Está en la página 1de 50

STAURS TEOLOGA DE LA CRUZ

Presentacin Jess y el Padre en la hora de la cruz Andrea Ruberti Cmo hablar de Dios: Un hablar sensible al sufrimiento Luis Maldonado Historia de la Pasin y Catequesis Primitiva Joaqun Losada Espinosa

Ao 2000

Segundo Semestre N 34

Secretario: JOS LUIS QUINTERO Consejo de redaccin: PABLO GARCA MACHO. LUIS DIEZ MERINO. ANTONIO M ARTOLA. JESS M ARISTN LAURENTINO NOVOA. FRANCISCO DE MIER. TXEMA ARZALLUZ. Publica: Asociacin Internacional Staurs Nueva direccin del secretario Ibro-Iberoamericano, Comunidad Pasionista C/ Arte, 4. 28033 Madrid Tlfno. 91 302 06 07 - Fax. 91 766 97 52 E-mail: pasanga@wanadoo.es Imprime: Creaciones Grficas EMERGRAF S.L. C/ Limonero, 42 Tel. 91 571 95 65 - Fax. 91 571 95 65 28020 Madrid Depsito legal: MA-1222-1987 Publicacin semestral sin fines de lucro, financiada por Staurs Internacional Associatin, con sede en Kortrijk, Blgica, y con la aportacin voluntaria de sus lectores.

PRESENTACION

La reflexin que vincula cruz y trinidad convirtiendo a la primera en un momento radical de la revelacin y constitucin de la segunda, puede convertirse tambin en un momento irrenunciable en todo dilogo interreligioso. La cruz, como toda la tradicin bblica, muestra la vinculacin de Dios con la historia humana como un modo de su ser. Dios se revela en la historia estableciendo con ella una relacin de creador y consumador. Adems vincula libremente - gratuita y amorosamente - su destino al destino de ella asumiendo y permaneciendo en su sucederse. La dimensin salvfica universal que reconocemos en el acontecimiento pascual sita la propuesta cristiana en el horizonte de una oferta universal sin exclusin; ms bien, con perspectiva de inclusividad. El carcter de asuncin de la historia humana en su sucederse que se manifiesta en la cruz permite descubrir, incluso annima y atemticamente cmo por voluntad de Dios todo ha sido incorporado en su devenir, hacindose l mismo devenir en ella. La lectura neotestamentaria que hace el corpus paulino, fundamentalmente, de la salvacin ofrecida por Dios en Cristo muerto y resucitado incluyen la universalidad como un momento inseparable de la plenitud de comunin ofrecida o restablecida. Esta obra trinitaria realizada por Cristo, en alguna medida sin nosotros, nos sita en el estatuto de salvados y reconciliados. Y por ello constituidos en momentos de la universal voluntad salvfica universal. La cruz revela un desdoblamiento de Dios, afinidad y alteridad, como caractersticas de si mismo. La posibilidad trinitaria de este doble modo de estar se presenta como una categorizacin de la revelacin. Seguramente no la nica posible, pero s viable. Si la reflexin staurolgica incrusta de algn modo en el seno de la trinidad el dolor, la injusticia y la contingencia de la historia permitiendo hablar, de algn modo, de la pasibilidad de Dios este elemento pertenece a lo irrenunciable en nuestro dilogo interreligioso. Tambin es cierto que cuando afirmamos semillas del Verbo esparcidas por la creacin tendramos que afirmar qu ellas estn cargadas no nicamente de conocimiento de la divinidad sino tambin de su poder salvfico y reconciliador. Por ello hemos de reconocer que existen realidades dimanantes del encuentro salvador con la divinidad que son ya salvficamente vividas por otros. En el acontecer Pascual se muestra el escndalo de la particularidad que desde s misma se abre a la universalidad y a la totalidad. Por una parte en la cruz el mediador se anula a s mismo en cuanto voluntariamente pone en manos del Padre aquello que en un sentido era l en persona. Y en un segundo momento, constituido en su actitud,

Dios lo universaliza aceptando la anulacin de la concrecin hacindole inmanente de algn modo a toda la historia, haciendo suyos - en el sentido de acoger su caminar -todos los deseos humanos y acogidas de comunin con el misterio, todos los caminos de salvacin. La cruz muestra adems una universalidad por asuncin desde la marginalidad. Es la universalidad que nace y es hecha posible por la knosis. El lugar en el que se sita Jess permite una convocacin desde los mrgenes, por tanto no desde la imposicin sino desde la asuncin generosa, compasiva y gozosa de lo distinto, lo enfrentado, lo opuesto y lo equivocado. El juicio en primer lugar es ejercicio de acogida y de sanacin. As es como se muestra el Padre en la muerte del Hijo: Hacindole lugar de reconciliacin de los contrarios; griegos, judos y romanos. Para judos y paganos hay un momento de crisis y cuestionamiento de los propios caminos y de las propias expectativas que pueden llevar al escndalo o a la calificacin de necedad de lo ofrecido. La actitud del Padre es la de ofrecimiento total y radical, no impuesto, de la comunin con l, ahora que en el Hijo ms que ruptura se suelda la comunin con la donacin. El dilogo es testimonio de lo sucedido capaz de ser intuido y vivido desde otras perspectivas. Le pertenece al dilogo interreligioso cristiano la actitud de la acogida kentica que es donacin generosa. Y seguramente desde la cruz y desde la revelacin pascual mantener vivo el irrenunciable compromiso de Dios con las vctimas de la historia humana. En el actuar de Jess y en sus palabras es evidente la mirada compasiva ante el dolor humano. Es por ello irrenunciable el compromiso con las vctimas de la historia. Ante Dios ellas tienen una autoridad inapelable, imposible de reducir al silencio, al anonimato o a la indiferencia. El momento apoftico que corresponde a todo discurso teolgico, la actitud conscientemente mantenida de inmanipulabilidad del Misterio, de absoluta primaca e insobornabilidad del mismo adquiere una carga especial cuando el Misterio en su knosis absoluta ha asumido el dolor humano y se ha comprometido a sacar adelante esta historia. Cuando el Uno ante el que somos abismados muestra una benevolencia extrema para con nosotros, cuando incluso en la pobreza, debilidad y fragmentariedad de nuestra condicin nos atrevemos a poner en palabras lo que consideramos recibido como revelacin, que participa y se dona, entonces el silencio se llena de Presencia Amorosa o de Comunin Absoluta. Si es el Amor Absoluto lo revelado en el misterio Pascual y con ello lo constitutivo del ser de Dios, el momento conceptual, necesario e imprenscidible, es momento segundo en nuestro dilogo. As como en la cruz, la palabra en un momento da lugar al Silencio siendo este, la nopalabra, la revelacin absoluta sin-palabras del que es Palabra de Dios. Este momento de silencio que se hace Presencia y Ausencia como dos realidades conexionadas e interdependientes es el momento del Darse ms absoluto y radical. Y el momento que hace nacer las palabras, las acciones, la vida. Este momento de silencio adquiere as una explicitacin profundamente pascual y es condicin para todo dilogo interreligioso.

JESUS Y EL PADRE EN LA HORA DE LA CRUZ. Andrea Ruberti *

1. El hombre frente a la muerte. La muerte de un hombre no deja fcilmente indiferente. Todava menos si el que muere es el que creemos es el Hijo de Dios. Frente a su muerte estamos como presos, envueltos en una duplicidad de sentimientos: necesidad de afirmarse sobre este misterio que sabemos es por nosotros, pero por otra parte, es grande el riesgo de que conociendo el vrtigo no poder, humanamente, entrar en este que es el suceso entre el Padre y el Hijo en esa hora suprema. Fascinosum e tremendum. Es ante todo un inters primario, diremos que espontneo, humano porque recoge la verdadera y fundamental pregunta de todo hombre: La pregunta de su muerte. Para Heidegger somos un serpara-la-muerte (Sein zum Tode). Vivimos para llegar a ese punto enigmtico de la existencia donde toda la pregunta se concentra y donde todo revela su verdadero valor. La vida puede parecer nicamente una gestacin hacia la muerte, nada ms que un caminar a morir. Delante de la muerte no podemos jugar al engao, ante ella se muestra qu es nuestra vida: La muerte es el lugar de la verdad sobre nosotros mismos. No somos, sin embargo, ayudados a pensar la muerte y en la muerte. Vivimos en la poca de la eclipse de la muerte, de la fuga de la muerte, escondemos los signos, la muerte se enmascara, no debe turbarnos. La muerte de la que tenemos conciencia a travs de la televisin es una muerte espectculo, es como un juego con ella para exorcizarla, porque la muerte es lo no disponible de la vida que se abate imperiosamente delante de nuestra realidad hecha de lmite y de fragilidad. Desearamos no pensar, vivir como si ella no existiera, pero la muerte sucedida a nuestro vecino trae siempre nuevamente esta pregunta que permanece irresuelta en lo profundo de nuestro corazn.

