bastante a persuadirme de que esto y durmiendo.17 En efecto -y esto es aqu lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningn "indicio cierto", ningn "signo" seguro o criterio que nos permita e stablecer cundo estamos despiertos y cundo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distingui r con absoluta seguridad el sueo de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. 6. Crtica del conocimiento racional Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia tambin dos argumentos: 1) El primero no tiene quiz gran valor terico, no es quiz decisivo, pero sirve ya, al menos, para insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos] , juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como fals as todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas.19 En la matemtica, la ms "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operacin relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe tambin la posibilidad, p or ms remota que sta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que t

odo conocimiento racional sea falso. 2) El argumento anterior, sin embargo, no es todava suficiente, porque, aun adjudicndole validez, atae propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos", por as decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se ref iere a

los procesos discursivos.20 Pero los razonamientos o procesos discursivos se apo yan en ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idntico a s mismo", o "el todo es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento r acional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspeccin del espritu" .21 Siendo esto as, podr dudarse tambin de estos principios? Es evidente que el argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonce s propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuicin, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque con sta de dos o ms pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los tringulos son figuras, luego algunas figuras so n tringulos", o bien un silogismo (cf. 2, c). Tambin el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los tringulos o en cualquier argumentacin matemtica. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22 Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. Supondr [...] que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espritu humano que siempre, po r ms seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o q ue est por as decir detrs de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, hacindonos creer, por ejemplo, que 1 + 1= 2, siendo ello falso. Es justamente a este argumento al que se aludi ms arriba cuando se habl del "hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectam ente, en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivame nte tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razn para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por ms remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, segn nuestro plan, debe llevrs ela hasta su lmite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se q

uiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hiptesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto mximo de la duda, el ltimo extremo a que la duda puede llegar. Sucede entonces que tambin el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve con toda claridad cmo Descartes lleva la reflexin crtica a una hondura mucho mayor que aquella a donde haba llegado Scrates, por ejemplo, para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razn misma se h ace problema, y una de sus tareas ser justamente la de tratar de fundamentar la razn, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro espritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada ms. Y el mismo Descartes lo dice: como si de pronto hubiese cado en unas aguas profundsimas, qudome tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.23

23 Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Es el mismo estado de nimo, aunque radicalizado, con que nos encontrbamos al cabo del proceso de la refutacin socrtica (cf. Cap. IV, 6) y en el momento de la liberacin del preso de la caverna platnica (cf. Cap. V, 12, a). Lo compara Descart es con la situacin del que ha cado en aguas profundas y queda tan alejado de la super ficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar , la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filsofo. Por ello la situacin de ste es tan singularmente incmoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, 13). 7. El cogito Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verda d: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las ms extravagantes suposicio nes de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.24 En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su malfico poder sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podra siquiera s er engaado: No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa [el genio maligno], y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu.25 De manera que esta afirmacin famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por ms que a sta la forcemos. Por ende, nos encontramos aqu con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutam ente indubitable, que es justamente lo que nos habamos propuesto buscar. El cogito, pu es, constituye el "primer principio" de la filosofa: primer/ desde el punto de vista gnoseolgico y metodolgico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofa y del saber en general; y primero tambin desde el punto de vista ontolg ico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

La manera cmo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"podra hacer pensar que se tratase aqu de un conocimiento discursivo, o, con ms precisin, de un silogismo abreviado (entimema), cuya frmula completa sera: "todos l os entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sera un error, y el mismo Descartes previno contra tal interpretacin: porque, en efecto, si se tratas e de un silogismo, tendramos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan son"), es decir, tendra que saberse que hay otros entes existentes aparte de m,

cosa que, en funcin de la duda metdica, hasta este momento no sabemos. El cogito e s, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, d irecto, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos ms que reflexio nar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descarte s prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" (" existo"), donde, al no aparecer la conjuncin "luego", se muestra ms patentemente el carcter d e inmediatez del principio y la identidad que aqu se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de verdad Una afirmacin es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta est abierta", y efectivamente hay una puerta y est abierta, lo afirmado ser verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carcter median te el cual se reconoce que una afirmacin es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en l se hallar tambin el criterio de la verdad, l a caracterstica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que saba que l o era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamen te son todas verdaderas.26 Una proposicin (afirmacin o negacin), entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor l o que se acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del mtodo. 9. Las reglas del mtodo Los procedimientos metdicos que Descartes ha seguido hasta aqu, y los que seguir luego, se encuentran resumidos en el Discurso del mtodo, Uparte, y estudiad os con mayor extensin en las Reglas para la direccin del espritu. La Regla IV de esta ltima obra explica qu entiende Descartes por mtodo: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27 Reglas para la direccin del espritu IV, AT X, 37 1-372. Por mtodo entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fciles, observando exactamente las cuales nadie tomar jams lo falso por verdadero y llegar, sin fatiga rse con intiles esfuerzos del espritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.27

En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, qu e condensan todo su pensamiento metodolgico. El primero de estos preceptos, el de l a evidencia, exige:

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprende r en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi esprit u, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda.28 28 Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Segn esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento slo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de l, cuando no haya "ninguna oca sin de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinc in. Un conocimiento es claro cuando "est presente y manifiesto a un espritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espritu, est inmediatamente presente ante ste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolo r, este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de l, tendr un conocimiento "oscuro". Si adems en este conocimiento de alg o no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento ser distinto; por ej emplo, "el tringulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me ator menta, pero del que no s la causa, o cuya causa la confundo, ser un conocimiento "confuso ", as como sera confuso pensar que "el tringulo es una figura", puesto que entonces se lo confundira con el cuadrado, el rectngulo y dems figuras que no son tringulos. De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve tambin que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento cla ro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Adems, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espritu: la precipitacin y la prevencin. La precipitacin consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. La prevencin equivale a los prejuicios, y en general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradicin, educacin, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamo s examinado con nuestra propia razn, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser vlido, sino slo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y segn los principios del mtodo. Esta regla de la evidencia encuentra su confirmacin, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que ste sea un conocimiento indubitable se lo reco noce en la circunstancia de que es evidente. Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos an cmo hacer

para encontrar conocimientos evidentes; ello lo va a ensear la segunda regla. En efecto, sta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.30 La regla del anlisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestin compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la divisin hasta el momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo q ue la divisin es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. Pero si nos quedsemos aqu, en el puro momento analtico, divisorio, no se alcanzara un autntico conocimiento, por lo menos en la mayora de los casos, porque no tendramos ante nosotros sino una serie de miembros aislados, inconexos (disiecta membra); como si al hacer el estudio anatmico del hombre, por ejemplo, nos

quedsemos con el solo estudio de los distintos huesos, msculos, etc., separadament e considerados; este estudio es, sin duda, necesario, pero requiere complementarse con el estudio de la relacin recproca de aquellas distintas partes y con la visin de conju nto. Esto es o que prescribe la regla de la sntesis (procedimiento que Descartes llama tambin "deduccin", aunque dndole a este trmino un significado que se aparta del corriente), o del orden: conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, has ta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.31 Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo ms sencillo, y de all proceder hacia lo ms complicado, siempre segn un orden: as, para volver a nuestro ejemplo anterior, empezaramos estableciendo la relacin entre unos huesos y otros, luego con los msculos, etc., hasta llegar a recomponer la fbrica entera del organismo humano -todo ello por orden, y nos sorprendera y confundira, v. gr., que se saltase, digamos, del estudio del fmur al del hgado y de ste al msculo deltoides, sorpresa y confusin que resultaran, justamente, de que no se ha seguido en tal cas o un orden racional, porque cada tema no estara sistemticamente ligado y fundado en los anteriores. Descartes dice adems que hay que suponer "un orden [aun] entre los [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatoma se estudia primero e l sistema seo, luego el muscular, etc., sin que esto signifique que en la naturalez a se haya constituido primero el esqueleto, despus los msculos, etc. Por fin, el cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que 31 Disc. II, AT VI, 18-I9;GM p.4I.Es preciso seguir un orden porque si no quedara mos ante una mera serie inconexa de datos, casual o caprichosa, en tanto que la razn de por s exige el ord en -y hasta podra decirse que en ello reside la esencia de la razn: "Todo el mtodo consiste en el or den y disposicin de los objetos a los que debemos dirigir la penetracin de la inteligencia para descubrir alguna verdad", dice la quinta de las Reglas para la direccin del espritu (T X, 379; en Obras escogidas, e d. cit., p. 52). 32 Disc. II, AT VI, 19: GM p. 41. llegase a estar seguro de no omitir nada.32 Este precepto, que puede llamarse regla de la enumeracin, exige examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay algn tema o aspecto que se haya pasado por alto, sea en el momento analtico (segunda regla) o en el sinttico (terc era). Puede ocurrir, por ejemplo, que en un razonamiento matemtico se haya saltado un p

aso, por inadvertencia o precipitacin; o que al analizar un organismo vivo se haya olv idado el examen de un rgano suyo: en cualquiera de estos casos habramos omitido algo, y por tanto el conjunto del conocimiento presentara una falla. Nuestro espritu no puede abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso; en la demostracin de un teorema, v. gr., se capta sucesivamente cada uno de los pasos, y los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeracin, entonces, exige que se haga to das las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningn miembro del razonamiento. 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas

Hemos dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero, qu soy yo? Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, [...] conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es deci r, el alma por la cual yo soy lo que soy. es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.33 Segn Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans), vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste en pensar. Pero es preciso observar que Descartes emplea los trminos "pensar" y "pensamiento " en un sentido mucho ms amplio que aquel en que los empleamos usualmente; "pensar" es para l prcticamente sinnimo de toda actividad psquica consciente: 33 Disc. IV. AT VI, 32-33: GM p. 5 I. 34 Medit. II, AT IX, 22; GM p. 104. Cf. Princ. I, 9; AT. VIH $ 7 s. 35 Medit. III. AT IX. 29; GM p. 111. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente.34 Adems afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente del cuerpo, y ms fcil de conocer que ste, pues, en efecto, no s an si tengo cuerpo o no (esto es todava algo dudoso segn el mtodo que se sigue), pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerp o no tengo conocimiento directo, sino indirecto, a travs de mis vivencias -sensaciones , dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino "pensamientos" en el sentido de Descartes, es decir, modos de la substancia pensante, sus estados o manifesta ciones. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos, unos son como las imgenes de las cosas y slo a stos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios.35 De manera que pensamientos como el de "hombre", "tringulo", "cosa", etc., Descartes (para diferenciarlos de otros, como por ejemplo un dolor, una pasin, et c.) los llama ideas, y afirma que stas son como imgenes de las cosas, es decir, especie de cuadros o "fotografas" (si se nos permite el anacronismo), representantes (repres entaciones) mentales de las cosas.

Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las idea s de rojo, amargo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginacin, como la idea de centauro o la de quimera. Por ltimo, las ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, co n total independencia de la experiencia. De stas, unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios, alma, crculo, mayor, menor, etc.); y otras las lla ma Descartes axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte", "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradiccin), "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad), etc. Con ideas innatas trabaja

propiamente la razn, tal como ocurre, por ejemplo, en el conocimiento matemtico; y de ellas sostiene Descartes que, si nos atenemos rigurosamente a las reglas del mtod o, ya establecidas, nos proporcionarn siempre un conocimiento evidente, absolutamente seguro. Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio maligno no puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engaarnos acerca de cualquier otro conocimiento por ms evidente que parezca; en otras palabras, podra ocurrir, segn antes se dijo, que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamen te con una razn -es decir, con un equipo de ideas innatas- torcida, deforme, incapaz de conocer nada. Para no quedarnos detenidos en este punto, entonces, si queremos llevar nu estro conocimiento ms all de la sola afirmacin del cogito (quedarnos en l significara caer en el "solipsismo")36 y salir de la inmanencia de la conciencia, es preciso busc ar la forma de eliminar por completo la hiptesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Desca rtes mediante la demostracin de la existencia de Dios. 11. Existencia y veracidad de Dios Vamos a referirnos slo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera, adems, se la simplificar p orque su exposicin puntual exigira desarrollos que van ms all de los lmites de este libro). Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la id ea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). Pues bien -dice, esquemticamente, la primera prueba-, esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, adems, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (l a prueba est en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya qu e en tal caso habra falta de proporcin entre la causa y el efecto, y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alg uien ms perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitolgico. Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sera perfecto; por tanto, tiene que exi stir, porque si no existiese le faltara la existencia, sera "inexistente", y es evidente que es to sera una imperfeccin. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota suya qu e no le puede faltar, la de existir; de modo semejante a como en el concepto de tringu lo se encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ngulos interiores sea igu al a dos rectos:

36 El solipsismo es la teora segn la cual lo nico que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse", "solo (yo) mismo". 37 Medit. V. AT IX. 52: CM p. 133. 38 Princ. I, 14. AT VIII. 10. encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de un tringulo rectilneo el que la magnitud de sus tres ngulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaa la idea de un valle ; de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es. un ser sumamen te perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfeccin, q ue en concebir una montaa sin valle.37 O bien, como dice sintticamente en otro lugar, "la existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto".38 (Cf. Cap. X, 20).

Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, q ue soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engaador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razn y la s ideas innatas, esto quiere decir que esta razn y estas ideas son instrumentos vlid os para el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garanta y fundamen to de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, com o de hecho sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra prop ia culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y d istinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. regla de la evidencia). Se ve, entonces, que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano, sino que representa un gozne fundamentalsimo del mismo: porque significa el nico camino posible para soslayar la hiptesis del genio maligno. Sin demostrar la exis tencia de Dios no podramos tener ningn conocimiento cierto fuera del conocimiento del cog ito; de manera que el nico modo de avanzar ms all del "yo pienso" reside en la demostracin de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaa y que nos garant iza el valor de todo conocimiento claro y distinto. Puede objetarse que aqu hay un crculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale porque es evidente, de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. Pero, en tod o caso, se tratara de saber si se encuentra aqu un crculo vicioso, o si ms bien es un crculo "virtuoso", si as puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentac in, que debi ser evitado; el segundo, en cambio, respondera a la estructura misma de las c osas de que se trata, y que por tanto hay que respetar. 12. La substancia extensa Por ltimo se plantea el problema de saber si, adems de la substancia pensante infinita (Dios), y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), e xiste algo ms. La argumentacin de Descartes, en la Meditacin sexta, puede resumirse de la siguiente manera. Encuentro en m la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y slo es concebible si h ay una substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos "deben p ertener a una substancia corprea o extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que e n su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensin, mas no de inteligencia"39 -pues segn se estableci, la substancia pensante "no necesita, para ser, de lugar alguno",40 sino que es puro pensamiento o actividad psquica sin extensin. Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones, i.e., de que tengo

la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no); dicho con o tras palabras, entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias ( 10), las referente s a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color, sabor, dureza, calor, etc. La cuestin consiste en saber si son slo puras ideas, o si corresponden a algo realmente existente. 39 Medit. VI. AT IX, 62; GM. p. 143. 40 Disc. IV. cit. nota 33 41 Medit. VI, AT IX. 63; GM, p. 143. Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca. Esa causa no puedo ser yo, desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, incluso contr a mi

voluntad, como impuestas de fuera. Por tanto, habrn de ser efecto de una "substan cia diferente de m".42 Pero, cul es sta? 42 loc. cit. 43 Medit. VI, AT IX. 63: GM. p. 144. 44 loc. cit. 45 loc. cit. 46 Las cualidades primarias son objetivas, como la figura, el movimiento, etc., y se perciben mediante dos o ms sentidos; las secundarias -color, sonido, etc.- son subjetivas, es decir, rela tivas al sujeto percipiente. La fsica moderna -a diferencia de la antigua y medieval- consiste en una reduccin de las secundarias a las primarias, es decir, de lo cualitativo a lo cuantitativo. Siento adems en m fuerte inclinacin a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales",43 es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta inclinacin natural ha sido puesta en m por Dios. Y como ste no es engaador, sino eminentemente veraz ( 11), "hay que concluir que existen cosas corporales".44 Sin embargo, esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales, pues en muchos casos la percepcin es oscura y confusa. Mas de todos modos "es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general , comprende el objeto de la geometra especulativa, estn verdaderamente en los cuerpos".45 Slo las propiedades geomtricas, las llamadas cualidades primarias.-46 son con seguridad propias de la res extensa, con lo cual Descartes se convierte en u no de los fundadores de la fsica moderna. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa, que as se la llama porque su carcter esencial es la extensin, el ocupar lu gar. La extensin -que es el nico aspecto del mundo exterior que se me ofrece con clarid ad y distincin- equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes co inciden materia y extensin (en otros trminos. no hay para l espacio vaco). 13. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposicin de Descartes, y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habr de centrarse la crtica ulterior, y especialmente la empirista, se tratar ahora de fijar algunos de los p rincipales caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. Ello es tanto ms importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polmico, un movimiento de oposicin, cuyo objeto de crtica y lucha es, justamente, el racionali smo. Esta polmica entre racionalismo y empirismo, adems, tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un sello caracterstico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII. Segn el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y

universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razn, sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. Uno de los reproches que tanto Descartes c uanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofa anterior, se funda en que sta no supo at enerse a la pura razn y frecuentemente mezcl nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginacin -primera fuente de confusin para el pensamiento y, por tanto, primera fuente de error. Aquello en que debe fijarse la atencin, de mo do exclusivo, no son ias figuras ni las imgenes que pasan por nuestra mente, sino solamente los conceptos -las ideas innatas-, tal como ocurre en las matemticas, q ue son siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Spinoza, el gran continuador de Descartes, puso a su obra fundamental el ttulo de tico demostrada a la

manera geomtrica (1677); y este libro, que en rigor es un tratado de metafsica, es t escrito tal como lo estn los libros de geometra: parte de ciertas definiciones, lu ego enuncia algunos axiomas, ms tarde establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en funcin de las definiciones y axiomas, despus desarrolla teoremas ms complicados, con sus corolarios, hasta darnos una visin completa de la realidad, todo ello siguiendo el mismo procedimiento. La matemtica procede valindose slo de conceptos; no se puede, por ejemplo, "imaginar" un punto geomtrico, puesto que, segn su definicin, si bien es algo que ocupa una posicin en el espacio, carece de magnitud, y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen, ninguna "figura" mental -pero que s puede muy bi en "pensarse". Si se comprende el significado de los conceptos de tringulo, lnea rect a, etc., por ejemplo, nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones qu e de ello se desprenden, cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas- q ue se dibujen en la pizarra o las imgenes -igualmente inadecuadas- con que se acompae nuestro pensamiento, que pueden ser adems variadsimas, sin que ello afecte en modo alguno al conocimiento geomtrico. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en funcin de ella misma, de su definicin, de su esencia, y no de la imagen o imgenes particulares que la pueden acompaar. El tringulo de que se ocupa la geometra es "un a figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y dems caractersticas que tengan las figuras concretas que, slo para ilustracin o ayuda, puedan dibujarse. Y de la misma manera como el concepto de figura de tres ngulos est lgicamente ligado con la idea de figura de tres lados, del mismo modo -segn el racionalismo- el concepto d e Dios, por ejemplo, est lgicamente conectado con la idea de omnipotencia (o, en el caso d el argumento ontolgico, con la idea de existencia). Se tendr entonces un idea clara y distinta de Dios, por ejemplo, en la medida en que no se recurra a ninguna image n -como podra ser, quiz, la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un nobl e anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-, sino en tanto nos atenga mos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo, omnipotencia, omnisciencia, bondad suma, etc., todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es evidente. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito, es decir, una substancia constituida por infinitos atrib utos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita",47 definicin en la cual todo elemento imaginativo, cualquier concepcin vulgar o antropomrfica, estn radicalmente eliminados.

47 Etica, parte I, definicin VI. 48 CI. S. HAMPSHIRE. Spinoza (Hardmonsworth, Penguin. 1962), pp. 18 ss.. de dond e se han tomado algunos giros y enfoques para este . Pues bien, el racionalismo est persuadido de que, as como en las matemticas, partiendo de puros conceptos (los de punto, lnea, etc.), se llega a los conocimie ntos ms complicados, y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofa se podra conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos ms secretos y profu ndos, en su esencia, y de manera necesaria y universal, con slo tomar la precaucin de emplear el mismo mtodo que usan las matemticas, es decir, partir de axiomas y puro s conceptos, rigurosamente definidos, sin ningn recurso a la experiencia, e inferir a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lgicamente.48 14. Supuestos del racionalismo

Sin embargo, bien puede formularse una grave pregunta: cmo es posible que la razn por s sola conozca la realidad, incluso en su aspecto ms fundamental (su aspec to metafsico), y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva, el racionalism o reposa sobre varios supuestos, que no siempre ha logrado volvrselos explcitos a s mismo. De tales presunciones, nos vamos a referir aqu a tres. En primer lugar, si el racionalismo tiene la pretensin de conocer la realidad con la sola razn, ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estruct ura racional, que sea afn a la razn, transparente para la razn -por lo menos en su fundamento. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas, ms all de las apariencias o fenmenos que nos dan los sentidos, es racional, vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o noumnico que constituye el verdadero ser de las c osas (cf. el mundo de las ideas en Platn, las formas en Aristteles, etc.); por tanto, que en tre la estructura de esa realidad y la de nuestra razn hay un riguroso paralelismo, correspondencia o afinidad. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa mis ma en tanto pensada; y Spinoza sostiene que "el orden y conexin de las ideas es el mism o que el orden y conexin de las cosas".49 49 Etica II, proposicin VIl. 50 DESCARTES llega al extremo de decir que el nio, ya al nacer, "tiene en s las id eas de Dios, de s mismo", etc.. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontrara en s" (carta a Hyperaspistes. agosto de 1641. AT III, 424: en Obras escogidas, ed. cit., p. 395 ). 51 Cf. Princ. 1 29 y 30, AT VIII. 16-17. 52 Etica I, proposicin XI dem. aliter (si bien Spinoza otorga al trmino "causa" un significado ms lato que el usual). En segundo lugar, qu es entonces para el racionalismo la razn?, cul es la estructura de sta, cmo est organizada? Es obvio que la razn de que el racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicologa, porq ue, sencillamente, la psicologa es ciencia emprica, y la razn no debe nada a la experie ncia, segn los racionalistas, sino que es una facultad independiente de sta, y por ello sus conceptos -tringulo. Dios, alma, igualdad- no los encontramos, ni podemos encontr arlos, en la experiencia. La razn es una facultad de conocer innata, dotada de ese reper torio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido.50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto; porque, en efecto, qu garanta se tiene de que el conocimiento que proporciona la razn sea vlido? Recurdese que la hiptesis del genio maligno nos hizo dudar tambin de la razn; y enfocada en funcin de la perspectiva en que ahora nos encontramos, acuella hiptesis significa la posibl

e irracionalidad de lo real. Sabemos tambin la respuesta de Descartes: Dios es quie n nos ha creado -no un genio maligno-, y en Su infinita bondad y veracidad no puede qu erer engaarnos.51 Entre las ideas innatas, hay dos que en el racionalismo desempean funcin esencialsima, como bases o fundamentos de su metafsica y gnoseologa: los conceptos de substancia y causalidad. Por lo que se refiere a este ltimo, se ha visto que l a primera demostracin de la existencia de Dios, en Descartes, se apoya en la relacin de causalidad; y, en trminos ms generales, puede agregarse que la causalidad represen ta una relacin necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas, que Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin ms con la razn ("causa o razn").52 En cuanto al concepto de substancia, es de importancia capital, puesto que la substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario : todo lo que es, o es cosa, o es propiedad o caracterstica de alguna cosa. Mi propio ser e s el ser de una cosa -una substancia pensante finita-; y Dios, substancia pensante infini ta, sabemos ya el importantsimo papel que desempea en el sistema cartesiano (garanta de la validez del conocimiento claro y distinto).

Pero, qu significa, visto ms de cerca, este concepto de substancia o cosa? Digamos que substancia es, por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso de Descartes y Spinoza, por razones en las que no podemos entrar), esta mesa. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada, pesa diez kilos, es roja, dura, etc.; la mesa, la cosa, no es lo mismo que esas propiedades, sino que stas son los accidentes de la substancia, de manera tal que pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. A esta mesa se le puede agregar una pata ms, o pintarla de azul, y sigue siendo la misma mesa; puede entonces admitir caracteres relativame nte muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes, aunque no para Spinoza), con mi alma; los estados psquicos ("pensamientos", en la terminologa cartesiana) que ahor a tengo son diferentes de los que tena ayer y son tambin diferentes de los que tendr maana, pero, sin embargo, a pesar de tales cambios, sigo siendo el mismo yo, vale decir, la misma substancia a travs de todos estos cambios -de otra manera, parece , no podra hablar de mi identidad a travs del tiempo. Ahora bien, justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo, por as decirlo, de sus cambios, de sus accidentes, por eso se la llama "sub-stancia" (d el verbo "sub-stare", que literalmente significa "estar debajo"). Pero, debajo de qu?, podra preguntarse. Y est claro: debajo de los accidentes. La substancia es entonces lo queestdebajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa, aquello que en la cosa es lo permanente, lo inmutable a travs de los cambios -y d e modo tal que los accidentes no tienen un ser en- s, no se bastan o sostienen por s mism os, sino que necesitan algo que les sirva de apoyo, es decir, que son tan slo por rel acin a la substancia de la que son propiedades. La substancia, en cambio, existe por s mism a y en s misma, sirviendo de unidad, sostn y fundamento de los accidentes, y sostenindose o bastndose a s misma. Todo lo cual permite comprender la definicin de substancia que Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir".53 La filosofa, segn se ha insistido repetidas veces, es una actividad esencialmente crtica, y Descartes es uno de los filsofos que ms persever en esa actitud crtica y qu e ms a fondo ha tratado de llevarla; hasta el punto de que intent nada menos que val erse de la duda para construir un sistema filosfico que fuese enteramente crtico, es de cir, que no admitiese nada porque s, que eliminase todos los supuestos.