*.Tomado de la revista La Sapienza della Croce 15 (2000) Pg. 135-154. Traduccin Jos Luis Quintero.

2. Cmo ha sido la relacin de Jess con el Padre en la hora de su muerte?. Frente a la muerte puede nacer en cada uno la pregunta de Mara y Marta recogida en el evangelio de Juan: Si hubieras estado aqu..(Jn.11,21.32). La pregunta sobre la muerte lleva inevitablemente a la pregunta por Dios. Delante de ella nos sentimos solos, indefensos, sin respuesta; dnde podemos ir a pensar la muerte?. Hay un nico lugar donde podemos descubrir algo de la muerte, en el silencio y en la muerte de Jess. Qu ha sido para l la muerte? Cmo ha vivido en ese momento su relacin ntima con el Padre?. Movido por este inters, por esta curiosidad consciente de que arrastramos una dificultad insoluble al entrar en este misterio profundo: Es un misterio la muerte de todo hombre, tanto ms difcil penetrar sobre la relacin entre Jess y el Padre en este momento culmen de su existencia. Podremos decir ahora una palabra sensata cuando es la Palabra quien muere?. Al fin de la pasin, con la muerte en cruz de la Palabra de Dios, ante la Iglesia y ante nosotros, no hay ms palabras. Si sin el Hijo nadie puede ver al Padre (Jn.1,18), ninguno puede venir al Padre (Jn. 14,6), si a nadie el Padre puede ser revelado (Mt.11,27), )qu ms puede decir la cruz de la relacin entre el Padre y el Hijo que la tiniebla del desconocimiento?. Debemos tomar con toda seriedad el hecho de que este hombre Jess que era la Palabra, la manifestacin y la mediacin de Dios, muere y con l llega a cesar la revelacin que era su vida. O mejor, en la cruz, Dios se revela en el absoluto desconocimiento (sub contrario). En el siglo XX hay un lugar smbolo del silencio y del ocultamiento de Dios: Auschwitz. Reflexionando los creyentes sobre el drama de la cruz y el oprimente sentido de distancia que se establece entre el Padre y el Hijo - distancia que afecta ltimamente la relacin Dios-hombre -, se realiza una humilde bsqueda, hacia este trgico lugar de la memoria, para poner en crisis la pregunta que ha inquietado la conciencia y el pensamiento de muchos telogos despus de la guerra. Se puede hablar de Dios despus de Auschwitz?; Por qu Dios, el Dios de Israel, ha abandonado a su pueblo?. Este lugar del mal absoluto, metafsico, de nuestro siglo, lugar que parece decretar el fin de toda teologa de la historia, no puede restar su fondo ms que volviendo sobre otro lugar donde el mal se ha desencadenado con toda su fuerza: La cruz del Hijo de Dios 1 . Posedos por estos dos sentimientos contrapuestos, podemos ponernos en camino de escrutar la narracin de la pasin (al inicio de la ltima Cena) en los Evange-

1.La reflexin de Auschwitz sobre la fe y la teologa: M.BROCKE-H.JOCHUM (ed.).Wolkensule und Feuerschein. Jdische Teologi des Holocaust, Mnchen 1982; H. JONAS, II concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Genove 1989; J.B.METZ, kume nach Auschwitz-Zum Verhltnis von Christen und Juden in Deutschland, in E.Kogon J.B. Metz (ed.), Gott nach Auschwitz, Freiburg 1979, 121 ss.; ID., Al cospetto degli ebrei. La teologia cristiana dopo Auschwitz in Concilium 20 (1984), 5,50-65; E. JNGEL, Gottes ursprngliches Anfangen als schpferische Selbstbegrenzung, in Gottes Zukunft Zukunft der Welt, Mnchen 1986, 265-275; A:LIPPI, La teologa dopo Auschwitz. Reflessioni su E. Wiesel e H.Jonas in La Sapienza della croce 8 (1993), 95106; ID., Fackenheim e la testimonianza contro Auschwitz, in La Sapienza della croce 9 (1994),11-22; A.H.FRIEDLANDER, Das Ende der Nach.Jdische und christliche Denker nach dem Holocaust, Gttersloh 1995, C.MNZ, Der Welt ein Gedchtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im judentum nach Auschwitz. Gtersloh 1995, M.GIULIANI, Auschwitz nel pensiero ebraico,Brescia 1998; ].MOLTMANN, La fossa - e Dio dov'era?. Teologia ebraica teologia cristiana dopo Auschwitz in Id., Dio nel progetto del mondo moderno.Contributi della rilevanza pubblica della teologia, Brescia 1999, 165-184.

lios prestando un atencin especial a los lugares en los que se pone en evidencia la relacin entre Jess y el Padre. El resultado es interesante: No podemos leer en un registro nico esta relacin. Si algunos pasajes resaltan la distancia mxima y casi insostenible, otros por el contrario revelan una profunda comunin y una extrema confianza que se hace abandono recproco. Directamente para Lucas, Jess sobre la cruz, lejos de sentirse repudiado por el Padre, tiene la fuerza para rezarle y abandonarse a l. Significativo en el Evangelio de Juan, en el cual la referencia a la relacin entre Jess y el Padre se refleja en los captulos 13 al 17 poniendo en evidencia una intimidad y unidad que deshace todo reparo mostrndose incluso sorpresiva. Sin embargo, en el momento del arresto en Getseman el Padre desaparece 2 y esto no puede no extraar al lector. Para Juan, el evangelista del quien me ha visto ha visto al Padre (Jn.14,9) llega un momento el de la tiniebla - en el cual el Padre se va, se esconde y toma la forma de un vaco trgico en la vida del Hijo, un vaco en el cual tiende a situarse la cruz. Juan no habla explcitamente de la distancia, de la separacin entre el Padre y el Hijo sobre la cruz, pero hace salir al Padre de la escena... 3. El escndalo de la cruz. Estos diversos matices no pueden anular el escndalo de la cruz. Jess que era presentado como el profeta del Reino que viene, como el Hijo predilecto del Padre con una relacin de especial intimidad con l, ahora, sin embargo, ha muerto y esto no puede no desconcertar. Cmo este que anunciaba la inminencia del Reino ha podido desaparecer sin que Dios, aunque fuera en el ltimo momento, interviniese para dar la razn con poder a su profeta y reconocer con potencia a su Hijo?. Dios asume un nombre oscuro, el de El que abandona, porque aunque la resurreccin mostrar otro nombre a partir del cual es El que ha resucitado a Jess de la muerte, este no puede hacer desaparecer el otro. La pregunta sobre Dios puesta en la cruz no puede ser respondida solamente en la resurreccin (aunque para el libro de los Hechos la muerte es obra de los judos mientras la obra del Padre es la resurreccin - Hech.3,13ss-) sino que debemos intentar encontrarla, en cuanto sea posible, en el hecho mismo de la muerte. 4. Pasin como deseo y pasin como sufrimiento. Entramos de puntillas en el evento central de la fe cristiana - el acontecimiento de la pasin sabiendo que todo lo que acontece sucede por nosotros y por nuestra salvacin como recitamos en el Credo. Los tres das del Misterio Pascual son interpretados en el doble sentido que tiene en italiano la palabra pasin para comprender correctamente el misterio de Cristo: La historia de Cristo es la historia de una gran pasin, de una esperanza apasionada, de una dedicacin a Dios y a su Reino que llega a ser tambin la historia de una pasin inaudita, mortal. Al centro de la fe cristiana est

2.El ltimo versculo en el que el Padre es nominado se refiere propiamente a la escena del arresto: Guarda tu espada en la funda. No es preciso que beba el cliz que el Padre me ha dado?. (Jn.18,11).

la pasin del Cristo apasionado. Pasin como gran deseo, como gran amor y pasin como sufrimiento hasta la muerte; estos son los dos aspectos inseparables de la cruz de Jess 3. El vive su gran pasin por Dios y por el hombre hasta padecer el sufrimiento y la muerte en cruz: Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Jn.13,1). La historia de la pasin es entonces la historia de un gran amor, una historia en la que encontramos seguramente el amor de Jess por el Padre: Es necesario que el mundo sepa que Yo amo al Padre y hago lo que el Padre me ha encomendado(Jn.14,31); en la cual encontramos ciertamente el amor de Dios por nosotros: Dios muestra su amor por nosotros, porque, siendo nosotros pecadores, Cristo ha muerto por nosotros (Rm.5,8); no estamos seguros de nuestro amor a Dios, pero la prueba de su amor a nosotros es que ha mandado a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados (1 Jn.4,10). Pero, podemos decir que encontramos el amor del Padre por el Hijo?. Pablo poniendo en paralelo la cruz con el sacrificio de Isaac en el Primer Testamento dice: Dios no se ha reservado a su propio Hijo (Rm.8,32). Es posible que este no reservarse, manifiesta su amor?. En la historia de Abraham que sirve de fondo a este texto hay una luz: En el texto de Gen.22 la atencin no se centra sobre Isaac, sobre su ser vctima inocente, sobre su miedo, sobre su dolor; todo es puesto para mostrar el sacrificio que Abraham debe realizar, mientras que en Romanos, Pablo quiere resaltar el aspecto sacrificial de la donacin del Hijo de parte del Padre, el don no indiferente que el Padre hace del Hijo. 5. Getseman. La historia de la pasin apasionada de Jess comienza en el Huerto de Getseman. En distintas ocasiones los evangelios narran que Jess se retiraba a orar de noche para unirse al Padre. Esta es la primera vez en que Jess tiene miedo de quedarse solo con Dios y busca la compaa de sus amigos; lleva consigo a Pedro, Santiago y Juan y sintiendo miedo, tristeza y angustia, inicia su oracin pidiendo al Padre que aleje de l el cliz porque le aterra el sufrimiento que le espera. Ciertamente est en la plegaria de Jess el miedo humano frente a la muerte y a una muerte precedida de una larga agona llena de sufrimiento y de dolor, pero la angustia que le lleva a Cristo a sudar sangre aqu es de otro gnero: Es el temor que l, el Hijo Unignito, que ama al Padre como nadie lo ha amado, puede ser abandonado por l; tiene miedo de la separacin del Padre. Jess no teme tanto por su vida, sino por su relacin con el Padre 4. Este es el verdadero tormento de la pasin de Jess, el cliz del que no se ver librado. Deber pasar a travs de la tiniebla de Dios, la noche oscura del alma como lo llaman los msticos, a travs del tremendo silencio de Dios que no se pone de su parte frente a los verdugos. El Padre parece verdaderamente no escuchar la splica de su Hijo, se sustrae a l y lo deja solo. Si durante toda su vida Jess haba afirmado con la palabra,

3.Esto es lo que afirma J.MOLTMANN, Trinit e regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia 1983,32 El trmino pasin tiene un doble significado de sufrimiento y de ardor y es refirindose a esta doble acepcin como se expresa la verdad central de la fe cristiana. Esta vive del sufrimiento de un gran ardor y es esa misma pasin la dispuesta a sufrir por la vida. 4. J. MOLTMANN. Trinit e regno di Dios, 87, se dice A qu sufrimiento alude con este cliz embriagante?. Suplica ser preservado de la muerte, ser sustrado a ella?. Pienso que el tena miedo de la separacin del Padre, horror frente a la muerte de Dios.

los hechos y la actitud que Yo y el Padre somos una misma cosa, esta unin estrecha parece romperse. Dios se sustrae, se esconde. Con esta plegaria no escuchada y respondida en el silencio de Dios, Jess inicia su pasin, su agona en el abandono del Padre. No obstante en el Nuevo Testamento hay un texto que est en contradiccin con todo esto: En los das de su vida terrena l ofreci plegarias y splicas con gritos y lgrimas al que poda librarlo de su muerte y fue escuchado por su piedad (Hb.5,7). Dios responde, Dios escucha, pero a su modo 5. 6. La entrega. Un verbo griego que atraviesa todo el relato de la pasin es paradidnai 6 . El drama de la pasin es una historia de entrega, de entrega humana y de entrega divina. En su inicio encontramos a judas, un apstol, uno de los ntimos de Jess, que lo traiciona vendindole a los adversarios: Entonces, judas Iscariote, uno de los Doce, se puso de acuerdo con los sacerdotes, para entregar a Jess (Mc.14,10). El Sanedrn mismo, custodio y representante de la Ley, entrega al blasfemo a la autoridad romana: Al amanecer el sumo sacerdote, con los ancianos, con los escribas y todo el Sanedrn, despus de haberse reunido, pidiendo la condena de Jess, lo condujeron para entregarlo a Pilato (Mc.15,1). Este, convencido de su inocencia, cediendo a las presiones de las masas soliviantadas por sus jefes y despus de haber hecho flagelar a Jess, lo entreg para que fuera crucificado (Mc.15,15) 7. La narracin de la ltima hora de Jess se anuda siendo atravesada por esta cadena de entregas, pasando de mano en mano. Pero quien lo ha puesto en estas manos?. El Hijo del hombre ha venido para ser entregado en la mano de los hombres y ser ejecutado (Mc.9,31) haba dicho Jess en el mismo anuncio de su pasin. Pero, quien es el sujeto de esta entrega?. Verdaderamente esta pasivo divino es el Padre, es l quien lo ha entregado en las manos de los hombres: Verdaderamente, Dios ha amado tanto al mundo que le ha dado a su Hijo Unignito (Jn.3,16); EI, que no se ha reservado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado por nosotros (Rm.8,32). Jess afirmando que El Hijo del hombre ha venido para ser entregado en mano de los hombres (Lc.9,44) percibe, antes que la accin de los hombres, la voluntad del propio Padre. Esta afirmacin, Dios que entrega al Hijo en

5. Sobre el silencio de Dios se pueden consultar las siguientes contribuciones: G.BOF, Parola e silenzio nella teologia cristiana, in M. Baldini-S.Zucal (ed.), Le forme del silenzio e della parola, Brescia 1989, 389-402; .FORTE, "Alta silentia": il silenzio nella comunione trinitaria alla luce del silenzio della croce, in Dio parla nel silenzio, Roma 1989, 59-76; .A.NEHER, L'esilio della parola. Da] silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Casale Monferrato,1983. 6. Sobre la entrega se puede ver H.U. von BALTHASAR, "Mysterium Paschale", in Mysterium Salutis VI, Brescia 1971, 254 ss.; WPOKES, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT, Zrich 1967; H.BECK, `parad ...dwmi", in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, 790-791. 7. Para H.U von BALTHASAR, `Mysterium paschale, in J.Feiner- M.Lhrer (ed.), Mysterium salutis. VOI.VI. Brescia 1971, 261, esta 'teolgica 'cadena de entregas muestra eficazmente como todos - cristianos, judos y paganos - tienen algo que ver con la muerte del Hijo de Dios: Ese es el modo en el que "venimos en un primer tiempo insertados en la culpa por la muerte de Jess, todos los representantes de la humanidad teolgicamente considerada en el sentido de Rm.11,32: "Dios nos ha incluido a todos en la desobediencia para usar con todos de misericordia",