Sin embargo, quiz tal pretensin no pase de ser un desidertum (ct\ Cap. III, 10), una meta inalcanzable, si es que todo absoluto -aqu la absoluta certeza- est ms all de los lmites de lo humano. Pero, sea de ello lo que fuere, es aleccionador observar cmo a Descartes, a pesar de todas las precauciones en que consiste su mtodo, tambin se l e filtraron supuestos que no pudo detectar. Justamente de desenmascararlos -y en e special a los conceptos de substancia y causalidad- se encargar el empirismo. 53 Princ. I. 51. AT VIII. 25. De todas maneras, y antes de pasar al prximo captulo, conviene llamar la atencin sobre la circunstancia de que, partiendo de definiciones puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad, se hayan podido const ruir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo, son racionalistas tambin el s istema materialista de Hobbes, el monismo pantesta de Spinoza, el pluralismo espirituali sta de Leibniz. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo, y esta sospecha e s precisamente una de las races del empirismo, filosofa que quiere acabar con las interminables disputas de los meta fsicos y que declara que no se puede conocer n ada sino en el dominio de las matemticas o dentro del campo de la experiencia -es dec ir, en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas estn de acuerdo entre s, mientras que en el territorio de la metafsica lo nico que parece r einar

es la anarqua: Platn propone un sistema, Aristteles otro, Descartes un tercero, sin que parezca que aqu las disputas vayan jams a tener trmino posible (cf. Cap. I, 5).

BIBLIOGRAFA

El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de Descartes. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del mtodo y de las Meditaciones metafsicas (traducidas, y reunidas en un solo volumen, con introducc in y notas de M. Garca Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Coleccin Austral, varias ediciones). Las Obras escogidas (seleccin y trad. de E. de Olaso y T. Zwanck), Bu enos Aires, Charcas, 1980, renen, adems de escritos primerizos. Realas para la direccin del espritu, Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas, la primera parte de Los princ ipios de la filosofa, y 160 pginas de correspondencia.

Sobre Descartes pueden consultarse:

O. HAMELIN, El sistema de Descartes, trad. csp., Buenos Aires, Losada. 1949. J. de. D. VIAL LARRAN. La metafsica cartesiana. Santiago de Chile, Universidad de Chile. 1971. E. CASSIRER, El problema del conocimiento, trad. csp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1953 (tomo I. pp. 447-513). M. GUEROOLT, Descartes selon l'ordre des raisons. Pars. Aubier. 1953 (2 tomos). L. J. BECK, The Method of Descartes. Oxford, At the Clarendon Press. 1964. L. J. BLEK, The Metaphysics of Descartes. Oxford, Al the Clarendon Press, 1967.

CAPTULO IX EL EMPIRISMO SECCIN I. EL EMPIRISMO CLSICO: HUME 1. El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. VIII, I 3) que la razn conoce sin ayu da de la experiencia -y, ms aun, que todo factor emprico debiera ser dejado de lado p ara que la razn, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en ltima instancia de la ex periencia sensible; sta es la nica fuente de conocimiento, y sin ella no se lograra saber nin guno. El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a un a hoja de papel en blanco (a white paper), que slo la experiencia va llenando.- As c omo para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemticas, cons tituidas por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra ms bie n en las ciencias naturales o tcticas (cf. Cap. III, 2), en las ciencias de observacin, cuy os juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por ltimo, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosfica declaradamente metafsica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los lmite s de la experiencia (ideas platnicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en gener al, a negar la posibilidad de la metafsica y a confinar el conocimiento a los fenmenos, a las fronteras de la experiencia: no hay ms conocimiento de las cosas y procesos que e l que se logra mediante la sensibilidad; la "razn" no podra tener otra funcin, segn esto, como no fuera la de ordenar lgicamente los materiales que los sentidos ofrecen. La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitndose predominantemente al plano metodolgico, establece el principio segn el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros trminos, que el nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la experimentacin, y construye en consecuenci a una teora de la induccin.1 J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemticamente la teora gnoseolgica empirista, sosteniendo que todo conocimiento e n general deriva de la experiencia. Pero el representante ms ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a su culminacin, fue el escocs David Hume (1711-1776), porque llev esta teora casi hasta sus ltimas consecuencias con una hondura y sutile za que convierten sus anlisis en piezas maestras de la argumentacin filosfica; sus profundas crticas a los dos principales conceptos de que se vala el racionalismo, los conceptos de causalidad y de substancia (cf. Cap. VIII, 14), preparan el camino para las investigaciones de Kant.

1 La induccin es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un cuerpo sometido a la accin del calor, y luego con otro, y con otro, etc., se term ina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". La deduccin, en cambio, sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo, el silogismo "todos los hombres son mortales , Scrates...", etc.

Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor tambin de una notable Historia de Inglaterra-, y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filsofos ms sencillos -en la medida en que los filsofos puedan serlo, porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rpido, y slo la repetida frecu entacin de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensam iento. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el anlisis psicolgico; y su f ilosofa puede caracterizarse como psicologismo, porque ese anlisis es para l el tipo de anl isis propio de la filosofa. 2. Impresiones e ideas Como filsofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que pro viene de los sentidos, como la vista, el odo, etc., sea de la experiencia ntima, la autoexp eriencia. Segn esto, el estudio que Hume se propone emprender consistir en el anlisis de los hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psquicos y qu e Hume llama percepciones del espritu (donde "percepcin" es sinnimo de cualquier estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las den omina Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensacin, es decir, las que provienen del odo, del tacto, de la vista, etc. (las que estn referidas al "mundo exterior"), e impresiones de la reflexin, vale decir, las de nuestra propia interioridad; eje mplo de impresin de la sensacin, un color, o un sabor determinados; impresin de la reflexin, el estado de tristeza en que ahora me encuentro. Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones derivadas, que Hume llama ideas, como v. gr. los fenmenos de la memo ria o de la fantasa. En su Investigacin sobre el entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitir fcilmente que hay una considerable diferencia entre las percepciones del espritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o el placer de la tibieza moderada, y cuando despus recuerda en su memoria esa sensacin o la anticipa imaginndola.2 El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresin. Y lo mismo ocurre con la fantasa, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos real izar prximamente. Y agrega Hume: 2 An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, Al th e Clarendon Press, 1961), Section II, p. 17 (trad. esp. Investigacin sobre el entendimiento humano. Buenos Aires, Losada, 2 1945. p. 49). 3 op. cit., sec. II, p. 17 (trad. p. 50).

Podemos observar una distincin similar en todas las otras percepciones del espritu. Un hombre en un acceso de clera es impulsado de modo muy diferente de otr o hombre que slo piensa en esa emocin.3 No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la clera del da anterio r, o imaginar cmo me puedo encolerizar por algn hecho futuro. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, segn Hum e, es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el trmino impresin significo, pues, todas nuestras percepciones ms vivaces cuando omos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones

menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera d e esas sensaciones o movimientos antes mencionados.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples, segn que se las pueda descomponer o no: 4 op. cit., sec. II, p. 18 (trad. p. 51). 5 A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte I, Sec. I (cd. L.A. Selby-Bigge, Ox fofd, At the Clarendon Press. 1960), p. 2. 6 Enquiry, sec. III, p. 24 (trad. p. 58). 7 Cf. Enquiry, sec. I, pp. 14-15 (Trad. pp. 46-47). 8 An Abstract of a Book lately published, entituled A Treatise of Human Nature, ed. J. M. Keynes and P. Sraffa. Cambridge, 1938 (cit. por T.E. Jessop, "Sonic Misunderstandings of Hume" , en V. C. Chappell. ed., Hume, London. Macmillan. 1968. p. 47). Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que estn todas reunidas en esta manzana, es fcil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que a l menos son distinguibles unas de otras.5 Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Incluso las ideas o nociones ms complejas, aquellas que -por lo menos ante un pri mer examen- parecen ms alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y no s fijamos bien, provienen tambin ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la idea de una montaa de oro, dice Hume, y podra creer que se trata de un hecho originario de mi mente; pero no es difcil darse cuenta de que no se trata de una percepcin originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinacin opera da por mi espritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaa, por el otro, ideas que yo posea ya de antes y que derivan de impresiones. Segn esto, entonces, el espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suminis tran. Y en esta actividad el espritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de a sociacin de las ideas (cf. Cap. VI, 6). Segn Hume, son tres: asociacin por semejanza, asociacin por contigidad en el tiempo y en el espacio, y asociacin por causa y efec to: Creo que nadie dudar de que estos principios sirven para conectar ideas. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]; cuando se menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversacin o una pregunta acerca de los otros [contigidad]; y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexin se refiera al dolor consiguiente [causa y efe cto].6 Se da as un notable paralelismo con el esquema bsico de la ciencia fsica moderna. Para sta, en efecto, a) el mundo material se reduce a unidades ltimas, ya

indescomponibles, los tomos, cuyo movimiento, combinaciones y separaciones produc en la totalidad de los procesos que constituyen el mundo fsico; y b) toda la multipl icidad de los cambios que all ocurren est regida por (o no son ms que casos particulares de) una sola ley, la ley de gravedad, descubierta por Newton (cf. Cap. II. 7). Pues bien , con especial conciencia del segundo momento, Hume traslada aquel esquema al campo de l hombre, a su vida espiritual; el subttulo de su obra mayor, el Tratado de la natu raleza humana, es: "un intento para introducir el mtodo experimental de razonar" -es dec ir, el mtodo de observacin y descripcin emprica- "en los temas morales" -esto es, en las cuestiones relativas al espritu humano. En efecto, toda la multiplicidad y varied ad de los estados anmicos se reduce a percepciones simples, y a la postre a impresiones sim ples; y aquella variedad nace meramente de la combinacin de tales elementos mediante la s leyes de asociacin. En el empleo de este principio, que hace paralelo con la ley de Newton,7 es donde Hume mismo considera que habra de ponerse su ttulo de gloria.8 9

9 Nota: No obstante, puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas le yes de asociacin de ideas son verdaderas leyes, y no ms bien, en el mejor de los casos, tipos de relacin muy vagos, que se dan en ca da individuo de manera diferente. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una relacin de modo preciso, con necesidad, pu diendo predecirse con rigor lo que ha de suceder; as se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelto , fatalmente habr de caer (ley de gravedad). Pero si se pronuncia la palabra "blanco", esta "idea" la llevar a una persona a imagin ar "negro", por contraste; otra pensar en la nieve; otra evocar "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. Segn esto, el modo de asociar es cuestin que depende de la personalidad respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecnico de las asociaciones, como viene a sostener el asociacionismo).- Cf. L.J. Guerrero. Psicologa. SS 97-100, Buenos Aires, Losada, ' 1946.10 Enquiry, sec. II, p. 19 (trad. p. 52). 11 loc. cit. 12 loc. cit. 13 Ya en la Antigedad. JENFANES (alrededor de 570 - 470 a.C.) haba dicho que "si lo s bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obr as como los hombres, los caballos dibujaran figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a lo s bueyes, y formaran sus cuerpos a imitacin del propio" (frag. 15, trad. R. MONDOLFO. El pensamiento antig uo, I. p. 76). 3. El principio fundamental del empirismo Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los siguientes trminos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Slo la mezcla y composicin de stas pertenece al espritu y a la voluntad. O , para expresarme en un lenguaje filosfico: todas nuestras ideas, o percepciones ms dbiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones ms vivaces.10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer lugar, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por ms compuestos o sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen ms alejadas de este origen, despus de cuidadoso examen aparecen como derivadas de l.11 De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por ms complicadas o sublimes que sean, por ms alejadas de la sensibilidad que parezcan, se ver que en ltima instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, adems d e la "montaa de oro", ya mencionada, la mismsima idea de Dios. En efecto, la idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabidura.12

La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderos o, infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dnde procede tal idea, y observa qu e ella no es ms que la reunin y multiplicacin al infinito de ideas de cualidades caracterst icas de nuestro propio espritu. Pues mediante la reflexin me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexin me permite tambin observar en m cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma manera, que hay en m cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber , y obtengo la idea de sabidura infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de pod er, y formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por ltimo estas tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y entonces tendr formada la idea de Dios.13 En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata, que el hombre no es capaz de producir (cf. Cap. VIII, 11), para

Hume es una idea construida por el espritu sobre la base del material que proporc ionan impresiones de la reflexin (es, entonces, lo que Descartes llamaba "idea facticia ", cf. Cap. VIII, 10). Y mientras que el filsofo francs se senta forzado a sostener que a esa idea corresponda en la realidad un ente efectivamente existente (cf. Cap. VIII, 11), Hu me se limita tan slo a comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el moment o al menos, no es sino una idea ms, sin ningn privilegio respecto de las otras, y compa rable por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la de montaa de oro. Quizs a l a idea de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como tal vez haya si renas en algn remoto lugar del ocano), pero tambin es posible que no exista; por lo tanto , Dios no es por lo pronto, segn Hume, nada ms que una mera idea. El segundo argumento dice: si ocurre que, por defecto del rgano, una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensacin, tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. As, un ciego no puede formarse nocin de los colores ni un sordo de los sonidos. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del rgano de que carecen, e l ciego pronto llegara a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido. 14 Enquiry, sec. II, p. 20 (trad. p. 52). 15 Cf. Treatise, Libro II, parle III. sec. IlI, p. 415; II, III, X, p. 448; III, 1, I, p. 458. 16 Enquiry, sec. III. p. 22 (trad. pp. 54-55). De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impr esin, segn se ha visto; pero para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copi e o represente exactamente una impresin, es decir, que le corresponda una impresin con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja, habr de corresponderle una impresin a cada uno de sus elementos, y en la misma relacin con que se dan en la idea. Una idea es vlida en cuanto concuerda con las impresiones. 15 S la impresin faltase, como en el caso de la montaa de oro -porque no tengo impresin de montaa y oro a la vez-, ello querra decir que la idea no es vlida, que no es una id ea objetiva, sino una idea carente de significacin real, producto slo de la imaginacin . En consecuencia. Cuando abriguemos, pues, la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin ninguna idea o significacin -como es muy frecuente- tenemos que preguntarnos: de

qu impresin se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto servir para confirmar nuestra sospecha.16 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: ste es el tema de las matemticas cienc ia demostrativa -es decir, que se vale tan slo de la razn-, cuyas verdades son necesa rias (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivame nte en el pensamiento.

La proposicin: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos lados expresa una relacin entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la mit ad de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo existente en alguna parte del universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jams u n crculo o un tringulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservaran su certeza y evidencia.17 El otro gnero de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact ), a las cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de sabe r muy diferente al anterior, desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias (a posteriori). 17 op. cit., sec. IV. parte I, p. 25 (trad. p. 62). 18 op. cit., pp. 25-26 (trad. p. 62). 19 op. cit p. 26 (trad. p. 63). La segunda clase de objetos de la razn humana, los hechos, no son descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad; por ms grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es siempre posible, porque nunca puede implicar contradiccin y porque el espritu lo concibe con la misma facilidad y distincin como si estuviese compltame: te de acue rdo con la realidad. La proposicin el sol no saldr maana no es menos inteligible y no implica mayor contradiccin que la afirmacin maana saldr. Sera en vano, pues, tratar de demostrar su falsedad. Si fuera falsa por demostracin implicara contradiccin y e l espritu nunca podra concebirla distintamente.18 Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estn constituidos tan slo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que constantemente vamos ms all de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, par a hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresin n i recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldr maana". Qu es, se pregunta Hume, lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Slo mediante esta relacin podemos ir ms all de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra u n reloj o cualquier otra mquina en una isla desierta sacar en conclusin que alguna vez ha habido hombres en la isla.19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. 5. Crtica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significacin, como el mismo Hume se apresura a reconocer, pues se trata de una nocin que se nos impone y empleamos

constantemente. Por ejemplo, nos encontramos en una habitacin a obscuras y omos una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a na die se le ocurrira imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente product ora (causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irn acompaadas por los mismos efectos; que, v. gr., si pongo la mano en el fuego, me

quemar. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podra desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrn de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importanci a de esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones ms corr ientes de la vida cotidiana. Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el anlisis revela cuatro elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como trmino del proceso causa l, y que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relacin temporal entre a) y b), a saber, una sucesin: primero aparece la causa, ms tarde el efecto, d) Por ltim o, para que pueda hablarse de relacin causal, el primer hecho tiene que producir el segundo, o, dicho con otros trminos, el primer hecho posee una cierta fuerza o en erga que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho , el otro necesariamente tiene que darse; la relacin de causalidad, pues, y esto es lo esen cial, es una relacin de conexin necesaria. Un ejemplo aclarar lo dicho, y a la vez permitir comprender la crtica de Hume. Tmese el caso ms sencillo que pueda ocurrrsenos: En una mesa de billar, una bola en movimiento se dirige hacia otra, que se encuentra en reposo; la golpea, y entonc es tambin se mueve la segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda. Pues bien, lo que ahora corresponde hacer, segn las premisas de Hume (cf. 3), es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causa lidad tiene su correspondiente impresin, o no. a) Sobre la base del ejemplo anterior, e st claro que hay impresin del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento, b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: tambin percibo el movimiento de l a segunda, c) En tercer trmino, tambin se percibe la sucesin: primero se observa un movimiento, el otro se lo percibe ms tarde, d) El problema, en cambio, aparece co n el cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene mayor pes o o importancia en la cuestin, porque constituye la esencia misma de la causalidad; s in l, en efecto, nos encontraramos con una mera sucesin, no con una conexin causal, pues sta requiere, adems de la sucesin, que el segundo hecho sea necesariamente producido por el primero. Y bien, hay impresin de la conexin necesaria del primer hecho con el segundo? Percibo, o percibe alguien, que el primer hecho produce el segundo? O, para expresarnos con el lenguaje de la fsica, que constantemente emplea el concepto de causa (cf. Cap. III, 9), y segn la cual hay una fuerza, o energa cintica, que se transmite de una bola a la otra, vemos u omos la fuerza? la olemos, palpamos o saboreamos? Tenemos impresin de ella? Hay impresiones visuales de rojo, azul,

verde, etc., y auditivas de sonidos y ruidos, y tctiles de lo duro o lo blando, e tc., pero no hay impresin ninguna de fuerza o conexin necesaria, no hay absolutamente ninguna impresin de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera, de que sta transmita a aquella alguna fuerza. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la accin de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexin necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. Slo encontramos que el primero realment e, de hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va acompaado del movimie nto de la segunda.20 20 op. cit. sec. VIl. parte I, p. 63 (trad. pp. 111-112, retocada).

La experiencia nos muestra slo sucesiones -que despus del movimiento de la primera bola ocurre el segundo-; pero no nos ensea absolutamente nada ms. No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relacin necesaria tal que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo. Podra entonces suponerse que esa nocin de fuerza o conexin necesaria procediese de la razn, que se tratase de un conocimiento a priori; y que. por tan to, el supuesto bsico mismo del empirismo fuese falso. Sin embargo, segn Hume, no es as. La razn procede siempre guindose por el principio de contradiccin, de tal manera qu e es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio; y no es contradictor io que la segunda bola no se mueva; por tanto, por la sola razn no se conoce la relacin caus al. Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en lnea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso, no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podran haberse seguido de esa causa? No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? No puede la primera bola volver en lnea recta o rebotar en la segunda en cualquier lnea o direccin? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. Por qu, entonces, deberemos dar preferencia a una que no es ms compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori ser capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia.21 Dicho de otro modo: con la razn solamente -esto es, sin recordar lo que ya sabemos y sin ningn otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un hecho, nunca se llegar a saber qu efecto podr producir, porque racionalmente son pensables sin contradiccin las ms diversas posibilidades. La idea de conexin necesaria, pues, tampoco procede de la razn. 21 op. cit., sec. IV, parte I, pp. 29-30 (trad. p. 67); cf. sec. IV, parte II, p . 35 (trad. pp. 75-76). 22 op.cit., sec. IV, parte I, p. 27 (trad. p. 64, retocada). 23 op. cit., sec. IV, parte II, p. 33 (trad. p. 74). Aunque se suponga que las facultades racionales de Adn eran completamente perfectas desde el primer momento, no podra haber inferido de la fluidez, y transparencia del agua que poda ahogarse en ella, o de la luz y el calor del fueg o, que ste poda consumirlo.22 Sin embargo, la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones, sino que, segn antes se dijo, afirma relaciones causales y est seguro de que los objetos similares irn acompaados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido, no tendramos inconveniente en volver a comerlo, previendo con certeza un alimento y sustento iguales,23 as como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habr de mover a la que encuentra en su camino. Cmo es que pasamos de los casos observados a los casos futuros, y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir as? 6. Origen de la idea de causalidad

Es un hecho que poseemos la idea de conexin necesaria; por ende, es preciso rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento:

Supongamos que una persona dotada de las ms poderosas facultades de razn y reflexin aparece repentinamente en nuestro mundo.24 Esto es, se parte de la hiptes is de que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada , sin haber pasado por las experiencias de la niez, la juventud, etc., pero con su inte ligencia y sus sentidos maduros. Entonces, qu conocera del mundo que le ofrecen los sentidos y que por primera vez observa? 24 25 26 27 op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84). loc. cit. loc. cit. loc. cit.

En verdad, lo que vera sera una continua sucesin de objetos, y un suceso siguiendo a otro, pero no podra descubrir nada ms. Al principio, no sera capaz, mediante ningn razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.25 El personaje del ejemplo, por hiptesis desprovisto de cualquier experiencia previ a, no vera en el mundo nada ms que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-; vera, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la o tra, y no percibira absolutamente nada ms, de modo que no podra establecer ninguna conexin causal. Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habr de cambiar. En efecto, supongamos que esta persona ha adquirido ms experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares estn constantemente ayuntados.26 La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los dos hechos del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el de la otra, han est ado siempre acompaados o ayuntados (conjoined); que constantemente un hecho ha seguido al otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los casos que han cado baj o su observacin. Y entonces, como consecuencia de toda esta experiencia, despus de habe r visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se m ova, ocurre algo nuevo en su espritu: que si ahora, una vez ms, ve una bola de billar e n movimiento dirigirse hacia otra, concluir, antes de ver lo que va a suceder, que la segunda bola tambin se va a mover: Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparicin del otro [el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con toda su experiencia, no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto produce el otro; y tampoco es un proceso de razonami ento el que lo induce a sacar tal inferencia.27

Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona, despus de haber visto tal nmero de casos, ve, en rigor, algo ms que lo que haba vist o en la primera ocasin. La primera vez, cuando apareci de repente en el mundo, no vi o ms que sucesiones; ahora, despus de la observacin de muchos casos, ve acaso algo ms? Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresin. Ni tampoco hay nada con que la razn pueda haber contribuido, segn se mostr ms arriba. Y, sin embargo, ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no haba podido hacer: con slo ver el primer movimiento, infiere el segundo. Qu ha ocurrido, entonces, para que pueda

realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razn y a la experiencia, qu nuevo factor o facultad ha entrado en juego? Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, segn Hume, sino lo que se llama hbito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hbito , y que se forma mediante un proceso de repeticin -pinsese en la memorizacin de una poesa, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hech os psquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta ms que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el nio inmediatamente siga co n "en el campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes se asocian en el espritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimien to y el movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hbito se ha constituido- en que, con slo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude a la imaginacin el segundo, y as se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hbito. Porque siempre que la repeticin de un acto u operacin particular produce una propensin a renovar el mismo acto u operacin, sin ser impelido por ningn razonamiento o proces o del entendimiento, decimos que esta propensin es el efecto de la costumbre.28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo; paradjicamente, la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. El geni o de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo ms sencillo, lo ms obvio, y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. 5). La costumbre, el hb ito, tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difcil regresar a los datos sensibles tal como stos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las pur as impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se ver que Hume est en lo cierto. En resumen, entonces, esa nocin de fuerza o conexin necesaria, que constituye el ncleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razn ni hay tampoco impre sin ninguna de ella. No es nada ms que resultado del hbito: como constantemente, cada vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que h ay una conexin forzosa entre el fuego y el calor. 28 op. cit. , p. 43 (trad. pp. 84-85). 29 op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada). Parece, pues, que esta idea de una conexin necesaria entre los sucesos surge de casos similares en que ocurre la ayuntacin constante de estos sucesos, ya que ninguno de estos casos [por s solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran examinados por todos sus costados y desde todos los ngulos. Pero en un nmero de

casos que se suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los ca sos aislados, salvo que despus de una repeticin de casos similares el hbito conduce al espritu, al aparecer un suceso, a esperar su acompaante usual y a creer que existi r. Por tanto, esta conexin que sentimos en el espritu, esta acostumbrada transicin de la imaginacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a parti r de la cual formamos la idea de fuerza o de conexin necesaria. Eso es todo.29 Se ve ahora, por fin, cul es la impresin de la que proviene la idea de conexin necesaria: es la impresin o sentimiento, que el espritu experimenta, del trnsito us ual de una idea a otra asociada con ella. Pero tambin se comprende que esta idea de la causalidad no es, tomada en rigor, teorticamente vlida, que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresin (cf. 3). En efecto, la impresin se refiere a la forzosidad del hbito, de manera que es el sent imiento de una necesidad subjetiva, si as puede decirse; en cambio, la idea de conexin

necesaria est referida -ilegtimamente- a las cosas mismas. La conexin necesaria resulta de una especie de "proyeccin" a las cosas mismas, de lo que no es ms que u n hbito: es la conversin de una relacin subjetiva en una relacin objetiva. Pero la "necesidad" de los hbitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la palabra, sino vlida nicamente para cada individuo en funcin de las experiencias que cada uno haya tenido; no es una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la d el juicio "la suma de los ngulos interiores de un tringulo es igual a dos rectos". La crtica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teortico de la nocin de causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es ms que creencia (belief) nues tra, sin duda til, de gran importancia prctica, segn se dijo (cf. 5), porque sin ella la vida humana se hara imposible; pero una "creencia", por muy slida que parezca, no es ms que una conviccin subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundam ento en la realidad, y por tanto, encarando la cuestin con rigor y desde un punto de v ista puramente terico, la idea de causalidad es una idea invlida. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una gua til y aun indispensable, resultar totalmente engaosa si pretende emplersela en la metafsica: porque en este territorio no es pos ible comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo ser enteramente arbitrario y caprichoso. Pero con esto, entonces, de acuerdo con la crtica de Hume, se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafsica racionalista, que haba otorgado un lugar de privilegio a la causalidad, llegando Spinoza a identificarla con la razn misma -"causa" o "r azn" (cf. Cap. VIII, 14)- y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. Cap. VIII, 1 1).