la mano de los pecadores es una de las ms inauditas del Segundo Testamento: Cristo es abandonado con absoluta premeditacin del Padre al destino de la muerte, Dios lo ha empujado en brazos de la potencia de la corrupcin. Pablo lee todo esto como el gran amor de Dios por nosotros del cual ninguna potencia podr separarnos(Rm.8,39). Que el Padre que enva al propio Hijo en el abismo y en el infierno de su abandono, en la soledad y en el anonadamiento, en el que el mismo Padre est presente con el Hijo, en todo lo suyo, en todo lugar de entrega y de abandono. El Padre entrega y abandona al Hijo por nosotros, esto es, lo abandona para permanecer el Dios y el Padre de los abandonados. Pero este aspecto inquietante de la entrega del Padre recibe en el NT un necesario complemento en la autoentrega que el Hijo hace de s mismo: me ha amado y se ha entregado el mismo por m (Gl.2,20) dice Pablo 8.; caminando en la caridad, en el modo en el que Cristo ha amado y se ha entregado a s mismo, ofrecindose a Dios en sacrificio de suave olor (Ef.5,2). En el acontecimiento de la entrega en el que Jess no es tanto objeto, sino plenamente sujeto; la suya no es una pasin pasiva, sino una pasin activa, un via crucis voluntariamente acogido, una agona aceptada por su amor apasionado por Dios y por la humanidad. Esta entrega de s la haba ya anunciado durante su vida: El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la propia vida en rescate por todos(Mc.10,45); Por esto el Padre me ama: porque yo ofrezco mi vida, porque puede recuperarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la ofrezco yo mismo, pues tengo el poder de ofrecerla y el poder de recuperarla de nuevo. Este mandato he recibido de mi Padre(Jn.10,17-18). Esto, que pudiera parecer la mxima separacin, lo encontramos sin embargo como la ms profunda comunin de intenciones entre el Hijo entregado y el Padre que voluntariamente entrega. Sobre la cruz estando mximamente separados, sin embargo unidos expresando un nico movimiento de donacin por nuestra salvacin. Sobretodo aqu y ahora vale el dicho: Quien ve al Hijo ve al Padre 9. Para la carta a los Hebreos, Cristo con el Espritu eterno se ofrece a s mismo sin mancha a Dios (Hb.9,14): el doble abandono sucede en el Espritu; es en l en quien se unifica la separacin y es en l en quien termina el movimiento de la entrega: El inclinando la cabeza entreg el Espritu (Lc.23,46). En el momento en el que el Padre parece ausentarse y abandona, es el Espritu, l mismo, el compaero de la pasin del Hijo, es la unidad en la separacin participando de la entrega del Padre y de la autoen-

8.Veanse los siguientes versculos: se ha dado a si mismo por nuestros pecados (Gl.1,4), se ha dado a s mismo en rescate por todos (1 Tm.2,6); Se ha dado a s mismo por nosotros, para rescatarnos de toda iniquidad (Tt.2,14); Cristo ha amado a la Iglesia y se ha dado a si mismo por ella (Ef. 5,25). 9.La obediencia hasta la muerte transforma la cruz de Jess de una experiencia de separacin en una experiencia de comunin: FX.DURWELL, La mort du Christ, rupture ou communion?, in Studia Moralia 27 (1989), 781-790 ivi, 782: Jess no muere separado, sino en una comunin absoluta, que es la de su total obediencia; 787: en la muerte, la distancia existencial entre Jess y su Padre deviene incommensurable, pero la comunin deviene absoluta en la obediencia hasta la muerte y la muerte de cruz (Fil.2,8).. Para H.U. von BALTHASAR, Mysterium paschale, 238, esta obediencia que supera el hiato no es una simple virtud moral de Jess, sino un componente esencial del Hijo: representa la traduccin kentica de su amor eterno de Hijo delante del Padre siempre mayor. trega del Hijo para llegar a ser l mismo el entregado al Padre y a la humanidad 10. 7. El abandono. La separacin iniciada con la plegaria inusitada de Getseman a pesar de esta misteriosa unidad 10

en el Espritu, llega a su culmen en el grito de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc.15,34). Esta palabra que recoge la ltima experiencia que del Padre hace Jess antes de la muerte, no la habra trasmitido los evangelios si Jess no la hubiera pronunciado sobre la cruz. En ella resuena con fuerza el dolor del que llamaba a Dios Abba y que ahora se siente abandonado por l. Otro manuscrito de Marcos expresa este grito de modo an ms crudo: Por qu me has expuesto al escarnio? y por qu me has maldecido?; la carta a los Hebreos dice aadiendo que l ha experimentado la muerte abandonado de todo khoris theou, lejos de Dios, sin Dios (Hb.2,9) 11 .Y no parece casual que, mientras la plegaria de Getsemani era todava dirigida al Padre, ahora Jess se refiere a Dios no llamndole Padre mo sino, de lejos, Dios mo. Esto que en Getseman le hace sudar sangre sucede en la cruz: El Padre lo ha abandonado. Jess ha conocido en este momento de vrtigo y de oscuridad en la que todas las cosas pierden sentido, incluso envolviendo su misma misin. El Salvador del mundo ha gritado para ser salvado. Ha conocido el desfallecimiento. Como si su relacin con el Padre fuera rota en esa noche. El grito del abandono es el escndalo de la cruz visto desde el mismo Jess, un grito del cual solo vagamente llegamos a intuir su importancia y su carcter indispensable para nuestra vida. En el fondo este es el grito en el que se reconoce tanta parte de la humanidad desesperada que en medio de los tormentos se pregunta dnde est Dios?. Este grito es la paradoja que como cristianos debemos sostener sin caer en la tentacin de adornarlo, de hacerlo ms digerible, sino buscando en l la va de interpretacin acerca de como la relacin entre el Padre y el Hijo se consuma sobre la cruz. Trataremos de trazar brevemente tres intuiciones de la teologa cristiana sobre esta cuestin oscura,

10. Sobre el papel del Espritu Santo en la muerte de Jess, con particular referencia a Hb. 9,14 se pueden ver: V. BATTAGLIA, Ges e lo Spirito nell' evento della croce secondo Eb 9,14 e Gv 19,30.34, in La Sapienza della croce 1 (1986), 2,33-46; M.BORDONI, Cristologia e pneumatologia. L evento pasquale como atto del Cristo e dello Spirito, in Lat 47(1981),432-492; R.FABRIS, la morte di Ces nella lettera agli Ebrei, in Associazione Biblica Italiana, Ges e la sua morte. Atti della XXVII settimana biblica, Brescia 1984, 177-189; A.VANHOYE, L' azione dello Spirto Santo nella passione di Cristo secondo I=epistola agli Ebrei, in Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico di Pneumatologia, 1, Citt del Vaticano 1983, 759-773; ID., Esprit ternel et feu du sacrificie en He 9,14, in Biblica 64(1983), 263-274; J.J.Mc GRATH, ((Through the Eternal Spirib>. An Historical Study of the Exegesis of Hebrews 9,13-14, Roma 1961. 11. La Biblia de la CEI prefiere leer : chariti theou: "porque por la gracia de Dios experimentase la muerte en beneficio de todos". E J.MOLTMANN, Trinit e regno di Dio 89 prefiere la variante khoris theou. El ha sostenido esta tesis a partir de una afirmacin de O.MICHEL, Der Brief and die Hebrer, Gttingen 1960 (11 ed), 74 "khoris theou es ms atendible por la crtica textual. Dios conduce a Cristo a la pasin (2,10) pero al mismo tiempo identifica el sufrimiento mediante la tentacin del abandono de Dios (Mc.15,34)". R.GISANA, "La lettera agli ebrei" in La Bibbia Piemme, Casale Monferrato 1995, 2960, admite que la expresin `por la gracia de Dios" plantea algunos problemas de critica textual, pero es atestiguada por mayor nmero de manuscritos.

11

tres intuiciones que nos parece ofrecen la visin de tres aspectos complementarios. 8. Tres caminos en la teologa contempornea. .a. El camino del pecado 12. Dos textos de las cartas de Pablo estn el inicio de este planteamiento: Aquel que no haba conocido pecado, Dios lo hizo pecado en nuestro favor (2 Cort.5,21); Cristo que nos ha rescatado de la maldicin de la ley, hacindose l mismo maldicin por nosotros, como est escrito: Maldito quien cuelga del madero (Cl.3,13). Si Jess ha cargado del todo con nuestro pecado y es este pecado el que lo ha llevado a la cruz, sobre ella sufre el Hijo de Dios todo el abismo del no humano contra el amor de Dios en nuestro lugar: El llev nuestros pecados en su cuerpo sobre el leo de la cruz (1 Pt.2,24). Jess que no haba cometido pecado, carga sobre si mismo todo el pecado del mundo, llegando hasta el fondo solidario con nosotros y es tratado por el Padre como pecado. En el abandono de la cruz muestra toda la seriedad del estar en nuestro puesto, del cargarse con nuestro pecado para restituir un puesto a los hijos junto al Padre: tomando el puesto de los pecadores, Cristo tiene el lugar del hijo de los pecadores 13. Dios, dice Pablo en la carta a los Colosenses, que nos ha dado vida anulando el documento escrito de nuestra condena, el cual nos era desfavorable. El lo ha anulado clavndolo en la cruz(Col.2,14). Para que el pecado del mundo sea vencido, para que la humanidad sea readmitida a la comunin perdida con Dios, era necesario el don supremo de amor del Hijo mismo de Dios. Sobre esta lnea interpretativa de la cruz en la historia de la teologa se han mostrado equvocos y algunos excesos. Se ha visto a Dios como un ser sediento de justicia, de una justicia ofendida por el pecado del hombre, que no puede ser restablecida ms que con la muerte de su Hijo. Jess sufriendo sobre la cruz la venganza del Padre sobre el pecado que el representa ante sus ojos, se sabe castigado por el Padre mismo, el cual deviene verdugo en algn modo aliado con los dems. Resuena esto en un famoso predicador del siglo XVII, Bossuet, en un discurso del viernes santo del 1662 ante la corte del rey de Francia: El alma santa de mi Salvador es presa del horror que induce un Dios amenazador al que se siente obligado a lanzarse en sus brazos para recibir consuelo y alivio, viendo que le tuerce el rostro, lo desprecia, lo abandona, dejndole completamente ante el furor de su justicia irritada. Tu abandono, Oh Jess, en los brazos del Padre es sentirte rechazado, sentir que es l quien te persegua, quien te escupa, el que te abandona, propiamente El quien te carga con todo el peso enorme e insoportable de su venganza ...La clera de un Dios irritado: Jess ora y el Padre airado no lo escucha: es la justicia de un Dios vindicador del ultraje recibido; Jess sufre (y el Padre no se aplaca) 14.

12. Para esto ver se puede ver de modo particular H. U von BALTHASAR, Gloria. Un'estetica teologica, VII, Milano 1991, 185-213; ID., "Mysterium paschale' 171-412; ID., "Cristologia e obbedienzia ecclesiale", in ID., Lo Spirito e l' istituzione, 217-247; N.HOFFMANN, Kreuz und Trinitt. Zur Theologie der Shne, Einsiedeln 1982. 13. N.HOFFMANN, Kreuz und Trinitt,77. 14. J.B.BOSSUET Oeuvres compltes IV Paris.1836,365.

En lugar de un Padre es un Dios tremendo el que viene representado en esta predicacin, un Dios ante el que se tiene pavor. Pero ms all de este exceso, este sentido del pecado puede ser de ayuda en nuestra reflexin sobre la pasin, puesto que hace emerger con claridad la estrecha ligazn entre pecado y cruz que obra el pecado en nuestra relacin con Dios. La distancia dramtica entre el Hijo y el Padre sobre la cruz, el lugar de la separacin, el abandono sufrido no es otro que el resultado y el sentido del pecado que es en s separacin de Dios: Jess experimenta por nosotros la realidad del infierno. La oposicin entre Padre e Hijo que el grito de la cruz revela es causada por la introduccin en el lugar de la relacin nuestro pecado: Dios asume en s mismo el drama del pecado del hombre hasta el punto de hacerlo su propio drama y hasta experimentar en s mismo la trgica experiencia de la separacin y de la muerte 15. La realidad del pecado irrumpe en la relacin eterna entre el Padre y el Hijo no como algo externo, sino como una realidad asumida por el Hijo en su vida, realidad que le lleva a experimentar en si mismo el odio del Padre hacia el pecado 16, y que transforma la indestructible relacin entre el Padre y el Hijo en la modalidad del repudio, de la interrupcin de la relacin, en la inaccesibilidad de Dios. La comunin divina deviene aqu separacin que manifiesta la extrema seriedad del pecado. La cruz del Hijo ha introducido el mal y el pecado en Dios mismo afectando su misma vida. El abandono del Hijo sobre la cruz es la representacin del estado de lejana de Dios en el que nos deja nuestro pecado pero, como afirma la Comisin Teolgica Internacional: Por grande que sea el alejamiento del hombre pecador del seno de Dios, este es siempre menos profundo que la distancia del Hijo respecto del Padre en su abajamiento kentico (Fip.2,7) y en la miseria del abandono (Mt.27,46) 17. Jess toma sobre s el peso del dolor y del pecado pasado, presente y futuro del mundo, entra hasta el fondo en el exilio de Dios para asumir este exilio de los pecadores con el ofrecimiento de la reconciliacin pascual. La abismal e inaudita distancia que se abre sobre la cruz entre el Padre y el Hijo llega a ser para nosotros el espacio de nuestro retorno al Padre, manifestacin suprema de su amor misericordioso: lo hizo pecado en favor nuestro (2 Cort.5,21). b. El camino de la compasin 18. Dios Padre, permanece nicamente como el que hace sufrir al Hijo quedando impasible frente a su dolor?. Es este el verdadero Dios cristiano, el verdadero rostro

15. H.U. von BALTHASAR, 'Mysterium Paschale", 263 afirma claramente que "la cruz es sobretodo ejecucin del juicio divino sobre el pecado' (2a Cor 5,21) y que en ella "ha sido sufrido todo el abismo del no humano contra el amor de Dios. Con otras palabras: Dios es solidario con nosotros no saltando por encima de esto que es sntoma y pena del pecado, sino que en l lo ha coexperimentado en el peirasms de la naturaleza misma del no, sin que hubiera pecado (Hb.4,15)" (ivi,285). 16. La expresin es ciertamente fuerte , pero esto es lo que afirma E.RIGGENBACH, Das Geheimnis des Kreuzes Christi, Stttgart-Base1 1927 (3ded),16: "Dios no puede amar el mal, sino simplemente odiarlo. En fuerza de su misma naturaleza el mal est en contradiccin absoluta con la naturaleza divina, eso es lo contrario al amor santo de Dios. No se da amor autntico sin clera; la clera toma la otra cara del amor. Dios no puede amar realmente el bien si no odia y desprecia el mal" (citado en H.U. von BALTHASAR, "Mysterium Paschale", 287). 17. CT/. Alcune questioni riguardanti la cristologia, in CivCat 131 (1980),IV,276. 18. Ver sobre todo los escritos de J.MOLTMANN. II Dio crocifisso, Brescia 1991, 177-243., Brescia 1973; ID. Trinit e regno di Dio, 30-71; 86-95; ID. La via di Ges Cristo, Brescia 1991, 177-243. del Padre que Jess ha revelado durante su vida?. El Padre que abandona al Hijo no lo abandona en la indiferencia y no se sita de parte de los verdugos: En la entrega del Hijo tambin el Padre

se da, aunque no del mismo modo: Abandonando al Hijo el Padre se abandona a si mismo. La otra cara del abandono es el amor misericordioso 19. El Hijo sufre la muerte en el abandono y el Padre sufre la muerte del Hijo, la sufre en el dolor infinito de su amor por l. A la muerte del Hijo responde el dolor del Padre. La carencia del Padre que el Hijo experimenta, responde a la carencia del Hijo que el Padre siente. El Dios de Jess no es el Dios filosfico que no puede sufrir, que es impasible, es un Dios que permanece totalmente implicado en la historia y en el dolor porque es un Dios que ama con un amor misericordioso capaz de sufrir 20. Es la cruz en toda su dramaticidad la manifestacin ms alta de esta capacidad amante, por la cual en el mismo momento en que Jess siente al Padre ms lejano y grita Por qu me has abandonado? es, en realidad, el momento en el que el Padre est ms prximo y lo atrae hacia s en una abrazo de amor, porque es el momento en el que la voluntad humana del Hijo est ms unida a su voluntad divina. Por esto el Padre me ama: porque yo ofrezco mi vida (Jn.10,17): El momento del amor es el momento del mximo amor del Padre. Lo ha entendido perfectamente la tradicin iconogrfica occidental que cuando debe reflejar la Trinidad se fija en el Glgota y muestra al Padre abrazando la cruz donde ha sido colgado el Hijo. El Padre est presente, amante y sufriente en la cruz de Jess y en las cruces de sus hijos diseminados por toda la historia y se revela como el Dios solidario. Si desde el inicio del Evangelio Dios aparece en Jess como un Dios con nosotros, si luego el Evangelio lo manifiesta ms corno un Dios por nosotros, en la cruz l aparece como un Dios en nuestro poder y sobre todo un Dios como nosotros. Es por esto por lo que puede ser nuestra salvacin y nuestra gloria. Frente al sufrimiento el Padre no hace nada de lo que como humanos esperbamos que hiciera. El no lo anula, no da una explicacin, no revela el sentido; la nica cosa que la cruz dice es que Dios mismo toma sobre si el sufrimiento. El Padre toma sobre si la historia del sufrimiento del mundo y tomndola dice de que parte est, con quien es solidario. El silencio del Padre en el momento de la cruz, como el silencio del dolor del Padre mismo, se puede interpretar paradjicamente como solidaridad con Jess y con los crucificados de la historia: El Padre sufre con ellos, em-pticamente. Podramos expresarlo