7. Crtica de la idea de substancia

La crtica de Hume al concepto de substancia procede prcticamente sobre las mismas lneas que la crtica a la causalidad. Esta nocin de substancia es una nocin en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo; "substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos refirindonos, en las pal abras o en los hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia , segn tuvo oportunidad de sealarse (Cap. VIII, 14), significa lo que-est-debajo -esta me

sa, por ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc .-; es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento perman ente, permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una pata, etc. Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresin de substancia o cosa. Fuera de duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color roj o de esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, tenemos impresin de esta mesa? Fijmonos bien en la pregunta: sta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa, sino por la impresin de la mesa misma. Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa mism a? Y es preciso confesar que no, que no hay tal impresin. Quien lo dudara, no tendra ms que consultar un manual de psicologa y buscar en el captulo referente a las sensaciones: all ver que hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio , etc., pero no encontrar sensaciones de mesa ni, en general, de cosas o substancias.

Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto: por cul de ellos, y de qu manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un color; si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respec to

de los otros sentidos. Pero creo que nadie afirmar que la substancia es un color, ni un sonido, ni un sabor.30 Aunque parezca paradjico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la tocamos, ni la olemos, etc.; lo nico que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la mesa misma. Pero, tal como en el caso de la causalidad, habr que preguntar en seguida cmo se forma esta idea de substancia o cosa. La explicacin es semejante. Miro estoque te ngo ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitacin, re greso luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecucin del mi smo enlace perceptivo forma en m un hbito -determinado, entonces (no por la repeticin d e una misma sucesin, como en el caso de la causalidad, sino) por la repeticin regula r de un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hbito me lleva a creer que esas impresiones contiguas, no se acompaan meramente unas a otras, si no que estn necesariamente enlazadas entre s por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la real idad, suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino conf undir una necesidad subjetiva con la objetiva. As escribe Hume: 30 31 32 s, Treatise. lib. I, parte I, sec. VI, p. 16. loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44, retocada). The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the Clarendon Pres 1932). tomo I, p. 94.

La idea de una substancia [...] no es ms que un conjunto (collection) de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este conjunto.31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta me sa", o bien "la mesa de mi escritorio"- con el propsito de facilitar el recuerdo o la me ncin, para saber, en una palabra, a qu particular conjunto de impresiones nos referimos. En una carta del ao 1746 escriba el filsofo: en lo que se refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene

acceso al espritu a travs de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresin ninguna], siempre me ha parecido que no es nada ms que un centro imaginario de unin entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontr arse en cada trozo de materia32 que nos ofrezca la experiencia. 8. Crtica de la idea de alma La crtica que se ha hecho ha estado dirigida a la nocin de substancia en general, si bien se tom como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la misma crtica se aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La idea

de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pien so, este dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, seran estados pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensant e que soy yo. Ahora bien, tengo impresin de mi alma o yo? No hay duda de que tengo impresin -impresin de la reflexin- de mi dolor presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresin de los que llamo ac cidentes de mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresin del alma, de la cual este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, seran las expresiones o e stados pasajeros. En efecto, cuando penetro ms ntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo siempre con alguna u otra percepcin particular, de calor o fro, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer.33 Lo que yo percibo en m mismo es siempre algn estado particular este recuerdo, este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro n inguna impresin de mi alma o yo. 33 . 34 35 36 Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I, p. 390, retocada) loc. cit. (trad. loc. cit., retocada). loc. cit (trad. loc. cit.) loc. cit (trad. loc. cit.)

No puedo jams sorprenderme a m mismo (myself) sin percepcin alguna, y jams puedo observar nada, sino la percepcin [particular que se da en cada caso].34 De m mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero no lo que sera yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teora substancialista, debiera ser a lgo diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresin ni perce pcin ninguna de m mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no s en absolu to si hay tal alma o no. Cuando mis percepciones se suprimen por algn tiempo, como en el sueo profundo, no me doy cuenta de m mismo y puede decirse verdaderamente que no existo.35 En el sueo profundo no hay ninguna percepcin; pero entonces tampoco tengo conciencia de m mismo, no s si existo o no, y ms bien podra decirse que no existo, puesto que no tengo entonces impresin ni conocimiento ninguno. Suprimida toda percepcin particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante". Y contina Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni

sentir, ni ver, ni amar, ni odiar despus de la disolucin de mi cuerpo, me hallara t otalmente aniquilado, y no puedo concebir qu ms se requiere para hacer de m un no-ser perfecto.36 En conclusin, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada ms que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anmicos. La substancia pensante es slo

un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psquicos particulares fuesen manifestaciones, como haba sostenido Descartes. Para Hume no se trata ms que de una serie de percepciones que se suceden muy rpidamente en continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo "; y ste no es nada ms. 9. Excursus. La "superacin" de los filsofos No ser superfluo que en este punto formulemos una observacin que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere comprender la ndole de la filosofa. Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, segn se dijo (cf. Cap. VIII. 14). A Descartes le parecieron tan claras y distinta s, que ni por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filso fo de la duda, y la duda metdica exiga no admitir nada porque s. y. por tanto, requera implcitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de qu e se trataba de nociones tan evidentes que estn ms all de toda posible duda. Que, por el contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostr Hume magistralme nte. Ahora bien, significa esto que Hume fue ms inteligente o hbil que Descartes, o. todava ms que nosotros, que repetimos las crticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un filsofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas noc iones) y podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sera caer en la ms grande ingenuidad y precipitacin de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofa, que siempre nos est exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que idea el mtodo de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no por una falla, por decir as, no porque fuese torpe donde noso tros nos hemos vuelto ms hbiles, sino porque todo filsofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nocione s de substancia y causalidad son, por expresarnos as, parte de la sombra de Descartes como filsofo e individuo histrico, constituan su propio ser; y justamente lo ms difcil es hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su ms ntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofa. Se afirm pginas atrs (Cap. III, 10) que la filosofa pretende ser un saber sin supuestos; per o tambin se apunt que ello es slo un desidertum. Porque la constitucin propia del hombre, lo que la filosofa actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el h ombre, por esencia, los requiere. Y en cierto modo podra decirse que la historia de la filos ofa, contemplada en su conjunto, es como una sucesin donde cada filsofo va mostrando lo s

supuestos sobre los que se movi el filsofo anterior, sin perjuicio de que, a su ve z, sea vctima de los que el predecesor haba descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada).

10. Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofa de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la exposicin ha excluido su tica), termina por disolver todo conocimiento y toda real idad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al men os, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a pa rar al escepticismo absoluto o pirrnico, que para Hume no sera ms que una "diversin" (amusement)38 del pensar ocioso, porque 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 As llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CA RNADES (214129), asumieron una actitud escptica. aunque un pirrnico pueda arrojarse a s mismo o arrojar a otros a un estado de momentnea confusin y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y ms trivial suceso de la vida pondr en fuga todas sus dudas y escrpulos y lo dejar al mismo nivel, en todo punto de accin y especulacin, que los filsofos de cualquier ot ra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosficas. 39 El escepticismo absoluto llevara a eliminar toda accin y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para la s especulaciones, que siempre sern vencidas por la vida. A pesar de todas las dific ultades que se han revelado en los anlisis de la causalidad y de la substancia, a cada mo mento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podramos subsistir de ningn modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al escepticismo; La accin, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diar ia son los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas cone ctadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a du dar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la casualidad, las cosas,

las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es ms propi amente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. 44 La condicin humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en principios sin los cuales su propia existencia sera imposible, pero cuya indagacin conduce a la duda, al escepticismo: la extraa condicin humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la ms prolija investigacin, de contentarse en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse co ntra ellas.45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable q ue la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crtico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o acadmico,46 que confa en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concen tren sus

investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estn al servicio de la vida humana. As se entienden las palabras con que Hume cier ra su Investigacin sobre el entendimiento humano. Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, qu devastacin deberamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojmosl o a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofstica e ilusin.47 Los nicos campos de conocimiento legtimo son las matemticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos lmites, no puede hacer el entendimiento humano otra co sa, sino perderse en falacias y engaos. 47 Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).

SECCIN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

1. Positivismo y empirismo en la filosofa actual

En efecto, puede preguntarse si con las crticas de Hume gran parte de la filosofa no parece haberse derrumbado. No ser que los temas de la filosofa, y ante todo los temas de la metafsica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, estn ms al l del alcance del conocimiento humano? No es prueba de ello lo que ha pasado con lo s conceptos de causa y de substancia? No es contraprueba la circunstancia de que lo s filsofos no se hayan puesto jams de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustn emprenda el anlisis del tiempo observaba, respecto de ste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo s para entenderlo, pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo s para explicarlo" (cf. Cap. I II, 8). Y bien podemos preguntarnos si no es sta una caracterstica de la mayor parte de las cuestiones metafsicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, p arece que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aqu no se le ocurrira a nadie ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qu es aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, no sera conveniente abandona r la filosofa y limitarse al saber que proporcionan las ciencias? Hay filsofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofa, y sobre todo la de la metafsica, es empresa intil, y que es preciso dejarla definitivament e de lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, nicas ca paces de proporcionar un saber efectivamente vlido. Estos filsofos son los positivistas. Y si bien el trmino "positivismo" lo puso en circulacin, a mediados del siglo pasado, Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, as como a buena parte de l a filosofa cultivada actualmente en los pases anglosajones. Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy heterogneos-, y de manera exclusivamente terminolgica, convendremos en llamar "empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filsofos, dominante en Gran Bretaa, los Estados Unidos y los pases nrdicos, y con representantes de importancia en otras partes, que tiene como caracterstica comn, dentro de la diversidad de sus puntos d e

vista, su inters por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofa del lenguaje, y, ms concretamente, que su mtodo es el anlisis; el anlisis de lenguaje se convierte as en la funcin esencial, o aun la nica, de la filosofa. Ahora bien, hay a su vez dos enf oques principales de este tema y este mtodo, que permiten trazar una distincin entre el empirismo lgico, de una parte, y la filosofa propiamente analtica, o lingstica, por l a otra. El empirismo lgico surgi hacia la tercer dcada del presente siglo, como consecuencia de la aparicin del Tratado lgico-filosfico (1921) de Ludwig Wittgenste in. Tres aos despus, de un grupo de filsofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936), puesto a estudiar y comentar aquella obra, naci el llamado "crculo de Viena", por reunirse en esta ciudad, crculo que constituye el comienzo del empirismo lgico, ta mbin llamado positivismo lgico. Entre sus representantes se cuentan, adems de Schlick, Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede caracterizarse de la siguiente manera: a) En su anlisis del lenguaje, estos filsof os tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el espaol, el ingls, el francs, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las

ciencias formalizadas (como las matemticas, la lgica matemtica, etc.); con otras palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximars e, de modo que, en ltima instancia, se tratara de reconstruir las formulaciones del leng uaje ordinario (llenas de equvocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden gran importancia a la moderna lgica matemtica. Si el anlisis de Hume era psicolgico, segn se dijo (cf. Sec. I, 1), para estos filsofos se trata de un anlisis tnico del lenguaje, donde la lgica matemtica se utiliza constantemente. De ah el adjetivo "lgi co" que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) R echazan decididamente la metafsica -y de all que se los llame "positivistas". La filosofa n o puede decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete slo a las ciencias; l a tarea de aqulla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el anlisis del lengua je, principalmente del lenguaje cientfico. Pero como las ciencias (excluyendo matemtic as y lgica) se refieren a la experiencia, el nico conocimiento legtimo es el emprico- de ah la denominacin de "empirismo", d) Por ltimo, estos filsofos sostienen la teora de la verificacin como sentido de las proposiciones o palabras. La filosofa analtica est representada por filsofos como George Edward Moore (1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosficas, John Wisdom (n. 1904 ). a) Estos filsofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que consideran que stos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gra n parte de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en general, que los empiristas lgicos se hacen una idea excesivamente simplificada d el lenguaje y de sus funciones, b) Sus anlisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisin, c) Si bien bsicamente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafsica, d) Les interes a principalmente -no el problema de la verificacin, sino- la nocin de "uso" de una p alabra o de una sentencia. Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lgico.

2. El lenguaje

El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que representa o est en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a o tra cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el rbol est seco", no se pone l a atencin sobre el signo "rbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa "rbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la direccin de l trnsito, o bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje ms importante es el que e st constituido por palabras, y a l nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se dis tinguen tres disciplinas dentro de la semitica o ciencia general de los signos- sintaxis, semnt ica y pragmtica. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre s; por ejemplo, la gramtica ensea que los adjetivos deben concordar en gnero y nmero con los sustantivos que acompaen, y la aritmtica ensea que el primer nmero de derecha a izquierda seala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre lgica ( 3) puede servir tambin como ejemplo de sintaxis. La semntica estudia la relacin de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la buja, la parte del barco y el estado de vigilia. La teora empirista de la verifica cin (cf. 4)

se refiere a una cuestin semntica. La pragmtica se ocupa de las relaciones entre lo s signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos. En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la funcin informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice "Venus es un planeta", b) La funcin expresiva consiste en transmitir estados de ni mo, sentimientos. La poesa, especialmente la lrica, representa esta funcin, pero tambin el simple "oh!" cotidiano, c) La funcin imperativa (tambin llamada "directiva") consis te en transmitir rdenes; por ejemplo: "Vete!" d) la funcin ceremonial tiene por finalidad facilitar el trato con los dems, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. As decimos: "Buenos das!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el da aqul a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por ltimo, de un uso mgico del lenguaje , que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oracione s religiosas, o en el conocido "abracadabra". 3. Lgica matemtica El lenguaje informativo est constituido por proposiciones o sentencias, vale deci r, por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ah ora bien, las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fcticas (es to es, referentes a hechos) o empricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones analticas, que son tautologas1 (es decir, expresiones en las cuales el predicado d ice lo mismo que el sujeto, o, en otros trminos, que no pueden ser falsas), como "el trin gulo es una figura de tres ngulos". Estas proposiciones analticas no dan ningn conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de prin cipios lgicos. Todas las proposiciones de la lgica y de la matemtica son, segn lo; empirist as lgicos (y gran cantidad de lgicos modernos), proposiciones analticas, y, por ende, tautolgicas. Las proposiciones fcticas se fundan en la experiencia, en las sensaci ones. Si las leyes de la lgica son independientes de la experiencia, es decir, a priori , ello es as porque no son ms que tautologas; la lgica, en rigor, no se refiere ms que a la forma cmo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es ms que el conjunto de reg las sintcticas de un determinado lenguaje. Esto se comprender mejor en lo que sigue. Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atmicas -como "Juan es un campesino", o bien "Mara viene de Pars"-, y en complejas o moleculares -por ejemplo, "Juan es un campesino y Mara viene de Pars"-; las segundas, pues, contien en trminos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siemp

re reductibles, en definitiva, a proposiciones atmicas. Los trminos que enlazan unas proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposicin molecula r resultante puede determinarse en funcin de la verdad de sus componentes. Si consideramos como molecular la negacin de una atmica, tendremos que, si la proposicin "Juan es un campesino" es verdadera, su negacin, "Juan no es un campesino", o, dicho con ms rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resu ltar falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposicin mediante "p", y la negacin mediante "-", se podr construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva: 1 La diferencia entre lo analtico y lo sinttico, tal como la entienden los empiris tas y buena parte de los lgicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, 7. P -P V F F V

En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porqu e la proposicin no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se sealan los correspondientes valores de "-p", es decir, de la negacin, de modo que si "p" es verdadera, "-p" tendr que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendr que ser verdade ra. La tabla representa a la vez la definicin de la conectiva. Otra conectiva es la conjuncin, es decir, en espaol, la "y", qur se simboliza con un punto: "." Aqu slo puede haber verdad de la proposicin molecular en el caso de que las dos (o ms) proposiciones atmicas sean verdaderas; en todos los dems casos, aqulla ser falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "J uan es un campesino") y de "q" (que aqu simbolizar a "Mara viene de Pars"), se tendr la siguiente tabla de verdad de la conjuncin:

p q p q V V V F V F V F F F F F

La conectiva "o" tiene en espaol dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en camb io, al decir: "comprar un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibl es. Por tanto se distingue la disyuncin i,elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la d isyuncin exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyuncin inclusiva se simboli za con "v", y su tabla de verdad es la siguiente:

p q p v q V V V F V V V F V F F F

En cuanto a la disyuncin exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es:

Q p w q V V F F V V V F V F F F

Otra conectiva es el condicional, que se representa con una herradura " ". As, p q, lo cual se lee "si p, entonces q", esto es, "si p es verdadera, entonces tambin q es verdadera". Por ejemplo, "si llueve, la calle se moja". La tabla de verdad del c ondicional es la siguiente:

p q p q V V V F V V V F F F F V

Se observar que slo en el tercer caso el condicional es falso, esto es, cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso, pues lo nico que contradice al condicional es que, dada la condicin, no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo , sera el caso de "llueve, la calle no se moja"). Si el antecedente es falso, la propos icin compleja ser verdadera ("si no llueve, la calle se moja", porque ello puede ocurr ir por la accin del camin de regado), porque lo nico que se afirma es que si la condicin es verdadera, tambin lo ser la consecuencia. Si antecedente y consecuente son falsos, ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve, la calle no se moja"). La lgica, entonces, mediante estos mecanismos (y muchos otros que aqu no pueden indicarse), permite establecer la verdad de las proposiciones complejas conociendo la de las simples. Pero la verdad de las proposiciones atmicas -como, por ejemplo, la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-, no puede determinarse por medios lgicos, sino que slo puede resolverse mediante la observacin emprica. 4. La teora de la verificacin Las proposiciones atmicas que enuncian algo acerca de hechos, acerca de la realidad, se las denomina proposiciones protocolares -as llamadas porque constitu

yen como el protocolo, las actas o documentos en que se registran los hechos, confor mando una especie de inventario de la realidad. Un enunciado protocolar "contiene regu larmente los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales, circunstancias y desc ripcin del fenmeno. En la prctica se incluye, adems, el nombre del observador. Un sencillo ejemplo de enunciado protocolar es la ficha mdica que hace una enfermera de la temperatura de un paciente. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama nm. 4 7 (coordenadas espaciales), 3-5-1953, a las 17 horas 15 minutos (coordenadas temporales), en la boca (circunstancias), temperatura: 38,7 (acontecimiento)."6TP 398F 2 P6T Las proposiciones protocolares, pues, son las que nos dan contacto con la realidad. Luego, valindose de la lgica, se podr hacer enunciados complejos; pero en ltima instancia s u verdad depender siempre, como es obvio, de la verdad de las proposiciones primiti vas, que son proposiciones empricas. En este sentido, constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas lgicos el principio de verificabilidad. Segn este principio, las proposiciones slo tienen sentido si son verificables, y que una proposicin es verificable significa que es a proposicin puede ser comprobada mediante los sentidos- de modo tal, adems, que esa comprobacin la pueda realizar, no un solo observador, sino tambin cualquier otro (exigencia de intersubjetividad). Uno de los filsofos ingleses de esta direccin, A . J. Ayer (n. 1910), dice en su libro Lenguaje, verdad y lgica (considerado algo as com o el "manifiesto" del empirismo lgico): 2 I. M. BOCHENSKI, Los mtodos actuales de pensamiento, trad. esp.. Madrid, Rialp, I 962, pp. 196-197.

Decimos que una sentencia [proposicin] tiene sentido tcticamente para cualquier persona, si, y slo si, esa persona sabe cmo verificar la proposicin que intenta expresar; es decir, si sabe qu observaciones le llevaran, bajo ciertas condiciones , a aceptar la proposicin como verdadera, o a rechazarla como falsa.3 Suelen distinguirse dos tipos de verificacin: la verificacin tcnica, o real, que consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observacin (como, por eje mplo, la proposicin "el fuego quema", es posible verificarla porque podemos sencillamente meter el dedo en el fuego), y la verificacin "en principio", o potencial, que significa que no tenemos las posibilidad tcnica de efectuarla, pero que, de todas maneras, sabemos qu operaciones empricas tendramos que realizar para llevarla a cabo; por ejemplo, si decimos: "en el centro de Saturno hay un ratn comiendo queso", esta proposicin no se la puede verificar tcnicamente, porque hasta el momento no se poseen recursos par a ello, pero es verificable "en principio" porque se sabe qu operaciones tendran que hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno, descender all, hacer una excava cin hasta el centro del planeta, etc.). As pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposicin reside en el mtodo de su verificacin"; esto es, que una proposicin tendr sentido cuando se sea capaz de decir qu operaciones empricas hay que hacer para comprobarla. Debe observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposicin con sentido t anto puede ser verdadera cuanto falsa. En efecto, la proposicin: "el whisky se fabrica mezclando hierro con talco", si bien es falsa, tiene sentido, porque s cmo verific arla, a saber, no tengo ms que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no es whisky; mediante los sentidos verificamos que la proposicin es falsa o la fals ificamos. 5. Critica de la metafsica Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposicin tan extravagan te como la que se acaba de mencionar, asumen una actitud muy diferente respecto de las proposiciones metafsicas. En tanto que el empirismo clsico (Hume) haba sostenido qu e de las afirmaciones de la metafsica no puede determinarse ni su verdad ni su fals edad, porque sobrepasan los lmites de la experiencia, los empiristas lgicos van ms lejos aun, pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas, sino absolutament e carentes de sentido. R. Carnap intenta mostrar, en efecto, que las proposiciones de la metafsica no so n ms que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones, sino pseudoproposiciones. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunt o de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cm o deben construirse las proposiciones segn las diferentes especies de palabras), ha

br dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido , y las que, si bien constan de palabras con sentido, las enlazan de manera contraria a lo que exige la sintaxis lgica. 3 Lenguage, Truth and Logic (New York, Dover, s.a.). p. 35. Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de ! ser es el espritu". Limitndonos al trmino "principio", afirma Carnap que se trata a qu de una palabra sin sentido o pseudoconcepto, porque no hay manera de saber empricamente cundo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo, porque no hay modo de establecer, mediante la observacin sensible, en qu condicion es empricas es verdadera o falsa una proposicin de la forma "x es el principio del se r". Originariamente, en el lenguaje corriente, la palabra "principio" (arj, cf. Cap. II, 3) tena

sentido, porque significaba lo anterior en el orden temporal, cosa que puede det erminarse empricamente; pero como no es esto lo que los metafsicos quieren decir, sino que aluden a una "prioridad metafsica" para la cual no puede sealarse ningn criterio emprico (puesto que la metafsica se ocupa de lo trans-emprico), la significacin primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafsico, sin ser reempla zada por ninguna otra, y el trmino se ha convertido en mera palabra hueca. Ejemplo del segundo caso sera una proposicin en que se dijese algo de la nada, v. gr., "la nada es ms originaria que la negacin". El error consiste en emplear "nada " como si fuera un sustantivo, cosa que la sintaxis gramatical permite, pero que no aut oriza en modo alguno la sintaxis lgica, que determina con precisin qu palabras pueden lgicamente desempear funcin de sustantivos (las que se refieren a cuerpos, nmeros, instituciones, etc.); en otros trminos, "nada" no es nada ms que un adverbio de negacin; no un sustantivo, sino (lgicamente considerado) una conectiva, y nuestro ejemplo es tan absurdo como decir "Csar es un 'y'". Casi todos los problemas de la filosofa son, para los empiristas, falsos problema s, que reposan slo en que ignoramos propiamente cul es la estructura lgica de nuestro lenguaje. Por ejemplo; cuando se pregunta acerca de la nada, como hacen Heidegge r o Sartre, no sabemos en realidad de qu estamos hablando, porque estamos infringiend o la sintaxis lgica de nuestro lenguaje. La filosofa fue, tradicionalmente, una teora qu e pretenda decir algo acerca de la realidad, acerca de las cosas. Segn los empirista s, slo las ciencias pueden hablar de la realidad, y la filosofa no es ya teora, sino ms bien una praxis, una actividad, un mtodo -el anlisis lgico del lenguaje, una actividad aclaratoria.

6. Apunte critico

Los empiristas, que pretendieron eliminar la metafsica, han tropezado con serias dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verifica cin dificultades que son de ndole ontolgica. En un principio la nocin de verificacin que emplearon fue muy estrecha: slo otorgaban sentido a una proposicin cuando de hecho se la verifica. Pero entonces haba que afirmar que todas las proposiciones falsas carecan de sentido, puesto que, por ser falsas, no pueden verificarse. Ni tampoco tendran sentido las proposiciones referentes al futuro, como "el sol saldr maana". Pero

ocurre que gran parte de las proposiciones cientficas son de este tipo, porque la s leyes, v. gr., representan afirmaciones, no slo sobre hechos pasados y presentes, sino t ambin futuros; cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos", se quiere decir que e sto es verdad hoy y tambin maana. Este gnero de dificultades oblig a los empiristas a introducir modificaciones en su criterio fundamental, y dio lugar tambin a posici ones divergentes dentro de la historia de la propia escuela. Uno de esos cambios fue el que introdujo la distincin entre verificacin real y verificacin en principio (cf. 14); pero ello no fue suficiente, y ms tarde hubo que diferenciar entre verificacin en sentido fu erte y verificacin en sentido dbil: una proposicin es verificable en sentido fuerte, si su verdad puede ser establecida en la experiencia fuera de duda; lo es en sentido dbil, cua ndo puede determinarse un cierto grado de probabilidad. Etc., etc. Han sido filsofos empiristas como G. J. Warnock (n. 1923) los que han sealado que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiad o estrecha del lenguaje y de sus funciones. A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra "sentido", limitndola a las proposiciones verificables; limitacin apriorstica en el peor sentido. Porque de hecho el trmino "sentido" posee un significado mucho ms amplio; hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cu ales, sin

embargo, la vida humana sera inconcebible -la vida humana, que es la instauradora de sentido. Scrates declara en el Fedn4 que est dispuesto a morir, ms aun, que est contento de morir, porque la muerte es un bien para el hombre, al permitir que e l alma se libere del cuerpo. Ahora bien, es evidente que nada de esto es verificable (y cmo se hara adems, en todo caso, para verificar que en efecto el estado de nimo de Scrates era de alegra?). Pero es todava ms importante darse cuenta de que ello constituy el sentido de la existencia de Scrates, lo que l represent como hombre. O bien pinsese en las guerras religiosas. Nadie sostendr que es verificable que Jess fue el Mesas o no lo fue, o que Mahoma fuera el profeta o no. Y no obstante, estas proposicione s no verificables tuvieron y tienen sentido, mucho ms quiz que cualquier proposicin cientfica; tanto, que por ellas millones de personas se han hecho matar. Son proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana, las pocas histricas, las grandes culturas.- Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como sto s de conocimiento, que lo que falta all es sentido cognitivo; que se trata tan slo de e fusiones del sentimiento, que all est en juego tan slo el aspecto emotivo del hombre. Pero, en primer lugar, eso sera lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las d e Scrates no sean "conocimientos". Y en segundo lugar, habra que anotar que toda una gran corriente de la filosofa (San Agustn, Pascal, M. Scheler, Heidegger, de muy distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de nimo representa n un cierto modo de "conocimiento", de "acceso a las cosas", o de modos cmo nos insertamos en la realidad (cf. Cap. XIV, 11).- Una persona nada sospechosa de simpatas metafsicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filsofos contemporneos se une a los crticos del positivismo lgico al apreciar que la formula cin de un criterio general de distincin entre sentido y sinsentido es empresa desespe rada, o que, en todo caso, la lnea de demarcacin no puede trazarse en trminos de la nocin de verificacin emprica."5 Tambin es muy discutible la idea, primariamente instrumentalista, que los empiristas lgicos se hacen del lenguaje. Porque piensan (aunque sea tcitamente) qu e hay, de un lado, un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre, por el otro los hombres, y en tercer lugar el conocimiento como relacin entre ambos rdene s; y que luego el hombre, de manera convencional, establece el lenguaje, que no resul ta ser entonces nada ms que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre s. Pero prescindiendo de que, como es fcil comprenderlo, este planteo es metafsico, la cuestin est en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace, o si, ms bien, el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. Cap. XIV, 15). Quizs lo ms importante del empirismo contemporneo resida en su conviccin acerca de la ntima vinculacin entre filosofa y lenguaje; pero en este terreno seguramente los mayores hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prcticam ente

hemos sorteado. 4 Fedn, 62 c - 67 b. 5 A. PAP, en P. EDWARDS - A. PAP, A Modern Introduction to Philosophy, New York, The Free Press, 1966, p. 679. 6 op. cit., p. 760. Se acaba de apuntar que la teora instrumentalista del lenguaje se apoya en un planteo metafsico. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutacin de la metafsica". Los mismos filsofos analistas (J. Wisdom; F. Waismann, 1896 - 1959) han terminado por reconocer que la metafsica puede ofrecer una cierta penetracin (insight) en las co sas y dirigir la atencin hacia hechos comnmente pasados por alto.6 Y es que la crtica a l a metafsica ha ido frecuentemente acompaada -y apoyada- por una profunda ignorancia de la historia de la filosofa y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas veces estos filsofos luchan con fantasmas. La metafsica, segn se ver (Cap. XIV,

20), no es "teora", pero tampoco "praxis", sino el acontecimiento esencial en la existencia humana sin el cual no hay hombre, ni, por tanto, conocimiento alguno. El empiris mo es ya de por s mismo una toma de posicin metafsica; porque la experiencia no es nada obvi o de por s -como Hume crey, y sobre sus huellas todos los empiristas-, sino una construccin, algo que ya no es emprico, o, en otros trminos, que supone factores qu e no son empricos. Es justamente esto lo que se encargar de mostrar Kant.

SECCIN III. LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN A. EL TRACTATUS Ludwig Wittgenstein naci en Viena en 1889. Despus de estudiar ingeniera en Berln, pas a perfeccionarse en Manchester (1908); pero sus intereses intelectuales se centraron pronto en los fundamentos de las matemticas y en la lgica moderna (los famosos Principia Mathematica, obra fundamental de la lgica matemtica, de Russell y Whitehead, haban aparecido en 1910-13), y march a estudiar con Russell en Cambridge, donde fue nombrado profesor en 1939. All falleci en 1953. Si bien ense en ingls, escribi sus obras en alemn. Es bastante usual catalogarlo como miembro de l "crculo de Viena"; pero en verdad, a pesar de la influencia que ejerci sobre ese g rupo y de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela, no es posible conside rarlo como "empirista lgico"; ms bien cabe ver en l un "racionalista", pues su proceder, lejos de apoyarse en la experiencia, es rigurosamente apriorstico (especialmente en el Tractatus). En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. El primero corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung, de 1921, nica obra publicada en vida, ms conocida por el ttulo de su traduccin al ingls, Tractatus LgicoPhilosophicus, 1922. La segunda etapa est representada principalmente por las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosficas) aparecidas, como obra postuma, en 1953. 1. El Tractatus Esta obra est escrita en un estilo oracular y dogmtico, elptico, lapidario y crptico . Su contenido es con frecuencia caprichoso; por ejemplo se afirma sin ms que "La lg ica llena el mundo" (5.61).1 Pese a llamarse "lgico", las afirmaciones del Tratado se suceden sin nexos que las fundamenten. El conjunto de la obra est articulado en t orno a siete temas, sealados por nmeros seguidos de un punto y un nuevo dgito (o varios), que, a modo de decimales, quieren sealar la mayor o menor importancia de los subtemas (la menor cantidad de cifras estara en relacin directa con su principalid ad). Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad, pero a muchos l ectores se ofrece como fuente de confusin.2 A partir de la tercera edicin inglesa (1947), se agreg a la obra un ndice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max Black -ndice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por Wittgenstein.- A ste se lo considera muchas veces, sobre todo dentro del mbito anglosajn, como gran filosofo, o aun como el mayor del siglo XX; mas si se presci nde de lo que en tal apreciacin pueda haber de inters de escuela y de admiracin y adhesin personal, parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofa de la poca: Bergson, Whitehead, Husserl, Scheler, Heidegger. Su importancia reside, en todo caso, en sus aportaciones a cierta filosofa del lenguaje y a la lgica llamada "moderna" -que en

el fondo es slo una vertiente de las matemticas (y por eso se la llama a veces "lgi ca 1 Como si en el mundo no tuvieran lugar tambin lo trgico, lo absurdo o lo ridculo. 2 Cf. M. BLACK, A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge, University Press. 1964), p. 2; J. PASSMORE, A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth, Pelican, 1972), pp. 3512.

matemtica"), del puro clculo o computacin- no de la "lgica" como pensar reflexivo, segn se ver en Hegel, por ej. (cf. Cap. XI). 2. La metafsica. Los hechos atmicos El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que s e ha querido ver una metafsica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1), "El mund o es la totalidad de los hechos, no de las cosas" (1.1), "El mundo est determinado por lo s hechos y porque ello son todos los hechos" (1.11), "Pues la totalidad de los hec hos determina qu es del caso y tambin qu no es del caso" (1.12). En estas contundentes frmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso u lterior del Tractatus permite inferir que se trata del mundo emprico, que engloba todos los h echos, todo lo que se da y slo ello, totalidad que determina "lo que es del caso" y lo q ue no lo es.- Desde este punto de vista, el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente empirista. Conviene observar, sin embargo, que por lo pronto no se da justificac in ninguna de lo sen'ado, sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmtico, o aun ingenuo; y por otro lado, que lo que se afirma como real (sit venia verbo) n o son las cosas, sino los hechos, de modo que se trata de una concepcin factualista.3 3 WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso"; pero "todo", es un hecho? 4 La expresin "Sachverhalt" es de difcil y discutible traduccin. Al llevarse a cabo la versin inglesa del Tractatus, Wittgenstein convino con el traductor ingls C. K. Ogden en emplear el concepto de "hecho atmico", tomado de RUSSELL. 5 M. BLACK, op. cit.. p. 9. 6 W. KNEALE and M. KNEALE, The Development of Logic (Oxford, University Press, 1 968), p. 632. Cf. tambin G. E. M. ANSCOMBE, An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York, Harper, 1963), pp. 28 y 29; A KENNY, Wittgenstein (Hardmonswort, Penguin, 1983), pp. 74, 85 s.; E. STE NIUS en Hist. Wrterbuch d. Phil., Bd. I, Sp. 605. s.v. "Atomismus, logischer' Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se divide (1.2), estn constituidos por los Sachverhalten4 o "hechos atmicos" por los cuales hay que entender los hechos ms simples de todos, independientes de todos los dems, desconectados de ellos; son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otro s hechos, i.e. "no analizables como funcin de otros hechos".5 Simplemente constituy en "slo un enlace de objetos" (2.01), cosas o entidades. Por consiguiente, a pesar d e su simplicidad, ello no impide que los hechos atmicos sean complejos, pues estn compuestos de objetos, los cuales ya no son independientes sino siempre forman p arte de un Sachverhalt.

No deja de ser cur.oso que este pensador -a quien se considera comnmente como "empmsta , por mas "lgico" que se lo adjetive- no d ejemplos de hechos atmicos "o explique en qu clase de hechos pensaba".6 Al respecto los comentaristas se limita n a sealar esta circunstancia, o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cues tin con pseudoejemplos ms o menos triviales. 3. El lenguaje ideal. La verdad De todos modos, el inters central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto e n las Investigaciones filosficas- est dirigido al tema del lenguaje y a su relacin co n la realidad. En el Tractatus le preocupa la bsqueda de un lenguaje ideal, perfecto, como el

que cree entrever en la lgica matemtica (Cf. Seccin II, I 3) -que se contrapondra al lenguaje corriente,7 pleno de ambigedades y de equvocos. Su propsito es mostrar el "esqueleto lgico" del lenguaje comn, aunque en ste no hay nada que cambiar y est "en perfecto orden lgico" (5.5563).8 Y, no obstante, "el lenguaje disfraza el pen samiento" (4.002). Las proposiciones mismas son hechos (2.141), consisten en su relacin con la realidad, y slo tienen sentido en su relacin con sta, con el mundo, con los Sachverhalten. "El sentido de la proposicin es su coincidencia (bereinstimmung) y nocoincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los hechos atmicos" (4.2). Por lo tanto, la verdad (y respectivamente, la falsedad) s e dar merced a la comparacin de la proposicin con la realidad (cf. 4.05). Las proposiciones ms simples de todas, las proposiciones elementales (Elementarstze), son las que afirman la existencia de un hecho atmico (cf. 4.21), y no consisten ms que en nombres: "Es una conexin, un encadenamiento de nombres" (4.22), que se encuentran "en conexin inmediata" (4.421), es decir, sin que encie rren constantes lgicas. Pues bien, la condicin de posibilidad de la verdad estriba en que la proposicin es un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. Slo de este modo la proposicin puede ser verdadera o falsa: en cuanto sta es un cuadro (Bild) de la realidad (4.06). 7 El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado que ste" (4.002). Sobre la extremada complicacin del lenguaje, no hay dudas; pero que sea una "parte del organismo del hombre", es cosa por lo menos muy dudosa, y Wittgenstein, como res pecto de muchas de sus afirmaciones o exabruptos, no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmacin. 8 No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. Segn M. Black (op. ci t., p. 6) "La ideografa o lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la bsqueda por la esencia de la representacin que est presente en todas las lenguas y todos los simbolismos."-Cf. i v. 98. 9 Cf. A. KENNY, pp. 4, 51 ss. Pero hay intrpretes que opinan lo contrario. 10 Cf. A. KENNY, p. 54. Esta teora pictrica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser sim ple modo de hablar, sino quiere tener sentido literal;9 y si no lo observamos es por que el lenguaje "se disfraza" (4.002 y 4.011). El cuadro "se extiende hacia la realidad " (2.1511) y as se enlaza con ella; tiene, segn Wittgenstein, sentido pictogrfico y constituye u na especie de mapa de la realidad. La idea se le habra ocurrido a Wittgenstein en oc asin de observar cmo, para hacerse una imagen de un accidente de trnsito, suelen til izarse replicasen miniatura de automviles, calles, hombres, etc., mediante las cu ales es posible "representarse" el suceso ocurrido. De modo parecido, ello sera el caso d

e todo lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las pgina s de una partitura respecto de la composicin musical, o bien las huellas del surco de un disco, una fotografa, un mapa, etc.10 -Pero para poder "representar", el cuadro ha de te ner algo en comn con lo representado (2.1 8), a lo cual llama Wittgenstein forma lgica (2.1 61). Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad , y que "Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (5.6); por tanto, "Y o soy mi mundo (El microcosmos)" (5.63). Lo que se acaba de decir parece referirse slo a las proposiciones elementales. Pero el lenguaje, como es obvio, est constituido tambin, y principalmente, por proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Stze, "proposiciones"), las cuales se remontan a las simples; pues "es obvio que en el anlisis de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales, que consisten de nombres en inmediato enlace" (4.221). En este punto introduce el Tr actatus

la teora de las funciones de verdad, es decir, de las posibles combinaciones de l as proposiciones elementales segn conectivas.11 4. Las proposiciones significativas. La ciencia En funcin de lo expresado, es obvio que las proposiciones elementales (y por tant o tambin las complejas) slo tendrn sentido (o sern significativas) gracias a su relacin con el mundo: slo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposicione s con sentido (sinnvoll). Lo cual equivale a decir que son significativas nicamente las proposiciones de la ciencia natural, a la cual queda confinada la verdad: "La in tegridad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural ntegra (o la integridad de las ciencias naturales)" (4.1 1). (De las ciencias "sociales" o del espritu, ni una palabra). Y como, segn se ha dicho ( 3), los hechos atmicos son totalmente independientes los unos de los otros, se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna, sino la continge ncia ms total: "fuera de la lgica todo es accidente (Zufall)" (6.3). Por ende, es imposib le discernir leyes que gobiernen los hechos; sobre las huellas de Hume, afirma Wittgenstein l a ms absoluta contingencia. Que el sol saldr maana, es una hiptesis; y esto quiere decir- no sabemos si saldr (6.3631 I). Y Wittgenstein se limita a afirmarlo, sin analizar el fundamento de semejante asercin (falta en que no haba incurrido Hume), ni precisa tampoco qu entiende por "hiptesis"; se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como peregrinas: La entera concepcin moderna del mundo tiene por base la ilusin (Tciuschung) segn la cual las llamadas leyes naturales seran explicaciones de los fenmenos naturales (6.37 1). Y a continuacin: 11 De all resultan las tablas de verdad (cf. arriba Sec. 11,3) que en 1920 ide Wit tgenstein (e independientemente el lgico norteamericano E. L. Post). 12 Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero, que adems fue combatiente en la guerra de 1914-1918, no parece haber sido motivo de reflexin. As |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible, tal como los antiguos junto a Dios y al destino (6.372).12 5. La lgica. Mostrar y decir Slo hay necesidad en la lgica. Una necesidad (Zwang), segn la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha ocurrido, no la hay. Slo hay necesidad lgica (6.37). Sin embargo, es menester no engaarse. "La lgica no es una doctrina, sino una imagen especular del mundo" (6.13), como si dijramos, su reflejo. En efecto, segn Wittgenstein las proposiciones de la lgica no son proposiciones atmicas (no se ref ieren

a hechos) ni moleculares, y por tanto carecen de sentido. No son sino reglas sin tcticas (cf. Sec. II, 2), reglas relativas al manejo de los signos. Como no son "cuadros " (Bilder) de la realidad, no dicen nada, son slo tautologas. No hacen ms que describir "el armazn del mundo, o ms bien lo presentan" (6.124), lo "reflejan" en el lenguaje. No "tratan" de nada. Suponen que los nombres tienen significacin y que las proposiciones elementales tienen sentido. Y ste es su enlace con el mundo. Es cla ro que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de smbolos -los que esencialmente tienen un determinado carcter- son tautologas (6.124). Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lgica estudian , Wittgenstein seala: La prueba en la lgica es slo un medio auxiliar mecnico para el ms fcil reconocimiento de la tautologa donde sta es complicada (6.1262). Las proposiciones de la lgica, entonces, no dicen nada; slo "dice" la ciencia (natural). Las de la lgica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos), pues son meras tautologas del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llu eve, [en realidad] no s nada" (4.461). Pero que sean sin-sentido no quiere decir que s ean unsinnig (insensatez) (cf. 4.461 1), pues no implican violacin ninguna de las reg las de la sintaxis lgica.13 13 M. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresin "senseless" por "formal" (op. cit.. p. 380). 14 Cf. A. KENNY, op. cit., p. 45 15 Cf. loc. cit. 16 A. KENY, op. cit., p. 46 Segn se puede observar, Wittgenstein establece una distincin rigurosa entre "mostrar" y "decir": tan slo la ciencia "dice" (los hechos), en tanto que la lgica "muestra" las normas lgicas de las tautologas, y sus proposiciones son slo "intentos de decir lo que se muestra por medio de las tautologas".14 La proposicin no puede exponer la forma lgica, se refleja en ella. Lo que se refleja en el lenguaje, l no lo puede exponer. Lo que se expresa en el lenguaje n osotros no podemos expresarlo mediante l. La proposicin muestra la forma lgica Je la realidad. La muestra (4.121). Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4.1212) . Repetimos, pues, que las proposiciones de los textos de lgica, y las nicas, "cuya naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad",15 son tautologas, que n o dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situacin del mundo. Como se observ ms arriba, decir que ahora llueve o no llueve, equivale a no saber nada ace rca del estado actual del tiempo. Para mostrar que las tautologas no hacen sino "mostrar" la forma lgica de sus

componentes, Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo, los negocios es tn cerrados; y efectivamente es domingo; entonces los negocios estn cerrados". Y com enta Kenny: "Es perfectamente claro que la tautologa no dice nada acerca del mundo de la manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. Pero, dira Wittgenstein, la tautologa muestra algo acerca de las propiedades formales del le nguaje. Muestra que 'los negocios estn cerrados' resulta de 'Si es domingo, los negocios estn cerrados' y de 'Es domingo'.16 Sin embargo, no hay aqu contradiccin?, no se afirm que las tautologas nada dicen? Fuera de que, segn seala Russell en su "Introduccin" al Tractatus, Wittgenst ein se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. 22, libremente traducido), Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el

conocimiento de las reglas del uso del ingls (o del espaol, en nuestro caso) en el empleo de las expresiones entrecomilladas; y si se las conoce, se conoce tambin " la tercera proposicin que resulta de las otras: dos; y por tanto, cuando yo pretenda dar informacin", no he dado informacin ninguna.17 Segn se ha dicho (cf. 4.121), en el lenguaje no puede exponerse la forma lgica; ste slo la refleja. Como conclusin, sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse, no puede decirse" (4.1212): no decir, sino mostrar. Para que el lenguaje, o la lgica, pudiera "decir1' de s, sera preciso "salir", por as decirlo, "fuera" de la lgica y colocarse en un punto de vista extralgico, ilgico, l o cual es absurdo, dada la concepcin de Wittgenstein. "Para poder expresar la forma igica debiramos poder ponernos con la proposicin fuera de la lgica, es decir fuera del mundo" (4.12). Por lo que toca a la matemtica, ocurre algo semejante a lo que se vio en la lgica. La matemtica no es sino "un mtodo de la lgica" (6.234); no consiste toda ella sino en "trabajar con ecuaciones" (6.2341) o igualdades, las que se substituyen por otra s equivalentes. En cuanto tautologas, las proposiciones matemticas son "seudo proposiciones" (Scheinsatze) (6.2). 6. La filosofa En lo que se refiere a la filosofa, sus proposiciones no slo rebasan el campo de l os hechos y no tienen respuesta, segn sostena el positivismo; pero tampoco carecen de sentido (sinnloss), como las de la matemtica y la lgica. Con la filosofa ocurre alg o peor: sus proposiciones son unsinnig: insensateces, absurdos, disparates, desatinos -p ues ni se refieren a hechos, como las de la ciencia, ni son puramente "formales", como las de la lgica o la matemtica; en una palabra, no son sino absurdideces. Y as se despacha el Tractatus: 17 Ibid. 18 Esta afirmacin (as como la siguiente), es bastante temeraria si se piensa que W ITTGENSTEIN ignoraba casi por completo la historia de la filosofa; para comprenderla era preciso un tr abajo tan grande como el que se tom con ella HEGEL; cf. Cap. XI. 17. 19 Otro ejemplo lo hemos visto ms arriba (Sec. II, 5): la palabra "nada" empleada como substantivo, cuando lgicamente sera slo expresin de la negacin. La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre cuestiones filosficas, no son falsas, sino desatinos (unsinnig). No podemos por t anto en absoluto contestar cuestiones de esta especie, sino slo comprobar su insensatez (Unsinnigkeit) (4.003).18 Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filsof os estriban en que [los filsofos] no comprenden la lgica de nuestro lenguaje" (id).

Segn esto, la filosofa surge por desconocimiento de la lgica (la sintaxis lgica) del lenguaje. En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma pala bra se emplea con significaciones diversas (cf. 3.323, y arriba, Seccin II, 2); v. gr., podra decirse: "Verde [el seor as apellidado) es verde", lo cual naturalmente es un absu rdo. De modo semejante se originan "las confusiones ms fundamentales de las cuales est llena la historia entera de la filosofa" (3.324). Otro ejemplo de tales "errores" se lo encontrara en el caso del trmino, filosficamente primero, "ser", pues se emplea com o cpula, como signo de igualdad y como expresin de existencia (cf. 3.323).19

Por lo tanto, para evitar errores tales, la filosofa tiene "que emplear un lengua je simblico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en diferentes smbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferen te manera. Un lenguaje simblico, pues, que obedezca a la gramtica lgica -a la sintaxis lgica" (3.325), tal como se hizo ms arriba, v. gr., con los smbolos "v" y "w" (cf. Seccin II, 3). En definitiva, pues, "toda filosofa es [tan slo] crtica del lenguaje" (4.003 1). Y vuelve a insistir y precisar su concepcin de la filosofa en 4.1 I 2: El propsito (Zweck) de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos. La filosofa no es una teora, sino una actividad (Ttigkeit), cuyo resultado no son "proposiciones filosficas, sino la actividad de aclarar las proposiciones" (loe. cit.), esto es, lograr que los pensamientos o proposiciones , que de otro modo seran turbios, opacos y confusos, se vuelvan "claros y rigurosamente delimitados" (loc. cit.).20 Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -co mo lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus- deliberadamente escritas para pater le bourgeois -para sorprender al candido lector... o para eludir o multiplicar las consecuencias destructivas del escepticismo de sus pginas, y segn las cuales el tratado no tendra, al fin de cuentas, sino valor (cuanto ms) instrumental. Mis proposiciones aclaran gracias a que, quien me ha entendido, finalmente las reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas- p or encima de ellas. (Por as decir, debe tirar la escalera luego de haber subido sobr e ella). Debe superar estas proposiciones; entonces ve el mundo correctamente (6.54) Y la ltima proposicin, la 7, dictamina: "De lo que no se puede hablar, sobre ello debe guardarse silencio". Al respecto es imposible no recordar las irnicas palabr as de B. Russell en su "Introduccin" al Tractatus (p. 22): "El seor Wittgenstein se las arr egla para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [segn sus principios] nada pu ede decirse". Sea de ello lo que fuere, Wittgenstein, no sin cierta presuncin, declara en el Prefacio (p. 28) que "la verdad de los pensamientos aqu comunicados es intangible (unantastbar) y definitiva". Sin embargo, hubo de rechazar en las Investigacione s filosficas buena parte del Tractatus... 7. La nueva teora Las Investigaciones filosficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una serie de observaciones ms conexas que las del Tractatus, simplemente enumeradas correlativamente (excepto la Segunda parte), referentes al tema del lenguaje y l a filosofa -adems de cuestiones referentes a psicologa y al "lenguaje privado", temas que aqu se dejarn de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro. 20 Cf. 6.1 I I; pero 6.5, y como "anuncio" de la futura "filosofa teraputica", 6.5

21. En esta obra, que representa el perodo final de su pensamiento, Wittgenstein sostiene una concepcin muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tracta tus se haba esforzado por la construccin de un lenguaje (lgicamente) ideal, ahora reconoce que la funcin capital de ste no es la informativa (Seccin II, 2), no es la de

constituir una "figura" (Bild) de la realidad. Segn las Investigaciones, lo que i nteresa es saber cul es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase. Sin embargo, pese a las diferencias -que son muchas- entre ambas obras, hay cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein, pues ste sigue viendo en la filosofa "una actividad ms bien que una teora, la actividad de esclarecer las proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafsicadebido a las apariencias engaadoras del lenguaje corriente".21 Pero en tanto que el Trac tatus analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura, ahora se trata de mos trar cmo la actividad analtica se aplica en los "juegos de lenguaje",22 y que los trminos o signos que el metafsico emplea no tienen lugar en dicho juego. 8. Los juegos de lenguaje 21 KENNY, op. cit., p. 17. 22 Op. cit., pp. 17-18. 23 Cf. M.J. CHARLESWORTH, Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh, Duques ne, 1959), p. 105 24 No aclara Wittgenstein qu son tales "formas de vida", ni a qu vida se refiere. Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego.23 El error de base (por as decirlo) de las teoras corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendra una "esencia" que habra que poner de manifest. Pero no hay nada de eso. En lugar d e esa oculta esencia, slo debemos prestar atencin a lo que ahora estudiamos, al lenguaje; y observar cmo funciona; pues El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. Unt., 43) En lugar de la cuestin por la "esencia" o "esqueleto lgico", ahora se impone la pregunta por el uso. Al plantearse la cuestin de este modo, no es difcil ver que tales usos son diverso s e innumerables, que no hay "un" lenguaje (segn haba credo el Tractatus), sino que l o que hay en verdad son lenguajes, o formas de vida.24 Y tal multiplicidad no es n ada fijo ni dado de una buena vez. Hay innumerables: innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos", "palabras", "proposiciones". Y esta diversidad no es nada fij o, algo dado de una vez por todas, sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, surgen y otros envejecen y se olvidan. (op. cit., 23) La manera cmo usamos los diferentes lenguajes -cmo los que empleamos para describir palabras que significan colores, o el que empleamos para referirnos un dolor la compara Wittgenstein con la manera cmo jugamos un juego, y sus leyes o reglas, a las reglas de ese juego (como, por ejemplo, el ajedrez). La pregunta: "Qu es verdaderamente una palabra?" es anloga a "Qu es una

pieza de ajedrez?" (op. cit., 108) Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura, sino lo que le dicta la regla del juego. De tal modo, la expresin "juego de lenguaje" intenta subrayar la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida.