19. Lo afirma J.Moltmann ivi, 207: "Mal comprendemos, cuando no percibimos su contrario; es decir, en la teologa de la dedicin no comprendemos la teologa del dolor de Dios en tanto que compasin divina. Naturalmente el trmino paulino y junico de 'abandonar' expresa solamente un lado del proceso, el otro lo encontramos resumido en el trmino de 'amor' y 'misericordia"'. 20. Se coloca aqu todo un campo de reflexin sobre la mutabilidad y pasibilidad de Dios. Para una profundizacin: A.N. WHITEHEAD, Process and Reality, Cambrigde 1929; C.HARTSHORNE, The divine Relativit, New Haven 1948; H.MHLEN, La mutabilit di Dio come orizzonte di una cristologia futura, Brescia 1974; KYITAMORI, Teologia del dolore di Dio, Brescia 1975; E.JUNGEL, Dio, mistero del mondo, Brescia 1982; J. MOLTMANN, Trinit e regno di Dio, 30-71. La pasin de Cristo es ante todo la "pasin del Dios sufriente' (ivi, 32). Como Moltmann recuerda en esta pgina, Orgenes ha sido el nico de los padres griegos y latinos que se ha atrevido a hablar del sufrimiento de Dios: "Pero el Padre mismo, Dios del universo, el que est lleno de longanimidad, de misericordia y de piedad, no sufre de algn modo el mismo?. O es necesario ignorar que cuando se ocupa de cosas humanas, el sufre una pasin humana?. (...). El Padre mismo no es impasible!. Si se lo invoca l tiene piedad y compasin. El sufre una pasin de amor (Ez.,h.6,6); "en su amor por el hombre, el Impasible ha sufrido una pasin de misericordia"(Mt.10,23). Sobre este texto y sobre la imagen de Dios en Orgenes ver H.de LUBAC, Storia e spirito. Milano 1985,249-268. con las palabras de un poeta: La lanza en el brazo de Longinos es clavada ms all del corazn de Cristo. Ella ha atravesado a Dios, ha atravesado el corazn mismo de la Trinidad 21 . c. El camino de la filiacin 22. Para recorrer el ltimo camino partimos de un dato que ya hemos ilustrado anteriormente: La

historia de la pasin es la historia de una entrega. Pero si Dios entrega a la muerte a su propio Hijo feliz en el modo en el que lo hacen sus enemigos, si su entrega fuera de la misma naturaleza que la del juicio, este acto sera la negacin radical de su amor paterno, siendo una negacin de su paternidad y de si mismo, puesto que si el Padre abandona al Hijo, no es solo el Hijo quien pierde la filiacin, sino que el Padre pierde tambin su propia paternidad. Pero el Padre entrega al Hijo de otro modo, en el modo que le es propio y que expresa su actuar y su ser: no se es padre entregando a la muerte, sino generando. En su amor por los hombre, Dios entrega al Hijo generndolo en este mundo 23. Esta generacin tiene su momento manifestativo de gloria en la resurreccin que es accin propia de Dios: Sus enemigos lo crucificaron y l lo ha resucitado y lo ha constituido Seor y Cristo (cf. Hch. 2,36); no es el Padre quien condena al Hijo a la muerte, l es por el contrario quien le salva de la muerte. Pablo predicando en la sinagoga de Antioqua de Pisidia dice: (Dios ha resucitado) a Jess como est escrito en el salmo segundo: Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy (Acts.13,33). El misterio pascual es por tanto un misterio de generacin y de este forma parte tanto la resurreccin como la muerte; por medio de ellas se realiza en plenitud el nacimiento del Hijo en este mundo. Pero, cmo se puede comprender que, para Jess, la muerte es plenitud de nacimiento y, de parte del Padre, generacin eterna?. Jess ha vivido siempre del Padre y para el Padre, toda la vida terrena lo muestra, pero solo en la muerte, en el don total de s, puede vivir plenamente su ser de Hijo, solo aqu en cuanto hombre puede cumplir el gesto del amor ms grande, que es el dar la vida (cfr.)n.15,13), y ser obediente hasta la muerte (Filp.2,8) haciendo hasta el fondo de la voluntad salvfica del Padre su voluntad. Slo en la muerte Jess es plenamente Hijo. Pero, el Padre, es verdaderamente Padre?. Ahora es necesario volverse a la invocacin paterna que Lucas pone en los labios de Jess sobre la cruz: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc.23,46). Si este demuestra suficientemente como su sentimiento de filiacin es la nica cosa que senta fuertemente en el momento en el que todo caa, el grito de desolacin retomado por Marcos y Mateo, no es, por el contrario, un desmentido de la generacin?. Dios no puede ser el Padre que a la vez ama y al mismo tiempo desprecia al Hijo, el que en un momento condena y entrega al Hijo a la muerte y al momento lo hace nacer en la resurreccin. Sera un Padre de comportamiento esquizofrnico, un Padre que juega con la vida del Hijo y no podemos atribuir esto a Dios. Debemos ahora acercarnos al sentido del grito sobre la cruz situndolo al interno de la relacin de paternidad y de filiacin, dentro del misterio

21. P. CLAUDEL, L'pe et le miroir, 256 (citado en H.de LUSAC, Storia e spirito, 266). 22. Ver G. LAFONT, Dio, il tempo e l'essere. Casale Monferrato 1992, 63-80; 131-161; FX.DURWELL, II Padre. Dio nel suo mistero, Roma 1995, 56-70. 23. Ivi, 56.