La expresin "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aqu que hablar el lenguaje es parte de una actividad, o de una forma de vida (op. cit., 23) Y a rengln seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar rdenes y obrar siguindolas, describir un objeto, dibujar, referir un suceso, establecer una hipte sis, inventar una historia, actuar en teatro, hacer un chiste, rezar, saludar, maldec ir y otros ms. Contra lo que usualmente se suele creer, Wittgenstein insiste en que no hay una esencia "juego", como algo en comn de lo que participasen los diversos juegos y c on ayuda de la cual los pudisemos "definir". Entre los diversos y variadsimos "juegos " slo puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". Me refiero a juegos de tablero, juegos de naipes, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. Qu es comn a todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo comn a ellos, si no, no se llamaran 'juegos' sino mira si hay algo comn a ellos. -Pues si los miras no vers por cierto algo que sea comn a todos, sino que vers semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho: no pienses, sino mira! (op. cit., 66). Y despus de examinar diversas especies de juegos el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes que se superponen y entrecruzan. Parecidos en lo grande y en pequeo (ibidem). Por tanto, segn Wittgenstein no hay una esencia "juego", sino tan slo "parentescos" o "parecidos de familia".25 Y escribe entonces: No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresin "parecidos de fam ilia" (Familiennnlichkeiten); pues es as como se superponen y entrecruzan los diversos p arecidos que se dan entre los miembros de una familia: facciones, color de los ojos, anda r, temperamento, etc., etc.- Y dir: los "juegos" constituyen una familia (op. cit., 67). Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje", que sirven como objetos de comparacin que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza y desemejanza (op. cit., 130). Como sucede con los juegos en general, donde la funcin de cada pieza o movimiento resulta del juego en que aparecen, as en el lenguaje la funcin de los s ignos resulta del contexto dentro del cual aparecen, el cual tan slo permite determinar el sentido de los mismos. Ello quiere decir que el sentido resulta ser funcin del us o dentro del lenguaje corriente. Comprender una proposicin significa comprender un lenguaje. Comprender un lenguaje significa dominar una tcnica (op. cit., 199). Pues bien, el error de la metafsica (de la filosofa in genere) ha consistido en ll evar una expresin "fuera" de los lmites del juego de lenguaje donde tiene su origen y l ugar legtimos, en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga; pues entonce s ocurre como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. cit., 38) y marcha como mec anismo sin control.

25 Hasta cierto punto, la observacin de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel pedante que en la frutera no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras, porque l q uera "frutas".

En su lugar se seal (Cap. III, 8) cmo San Agustn pregunta por el tiempo. Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (qu es pues el tiempo? Si ninguno me lo pregunta, lo s; si quiero explicarlo a quien me pregunta, no lo s) y observa: Esto no podra decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo, la pregunta por el peso especfico del hidrgeno). Lo que se sabe cuando nadie me pregunta, pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemo s acordarnos (besinnen). (Y es obviamente algo de lo que por alguna razn uno se acuerda (besinnt) con dificultad (op. cit., 89).26 Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurri tal o cual suceso, o pregunt ar qu hora es, son preguntas con sentido porque todos entienden a qu nos referimos. Pero preguntar qu es el tiempo, as, en general, es crearse una perplejidad, caer e n un falso camino del que no hay salida. En lugar de jugar el juego al que el lenguaj e nos invita y nos permite jugar, formulamos una pregunta que sale de los lmites del juego (fu era del lenguaje): sera como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein- por q u el rey slo puede moverse en el ajedrez de determinada manera, a lo cual slo podra responderse: porque esa es la regla del juego. De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje, los filsofos son como salvajes; 26 Cf. CHARLESWORTH, p. 120. 27 Uno podra muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del pr opio Wittgenstein, que era un improvisado en materia de estudios filosficos. 28 Sobre las "soluciones" en filosofa, cf. Cap. XV, 3. Somos, cuando filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de expresin de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las ms extraas conclusiones de su interpretacin (op. cit., 194).27 As han dado lugar a los "problemas" de la filosofa, los cuales en rigor no son problemas (como s lo son los de las ciencias), sino perplejidades, inquietudes, "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el le nguaje, i.e., por infringir las reglas de su juego. Pues entonces tiene la experiencia d e que "No s cmo salir del paso" (op. cit., 123). La filosofa es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (op. cit., 109), embrujo del que slo podemos librarnos gracias a la filosofa de Wittgenstein. Porque en rigor los problemas filosficos no se resuelven, sino que se "disuelven" .28 9. La filosofa como teraputica Cmo procede para ello Wittgenstein? Cul es su mtodo? As como se negaba a admitir que hubiese una esencia "juego", la misma actitud lo lleva a negar que e n filosofa pudiera haber un solo mtodo. El autntico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero.- Aquel que hace descansar la filosofa, de manera que ya no se fatigue con

preguntas que la ponen a ella misma en cuestin.- En cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.- Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un nico problema (op. cit., 133).

Y el pasaje concluye con las siguientes palabras; No hay un nico mtodo en filosofa, pero por cierto mtodos, en cierto modo diferentes terapias, de manera que "el filsofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. cit., 225). La tarea del filsofo que ensea equivale a practicar una tcnica teraputica: ind ica que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego, no para inquirir qu es el leng uaje como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz, sino tan slo para mostrar en cada caso cul es la funcin correcta de la palabra (dentro del lenguaje corriente)- como tampoco hay un "rey" en s o una "torre" en s, sino slo los usos o movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez. De tal modo surgi la filosofa (o anlisis filosfico) teraputica.29 En rigor, esta "teraputica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus.30 En las Investigaciones , la cuestin reside en "situar" el problema filosfico en su debido lugar dentro del jue go de lenguaje correspondiente. Cuando los filsofos emplean una palabra -"saber", "ser", "objeto", "yo", "proposicin", "nombre"- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se debe preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que t iene su hogar natal?Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico nuevamente a su empleo cotidiano (op. cit. 116). Los problemas, o, como tambin dice Wittgenstein, las "perplejidades" filosficas se "tratan" como enfermedades. Y as, de modo semejante a lo que ocurre en patologa, l a enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme. 29 Cf. arriba, nota 20. 30 De lo cual podra ser ejemplo la formacin casi exclusivamente cientfico-tcnica del propio WITTGENSTEIN. 31 As las llama CHARLESWORTH, ob. cit.. p. 116. Cf. ibid., pp. 114 ss., donde exa mina los que juzga los principales tipos de terapias. 32 Cf. op. cit. Una causa principal de las enfermedades filosficas - dieta unilateral: uno nutre su pensamiento slo de un tipo de ejemplos (op. cit.. 593).31 Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusin de que los lenguaje s ideales sugeriran una ms clara estructura del uso corriente, pues slo se trata de lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente, sino, cuanto ms, iluminar el uso que efectivamente ste tiene. O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmticas",32 como preguntar por la longitud del metro patrn en Pars: Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no es de 1 metro de longitud, y es el metro patrn de Pars. -Pero con ello, naturalmen te, no

le he adscrito ninguna propiedad maravillosa, sino slo he sealado su particular pa pel en el juego de medir con la vara mtrica (op. cit., 50). Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el rey en una partida de ajedrez, y se la puede responder en relacin con las reglas de ese juego; pero si se pregunta por qu el rey slo se mueve un cuadrado, la cuestin no admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego, porque es la manera cmo se mueve el rey en el ajedrez.

Segn ello, se habr de emplear en cada caso un mtodo diferente, segn sean las circunstancias, para que, quien ha sido "embrujado" por la perplejidad, puede es capar, salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. De all q ue diga Wittgenstein cul es el objetivo (Zweck) de su filosofa: Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op. cit., 309). O dicho en otros trminos, desembarazarlo de las preocupaciones filosficas y dejar al filsofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente, sin c uestin ninguna.

La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pero no puede tampoco fundamentarlo. De ja todo como est (op. cit., 124).

Nuestra equivocacin consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje, en no atenernos a su juego.

Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como 'protofenmenos'. Es decir donde deberamos decir: ste es el juego de lenguaje que se est jugando (op. cit., 654).

10. Eliminacin de la filosofa

En efecto, a juicio de Wittgenstein, tal debe ser la actitud de la verdadera fil osofa: ceirse exclusivamente a la descripcin y eludir toda inferencia o deduccin.

La filosofa expone y no explica ni deduce nada.- Puesto que todo yace abiertament e, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est oculto, no nos interesa (op. cit.. 126).

Y tambin, por si hubiera dudas:

Toda explicacin tiene que desaparacer y slo la descripcin ha de ocupar su lugar (op. cit.. 109).

porque "en filosofa no se sacan conclusiones" (op. cit.. 599).

Seguramente, ms de un lector se preguntar, "perplejo", por el resultalo o consecuencia de esta "filosofa".

Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de alguna que otra simple insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al choca r con los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (op. cit.. 119).

Y si alguien dudara todava del carcter destructivo y negativo que tiene este pensamiento, y del alcance que Wittgenstein le otorga, basta con considerar el s iguiente pasaje:

De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece l'.'l destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? [...] Pero son tan slo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sob re la que se asientan (op. cit., 118).

Los problemas en efecto desaparecen... pero slo porque se ha eliminado la filosofa misma, que es lo que Wittgenstein pretende.

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto slo qjiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente (op. cit.. 133 ).

Con lo cual Wittgenstein no hace ms que reiterar, quiz con alguna modestia que antes no mostraba, la pretensin expresada en el Tractatus de haber alcanzado la v erdad "intangible y definitiva" ("Prefacio", p. 28, cit. ms arriba).

BIBLIOGRAFA

Las mejores ediciones de Hume son las de L.A. Selby-Bigge: A Treatise of Human Nature, Oxford. At the Clarendon Press, 1888 (varias veces reimpresa), y Enquiri es Concerning Human Understanding and Concerning the Principies of Morals, Oxford, At The Clarendon Press, 21902 (reimpresa); ambas ediciones contienen utilsimos ndices , que son verdaderos ficheros de la obra de Hume. Del Tratado sobre la naturaleza humana hay trad. de Viqueira, Madrid, Calpe, 1923 (3 tomos) (una nueva trad. de la Prof. M. Costa, Buenos Aires, Paids, se encuentra en curso de publicacin). Investigacin sobre el entendimiento humano, trad. de J.A. Vzquez, estud. prel. de F. Romero, B uenos Aires, Losada, 21945; del mismo trad., Investigacin sobre la moral, Buenos Aires, Losada, 1945. Hay tambin trad. de los Dilogos sobre la religin natural, Mxico, El Colegio de Mxico, 1942, y de la Historia natural de la religin, Buenos Aires, Eude ba, 1966.

Sobre Hume pueden consultarse:

E. CASSIRER, El problema del conocimiento, trad. esp.; Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1956; tomo II, pp. 289-332. E. VON ASTER, "Locke y Hume", en Los grandes pensadores, Buenos Aires. EspasaCalpe, 1945; tomo II. pp. 217-237. M. DAL PRA. Hume, Milano, Bocca, 1949. A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, Bari. Laterza, 1971. N. K. SMITH, The Philosophy of David Hume. London. Macmillan, 1941. W. R. SORLEY, Historia de la filosofa inglesa, trad. esp.. Buenos Aires, Losada, 1951. Cap. VIII. W. WINDELBAND, Historia de la filosofa moderna, trad. esp. Buenos Aires. Nova, 1951. tomo I. pp. 248-267. A. RIVAUD, Histoire de la philosophie, tomo IV, Pars. Presses Universitaires de Franco, 1962. pp. 511-556. A. G. N. FLEW, "Hume", en D.J.O'connor, ed.. Historia crtica de la filosofa occidental, trad. esp., tomo IV, pp. 173-251, Buenos Aires, Paids, 1968.

Sobre el empirismo actual:

A. J. AYER, Lenguaje, verdad y lgica, trad. esp., Buenos Aires, Eudeba. 1965. R. CARNAP, La superacin de la metafsica por medio del anlisis lgico del lenguaje. Mxico. Univ. Nac. Autnoma de Mxico. 1961. I. M. BOCHENSKI, La filosofa actual, trad. esp., Mxico. Fondo de Cultura Econmica. 1955. 6. W. STEGMLLER, Corrientes fundamentales de la filosofa actual, trad. esp., Buenos Aires, Nova, 1967, Caps. IX y X. (La cuarta ed. alemana de esta obra. Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart, Krner,4 1969, contiene un extenso captulo sobre Wittgenstein). R. FRONDIZI, El punto de partida del filosofar, Buenos Aires, Losada, 1945, Cap. I. 2 y 3. J. O. URMSON, Philosophical Analysis. Its Development Between the two World Wars, Oxford, Oxford University Press, 1969. G. J. WARNOCK, English Philosophy since 1900, London, Oxford University Press, 21969. J. PASSMORE, A Hundred Years of Philosophy, Hardmondsworth, Penguin, 1972.

F. WAISMANN, Los principios de la filosofa lingstica, trad. esp., Mxico, Univ. Nacio nal Autn. de Mxico, 1970

De Wittgenstein estn traducidas las dos obras examinadas en el texto; el Tractatu s y las Investigaciones filosficas, sta ltima en edicin bilinge. Mxico, UNAM. 1988.

Respecto de Wittgenstein:

A. E. G. ANSCOMBE, An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus, New York. Harper , 1963. A. KENNY, Wittgenstein, Hardmondsworth, Penguin, 1983 (hay trad. esp). M. BLACK, A Companion to Wittgenstein's Tractatus, Cambridge, University Press, 1964. W. SCHULZ, Wittgenstein. Die Negation der Philosophie. Pfullingen, Neske, 1967 (hay trad. esp., Madrid, Toro, 1970). M. J. CHARLESWORTH, Philosophy and Linguistic Analysis, Pittsburgh, Duquesne, 1959.

CAPTULO X EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT 1. Personalidad de Kant Immanuel Kant es, fuera de duda, uno de los filsofos ms importantes de todos los tiempos, y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que l sostuv o. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitu d del cambio que introdujo en el pensamiento filosfico y en el pensamiento humano en general. En efecto, la revolucin que introduce Kant slo puede compararse con la que inici Scrates en el mundo griego (cf. Cap. IV, 3). Y as como la filosofa griega, desde Ta les hasta Aristteles, y aun con los postaristotlicos, ofrece una riqueza de concepcion es y de pensamiento que convierten este perodo en uno de los ms extraordinarios que la humanidad haya vivido, de modo semejante ocurre con el movimiento filosfico que s e genera a partir de Kant. Porque en el limitado espacio de cuarenta aos -entre la Crtica de la razn pura, que se publica en 1781, y la ltima obra importante de Hegel, la F ilosofa del derecho, que aparece en 1821- se suceden grandes filsofos, es el movimiento q ue se conoce con el nombre de "idealismo alemn", que por la hondura, la vastedad y la influencia de sus ideas, slo puede compararse con la filosofa griega -con la difer encia de que sta se desarrolla a lo largo de varios siglos, y en cambio en el caso del ide alismo alemn se trata tan slo de cuarenta aos, lapso en el cual la cultura alemana asciend e al primer nivel de la especulacin filosfica. 1 Kant naci en 1724 y muri en 1804. Tuvo, pues, una vida relativamente larga. A pesa r de ello, la obra que asent su duradera fama, la Crtica de la razn pura, apareci cuando Kant ya se acercaba a los sesenta aos. Cosa extraa, porque la maduracin del genio filosfico suele ser bastante ms temprana (los grandes filsofos por lo comn han escri to su obra ms importante alrededor de los cuarenta aos). Kant tard mucho ms, y ello no es casualidad, sino que probablemente est en relacin directa con la extraordinaria dificultad del asunto que all se trata. Si Kant tard sesenta aos en llegar a la sazn de su pensamiento, ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden apar ecer de golpe, por repentina inspiracin feliz, sino el resultado de una largusima madur acin, que no era slo la del individuo Kant, sino al mismo tiempo la maduracin de todo el pasado filosfico europeo. 1 Cf. R. KRONER, Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tbingen. Mohr, 1921), I, 1 . 2 Su primera obra apareci en 1746: Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfle (Pensamientos sobre la verdadera apreciacin de las fuerzas vivas). Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenz a publicar cuando tena

poco ms de veinte aos-,2 puede verse cmo transita sucesivamente y de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno, a travs de generaciones, haba ido atravesando. Aunque sin duda simplificando muchsimo, puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientacin racionalista, y que lue go parecera sufrir una crisis intelectual de aproximacin al empirismo. Pero una vez

recorridos estos momentos, Kant, habiendo penetrado hasta las races del racionali smo y del empirismo, elabora una teora novedosa, que va unida a su nombre: la filosofa c rtica o filosofa trascendental. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los suc esivos momentos de la filosofa precedente, sino que, al mismo tiempo que los estudiaba, constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital, hasta que, h abiendo ahondado en sus fallas, carencias y limitaciones, lleg a una concepcin enteramente original. Kant naci, creci, madur, envejeci y muri sin salir casi de su Konigsberg, en la Prusia oriental. La ciudad, la segunda del Reino ntaba entonces con unos 50.000 habitantes, cantidad considerable para la se movi nunca de las cercanas de esa ciudad, situada -es importante ciudad natal, de Prusia, co poca. Kant no notarlo- en aquel

momento exactamente en el borde del mundo civilizado, en la frontera de la Europ a ilustrada, zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Se llama l a atencin sobre estas circunstancias para que se piense cmo un individuo como Kant, situado en aquella especie de extremo del mundo, pudo sin embargo introducir en Europa la revolucin ms grande que conozca el pensamiento moderno. Kant era un hombre bajo, delgado, un tanto jorobado, probablemente por alguna afeccin pulmonar; hombre que, a pesar de su dbil naturaleza, pudo sin embargo vivi r muchos aos gracias a su riguroso rgimen de vida, tan metdico que hasta puede parecer pedantesco. Provena de familia humilde; su padre era un artesano, de prof esin talabartero. Otro hecho ms que muestra cmo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar, a las condiciones ambientales. Cmo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformacin tan grande? Se t rata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar, como de un fenmeno inexplicable, del genio. Fuera como fuese, Kant estaba perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento; tan as es que una de las pocas veces en que se apart de su rgimen de vida tan riguroso, fue cuando esperaba los peridicos que traan las noticias de la Revolucin Francesa. Kant, desde aquella zona casi perdida, conoca e l resto del mundo quiz mejor que los viajeros ms avezados de su tiempo. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizs el ltimo europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su poca (cosa que despus, por la enorme especializacin y ampliacin de los conocimientos, se volvi imposible); no slo saba filosofa, sino que tambin saba y enseaba matemticas, fsica, astronoma, mineraloga, geografa, antropologa, pedagoga, teologa natural..., y hasta fortificaciones y pirotecnia.

Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras estn escritas en un lenguaj

e muy tcnico, al cual no puede tenerse acceso inmediato; por el contrario, tendr que rselo aclarando en sucesivos pasos. En este sentido es un filsofo difcil; no slo por sus ideas, sino por su expresin.

SECCIN I LA FILOSOFA TEORTICA

2. Racionalismo y empirismo. El realismo

Kant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos dicho, el desenvolvimient o de la filosofa anterior a l -especialmente la filosofa moderna-, y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. El racionalismo (cf. Cap. VIH, 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razn, gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los n gulos interiores de un tringulo es igual a dos rectos". Estos son juicios que se caract erizan por ser necesarios y universales, es decir, que valen para todos los casos (universa les) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Un saber, pues, que realmente merezca el nombre de conocimiento -dice el racionalismo- tiene que ser necesario y universa l. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningn conocimiento de este tipo. Lo que la experiencia ensea -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el con ocimiento emprico no es verdadero conocimiento. El nico conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razn por s sola. Y la razn tiene la capacidad de alcanzar, no lo s fenmenos (las apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en s mis mas, el fondo ltimo de las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos apar ecen, sino las cosas tales como son en s, la verdadera y ltima realidad. Por tanto, es u na facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si no existe, si el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinite, si el hombre e s libre o est determinado necesariamente en todos sus actos. El empirismo (cf. Cap. IX, 1), en cambio, sostiene la tesis contraria: el nico conocimiento legtimo, y el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, h asta cierto punto, el valor de la razn, pero ensea que los conocimientos que ella sumin istra son simplemente anlisis de nuestras ideas (cf. Cap. IX, 4), se refieren a las rel aciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria

, ignorando si en el mundo emprico hay algo que les corresponda. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta mesa sobre la que escribo, es en el fondo un hecho casual y contingente; lo que al gemetra le interesa es merament e la idea de rectngulo. Y la razn, entonces, carece de competencia ms all de estas ideas creadas por ella. Segn el empirismo, no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en s, sino slo los fenmenos que se dan en la experiencia.

Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafsico, un escptico. No puede saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni mate rial ni espiritual, etc.; y no puede sabrselo porque cuando se habla de Dios o de cualqui er otro objeto metafsico, no pretendemos hablar de meras ideas, de imgenes formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes; pero como d e tales objetos metafsicos no se tienen impresiones, y como la nica manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la experiencia, la conclusin de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno. Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teoras enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario, un suelo comn sobre el que se combate. Y tambin esta polmica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual justamente va a incidir la crtica de Kant -con lo que se ver que Kant no es en rig or ni

racionalista ni empirista, puesto que supo orientarse hacia una zona ms fundament al que aquella sobre la que se mova la oposicin racionalismo-empirismo. En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. Este trmino, como tantos otros en filosofa, tiene muchos sentidos; aqu se lo va a emplea r para designar la teora que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y ltima palabra no es el suj eto, sino la cosa misma.3 El sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razn (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los do s casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir la s cosas. Lo que se refleja ser en cada caso diferente, porque para el racionalismo se trat ar de copiar las cosas en s mismas, el fundamento ltimo de ellas, y para el empirismo se mostrar en el espejo solamente el fenmeno, la apariencia de las cosas; pero en los dos casos, repetimos, el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiv a. Segn el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa, teortica: el sujeto cognoscente no hace ms que contemplar el espectculo que la realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen l a nocin de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo, la cuestin est c lara: la percepcin tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. El caso de Descartes puede parecer ms complicado, pero en el fondo se trata de lo mismo, por que slo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente, es decir, clara y distinta, y cuando se les enlaza de ese modo, se las est enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a la naturale za de las cosas. 3. La revolucin copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto e l sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo, o si, por el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte as en una especie de accin, de praxis. Esta ltima es justamente la opinin de Kant, quien sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo (y como condicin pa ra cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dent ro del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el mbito de la objetividad. Para intro ducirnos en

la comprensin de este tema nos valdremos de una imagen o comparacin, que es inexacta y engaosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas las comparaciones-, pero que puede servir como primera aproximacin, y si se toma la precaucin de olvidarla luego. 3 "Cosa" se dice en latn "res": de ah el vocablo "realismo". 4 La comparacin esta tomada H. J. PATN, Kant's Metaphysic of Experience (London. A llen & Unwin, 1951), I, pp. 166, 168-169. Supngase4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules; que esos anteojos formasen parte de nuestro rgano visual, de tal manera que quitrnoslos equivaldra a arrancarnos a la vez los ojos; y supongamos, adems, que no nos disemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurrira que to do lo que visemos se nos aparecera azul, lo cual nos llevara a suponer, no que las cos as las "vemos" azules, sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en s mismas no son azules, sino que nosotros, en la medida en que las miramos, es dec ir,

conocemos, estaramos contribuyendo a otorgarles un cierto carcter, las estaramos "azulando". De este modo conocer no sera ya mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas, transformndolas. Para Kant, segn esto, conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estn en condiciones de constituir objetos. Para los griegos, en general para toda la filosofa prekantiana y para todo realis mo, el conocimiento era pura teora, contemplacin.5 Aristteles consideraba la vida teorti ca o contemplativa como la forma de vida ms alta (cf. Cap. VI, 7 y 9). Pero con Kant, repetimos, el conocimiento, en su ltimo fundamento, no es ya teora, sino una ciert a operacin transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el ob jeto. Y los discpulos de Kant -Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto del conocimiento, ms aun, la realidad. De este modo, el ncleo definitorio de la vida humana no se lo encontrar ya en la actitud teortica, sino en esta especial forma de "actividad", de praxis, que es el conoci miento tal como Kant lo entiende. 5 "Teora" (.e...a), etimolgicamente emparentado con .a.a, "asombro" (cf. Cap. I, 4) , significa literalmente la accin de ver o contemplar; v. gr. ver un espectculo teatral ("teat ro", .eat..., es entonces el lugar a donde se va a ver o contemplar, el lugar de los espectculos). 6 Versos 1215 -1237. En esta perspectiva conviene sealar que Kant es el antecedente de Hegel, y que sin Hegel no hubiera habido Marx. Independientemente de lo que se piense de Marx , en pro o en contra, el hecho es que marca una poca y una serie de acontecimientos importantsimos; y su pensamiento slo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. Marx (cf. Cap. XII, 3) define al hombre, no como animal teorti co, sino en funcin del trabajo; y ello depende, a la postre, de la manera cmo Kant enf oca el conocimiento: como elaboracin, es decir "fabricacin", del objeto.-Tambin podra sealarse la relacin que tiene esta cuestin de la primaca de la accin sobre la contemplacin, con un tema de la literatura de la poca. En una de las primeras esce nas del Fausto (I parte, 1808) de Goethe, se encuentra Fausto6 con el texto de la Bi blia, queriendo traducir al alemn el pasaje de San Juan que comienza con las famosas palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo", segn suele traducirse). Est e trmino "logos", significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. Cap. II, 3) "razn", "concepto", de manera que la frase podra traducirse diciendo que en el principio era el conocimiento, la contemplacin, las ideas. Pero Fausto no quiere simplemente reemp lazar la palabra griega por una alemana, sino que quiere traducirla al espritu de su le ngua, "a su amado alemn", segn dice; ensaya una serie de posibilidades -"palabra", "sentido

", "fuerza"-, pero ninguna lo satisface, hasta que al final encuentra un trmino que s le parece expresar la esencia del asunto en cuestin, y que ya no es traduccin literal , que ya no es calco. Y entonces dice: "En el principio era la accin (Tat)". Esto es, n o el verbo, no el conocimiento, sino la actividad, la accin.- En los comienzos, pues, del mun do contemporneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-, K ant, por una parte, entiende el conocimiento como una especial forma de accin; y por otra, frente a problema paralelo, Goethe encuentra en la palabra "accin" el equivalente modern o de lo que para el mundo antiguo haba sido el logos. Esto no es casualidad; esto sign ifica que la historia no es una serie de meras ocurrencias, sino un acontecer donde pa rece haber siempre un secreto acuerdo, cierta armona aun entre las manifestaciones ms dispersas y aparentemente ms heterogneas -un acuerdo que quiz no se alcanza a comprender plenamente. Volviendo a Kant, decamos que el sujeto cognoscente podra compararse con un individuo que naciese con lentes coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es decir, conocer- se precisan dos elementos: de un lado, los anteojos, y del otro las cos as visibles; si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se hace imposible. Traducido a tr minos de

Kant, esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra "razn", que es independiente de la experiencia; pero la razn, para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos, requie re 2) un "material" modelable, las impresiones. As se lee en la Crtica de la razn pura: ni conceptos sin intuicin que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin conceptos, pueden dar un conocimiento,7 porque pensamientos sin contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas.8 7 Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. G. MORENTE. Crtica de la razn pura . Madrid. V. Surez, 1928, tomo I, p. I73).-Las citas de la Crtica de la razn pura se hacen segn la prim era edicin (1781), sealada con A, y segn la segunda (1787), B. y a continuacin el nmero de la pgina. Las dems obras de Kant se citan sealando tomo y pgina de acuerdo con la gran edicin de la Academia de Ciencias de Berln (Akademie-Ausgabe) o con la de E. Cassirer (Berlin, Cassirer. 1922). 8 A 51 = B 75 (trad. cit. I. p. 175). 9 Aqu se emplea este trmino en sentido convencional, como equivalente de la totali dad de la estructura apriorstica del sujeto (sentido que no est ausente en el propio Kant); en sentido riguroso, Kant reserva la palabra "razn" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. ms adelante. 6 y 18. La "razn"9 est constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las categora s, o conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pl uralidad, etc. Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categoras no son independie ntes del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en s mismas, sino "instrumen tos" o "moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el "ma terial" a que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. Kant expresa la relacin entre la estructura a priori del sujeto, conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las imp resiones, con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y categoras son form as, las impresiones constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valindose solamente de la "razn", es decir, de las formas a priori del sujeto, no se tendra sino formas enteramente vacas, y por tanto no se conocera ningn objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino slo de la experien cia, de las sensaciones, y Kant dir entonces que no es posible ningn conocimiento si no es

dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empiri smo, y declarar la imposibilidad del conocimiento metafsico, entendido como conocimiento de las cosas en s, porque para que ste fuese posible tendran que sernos dados los obje tos metafsicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo nico que no s es dado son las impresiones, y solamente sobre la base de stas podr elaborarse el conocimiento. "Pensamientos" -es decir, aqu: formas del sujeto- "sin contenido so n vacos". Pero a la vez Kant ensea, contra la tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las puras impresiones, sin ninguna form a, no seran sino un caos, un material en bruto, o, como dice Kant, una "rapsodia" de sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya conocimiento es preciso que e sas impresiones estn de alguna manera ordenadas, jerarquizadas, conformadas, "racionalizadas"; y ese orden o racionalizacin no proviene de las sensaciones mis mas, sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. "Intuiciones" -es decir, a qu, impresiones- "sin conceptos son ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. Kant entonces rescata la porcin de verdad que encierran empirismo y racionalismo, a la vez que pone de relieve su unilateralidad; y puede hacerlo porque se coloca en una zona ms fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera recepcin, sino

tambin elaboracin del objeto. Kant concibe, pues, la relacin de conocimiento a la inversa de como hasta entonces se la haba pensado, porque mientras que el realism o sostena que el sujeto se limita a copiar las cosas (res), que ya estaran listas, c onstituidas y organizadas independientemente de l, para Kant la actividad del conocimiento consiste, en su fundamento, en constituir, en construir, los objetos ( y slo desp us, en un momento ulterior y secundario, ser posible comprender el conocimiento como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las cosas que ant es haba constituido). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no e s tanto el objeto, cuanto ms bien el sujeto. Esta teora se denomina "idealismo". En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolucin copernicana" en el campo de los estudios filosficos.10 En efecto, Coprnico explic los movimientos celestes suponiendo una hiptesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en s u poca. La teora geocntrica entonces vigente sostena que la tierra estaba en el centro del universo, y que el sol y los dems cuerpos celestes giraban alrededor de ella. Pero ocurra que los clculos que deban hacer los astrnomos para determinar la posicin respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado, eran clculos extremadamente complicados. Coprnico simplific la cuestin al observar que si se supone que es la tierra la que gira alrededor del sol, entonces los movimientos celestes y los clculos respectivos resultan considerablemente ms sencillos. Kant realiza una "revolucin copernicana", entonces, porque enfoca la cuestin del conocimiento al re vs de como se la enfocaba hasta ese momento: 10 Cf. B XV-XVIII (trad. I, 29-33). 11 B XVI (trad. I. p. 30). 12 M. HEIDEGGER, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vern unft (Interpretacin fenomenolgica de la Crtica de la razn pura de Kant), en la Gesamtausgabe (Edicin int egral) de Heidegger, tomo 25, Krankfurt a. M., Klostermann, 1977, pp. 55-56. 13 Op cit., p. 55 14 Op cit., p. 56 Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos. [...] Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento .11 Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no significa que stos s e conviertan ahora en algo subjetivo, en puras representaciones. Segn interpreta Heidegger,12 para poder tener acceso a los entes, a los "objetos", es preciso te ner previamente cierta comprensin de la constitucin-de-ser (de la "esencia") del ente; tengo que saber, v. gr., que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo s por la experi encia-, y,

en general, todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. 16 ). Si el conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento ntico" (cf. Cap. XIV, 6, nota 46) y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontolgico", se podr decir que l a revolucin copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontolgico".13 Sin duda mi conocimiento de esta silla, por ejemplo, se adeca al ente "silla"; pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuicin emprica14 (cf. Cap. X IV 19). 4. Comienzo emprico y fundamento a priori Las palabras con que se inicia la Introduccin a la Crtica de la razn pura pueden servir, hasta cierto punto, como resumen de lo que se lleva dicho. Kant comienza :

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues, por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual p ara compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Segn e l tiempo, pues, ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.15 En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objeto s que estimulen nuestros sentidos y as proporcionen impresiones, que luego el entendimiento unir o separar, comparar, discriminar, etc., de todo lo cual resulta e se saber que se llama conocimiento emprico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. Todo esto, dicho as, fcilmente hace pensar en el empirismo; no hay duda de que en estas lneas resuena un eco de Hume. Y si Kant no hubiese dicho ms que esto, no hubiese ido ms all del empirismo; pero a prrafo seguido escribe: 15 B I (trad. I, pp. 67-68). 16 loc. cit. (trad. I, p. 68). Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso orignase todo l [a partir] de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo de las impresiones sensibles) proporciona por s misma.16 Las impresiones son la ocasin, el estmulo, para que la facultad de conocer se ponga en actividad; pero sta no se limita a recibir las impresiones, sino que apo rta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Por tanto, el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que sta propor ciona solamente la "materia"; las "formas", en cambio, provienen del sujeto. Y si esto es as -tal como Kant lo formula aqu a modo de hiptesis, que se ir confirmando a lo largo de la Crtica de la razn pura-, nuestro anlisis tendr que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la "materia" como mera multiplicidad de datos empricos; y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, la s formas, como condiciones de la posibilidad de la experiencia. Hume, que sin duda alguna fue un gran filsofo, confundi sin embargo estos dos factores del conocimiento. Y confundi a la vez dos problemas muy diferentes: una cuestin emprica, de hecho, a saber, cmo es que en nosotros, y segn el orden del tiempo, aparecen los conocimientos; y una cuestin de derecho, la del valor del conocimiento. Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda de los dedos , o con bolitas de vidrio, o con lo que fuere; y el psiclogo puede investigar los detalle s de este

proceso, las sucesivas etapas que envuelve, las diferencias individuales que all intervienen, etc., etc.: todo esto es cuestin emprica, de hecho. Pero una vez que se ha aprendido a contar y a sumar, se llega a saber que "dos ms dos es igual a cuatro" , y este conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valindonos de los dedos, o de un baco, etc., ni depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstan cia emprica. Sin duda, sin los dedos o el baco no hubisemos aprendido a sumar; pero una vez que hemos aprendido, entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmacin " dos ms dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualq uier experiencia, que es a priori, y que ninguna experiencia podr jams desmentir. Desde el punto de vista del valor del conocimiento, pues, carece absolutamente de importa ncia

saber cmo -a travs de qu experiencias- se ha llegado de hecho a saber que "dos ms dos es igual a cuatro" (ello en todo caso ser tema de la psicologa); sino que lo q ue interesa es determinar en qu se funda tal validez a priori. Y Kant, sobre las hue llas de Platn (cf. Cap. V, 4), ha sido uno de los filsofos que con ms insistencia y clarida d ha distinguido estas dos cuestiones: la tctica y la de derecho. Hume tiene razn en la medida en que afirma que la experiencia es el nico campo legtimo para el conocimiento humano. Pero para l la experiencia es ms un supuesto que un tema de investigacin, algo obvio y no un problema, porque, en efecto -y aq u es donde insiste Kant- no fue capaz de preguntarse cmo es posible la experiencia mis ma, en qu se funda, vale decir, cules son las condiciones de posibilidad de la experie ncia. 5. Significado de la palabra "objeto" Siguiendo con cierta libertad un anlisis de M. Heidegger,17 puede observarse cmo la misma palabra "objeto" parecera confirmar la existencia de aquellos dos factor es que Kant distingue en el conocimiento. En efecto, el vocablo "objeto" (latn obiectum) est compuesto de "ob" -"frente a", "delante de"-y "iectum"- "puesto", "lanzado", "colocado"-. El prefijo "ob", ento nces, parece aludir a la circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que no s encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos o-pon e (en "oponer", "ob-poner", aparece el mismo prefijo). Y Kant sostiene que para conoce r siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de alguna manera, nos v enga al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores, sonidos, etc.). Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento, para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. Este fue el error de Hu me: creer que con puras impresiones, y nada ms que con ellas, puede explicarse el conocimie nto. Porque una mera sensacin, un puro color, una pura dureza, nada de eso es por s sol o un objeto. Observemos esta mesa, y quitmosle imaginariamente todo lo que en ella no sea pura sensacin: eliminemos el concepto de mesa, de til, de cosa, de algo, etc., y quedmonos con las solas sensaciones. Qu pasa entonces? Que el objeto, la mesa, se ha evaporado, y no nos queda ms que un puro color o confusin de colores, de los qu e no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento. 17 Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa (trad. esp., Buenos Aires, Sur, 196 4), pp. 133 ss. (reed., Buenos Aires, Alfa, 1975), pp. 123 ss. Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales. Es lo que quizs ocurra en las primeras semanas de vida del nio: tendr entonces meras sensaciones -impresiones trmicas, cromticas, auditivas, etc.-, pero en

estado puro, sin que todava tengan significado, sin que lleguen todava a ser objet os que l conozca; esto ocurrir tan slo en una etapa posterior de su desarrollo. O bien pins ese en alguien que se recobra de un desmayo (y recurdese cmo el cinematgrafo procura representar plsticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en l ms que sensaciones -digamos: un puro blanco, que ni siquiera es el blanco de una pared o de una sbana, ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera, sino slo blanco (y por ello el cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-, sensaciones donde el sujeto se encuentra enteramente perdido, hundido; ms todava, podra afirmarse que ni siquiera hay sujeto, sino nada ms que un puro caos de sensaciones. Pero a medida que el sujeto emerge del desmayo, decimos que se va "recobrando", rescatndose de ese torbellino donde estaba perdido; y esto significa que lo que en el primer moment o era pura sensacin, va tomando una "figura" ms o menos fija, un cierto "aspecto". Como si el

sujeto se dijese: "Ah, esto es algo, esto es algo blanco, es una superficie blanc a, es una pared blanca...!", etc., etc. (cf. 11).18 Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensacin, es ahora algo "iectum", algo que est ah plantado, colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. e l significado de "idea" en griego. Cap. V, 3). La funcin del concepto consiste para Kant justamente en dar carcter, sentido, "forma", a lo que un instante antes no era ms que un caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora det erminado como algo que est con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es constante, m ientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. 6. Estructura de la Crtica de la razn pura Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en objetos, son varias, y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa del libro que se est examinando, la Crtica de la razn pura. Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edicin (1781), relativamente breve, y el de la segunda (1787), ms extenso e importante en muchos de sus detall es. Luego viene la Introduccin, donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. Despus sigue el cuerpo del libro, que, simplificando, tiene dos grandes partes: E sttica trascendental y Lgica trascendental. La Esttica trascendental no tiene nada que ver con la esttica en el sentido corriente del trmino (que designa la filosofa de la belleza o la filosofa del arte) . Kant emplea la palabra en su sentido etimolgico, y como en griego a.s..s.. [isthesis] significa "sensacin" o "percepcin", la esttica ser entonces el estudio de la sensibilidad. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental", trmino que define en la Introduccin: 18 Cf. F. ROMERO, Teora del hombre (Buenos Aires, Losada, 1952). espec. parte I, Cap. I, y 3, que desarrollan una concepcin que es, a nuestro juicio, de raz kantiana. 19 B 25 (trad. I. p. 106). 20 Cf. A 319-320 = B 376-377 (Trad. tomo II, pp. 244-245), y Logik I (VIII. Cass irer. p. 399). Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste [el modo de conocerlos ] debe ser posible a priori.19 es decir, independientemente de la experiencia. "Trascendental", por tanto, sign ifica todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento nt ico (cf. 3), o, con otras palabras, lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia, que son los nicos, segn Kant, que podemos conocer). Po r tanto, la Esttica trascendental se ocupar del estudio de las condiciones de posibi

lidad de la sensibilidad, de las formas a priori de la sensibilidad. La Lgica trascendental, por ser lgica, se ocupar del pensar; y por ser trascendental, se encarar con las condiciones de posibilidad del pensar, con el p ensar a priori. El trmino ms amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el gnero mximo, es en la terminologa kantiana el concepto de representacin;20 representacin es, pues, toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen e n dos

especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan un conocimiento inme diato y que se refieren a un objeto nico, individual; y conceptos, representaciones que proporcionan un conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a lo que es c omn a diferentes objetos. Intuicin se nos da, por ejemplo, cuando miramos este papel y tenemos la sensacin de blanco; aqu se conoce algo de manera directa, y lo que en l a intuicin se me da es un objeto nico, esta hoja de papel, y no todas. Cuando, en ca mbio, pensamos "papel", no conocemos nada de modo directo, porque para llegar al conce pto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega despus de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstraccin de las no tas comunes a los diversos papeles singulares. El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este papel o al otro, sino a las "notas comunes" a todos los papeles, y a stos slo a travs de las notas comunes; es una representacin universal, i.e., de lo comn a diversos objetos en cuanto est contenida en ellos. El concepto, pues, no es nada que se nos d directamente, inmediatamente, sino algo que slo se logra d e manera mediata o indirecta. Adems, el concepto "papel" no se refiere solamente a esta hoja que tenemos ante la vista, sino a todos los posibles papeles; no es una representacin singular, como la intuicin, sino una representacin general o universa l. Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empricos o puros. Intuiciones empricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empricos son, por ejemplo, l os de "papel", "silla", "perro", etc. Hay adems intuiciones que no son empricas, sino puras esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la sensacin-, y son dos: espaci o y tiempo. Por ltimo, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puro s del entendimiento, o categoras, en nmero de doce (unidad, pluralidad, causalidad, substancialidad, etc.), y conceptos puros de la razn o Ideas, de las que aqu se consideran tres: alma, mundo y Dios. En forma de cuadro:

representaciones intuiciones conceptos representaciones empricas (= sensaciones =) impresiones conceptos empricos

conceptos puros del entendimiento(categoras) de la razn (Ideas) intuiciones puras espacio

tiempo

Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crtica de la razn pura, resul ta que la Esttica trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de ti empo. En cuanto a la Lgica trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analtic a

trascendental y Dialctica trascendental, segn se trate del entendimiento o de la r azn, con sus correspondientes subdivisiones. De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: Esttica trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo)

Lgica trascendental Analtica trascendental (entendimiento) Dialctica trascendental (razn en sentido estricto) Analtica de los conceptos Analtica de los principios Paralogismos de la razn pura

(alma) Antinomias (mundo)

Ideal de la razn pura (Dios) Si se tiene en cuenta que la metafsica, tradicionalmente, se divida, segn Wolff,21 de la siguiente manera: 21 Christian Wolff (1679-1754). racionalista leibniziano, maestro de los que lo fueron de Kant.

Metafsica Metafsica general u ontologa Metafsica especial psicologa racional

cosmologa

teologa racional

se ver que la estructura de la Crtica de la razn pura corresponde, con bastante aproximacin, al cuadro de Wolff, es decir, a la estructura y a los problemas de l a metafsica tradicional. La ontologa estudia el ente en tanto ente, o, dicho de otra manera, la estructura ms general de las cosas (cf. Cap. I, nota 4); y corresponde aproximadamente a la Esttica y a la Analtica trascendentales, tomadas en conjunto, porque all Kant establece justamente la estructura del ente emprico, de los objeto s empricos (los nicos objetos cognoscibles para el hombre). La metafsica tradicional se planteaba adems tres problemas especiales. La psicologa racional se preguntaba por el

alma humana, si la hay o no, si es algo diferente del cuerpo o no, si es inmorta l o mortal, etc. La cosmologa se ocupaba del problema del mundo, de si es finito o infinito, del tipo de leyes que rigen en l, etc. Por ltimo, la teologa racional o natural (por oposicin a la teologa revelada, que es asunto propio de la religin) se ocupaba de lo que se pued e saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razn humana (vale decir, prescindien do de la revelacin): si existe o no, si su existencia puede demostrarse, sus atributos esenciales, etc. Pues bien, dentro de la Crtica de la razn pura, el captulo sobre los Paralogis mos de la razn pura trata de la psicologa racional; el de las Antinomias, del problema de l mundo; y el del Ideal de la razn pura, de Dios (si bien -conviene adelantarlo- la Dialctica trascendental es negativa, en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la metafsica especial). 7. Juicios analticos, y juicios sintticos a posteriori Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introduccin a la Crtica de la razn pura. La ciencia22 -y en general todo conocimiento- est constituida por juicios. Los juicios son afirmaciones o negaciones; por ejemplo: "la mesa es negra", o "l os polos iguales no se atraen", o "la suma de los ngulos interiores de un tringulo es igual a dos rectos". La lgica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas d e conceptos, vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se a firma o niega algo. Dicho de otra manera, los juicios o proposiciones son estructuras lgi cas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto d e por s solo -como, por ejemplo, "azul"- no es ni verdadero ni falso; en cambio, si se afirma (o niega) algo de l (v. gr., "el azul es un color"), entonces s se dar verdad o falsed ad. Puede distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios analtico s, como, por ejemplo, "todo tringulo es una figura". En estos juicios el predicado e st contenido ya, implcitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos que hacer ms que desplegar -analizar o descomponer- el concepto sujeto (tringulo) para encon trar en l el predicado (figura). El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analtico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad; en el ejemplo anterior, una identidad pa rcial entre el concepto "figura" y el concepto "tringulo", de manera que es como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los tringulos, son figuras". El principio que sir ve como

fundamento de verdad en los juicios analticos es, pues, el principio de identidad ; o, si se quiere ver la cosa por otro lado, el principio de contradiccin, porque es contrad ictorio decir "los tringulos no son figuras" (ya que ello equivaldra a afirmar: "esas figu ras que son los tringulos, no son figuras"). En otras palabras, los analticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin ms que recurrir a aquellos dos principios lgicos; no necesitamos ir ms all de nuestro pensamiento y buscar su confirmacin en la experiencia: dado un juicio analtico, se aplica el principio de identidad, o el de contradiccin, y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o fal so. 22 Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prcticamente sinnimo de "conocimiento cientfico", y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la fsicamatemtica, tal como fuera sistematizada por NEWTON. Los juicios analticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien, esta expresin -a priori-, que ya se ha empleado repetidas veces, hay que comprenderla rectamente en el sentido que le da Kant, si se quiere evitar graves confusiones. En su terminologa , "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "despus" en sentido temporal; n o se trata

de un trmino que tenga sentido cronolgico, porque, segn se seal (cf. 4), el problema de Kant no es problema emprico, sino relativo al fundamento, valor o legitimidad del conocimiento. "A priori" no quiere decir anterior, en el tiempo, a la experiencia; porque (cf. 4) ningn conocimiento precede a la experiencia. A priori significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentacin, lo independi ente de la experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo tringulo es una figura" no pu ede jams ser desmentido por la experiencia, porque su valor no depende para nada de st a. Lo a priori tiene, segn Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente l a una para saber que la otra la acompaa. Necesario quiere decir que lo afirmado es de t al manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que e s as, pero puede ser de otra manera). "El tringulo es una figura", es un juicio necesar io ("El Aconcagua tiene 6.950 metros de altura", es contingente). Universal significa qu e el juicio vale para todos los casos, que no tiene excepciones; por ejemplo, "todos los per ros son animales" (lo contrario de lo universal es lo particular; ejemplo, "algunos homb res son europeos") (cf. Cap. II, 6, notas 41 y 42). El no valemos nada ms que de nuestro pensamiento para determinar si algo es verdadero o no, recuerda a Descartes, y, en general, al racionalismo. En efecto, segn los racionalistas los juicios de la matemtica y de la metafsica -y buena parte de los del resto de las ciencias- deban ser, en ltima instancia, juicios analticos. Pero surge un gr ave inconveniente, sin embargo: los racionalistas no estn de acuerdo entre s. Coincide n, por cierto, en sostener que el verdadero conocimiento es el racional, constituido (s egn piensan) por juicios analticos; ms de hecho la metafsica de Descartes, por ejemplo, es muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. Cap. VIII, 14 in fine) En tonces, cmo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafsicos , los tres racionalistas, sustenten teoras radicalmente distintas, a pesar de que l os tres dicen emplear nada ms que su razn, nada ms que los principios de identidad y contradiccin, para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemticas. Y es de presumir, pues, que algo anda mal en el racionalismo si es qu e desemboca en aquel desacuerdo. Por otra parte, en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juici os analticos, como en el caso de "todo tringulo es una figura" o "todo papel es papel ", en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos, o, al menos, no se trata de conoc imientos

que amplen lo que ya se sabe; se trata nada ms que de una repeticin, una aclaracin de lo que ya es sabido. Los juicios analticos no amplan nuestro saber, observa Kan t, sino que son meramente aclaratorios (tautologas). Pero hay juicios muy diferentes de los analticos; como, por ejemplo: "la mesa est en el saln de clase". Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa", jams se va a encontrar, mediante su sola descomposicin, con la sola ayuda del pensamiento, la circunstancia de estar en el saln; el juicio: "la mesa no est en el saln de clase", no es contradictorio. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo, se necesita ver la mesa, recurrir a la experiencia, de manera que sta, la percepcin, constituye su fundamento. Este juicio, entonces, no es analtico, puesto que el pr edicado no est contenido en el sujeto; se lo llamar sinttico.23 23 "Anlisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "sntesis", el que pone juntas cosas que estn separadas, el que "com-pone". Cf. Cap. VIII, 9. Los juicios sintticos, pues, amplan el conocimiento, porque dicen algo que antes, con el solo concepto del sujeto, ignorbamos. En este sentido, resultan ms tiles que los juicios analticos. Pero el inconveniente, si as puede decirse, de estos juicios re side en que no son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con el sentido que le da Kant , esta

expresin -a posteriori- significa lo que depende de la experiencia, y las notas q ue lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. Los juicios sintticos, ento nces, son contingentes y particulares. Por ejemplo, en una poca se deca: "todos los cisnes s on blancos"; este juicio es sinttico, pero no necesario ni universal, y as ocurri que un buen da se descubrieron cisnes negros. Para el empirismo -para Hume- todos los juicios que se refieren a la realidad son de este tipo: sintticos a posteriori. 8. El problema de la Crtica de la razn pura: la posibilidad de los juicios sintticos a priori Ahora bien, Kant sostiene que, adems de los juicios analticos y de los sintticos a posteriori, hay otros, cuya existencia escap a todos los filsofos anteriores y que l llama juicios sintticos a priori. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conoc imientos, busca juicios sintticos, pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. Kant comienza por mostrar, mediante una serie de ejemplos, que en efecto en todas las ciencias tericas de la razn (matemticas, fsica pura, metafsica) hay juicios sintticos a priori.24 24 Cf. A 10 = B 14 (trad. I, p. 89). 25 B 16 (trad. I, p. 93) 26 G. MARTIN, Kant. Ontologa y epistemologa (trad. esp., Crdoba, Universidad Nacion al de Crdoba, 1971, p. 36) seala que "este ejemplo se basa en un principio matemtico exacto", que se e xpresara as: 7 + 5 = 7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc. 27 B 17 (trad. I, p. 95). La fsica pura contiene los principios que constituyen l as condiciones de posibilidad de la fsica emprica. El primer ejemplo est tomado de la aritmtica: "7 + 5 = 12". No hay duda de que este juicio es a priori, necesario y universal, como todas las verdades matemtica s. La dificultad est en saber si es analtico o sinttico. Toda la filosofa anterior a Kant -tanto los racionalistas cuanto los empiristas- haba pensado que se trataba de un juicio analtico. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contie ne el resultado, doce, sino que 7 + 5 dice tan slo que al 7 hay que agregarle 5 unidade s -y esto es todo lo que el anlisis puede encontrar all; porque para hallar el resultad o tenemos que aadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7, es decir, te nemos que efectuar una operacin de sntesis, de agregacin. Y de ello "se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los nmeros que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no

podemos nunca encontrar la suma por medio del mero anlisis de nuestros conceptos" .25 Tmese, entonces, no un ejemplo tan sencillo como el anterior, porque casi es un hb ito para nosotros decir: 7 + 5 = 12, sino cantidades grandes, v. gr.: 183.248.512 + 1.432.000, y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cul es el resultado po r anlisis, sino solamente mediante la operacin de sntesis.26 El segundo ejemplo se refiere a la geometra: "la lnea recta es la ms corta entre dos puntos". Tampoco hay duda aqu de que ste es un juicio a priori. Pero adems es tambin sinttico, porque si fuese analtico el "ser la ms certa" (una referencia a la magnitud de la lnea) tendra que estar contenido en el concepto de recta; mas el concepto de "lnea recta" no contiene en s nada relativo a la magnitud, a lo largo o a lo corto, sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta lnea: el ser re cta, y no curva. Por tanto, el concepto de "ms corta" no est contenido en el concepto-sujeto "lnea recta", sino que se le aade sintticamente. El tercer ejemplo es una proposicin de la fsica (en su parte pura): "En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada" .27

ste es un juicio necesario, porque la fsica clsica parte del principio de la conser vacin de la materia (o de la energa), y sin l no podra funcionar; en tal sentido es ste un juicio a priori; no se funda en la experiencia, sino que es fundamento de sta. Pero adems , segn Kant, se trata de un juicio sinttico, porque "en el concepto de materia [conc eptosujeto] no pienso la permanencia [predicado], sino slo la presencia de la materia en el espacio, llenndolo".28 En el concepto-sujeto slo se contiene la idea de materia co mo lo que llena el espacio, pero no que sea permanente o no lo sea; por tanto, ste es u n juicio sinttico. 28 B 18 (trad. loc. cit.). 29 Ioc. cit. (trad. I. p. 96). 30 A 19 = B 33 (trad. I, p. 117). Por ltimo, los juicios de la metafsica -como, por ejemplo, "Dios existe"- tendrn qu e ser juicios a priori, dado que la metafsica pretende justamente conocer lo que re basa la experiencia. Adems tendrn que ser juicios sintticos, puesto que "no se trata en ell a de analizar solamente y explicar as analticamente los conceptos que nos hacemos a pri ori" de Dios, el mundo, etc., "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a prior i".29 Kant plantea entonces el problema de la Crtica de la razn pura preguntndose cmo son posibles los juicios sintticos a priori. En el caso de los juicios analtico s, segn se vio, la solucin del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lgicos de identidad y contradiccin. En el caso de lo s juicios sintticos a posteriori, tambin la solucin era fcil, porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepcin: se puede unir a un cierto sujeto un predica do que no est contenido en l, y decir, por ejemplo, "la mesa es negra", porque la percepc in nos da juntos la mesa y el negro. Pero en el caso de los juicios sintticos a prio ri, el problema es incomparablemente ms complejo, porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradiccin, ya que aqu no hay identida d ninguna entre sujeto y predicado; y, por otra parte, su fundamento tampoco puede estar en la experiencia, en la percepcin, porque se trata de juicios a priori, independ ientes de la experiencia. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crtica de la razn pura. 9. La Esttica trascendental. Exposicin metafsica del espacio y del tiempo Kant comienza la Esttica trascendental30 sealando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto, busca una relacin inmediata c

on l; sabemos que tal tipo de referencia, tal presencia inmediata del objeto, se da en la intuicin (cf. 6). Mas para que ello ocurra, segn tambin se ha dicho (cf. 5), es preciso que el objeto nos sea dado. El sujeto humano es un ente finito, y su fin itud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para in tuir el objeto, ste tiene que serle dado. Quiz la mejor manera de comprender la esencia de la intuicin humana, o sea la esencia de la sensibilidad, consista en contraponerla a la intuicin divina. Si Di os existe, su conocimiento ha de ser intuitivo, directo, inmediato. Adems, esta intuicin divi na tiene que ser tal, que no dependa del objeto intuido, porque Dios, por ser absoluto, n o depende de nada, sino que, al revs, todo depende de l. Por tanto, la intuicin divina no dep ende de que el objeto le sea dado; al contrario, es una intuicin que, en tanto se ejec uta, otorga el ser a lo intuido, lo crea; ser, pues, una intuicin originaria (intuitus origina rius). Pero en cambio la intuicin humana no es originaria, no es creadora, sino derivada (intuit us

derivativus),31 es decir, una intuicin que depende, primero, de que el ente, ante s de ser intuido, ya exista de por s; y segundo, de que efectivamente el sujeto se encuent re con el objeto, de que el objeto le sea dado. Si el hombre fuese infinito, entonces podra , en el mismo acto de intuicin, crear, dar el ser al objeto; pero esto, desde luego, no o curre con el conocimiento humano. 31 32 33 34 35 Cf. B 72 A 19 = B A 26 = B A 33 = B A 34 = B (trad. I, 33 (trad. 42 (trad. 49 (trad. 50 (trad. p. I. I, I, I, 169). p. 117). p. 130). p. 140). p. 141).