de la generacin como el extremo acercarse al nacimiento en plenitud. Todo nacimiento es en el fondo para el naciente una experiencia traumtica al ser gestado fuera de la seguridad ntima del vientre materno. El nio llora por esto, pero es propiamente en este alejamiento de la madre, esto doloroso salir fuera, como el nacido mismo llega a ser persona autnoma dispuesta a vivir en el tiempo en la alteridad y en la comunin. Para Durwell, se puede comprender el sentido de la plegaria de Jess en la cruz en relacin con el grito que el nio realiza en el momento del nacimiento: Mama! por qu me empujas? 24. Es un momento doloroso, pero necesario para la vida del nio y para la vida de la madre. El nio no es despreciado: Nace a si mismo y se encuentra acogido inmediatamente en los brazos de la madre. Todo parto y toda madre pueden testimoniarlo, el dolor para que sea engendrado y su constatacin ofrecen el segundo sentido que es la com-pasin entre el Hijo y el Padre-Madre. En el Evangelio de Juan, Jess dice: Ha salido del Padre y he venido al mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre (Jn.16,28): La muerte es el momento lmite de esta salida (nacimiento en el mundo) que une en su plenitud la hora del retorno al Padre, que Jess vive en totalidad en el tiempo mismo de la comunin y la alteridad filial 25. Puesto que el Padre entrega al Hijo de modo diverso a como lo hacen los hombres, la muerte es vivida de modo contrario a como la desean los verdugos. En lugar de ser el fin de la vida es un nacimiento: El nacimiento del Hijo engendrado eternamente en la humanidad. Jess muere engendrado. Muerte y glorificacin constituyen un nico eterno misterio, que el de la filiacin divina realiza plenamente en un hombre. Todo esto ofrece luz tambin sobre nuestra muerte: Ella es un nacimiento, nuestro llegar a ser plenamente hijos, el trmino de la generacin iniciada en el bautismo y que ha crecido a travs del encuentro eucarstico con Jess en su muerte. Por esto el da de la muerte de los mrtires primero y despus el de todos los santos es llamado dies natalis. Por esto San Ignacio de Antioqua en una carta a la Comunidad de Roma hacia la cual era conducido encadenado para ser martirizado poda escribir: Se avecina mi parto.. (Rm.6,1). Y es que en la muerte de Jess se revela plenamente su ser de Hijo como lo indica claramente el centurin del Evangelio: El centurin que estaba enfrente, vindolo expirar de aquel modo (es decir, gritando: Dios mo, Dios mo..) exclam: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc.15,39). A los ojos del centurin, ojos sin ninguna predisposicin para creer, ojos encargados de vigilar el buen resultado de la ejecucin, la muerte atroz de Jess y su grito de abandono llegan a ser la revelacin plena de su filiacin. El ha entendido su grito, ha percibido el silencio de Dios y sin embargo ha visto en el modo de morir un testimonio filial. Son estos ojos los que deberamos pedir en la plegaria para entrar en el misterio de la cruz y de la muerte de Jess y de todo hombre. En diverso sentido podemos citar Rm.8,32: Dios no se ha reservado a su propio Hijo, sino que lo ha dado (lo ha entregado; ahora podemos traducir: lo ha engendrado) para todos nosotros. San Pablo puede continuar afirman

24. Ivi, 66. 25. Es interesante notar cmo la profesin de fe del Undecimo Snodo de Toledo del ao 675 habla de la encarnacin del Verbo usando una explcita metfora de la maternidad humana: "El Hijo de hecho, debemos creer, que no fue generado de ninguna o cualquiera sustancia, sino en el seno del Padre (sed de Patris utero)"(DH.526). Para la edicin crtica del texto de esta profesin de fe ver J. MADOZ, Le symbole du XI concile de Tolde, Louvain 1938.

do: Cmo no nos dar todo con l? y en el versculo precedente haba afirmado: Si Dios est con nosotros, quien estar contra nosotros?. El recorrer y el sentir esto que hemos ilustrado, el celebrar el misterio de nuestra salvacin no tiene otra finalidad que el recordar el gran amor con el que el Padre y el Hijo nos han amado y aman, recordar que Dios est radicalmente, hasta la muerte, a nuestro favor, que la causa de Dios es la causa del hombre por la cual el Hijo a dado su vida para que tengamos vida en abundancia. Junto a la cruz podemos verdaderamente decir con Pablo Quien nos separar del amor de Cristo?...Estoy firmemente persuadido que ni muerte ni vida, ni ngeles ni principados, ni presente ni futuro, ni potencias, ni altura ni profundidad, ni criatura alguna podr separarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor(Rm.8,35.38-39). Para concluir esta reflexin sobre la cruz, tomamos una pgina de una de las obras de un escritor hebreo, E. Wiesel, que ayuda a trasladar lo tratado en el ao 33 a nuestro siglo y muestra en el hoy de nuevo como el amor de Dios jams abandona: La SS pareca muy preocuapada, ms inquieta de lo habitual. Ahorcar a un joven delante de un gran nmero de espectadores no era algo que pasara desapercibido. El jefe del campo lee el veredicto. Todos los ojos estaban fijos en el joven. Estaba lvido, calmado y se morda los labios. La sombra de la cuerda lo cubra. El Lagerkapo renuncio a la vuelta que serva de verdugo. Tres SS lo sustituyen. Y tres condenados salieron juntos sobre el asiento. Y los tres fueron introducidos a la vez en los nudos corredizos. Viva la libertad! - gritaron los dos adultos. El pequeo, l, callaba. - )Dnde est el buen Dios?. Dnde?- pregunt alguien detrs de m. A un gesto del jefe del campo los tres quedaron colgados. Silencio absoluto. En el horizonte el sol se pona... Despus comenz el desfile. Los dos adultos no vivan ya. La lengua cada, hinchada, azulada. Pero la tercera cuerda no estaba inmvil: Todava, aunque levemente el nio viva ...Ms de media hora permaneci as, luchando entre vida y muerte, agonizando delante de nuestros ojos. Y no podamos quitarlo de delante de nuestra cara. Estando todava vivo pasamos delante. La lengua todava rosa, sus ojos todava expectante. Frente a m o a un solo hombre preguntar: Dnde est ahora Dios?. Y Yo sent en m una voz que me responda: - Dnde?. Escchalo: Est colgado all, en aquello cuerda ... 26

26. E. WIESEL, La notte. Firenze 1980, 66-67.

COMO HABLAR DE DIOS: Un hablar sensible al sufrimiento LUIS MALDONADO. Este artculo es el captulo 4 del libro del mismo autor: Anunciar la Palabra hoy, publicado por la Editorial San Pablo, Madrid 2000. Agradecemos al autor y ala Editorial su autorizacin para la publicacin. El captulo, convertido aqu en artculo, es valioso en si mismo, aunque para comprender todo su alcance se debera leer la obra completa, que recomendamos. Se me permitir inicie este apartado con un mtodo ms bien narrativo aunque no propiamente de teologa narrativa. As intentar desde el principio soslayar el peligro que puede amenazar al presente captulo: que resulte demasiado especulativo-abstracto. Cuando inici mis estudios teolgicos tuve la suerte de poder matricularme en la Universidad de lnnsbruck. All conoca dos personas que pronto todos consideraran dos personalidades en el campo de la teologa. Efectivamente hoy todos conocen los nombres de Rahner y de Metz. El primero era el profesor y el segundo el alumno. Pero en realidad la diferencia apenas se notaba a nivel de relaciones personales. Rahner, que con el tiempo sera considerado el primer telogo del siglo XX, tena un trato sencillo y fraternal con sus alumnos. Todos formbamos una familia. As pude trabar una estrecha amistad con Rahner como profesor y con Metz, creador ms tarde de la teologa poltica, como compaero (de clase y de residencia seminarstica). Este contacto directo dur un lustro, lo cual supuso una decisiva influencia para mi evolucin posterior. Ha pasado el tiempo, bastante tiempo, y he aqu que hace apenas dos aos Metz es invitado a pronunciar una leccin magistral en la Facultad teolgica de Innsbruck. All, desde la misma ctedra donde ense Rahner, pronuncia una conferencia cuyo ttulo es justamente casi el mismo que encabeza el presente captulo: Cmo hablar de Dios hoy 1. En esa conferencia tan reciente, Metz presenta la cuestin de Dios tal como l, en