Por tanto, el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le se a dado, tiene que ser receptivo; tal receptividad es la sensibilidad. "La capacida d (receptividad) de recibir representaciones por el modo cmo somos afectados por ob jetos, llmase sensibilidad"32 Ahora bien, Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones, ciertas formas segn las cuales intuye, formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido; estas formas de la sensibilidad, que no dependen de la experiencia, se llaman formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras, y son dos: el espacio y el tiempo. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Esttica trascendental. El espacio es "la forma de todos los fenmenos del sentido externo",33 vale decir que todos los fenmenos del mundo exterior, del mundo fsico, los intuimos bajo esta forma o condicin llamada espacio. Todos los objetos del mundo exterior son espaci ales, pero no porque lo sean en s mismos, sino porque se es el modo cmo funciona la receptividad humana, que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de in tuirlos que es el espacio. Por otra parte, el tiempo es "la forma del sentido interno, e s decir, de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno",34 la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto significa que todos los estados psquicos estn sometidos a la forma del tiempo. Pero como todos los fenmenos del mundo exterior se nos dan solamente a travs de percepciones, y las percepcion es son fenmenos del sentido interno, resulta que el tiempo es tambin forma de todos l os fenmenos del sentido exterior. Por tanto, "el tiempo es la condicin formal a prior i de todos los fenmenos en general",35 la forma universal de toda intuicin humana. Pero, se dir cmo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la intuicin? en qu se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecera ms natural pensar -y era lo que pensaba Newton, por ejemplo, a quien Kant siempre p rofes

enorme veneracin- que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes, independientes de que las percibamos o no, como especie de gigantescos recipient es csmicos dentro de los cuales estn las cosas. O bien podra pensarse -y sta era la tes is de Leibniz- que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre s guardan las cosas. Kant, sin embargo, rechaza explcitament e estas dos tesis, para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en s (Newt on), ni relaciones o propiedades de las cosas en s (Leibniz), sino solamente formas de nu estra sensibilidad, maneras nuestras de intuir las cosas. Y lo demuestra en las que ll ama "exposicin metafsica del espacio" y "exposicin metafsica del tiempo". La exposicin metafsica del espacio consta de cuatro argumentos; los dos primeros demuestran el carcter a priori del espacio; los dos ltimos, su carcter intuitivo.

a) No hay ms que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia, o -segn Kant pretende- es independiente de ella. Si el espacio deriv ase de la experiencia, tendramos que formarnos su representacin mediante un proceso de abstraccin (as como nos formamos el concepto de "mesa", por ejemplo viendo distint as mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendramos que abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante", "atrs", "arriba", "abajo", etc., a partir de los objeto s empricos que estn colocados adelante, atrs, arriba, etc., y considerando aquellas relacione s por s mismas terminaramos formando el concepto de espacio. Es fcil darse cuenta, sin embargo, de que tal razonamiento es invlido, porque para representarnos algo como "adelante" o "atrs", se necesita ya suponer el espacio, puesto que tales relacion es no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espa ciales". En consecuencia, el espacio no es nada derivado de la experiencia, no es nada qu e resulte por abstraccin de relaciones dadas, sino al revs: el espacio no supone la experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condicin suya; es dec ir, el espacio es a priori: la representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella mism a posible sino mediante dicha representacin.36 36 A 23 = B 38 (trad. I, p. 124). 37 A 24 = B 38-39 (trad., loc.cit.). b) Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vaco (como el de la geometra); pero, en cambio, si de los fenmenos se elimina el espacio, no nos queda nada, es decir, no nos podemos representar objetos sino en el espacio. "No podem os nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en l objetos algunos".37 Esto muestra claramente que el espacio es condicin de los objetos, y no los objetos condicin del espacio; por tanto, que el espacio es a priori, condicin de posibilidad de los fenmenos. c) Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios por ejemplo, del espacio de este saln, del espacio de la habitacin contigua, etc., en realidad lo que se est haciendo es nada ms que dividir, de manera ms o menos arbitraria, el espacio nico; distinguiendo partes, entonces, que slo pueden pensar se en l. Pues bien, cuando una representacin se refiere a un objeto nico, la llamamos intuicin (cf. 6); por tanto, el espacio es una intuicin. d) Ningn concepto contiene sus ejemplares en s (el concepto "perro no encierra en s los perros individuales), sino bajo s. Pero el espacio contiene en s, como limitaciones suyas, los diversos espacios, segn se dijo (cf. c). Por tanto, ser un

a intuicin. En consecuencia, el espacio es una intuicin a priori. Esto significa que el espac io es forma o condicin de la intuicin, de manera tal que no se puede percibir ningn fenmeno del mundo exterior si no es en el espacio. La exposicin metafsica del tiempo se vale de una argumentacin semejante, para llegar al mismo resultado, a) El tiempo no supone la experiencia, sino que, al r evs, la experiencia supone el tiempo como condicin de la misma; porque la representacin de l tiempo no se la forma por abstraccin de las relaciones temporales -simultaneidad, o sucesin-, sino que stas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por ta nto, ste es a priori. b) Puede pensarse un tiempo vaco, en el cual no haya ningn objeto;

pero no es posible representarse ningn fenmeno si no es en el tiempo. "Por lo que se refiere a los fenmenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenmenos. El tiempo es pues dado a priori",38 es condic in de todo conocimiento de los fenmenos, c) El tiempo es nico, porque los diversos tiemp os de que pueda hablarse no son sino partes, ms o menos arbitrarias, del tiempo nico; por consiguiente, la representacin del tiempo es una intuicin. d) El tiempo nico contie ne en s todos los tiempos posibles; es, pues, intuicin, no concepto. De todo lo cual res ulta, en resumen, que el tiempo es intuicin pura, una forma de la intuicin a la que tiene q ue someterse necesariamente toda intuicin emprica, vale decir, cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad. 10. Exposicin trascendental. Realidad emprica e idealidad trascendental del espacio y del tiempo. 38 A 31 = B 46 (trad. I, p. 136). 39 B 40 (trad.I. p. 127) La exposicin trascendental del espacio muestra como, siendo el espacio una intuicin a priori, se explica que los conocimientos geomtricos estn constituidos po r juicios sintticos a priori (cf. 8). La geometra es "una ciencia que determina las propiedades del espacio sintticamente y [...] a priori".39 Pues bien, sus juicios , en primer lugar, son a priori porque el espacio mismo es a priori. Y respecto del carcter s inttico de las proposiciones geomtricas, recurdese que, en el caso de los juicios sintticos a posteriori (cf. 8 hacia el final), se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con el sujeto era la percepcin, o sea la intuicin emprica. Ahora bien, la intuicin pura del espacio opera de manera anloga a la intuicin emprica, permitiendo enlazar un predicado -por ejemplo, "la ms corta" -con un sujeto - "lnea recta"- en el que no se encuentra encerrado. Porque cuando se construye una recta en el espacio geomtrico para lo cual el espacio emprico de la pizarra (especie de "representante" del esp acio) no es sino una ayuda-, se tiene una intuicin (pura, no emprica) en que se pone en evidencia que la recta es la lnea ms corta entre dos puntos; pero, repetimos, esto se intuye en el espacio a priori, y por ello el juicio es a priori. Propiamente no prestamos atencin a la lnea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaramos a algo particula r-, sino a la regla o proceso de construccin de la recta, construccin o regla que es a priori, no emprica; la geometra, pues, construye sus objetos en el espacio, es decir, real iza sntesis. (Por razones de brevedad se omite la exposicin trascendental del tiempo, y las

relaciones de ste con la aritmtica). La concepcin del espacio como intuicin a priori no slo explica la geometra pura, sino que permite tambin entender la posibilidad de la geometra aplicada, la circunstancia de que todos los fenmenos del sentido externo se conformen o adecen a las propiedades del espacio. Por ejemplo, el gemetra dice que la superficie de un tringulo est determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos . Pero ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo, un terreno- se adecan a esta exigencia, y para calcular la superficie de l terreno se recurre a la frmula mencionada. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo fenmeno del sentido externo se lo intuye en el espacio, porque el espacio es la f orma o condicin de la intuicin externa; por tanto, el objeto, al ser intuido, tiene que " adaptarse" a la condicin formal de la intuicin, el espacio, y responder a las propiedades de s te.

En conclusin, pues, sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en s, ni relaciones de las cosas en s mismas, sino especie de "moldes" que el sujeto impon e a las cosas cuando intuye, formas o condiciones de la sensibilidad. As se lee: El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en s, ni en su relacin recproca, es decir, ninguna determinacin que est y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstraccin de todas las condiciones subjetivas de la intuicin [...] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentido externo , es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es posible p ara nosotros intuicin externa.40 El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin de tod as las condiciones subjetivas de su intuicin [...] 40 A 26 = B 42 (trad. I, pp. 129-130). 41 A 32-33 = B 49 (trad. I. pp. 139-140). 42 A 27-28 = B 44 (trad. I, p. 132): respecto del tiempo, cf. A 35 = B 52 (trad. I, p. 143). 43 Cf. A 35 = B 52 (trad. I. p. 144). 44 A 30 = B 45 (trad. I, p. 135). El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno.41 Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad emprica e idealid ad trascendental. "Realidad emprica" significa que el espacio y el tiempo son vlidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia, que espacio y tiempo contribuy en a constituir la objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los fenm enos del mundo emprico: Nuestras exposiciones ensean [...] la realidad (es decir, validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentrsenos exteriormente como objeto.42 Pero realidad emprica no equivale a realidad absoluta,43 sino que espacio y tiemp o tienen adems "idealidad trascendental", porque si se hace abstraccin de las condiciones de nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada. Por lo tanto ocurre, segn Kant, que nada en general de lo intuido en el espacio [y, respectivamente, en el tiempo] e s cosa en s, y [...1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en s mismas, sino

que los objetos en s no nos son conocidos.44 Todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenmenos, y las cosas en s son incognoscibles. Tal es el resultado general de la Esttica trascendental; pero es sta una porcin muy breve de la Crtica de la razn pura; es preciso pasar ahora a la Lgica trascendental. 11. El problema del pensar puro. La Lgica trascendental En efecto, slo intuir no es todava conocer; lo que la sensibilidad nos da, es multiplicidad, mera diversidad catica, abigarrada, heterognea -trtese de la multipl icidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, el espa cio y el tiempo,

entendidos nicamente como mera multitud de puntos o de instantes, respectivamente . Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado, e s decir, traducido en conceptos (cf. 5). Slo "conocemos" lo que aqu vemos -este conjunto abigarrado de impresiones visuales, tctiles, etc.- en la medida en que no nos lim itamos a recibir meras sensaciones, sino adems pensamos que esto es una "mesa", es decir, le damos sentido a la multiplicidad sensible en funcin del concepto "mesa". Por tant o, habiendo estudiado la sensibilidad en la Esttica, habr que estudiar ahora el pensa r. Del pensar se ocupa la lgica: de su actividad propia, el juzgar, y de los element os constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas as como en la Esttica trascendental no se aplic Kant a la consideracin de la sensibilidad en general, si no slo a su aspecto a priori, de la misma manera no construir ahora una lgica general, si no una lgica trascendental, una investigacin del pensar puro. La Lgica trascendental, pues, no se ocupa del pensar en genera!, ni del pensar emprico en particular, sin o de averiguar si hay, y cmo es posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que fo rma conceptos empricos, sino un pensar que sea condicin de todo pensar y por ende tambin del emprico; esto es, de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori de objetos en general"45 de "la forma del pensar un objeto en general".46 No hay duda de que poseemos conceptos empricos, como los de rbol, mesa, clavel, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes qu e percibimos en los rboles, mesas, etc. Pero as como junto a las intuiciones empricas hallamos intuiciones puras, de manera anloga Kant sostiene que hay conceptos puro s o a priori, a los que llama conceptos puros del entendimiento o categoras, como, po r ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc. (Luego se ver que ha y tambin conceptos puros de la razn, o Ideas; cf. 18). Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no emprico, quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero qu e, sin embargo, sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori pa ra todos los objetos, tambin para los de la experiencia (que son para Kant los nicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra); conceptos; entonces , que no surjan de la experiencia, sino que sean condicin de la experiencia, conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. Dicho as, esto puede parecer sorprendente o paradjico; y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y d e una necesidad. Porque, segn se dijo, el material que la sensibilidad proporciona slo p uede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada, convertid

a en objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad, que es puramente receptiva, sino slo el pensar, que es actividad, espontaneidad. Podemos ir hacindonos una primera idea d e estos conceptos puros (o categoras), si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o mltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo q ue sin ellos no habra objeto ninguno. El estudio de las categoras plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos "deducciones" (o procedimientos de legitimacin) de las mismas: de un lado, la ded uccin metafsica, que ensea qu, cuntas y cules son las categoras; y por otro lado, la deduccin trascendental, que se ocupa del problema acerca de cmo, si las categoras son formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen sin embargo validez ob jetiva, es decir, valen para todo conocimiento de objetos. 45 A I 1-12 (trad. I, p. 106, nota). 46 A 51 = B 75 (trad. I, p. 174); cf. A 35-56 = B 80 (trad. I, p. 180): la lgica trascendental "se referir tambin al origen de nuestros conocimientos de los objetos, en cuanto ese origen no pued e ser atribuido a los objetos".

12. Deduccin metafsica de las categoras Puede esquematizarse la argumentacin de Kant en seis pasos.47 1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. 2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios; por tanto, todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. 3) El juzgar consiste en enlazar representaciones; en todo juicio hay un enlace entre una representacin, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece en el predicad o. Pensar, entonces, es un acto de sntesis o enlace de representaciones. 4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio, tal como las establece la lgica formal. 47 Cf. H. J. PATN, Kant's Metaphysic of Experience, I, 248-249. 48 Cf. A 70 = B 95 (trad. I, p. 199). La lgica formal -que, justo por ser formal, no se interesa por el contenido de lo s juicios, es decir, de las representaciones mismas que en ellos figuran- divide l os juicios en cuatro grupos, segn la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. Segn la cantidad, a su vez, se dividen en universales ("todos los hombres son mortales") , particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Scrates es griego" ); los primeros, pues, se refieren a todo un grupo; los segundos a una parte, los ltimos a un solo individuo. Segn la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"), negativos ("ningn pjaro es cuadrpedo") e infinitos, en los cuales el predicado contiene una negacin ("el alma es no mortal", o, si se quiere, "el alma es inmortal"). Segn la relacin, son categricos, cuando se enuncia algo simplemente, si n someterlo a ninguna condicin ("Scrates es griego"); hipotticos, cuando lo que se af irma est sometido a una condicin ("si quiero ganar dinero, tendr que trabajar"); y disyuntivos, donde tambin hay una condicin, pero dentro del predicado, de tal mane ra que all se encuentran dos o ms determinaciones que se excluyen mutuamente, de modo que slo una de ellas puede ser verdadera ("maana estudiar a Kant o no lo estudiar", "todo tringulo es issceles, equiltero o escaleno"). Segn la modalidad, los juicios s on problemticos cuando enuncian una posibilidad ("quiz llueva"); asertricos, cuando enuncian un hecho, algo efectivamente existente ("la puerta est abierta"); y apodc ticos, cuando enuncian una necesidad ("dos ms dos es igual a cuatro"). En forma de cuadr o:48

Cantidad de los juicios Universales Particulares singulares

3 Cualidad Afirmativos Negativos infinitos

Relacin Categricos Hipotticos disyuntivos

Modalidad Problemticos Asertricos Apodcticos

Esta es la clasificacin tradicional de los juicios, tal como Kant la adopta con pequeas modificaciones. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones, independientemente de la naturaleza (de la "materia" o con tenido) de las representaciones enlazadas. Por ello es totalmente indiferente para la lgi ca formal qu contenido o representacin se ponga en cada caso; por ejemplo, en lugar de "todo s los hombres son mortales" podramos haber dicho "todos los peces son farmacuticos", o cualquier otro disparate parecido; y lo podramos haber hecho porque aqu no interes a el contenido, sino slo la forma del enlace. Est claro, entonces, que estas formas del juicio son a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas que all se en lazan. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujet o con el predicado segn una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efecta el) enlace; es decir, que en cada caso, para cada tipo de juicio, hay una distinta u nidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. Esas unidades de enlace son preci samente las categoras. 6) Por lo tanto, la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios, esto es, de las categoras. Kant escribe:49 "La misma funcin [la actividad de enlace del entendimie nto] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da tambin unidad a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin, y esa unidad se llama, con expresin general, el concepto puro del entendimiento". 49 A 79 = B 104-105 (trad. I, p. 210). 50 A 57 = B 81 (trad. I, p. 182). 51 A 80 = B 106 (trad. I, p. 212). Todo juicio, repetimos, es un enlace, y ese enlace se efecta guindose por una cierta unidad, por una cierta forma de unidad, que es diferente para cada uno de los doce tipos de juicios. Por tanto, cada especie de juicio lleva como impresa en s, a la manera de una especie de sello, la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en l el en lace. El juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista baj o el que lo estudia la lgica formal-, lleva estampado en s el carcter de una especial (forma de) unidad, que es el juicio (no como algo hecho, sino) como actividad viva del ente ndimiento, en tanto acto. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado, so n las categoras o conceptos puros del entendimiento, por lo que Kant las llama tambin "a

ctos o acciones del pensar puro".50 Como, entonces cada tipo de juicio est fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categora, Kant utiliza la tabla tradicional d e los juicios como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categoras, que es la siguiente: 51

De la cantidad Unidad Pluralidad Totalidad

3 De la cualidad Realidad Negacin Limitacin

De la relacin Inherencia y subsistencia (Substantia et accidens) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) Comunidad (accin recproca entre el agente y el paciente)

De la modalidad Posibilidad - imposibilidad Existencia - no existencia Necesidad - contingencia

13. Aclaraciones y complementos Algunos ejemplos servirn para tratar de aclarar lo que esto significa. Tomemos, e n primer lugar, un juicio categrico, un juicio del primer tipo dentro de la clasifi cacin por la relacin; sea, v. gr., "la pared es blanca". Como en todo juicio, hay aqu un enlace de representaciones: entre la representacin "la pared" y la representacin "blanca". K ant se pregunta cul es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aqu s ujeto y predicado, cul es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un j uicio de este tipo.52 Porque podramos referirnos a la pared en otros respectos; por ejempl o, diciendo: "la pared es obra del albail Fulano" -y entonces encararamos la pared co mo el efecto de cierta causa, el albail Fulano-, o bien: "quiz la pared se desplome" -y entonces aparecera la categora de posibilidad. Pero en nuestro caso no se la consi dera ni como efecto de una causa, ni bajo el concepto de posibilidad, sino que decimo s: "la pared es blanca"; y cuando decimos esto, estamos considerando la pared como cosa (relativamente) permanente, es decir, como substancia, con una cierta propiedad accidental (porque es blanca, pero podra haber sido azul): es decir que el respec to en que nos colocamos es el de la categora de substancia (y accidente). Ntese, adems, que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori, independientemente del contenido de los datos empricos, es decir que el respecto (la categora) no es nada que dependa de la pared -porque sta es totalmente indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades, o como efecto de cierta causa, et c., etc.-, sino que nosotros, a priori, anticipadamente, la hemos enfocado en esta p erspectiva o respecto. Nosotros -no la cosa misma- nos hemos colocado con nuestro pensamien to de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado est regido por esta especial f orma de unidad que caracteriza la categora de substancia. La pared misma sigue siendo lo que es, pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a consider ar; y como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa emprica, como ese respecto e s independiente de todo factor emprico, decimos que este respecto es a priori. Pero si bien est claro que el respecto es a priori, debe tambin quedar perfectamente claro que el contenido, lo que se dice de la cosa, no depende ya d el sujeto, sino de la intuicin emprica; no somos nosotros los que decidimos si la pared es bl anca, o azul, o negra, sino que esto depende de la cosa misma, es algo a posteriori. Examinemos otro ejemplo; tmese ahora un juicio hipottico, v. gr.: "si la pared cae , destrozar la mesa", o, simplemente: "la pared destrozar la mesa". Aqu tambin nos

referimos a la pared, como en el ejemplo anterior; y se trata de la misma pared. La diferencia est en que ahora nos colocamos en un respecto diferente, en una perspe ctiva distinta. Tambin aqu hay un enlace, pero, cul es la unidad del enlace o concepto pur o de enlace que ahora efectuamos, el sentido segn el cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia, sino de la unida d que hay entre el fundamento (la condicin, la causa) -la cada de la pared- y la consecuenci a (lo condicionado, el efecto) -la rotura de la mesa. 52 Para este enfoque de la cuestin, cf. M. HEIDEGGER. La pregunta por la cosa (Su r), pp. 170-171 y 178179: (ed. Alfa, pp.157-158 y 164-165). Lo esencial en toda esta cuestin es que el respecto o perspectiva (la categora) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. En efecto, ni en el caso del primer ejemplo, ni en el del segundo, nos atenemos al objeto sin ms -como si fuese meram ente por las solas sensaciones por las que "vemos" la relacin entre la pared y el blan co o la relacin causal entre su cada y la rotura de la mesa. No nos dirigimos derechamente , directamente, a la pared, porque en tal caso se tratara de un conocimiento intuit ivo, de la mera recepcin de los datos sensibles. De lo que se trata en cambio es de dos dist intos

modos, m) de recibirlo (receptividad, sensibilidad) al objeto, sino de enfocarlo mediante un acto nuestro; se trata, no de cmo el objeto viene hacia el sujeto -porque ste sera el aspecto emprico, sensorial-, sino de cmo nuestro pensamiento va hacia el objeto y, en consecuencia, del modo cmo al objeto lo hacemos objeto 0 "cmo lo piensa nuestro pensar"53 del modo, pues, de nuestra espontaneidad. Porque las intuiciones depen den de la receptividad del espritu, los conceptos de su espontaneidad. En efecto, Kant e scribe: 53 54 55 56 Op. cit. o., 171 A 51 = B 75 (trad. I. p. 174). A 68 = B 93 (trad. I. pp. 195 -196). La psicologa de la Gestalt sealara, justamente, lo incompleto de tal anlisis.

Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir representaciones, en cuanto ste es afectado de alguna manera; llamaremos en cambi o entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o a la espontaneidad del conocimiento54 Y ms adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones.55 Esta espontaneidad es condicin de la experiencia porque nicamente gracias a ella se determina al objeto. Slo puede decirse "la pared es blanca" colocndonos en la perspectiva que establece la categora de substancia, la cual es entonces la condi cin de posibilidad de este conocimiento o juicio. Por eso se dijo (cf. 1 \) que las cat egoras son conceptos de objetos en general, trtese del objeto como "cosa con propiedades" (substancia), o del objeto como "causa o efecto", etc. Sin las categoras no sera p osible juicio ninguno, ni, por ende, ningn conocimiento. Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. 5) no tenemos sino una multiplicidad de sensaciones -colores, sabores, sonidos, etc.-, las impresiones de que hablaba Hume. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya experiencia: la prueba est en que -contra todo lo que Hume dijera- nosotros no te nemos experiencia de impresiones aisladas, sino de objetos. Yo no me apoyo en las impr esiones de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa; es en sta en la que me apoyo. Y cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes, no calcula movimie ntos de sensaciones visuales. Esto quiere decir que la explicacin de Hume es inadecuada. En otros trminos, desde el punto de vista de Kant, las impresiones no seran nada prim ario, sino nada ms que el resultado del anlisis psicologstico de Hume, anlisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el resultado de una construccin teortica, pero no representan nuestro mundo natural.

Esto no significa que las sensaciones no sean nada real; claro que lo son, y ya se ha dicho (cf. 3) que los conceptos sin impresiones son vacos, irreales, porque la "realidad" es t en el mundo sensible. Pero Kant ensea que las impresiones en estado aislado, qumicamente puras, no son nada ms que el resultado de un anlisis puramente psicolgico (no trascendental) y adems parcial.56 Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta, porque sta -insistimos- es la experiencia con las cosas y n o con meras sensaciones; el mundo en que vivimos es un mundo de objetos, no de impresiones. Por lo tanto es preciso que, adems de las impresiones, haya un principio unificador, que d significado, objetividad, en una palabra, que confiera cierta e stabilidad, orden y sentido (cf. 3 y 5) a las sensaciones; y ese principio es la actividad si nttica del

entendimiento. El pensamiento enlaza, sintetiza, en una palabra, unifica lo que de otra manera no sera sino un caos o desorden de impresiones, constituyendo as, merced a su actividad unificadora, el objeto y sus relaciones con los dems objetos. Segn Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categoras-, con arreglo a las cuales es posible realizar la sntesis en el juicio. De esta manera las catego ras son los conceptos bsicos, fundamentales, radicales -y por tanto necesarios, a priori-, de todo humano pensar.57 Ahora puede comprenderse mejor por qu para encontrar las categoras parte Kant de la tabla de la clasificacin de los juicios (12). La relacin entre los diversos t ipos de juicios y las categoras, es la relacin entre el juicio como algo ya hecho, ya cons truido o dado, y el juicio en su proceso (trascendental, no psicolgico) de formacin, o, mej or aun, la ley o funcin que fundamenta cada tipo de juicio. Lo primero representa el punt o de vista desde el cual lo estudia la lgica formal; lo segundo no es sino la categora en accin -tema de la lgica trascendental-, las categoras, que hay que entenderlas como operaciones, o, como Kant expresamente lo dice, como actos de nuestro entendimie nto, funciones u operaciones del pensar puro. 14. La deduccin trascendental de las categoras. La apercepcin trascendental 57 Obsrvese la diferencia entre el concepto aristotlico de "categora", y el kantian o: para Aristteles (cf. Cap. VI, 3) se trataba de modos del ente mismo tal como ste es en s; para Kant. en cambio, son "formas" del pensar (adems difieren las respectivas tablas de categoras, tanto por el nmero de stas, cuanto por el contenido). 58 Cf. A XVI (trad. I, 11). Resuelto el problema de saber qu, cuntas y cules son las categoras, tema de la deduccin metafsica ( 12), queda por examinar la deduccin trascendental. La tarea de sta consiste en explicar y justificar cmo, a pesar de ser las categoras formas de nuestro pensamiento y, en tal sentido, algo subjetivo, no obstante valen para to do nuestro conocimiento de objetos, es decir, tienen valor objetivo. Los conceptos empricos -como "perro", "rbol", etc.- no requieren "deduccin" ninguna, pues los respalda la exper iencia: sta nos da el perro y el rbol. Mas las categoras, que son conceptos puros, a priori , reclaman justificacin, esto es, que se ponga de manifiesto el derecho que garanti ce su empleo. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deduccin. Esta deduccin representa la parte ms difcil de la Crtica, y el propio Kant seala que fue la que ms trabajo le diera.58 Segn se sabe (cf. 3), para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores, intuicin y pensamiento, que proporcionan el contenido y la forma, respectivamente, del objeto. Si faltase el primero, si no hubiese algo dado, el conocimiento carecera de contenido, sera vaco; si faltase el segundo, carecera de

inteligibilidad o racionalidad, sera "ciego", sin sentido. Ahora bien, es imposible pensar sin las categoras, pues stas constituyen las formas necesarias de todo pensar, sus condiciones. Es imposible pensar ningn obje to si no se lo piensa como unidad, multiplicidad o totalidad; como cosa (substancia) o accidente; como causa o efecto; como posible o como efectivamente real o como necesario, etc. -esto es, sin que forzosamente caiga bajo las categoras. En la me dida entonces en que conocer implica pensar, y el pensar exige el empleo de las categ oras, resulta que stas, en tanto que son conceptos de un objeto en general, han de ser necesariamente vlidas para los objetos del conocimiento. As escribe Kant, resumien do la deduccin trascendental:

[...] toda experiencia contiene, adems de la intuicin de los sentidos, por la cual algo es dado, un concepto de un objeto que est dado, o aparece, en la intuicin; se gn esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habr, como sus condiciones a priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las categoras, como conceptos a priori, descansar en que slo por ellas es posible la experiencia (segn las formas del pensar).59 O ms brevemente: 59 60 61 61 62 63 A 93 = B 126 (trad. I. 237). A 158 = B 197 (trad. II, 13). Cf. B 130 (trad. I, 243). bis loc. cit. B 131-132 (trad. I, 245). Tambin la llama apercepcin pura, o unidad objetiva.

Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia.60 Las intuiciones no nos proporcionan objetos, sino una mera multiplicidad. Para h acer de sta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unit aria) de unidades y as hacer de ella un objeto. Tal enlace no puede ser obra de la sensibi lidad, que es nicamente receptiva, sino accin del entendimiento, que es espontaneidad, actividad,61 capacidad de sntesis. El enlace, en cualquiera de sus formas, "es un a accin del entendimiento, que vamos a designar con la denominacin general de sntesis".61 bis Por medio de ella, de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos, i.e., o bjetivo. El entendimiento, entonces, enlaza -no produce- representaciones, y sus enlaces no son sino los doce que conocemos, las doce categoras. Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categoras se requiere una unidad ms alta -que ya no es la categora de "unidad", sino una uni dad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos, esto es, un enlace no meramente de tal o cual representacin, sino de todas ellas y que al par les otorg ue coherencia. Este ltimo y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia nica o yo nico, pues si alguna representacin no estuviese referida al yo como actividad pensante, si alguna representacin no fuese "yo pienso..." tal o cual representacin, la representacin no sera absolutamente nada. El yo pienso tiene que poder acompaar a todas mis representaciones; pues si no, sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representacin sera, o bien imposible, o al menos nada para m.62

El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios, y estas representaciones no son sino operaciones o actos de un a conciencia, de un yo pienso unitario. El espritu no slo posee sensibilidad; posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo nico, a una concien cia idntica, de modo que mis representaciones sean mis representaciones, es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia nica -sin lo cual e l yo de cada uno sera tan mltiple y diverso como sus representaciones sensibles. Para que haya conocimiento, hay que enlazar la diversidad, operar una especie de combinac in entre diversidad y unidad. Tal sntesis la llama Kant apercepcin trascendental.63 D e ella escribe el filsofo:

La unidad sinttica de la conciencia es pues una condicin objetiva de todo conocimiento; no que yo la necesite meramente para conocer un objeto, sino que e s condicin bajo la cual tiene que estar toda intuicin para llegar a ser objeto para m, porque de otro modo, y sin esta sntesis, lo mltiple no se unira en una conciencia.6 4 La suprema y ltima condicin de todo conocimiento, pues, estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para redu cir, v. gr., este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta m esa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitacin, etc., en una unidad coherente. Esta conciencia trascendental no debe confundirse con la psicolgica o emprica; en tanto que esta ltima es instantnea y aditiva, junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsdico"-, la conciencia trascendental enlaza uno con otro, establece conexione s, en una palabra constituye ese plexo coherente de fenmenos que llamamos naturaleza. D e donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totali dad unitaria, y no una serie de hechos inconexos, lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa, i.e., porque la piensa una conciencia nica. Pues todas las operaciones si ntticas que sta cumple y que constituyen la naturaleza, es decir, todas las formas de uni dad de la sntesis -las categoras- dependen de una conciencia nica y modificadora: la autoconciencia trascendental o "yo pienso", que es el fundamento de todas las ca tegoras y de donde "brotan" todas ellas. Entonces puede decirse que las categoras, y por ende los distintos actos de pensar, son como los diversos actos de la apercepcin trascendental, el despliegue o especificacin del originario acto de unificacin en que consiste la conciencia trascendental. Pero es necesario precisar ms aun qu es esta "conciencia trascendental", pues de otro modo se corre el riesgo de que se la imagine errneamente como una conciencia real, individual y efectivamente existente. Sin embargo, no lo es. Si ahora en e ste lugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto, podemos atenernos a lo siguiente. Pinsese en un tratado de fsica -de fsica, que para Kant e ra la ciencia por excelencia. El libro est constituido por juicios, y todo juicio es ac to de un sujeto, de un "yo pienso", de una conciencia cognoscente. Pero en la medida en q ue los juicios del tratado son objetivos, vlidos objetivamente, tales juicios no estarn f ormulados por ningn sujeto emprico o particular -ni siquiera por el autor del libro como ind ividuo, sea Newton o Einstein-, sino por la conciencia trascendental, por el sujeto en g eneral, algo as como el sujeto "ideal", "abstracto" o "virtual", el sujeto comn a todo ind ividuo humano en general, del que particip Newton y del cual el tratado es expresin, o, s

i se quiere, la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. En otras palabras, se tra ta del "sujeto" que todos somos, del que todos participamos cuando pensamos objetivamen te y del que, naturalmente, particip el autor mismo del tratado en tanto lo escriba y p ensaba objetivamente. En efecto, los fenmenos que se conocen en fsica no son fenmenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de lo s dems como la perspectiva que tengo de un objeto segn el lugar en que estoy colocado, o el particular matiz cromtico que percibo-, sino fenmenos perfectamente objetivos en cuanto son vlidos para todo sujeto humano en general. Porque esa conciencia trascendental no es la individualidad emprica, por eso el conocimiento que de ell a brota es objetivo. 64 B 138 (trad. I, 252-3). Sin la actividad originaria de sntesis, sin las categoras como sus especificacione s, no habra ms que multiplicidad sin unidad ninguna, meras impresiones agregadas casualmente por el hbito, pero sin necesidad objetiva ninguna; menos todava: ni siquiera "agregados" o "hbitos", porque para esto es ya necesario algn tipo de unificacin. En una palabra, no existira el mundo en que vivimos -ni ningn mundo en

general, porque todo mundo supone unidad-, ni habra por tanto ciencia. La unidad -la de cada cosa, la de cada relacin, y en definitiva la experiencia toda- es necesaria; pero la unidad -repetimos una vez ms- no est en lo dado, puesto que las intuiciones no ofr ecen ms que multiplicidad, sino que la crea la conciencia: el entendimiento, dice Kant (y, precisamente, criticando a Hume), es el "autor o creador (Urheber) de la experie ncia".65 Sabemos que con puras impresiones nunca se tendra conocimiento en el sentido propio de la palabra. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como, por ejemplo, en la fsica, que siempre Kant toma como ciencia modelo. Por tanto, l a explicacin de Hume es insuficiente, pues nuestro conocimiento est constituido por algo ms que puras impresiones. Con las solas impresiones no habra sino aquellos confuso s estados del individuo que despierta del desmayo (cf. 5); un caos, donde ni siqui era podran establecerse enlaces habituales, porque el hbito supone que ya hay un sujet o (psicolgico) del hbito, sujeto ms o menos constante, y por otro lado los objetos, tambin constantes, con cierta unidad y uniformidad, que determinan el hbito. En su ma, una vida de meras impresiones sera una vida prehumana. Kant se coloca en una posicin muy diferente a la de Hume, porque en lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicolgico, procede sobre un plano mu cho ms fundamental, el plano trascendental, donde se constituyen tanto el objeto del conocimiento, cuanto el sujeto emprico. La psicologa supone que ya estn dados el sujeto y los objetos, el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia emprica, en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia, (y por tanto por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicolgica). Por eso el suje to a que se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso", la apercepcin trascendental- no es el sujeto que soy yo, o Fulano, etc., no es el sujeto individual emprico; sino el sujeto en gen eral, la conciencia trascendental, vale decir, la constitucin universal de todo sujeto hum ano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento comn, vlido para todos -y, en este sentido, objetivo. Insistamos, aun a riesgo de monotona: Con puras impresiones no tendramos sino un mero caos. Observemos esta hoja de papel, y tratemos de prescindir de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensacin; eliminemos todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos; el concepto de papel, de til, de celulosa, etc., etc.; prescin damos tambin de que se trata de una cosa con ciertas propiedades; quitemos tambin las determinaciones espaciales, como la forma, el arriba, el abajo, etc., porque est o depende de la intuicin pura. Qu nos queda entonces? Nada ms que una mancha de color, o una confusin de manchas, de la cual no debiramos decir en rigor tampoco que sea

"mancha de color", porque esto significara en el fondo aplicar la categora de subs tancia (una cosa -la mancha- con una cierta propiedad -el color-). Tratemos entonces de imaginar esta experiencia, fascinante y ms embriagadora que el vino -y entonces n os encontraremos en el estado del individuo ebrio, el cual, justo porque en l predom inan las impresiones, no acierta con el agujero de la cerradura... Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones. Estos enlaces, si han de significar un conocimiento objet ivo, no pueden ser enlaces basados en la costumbre, porque stos son subjetivos, contingen tes; deber tratarse de enlaces necesarios, que no dependan del sujeto emprico individualmente considerado, sino de enlaces (las categoras) que valgan objetivam ente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. Que esto es posible, lo muestra -insiste Kant- el hecho de la ciencia fsico-matemtica, puesto que esta cie ncia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario, sinttico y a prio ri (por lo menos en su parte fundamental, en lo que Kant llama "fsica pura"; cf. 8). 65 B 127 (trad. I, p. 239).

15. La Crtica de la razn pura como ontologa. La fsica moderna Si las categoras son conceptos de objetos en general (cf. 11), por ende de lo que han de ser los entes empricos (los nicos de los que tenemos conocimiento), y la Crt ica de la razn pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales en tes, podr comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales, un tratado de teora del conocimiento,66 o, por lo menos, que no lo es fundamentalmen te. Este libro es en rigor una metafsica de la experiencia67, o, con ms exactitud, una ontologa68 es decir, el estudio de las determinaciones necesarias y universales d e los objetos, esto es, de los entes que son objeto de experiencia.69 Precisando ms aun , esta ontologa se ocupa propiamente, no del ente -el objeto emprico-, cuya investigacin concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza), sino de lo que hace ser a tales objetos, es decir, del ser de los entes empricos -o, dicho en el lenguaje de Kant, de las condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones -intuiciones puras y categoras- dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontologa racio nalista y realista, que pensaba conocer las cosas en s mismas mediante la sola razn, la "ontologa'' kantiana es una ontologa de los objetos empricos (fenmenos) tal como (no los refleja, sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las i ntuiciones puras. As escribe Kant en otra obra: 66 Cf. M. HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafsica]. Frankfurt M. Klostermann, 1951. pp. 25 -26. 67 H. J. PATON, Kant's Metaphysic of Experience. I, pp. 257-258. 68 Cf. M. HEIDEGGER. op. cit.. 2 y 3. 69 Cf. A 158 - B 197. cit. a nota 62. 70 ber die Fortschritte der Metaphysik..., Ak. XX, 260 (trad. esp. de M. Caimi) l os progresos de la metafsica (Buenos Aires, Eudeba, 1969). p.15. 71 Citado arriba, nota 60 La ontologa es aquella ciencia (como parte de la metafsica) que consiste en un sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento, pero slo en cuanto que se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente pueden ser documentados por la experiencia.70 Ahora bien, tal construccin acontece en forma de un proyecto. El hombre, se ha dicho (cf. 9), es un ente finito, y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada, como Dios) el objeto del conocimiento, sino en que st e tiene que serle dado. Pero lo nico que le es dado al hombre son afecciones, sensaciones

, y stas de por s no son todava propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que proyectar -y este trmino, tan importante en la filosofa de Heidegger (cf. Cap. XIV , 13), lo emplea Kant en este contexto- sobre ese material sensible de las impresiones una figura, un aspecto (eidos) ms o menos fijo que unifique ese material y as le d sent ido. Tal proyecto acontece en tanto que lo empricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo, lo piensa el sujeto merced a las categoras; y de esta ma nera las categoras, a travs de las intuiciones puras, trazan la fisonoma -el aspecto o "eido s"-, la "figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre . Por ello dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el ncleo de la deduccin trascendental- que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en gener al son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" 71 Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad sinttica unificadora, debe establecer las condiciones de la objetividad de los ob jetos, es

decir, el ser de los objetos. Slo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. No podramos encontrarnos con esta mesa si no la estuvisemos encarando en funcin del respecto que representa la categora de substancia, por ejemplo. Este proyecto del ser de los entes, entonces , es como el horizonte dentro del cual nicamente pueden drsenos los objetos (de manera anloga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geogrfico, dentr o del mbito que circunscribe nuestra mirada; cf. Cap. XIV, 13). Slo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de stos. De esta manera se comprende cmo puede haber un conocimiento -no por meros conceptos, como ocurre en los juicios analticos, sino- sinttico a priori de objeto s, una construccin (sntesis) de objetos; construccin que es independiente de la experienci a y condicin de la misma. Esta construccin es obra de la apercepcin trascendental, que sintetiza la multiplicidad dada en la intuicin, constituyendo as lo distintos obje tos y, en definitiva, esa unidad mayor que es la naturaleza. Por ello, entonces, el entend imiento es el "creador de la experiencia"72 72 Citado arriba, nota 65 73 B X (trad. I, p. 23). 74 Citado por M. HEIDEGGER, La pregunta par la cosa. pp. 83-84 (Alfa), trad. ret ocada. 75 Puede as apreciarse la inexactitud de la contraposicin corriente entre la fsica medieval y la moderna, cuando pretende caracterizarse a esta ltima diciendo que parte de los hechos, en tanto que aqulla partira de conceptos especulativos. Cf. M. HEIDEGGER, op. cit., pp. 68 ss. (Sur), pp. 75 ss. (Alfa). El trazo de tal proyecto es lo que aconteci, segn Kant, cuando la fsica, hacia fine s del siglo XVI y comienzos del XVII, se convirti en verdadera ciencia. En efecto, despus de una larga poca de tanteos, la fsica termina por entrar, segn palabras de Kant, " en el seguro camino de la ciencia"73 Y esto ocurri cuando los fsicos, y sobre todo Galil eo, se dieron cuenta de que deban "construir" su propio objeto, y no quedar librados a l o que la experiencia sin ms ofrece. As pues, esbozando el principio de inercia, dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal, habiendo sido excluido todo obstculo: entonces resulta [...] que el movimiento del cuerpo sobre este pla no sera uniforme y perpetuo, si el plano se extiende al infinito.74 Qu significan estas palabras de Galileo? l no dice que "observe" tal plano infinito, perfectamente pulido para que no haya roce, etc.; Galileo dice: "me im agino", "concibo en mi espritu" (mente concipio). Y fue gracias a este supuesto "imaginat

ivo" por el que la fsica se convirti verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las magnficas conquistas, y tambin las tremendas aplicaciones, que hoy presenciamos. Y lo que hay que comprender bien es que a ello no lleg la fsica por experiencia, si entendemos por experiencia la pura observacin, la pura percepcin, lo que todo el mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningn plano infi nito, ni ningn cuerpo que se mueva sin ningn impedimiento, etc. Pero aqu est, sin embargo, el fundamento de la fsica moderna.75 Esta ciencia, entonces, antes de cualquier contacto o manipulacin de los entes qu e estudia, comienza por construir el objeto de la observacin, y slo puede realizar observaciones, experimentos, etc., dentro de los esquemas que previamente, a pri ori, ha trazado. Al establecimiento de la fsica moderna como ciencia no se lleg por pura observacin, sino mediante una construccin de la experiencia, trazando a priori el plan de la experiencia, el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experienci a, o sea, trazando el plan del ser de los entes empricos -y las observaciones, experiencias , etc., slo se hacen dentro de (vale decir, suponiendo) ese plan o proyecto.

En el Prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura dice Kant, refirindose a los fundadores de la ciencia moderna: Comprendieron que la razn no intelige sino lo que ella misma produce segn su proyecto; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constant es, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, hechas sin nin gn plan proyectado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensad o segn aquellos principios.76 Kant seala entonces que los fsicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que "la razn no comprende sino lo que ella misma produce segn su proyecto"; que la razn, para conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, d el "ser" de los objetos de la experiencia, porque con puros datos sensibles, con observac iones aisladas, no hay conocimiento cientfico ninguno. La razn debe "tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios, siguiendo leyes inmutables", esto es, debe fijar sus preguntas a priori, estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su objeto. La razn debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, no deja rse "conducir con andadores", es decir, simplemente limitarse a recibir los datos qu e proporciona la pura percepcin; sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda a nuestras preguntas, y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la experiencia, trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". Es preciso, pue s, que la razn se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de caus alidad, de substancialidad, etc.), y en la otra el experimento que la razn ha imaginado s egn aquellos principios. Porque, desde luego, la ciencia fsica no es una construccin apriorstica sin ms; esa construccin es vlida solamente en tanto sirve como gua para la observacin y el experimento. Pero el experimento por s solo, repetimos, no dice nada, sino que adquiere significado nicamente dentro de un determinado proyecto del "se r" de los objetos de la naturaleza. Si se toma una piedra con la mano, y se la suelta, la piedra cae; esto lo observan todos, y lo observaron tanto Aristteles cuanto Galileo; y st e sera el puro hecho perceptivo. Pero la diferencia entre Aristteles y la ciencia modern a (Newton, concretamente) reside en que para Aristteles la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural (cf. Cap. VI, 8), que en este caso sera el centro de la tierra, mientras

que segn Newton la piedra cae porque la atrae la tierra, en funcin de la ley de gravedad. El "hecho" es el mismo en ambos casos; pero la interpretacin del hecho es radicalmente distinta, y la diferencia de interpretacin estriba en que en cada ca so el "ser" del objeto natural, el proyecto del ente natural, es diferente. 76 B XIII (trad. I, pp. 26-27. retocada). La unificacin de la diversidad, desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar, pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento cientfico, con la fsica, que representa justamente una concepcin unita ria de los fenmenos del mundo exterior. Pues bien, lo que hace posible este sistema s on los que Kant llama "Principios del entendimiento puro". Estos Principios trazan el s er de los objetos empricos, la "figura" de los objetos naturales; con otras palabras, deter minan el sentido de lo que se llama "naturaleza", porque la "naturaleza" es ese sistema c oherente de fenmenos de que se acaba de hablar, en la medida justamente en que tiene una estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza, en su significado formal", e s "el

conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenmenos"77 es decir , "la unidad sinttica de lo mltiple de los fenmenos segn reglas"78 16. El esquematismo y los Principios (Grundstze) del entendimiento puro 77 Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphiysik [Prolegmenos a toda metafsica fu tura], 36. Akademie-Ausgabe IV. 318. 78 A 126 -127 (Critica de la razn pura, trad. Perojo, Buenos Aires. Losada, 1961, tomo I. p. 251. nota, retocada). 79 Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, trad. edit. Alfa p. 112. 80 A 147 = B 186 (trad. I. 309 y 310). 81 A 147 = B 187 (trad. I, 310). 82 Cf. H. PATON, op. cit., II. 82. 83 A 156 -157 = B 196 (trad. II, 11). La ontologa o metafsica de la experiencia de que se ha hablado (15) se encuentra en el captulo sobre la Analtica de los Principios, captulo que constituye entonces la parte central de la Crtica de la razn pura.79 Pero a este captulo Kant le hace prec eder otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento". La teora del esquematismo tiene que resolver el problema de la relacin entre categoras y fenmenos, pues el conocimiento debe resultar de la aplicacin del concep to a la intuicin; pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibili dad: pues el primero es de ndole intelectual, mientras que el otro es meramente sensible. Cmo es posible una vinculacin entre cosas tan heterogneas, entre la percepcin y el concept o? Ello se logra gracias al tiempo, el cual, como se sabe ( 8) es la condicin formal de todos los fenmenos, y a la vez, por su carcter a priori, tiene afinidad con el entendimi ento; de modo que puede decirse, simplificando mucho, que el problema se resuelve merced a una especie de "temporalizacin" de las categoras, de lo cual resulta el esquema, llama do a mediar entre entendimiento y fenmeno. Los esquemas, entonces son como "exhibiciones" de las categoras; la condicin sensible (temporal) que hace que su s entido se haga ms rico y concreto. Un ejemplo puede quizs aclarar este difcil tema. Tmese, por ejemplo, la categora de "substancia". sta, considerada como categora pura (no esquematizada an), como pura determinacin del pensamiento, es decir, aislada de toda condicin sensible, no tiene ms que "una significacin solamente lgica", la significacin de "un algo que puede ser pensado |nada ms que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)".80 Pero resul ta manifiesto que tal concepto (como toda categora pura), es enteramente vaco y que c on l "nada puedo hacer, porque no me seala qu determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero".81 En cambio el concepto logra significacin una vez que se

le agrega la determinacin sensible de lo "permanente en el tiempo"; con esta cate gora ahora esquematizada s puedo hallar conocimiento de un objeto, pues se podr decir q ue es substancia esta pared, v. gr. (en tanto que su color o antigedad cambia). Esta teora seala la necesidad de esquematizar las categoras (a cada una de las cuales corresponde un esquema); el captulo sobre los Principios ensea cmo las categoras esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia.82 Los Principios son juicios muy generales que, justo por ser principios, no puede n derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios); son pri ncipios de la forma a priori de la experiencia, "reglas universales de la unidad en la sn tesis de los fenmenos, cuya objetiva realidad, como condiciones necesarias, puede mostrarse siempre en la experiencia y aun en su posibilidad".83 En una palabra, establecen a priori