1. J. B. MER Wie heute von Gott reden?, Korrespondenzblatt des Canisianums 131,1 (1997) 8.2-7.

su teologa, la ha ido elaborando; una teologa de gran influencia en la actualidad. A la vez alude a la interpretacin rahneriana del mismo asunto. Por eso creo interesante, al iniciar nuestro apartado, extractar los puntos principales de esta ponencia porque nos coloca en la pista de cmo se est presentando la temtica de Dios en los ltimos aos del siglo y del milenio. Parte de que hoy vivimos un tiempo poscristiano y en l existe una crisis de Dios; digamos, una crisis en torno a Dios. Existe la tendencia posmoderna a una pluralidad de dioses. Esta corriente puede tener varias explicaciones. Una de ellas es la protesta contra un monotesmo vivido como poder omnmodo con repercusiones tambin polticas, monarquistas, absolutistas. La inclinacin politesta de la posmodernidad es la reaccin defensiva contra una religiosidad antidemocrtica que aora la soberana de los antiguos reyes e inspira los fundamental ismos antipluralistas. Pero el hablar bblico sobre Dios, el Dios nico de Abrahn, Isaac y Jacob, tambin de Jess, es un hablar ante todo sensible al sufrimiento. Es un hablar ciertamente sobre el monotesmo pero un monotesmo dbil, vulnerable, emptico. Porque habla a la vez de la historia pero no como una historia de vencedores, de victorias, sino de sufrimiento y de dolor. Esa historia de sufrimiento habla de Dios haciendo memoria del dolor de los de fuera, del extrao, del otro, de los otros, tambin de los enemigos. Y as deviene universal (como pide el verdadero monotesmo que anuncia un Dios nico y por eso universal). El Dios nico no puede ser verdadero si se queda reducido a ser un Dios europeo o norteamericano, amigo de nuestro mundo burgus, olvidadizo de los que padecen pobreza y miseria. Las tradiciones bblicas hablan de Dios en un sentido irrenunciablemente tico, de responsabilidad universal. En contra de lo que han dicho tantos telogos durante siglos, el universalismo hacia el que se orienta este discurso bblico sobre Dios no es el del pecado y el fracaso humano sino el del sufrimiento en el mundo. La mirada de Jess se diriga no al pecado de las personas que encontraba sino a su sufrimiento. Sus ojos vean siempre, queran ver no la culpa de los hombres, de las mujeres sino su dolor. As comenz el cristianismo como una comunidad de memorias y de relatos, una comunidad de recuerdos y narraciones que, de ese modo, viven el seguimiento de Jess, el sanador de las dolencias ajenas. Esa comunidad anamntica puede entonces vivir, como Israel, la unidad indestructible del amor a Dios y el amor al prjimo. La parbola del Samaritano nos muestra que el Dios de Jess no admite ningn inters superior (ni el de los sacerdotes ni el de los levitas) que dispense del servicio al hermano vctima de la injusticia. El universalismo tico a que nos lleva el Dios bblico est fundamentado en la autoridad absoluta que tiene toda persona que sufre. Es como una regula fidei. Lo

confirma bien a las claras la parbola del juicio (Mt 25,31-46). Ahora bien, dicho lo anterior, se debe aadir que las tradiciones bblica no se quedan en el hablar de una moral. Hablan en ltimo trmino de una esperanza. El discurso cristiano sobre Dios no tiene su culminacin en la tica. Lo tiene en la escatologa. Pero es preciso aadir algo importante. El hablar sobre Dios proviene de un hablar a Dios. El discurso teolgico en torno a Dios tiene su raz, su fuente, en el hablar con Dios. Se trata del lenguaje de la oracin que es ms amplio que el de la fe. En la oracin uno hasta puede decir que no cree; o al menos puede intentar decirlo. Es un lenguaje el oracional mucho ms radical, dramtico y rebelde que el de la teologa convencional. Puede ser grito de alegra y de queja, de gozo y de lamento, de duda y de duelo; incluso puede convertirse en enmudecimiento. El habernos limitado los cristianos a las oraciones litrgico-eclesisticas, en cierto modo como domesticadas, nos priva de toda esa vasta profundidad que culmina en los desahogos dramticos de Job y en el grito de Jess en la cruz as como en el clamor del < marana tha que cierra el Nuevo Testamento. Se ha deformado el sentido de la oracin cuando se la ha interpretado como un dilogo afectuoso, carioso, entre dos personas que se quieren y hablan entre s. Las tradiciones rabnicas llegan a decir que la oracin es ciertamente un dilogo, si bien un dilogo muy singular. En l Dios habla pero no contesta. Otras veces afirman que Dios contesta pero que nosotros no entendemos sus respuestas. As llegamos al ltimo rasgo que Metz seala como caracterstico del hablar sobre Dios. Es el Dios del misterio. Y aqu es cuando recuerda a Rahner y enlaza su exposicin con la teologa de su maestro. Parte de algo que escribi a la muerte de este en 1984. Rahner, dice, nunca nos ense el cristianismo como la buena conciencia de una burguesa avanzada ni como una religin de la patria que responde a cualquier esperanza amenazada, a cualquier nostalgia ensoadora o fantasmagrica. Ciertamente la fe era para l nostalgia pero nunca de carcter sentimental. Revesta la forma de un lamento, de un quejido. Era el quejido silencioso de la creatura, el grito sin palabras que clama pidiendo luz ante el rostro oscuro de Dios. Pero antes de exponer la doctrina de Rahner sobre el cmo hablar de Dios, completemos la de Metz con nuevos datos. Al concluir su docencia como catedrtico de la Universidad de Mnster el ao 1993, hizo una sntesis de sus tesis al modo narrativo, es decir, haciendo como una confesin de su vida de creyente y de telogo. Dice lo siguiente: Una y otra vez, a lo largo de los ltimos aos, me he planteado la pregunta, el problema de qu fue lo que sucedi con el cristianismo cuando se convirti en teologa. Lo que mova mi inters para hacerme tal pregunta era la cuestin de si la forma como se hizo teologa no encerraba un olvido nada inocente; de si no se reprima algo irrenunciable desde el punto de vista cristiano.

Mi punto de vista era el siguiente: el cristianismo, en tal proceso, perdi su sensibilidad para el sufrimiento; o dicho teolgicamente: perdi su sensibilidad para el problema de la teodicea; es decir, la inquietud por el problema de la justicia con los que sufren sin culpa alguna. En ese proceso perdi tambin la sensibilidad por el tiempo o la temporalidad; a saber, la inquietud por el problema de la demora del final de la historia, por el hasta cundo de los salmos y de la oracin de tantas gentes, el marana tha neotestamentario 2 . Vuelve luego a insistir en que el hablar de Dios nace o se alimenta del hablar a Dios. La teologa surge del lenguaje de las oraciones; un lenguaje no slo mucho ms universal que el de cierta teologa conformista o domesticada sino ms inquietante, pattico y aun desconsolado. No tiene la armona convencional de ciertos textos oficiales. Metz vuelve a preguntarse: Hemos percibido alguna vez lo que se ha ido depositando en el cmulo de oraciones creadas a lo largo de los siglos de historia de las religiones... el grito y el jbilo, la queja y el canto, la duda y el dolor hasta llegar a la mudez completa? Este lenguaje es mucho ms resistente y menos adaptable, menos olvidadizo que el lenguaje platonizante, idealista de tantas teologas acadmicas. Hasta aqu el pensamiento de Metz. Antes de hacer un comentario sobre l me parece conveniente volver a lo antes dicho sobre Rahner, en cuanto maestro de Metz, para ver una de las races del creador de la teologa poltica as como tambin su viraje y aun apartamiento de los telogos anteriores, incluido su maestro. El hablar sobre Dios hoy, segn Rahner, debe partir del abrirse a una sensibilidad nueva hacia el Misterio. Tambin aqu podemos volver los ojos a un momento singular de la vida del telogo de Innsbruck. Fue realmente su despedida. Estaba ya jubilado haca tiempo. Pero acababa de cumplir 80 aos. Le hicieron un homenaje en la Universidad tirolesa donde tantos aos haba pasado. Al final pronunci un discurso que fue su testamento pues muri veinte das despus. Pero sobre todo fue su testamento porque en l dice expresamente que ah quiere encerrar lo ms esencial de su teologa. Pues bien, eso esencial se refiere al hablar sobre Dios y al hablar sobre el misterio de Dios. Rahner lo expresa en forma de pregunta: Es consciente el cristiano y el telogo de que todo nuestro saber sobre Dios est penetrado, atravesado, por un profundo no saber sobre Dios y que, por eso, todo nuestro hablar sobre Dios est acompaado por un fundamental escuchar y callar?... No deseara tener que hablar aqu con detenimiento sobre la incomprensibilidad de Dios; es decir, sobre el verdadero asunto de la teologa.

2. J.B. Metz, Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der Zeit", en 1. 8. METZ (y otros), Diagnose zur Zeit, Dsseldorf 1994, 84-94.

Slo deseo dar testimonio de una experiencia: el telogo es telogo de verdad no cuando piensa muy tranquilo que est hablando con toda claridad y transparencia sino cuando experimenta y atestigua feliz pero asustado ese estar suspendido sobre el abismo de lo incomprensible de Dios, entre el S y el No de la analoga. Slo quisiera confesar ahora una cosa: como telogo que soy pienso demasiado poco en esa analoga de todas mis afirmaciones. Los telogos nos detenemos demasiado en nuestro discurso sobre el asunto (Dios) y olvidamos con tanto discurso el asunto mismo 3. Pero todo lo anterior no significa en absoluto un alejarse el hombre de Dios. Por eso aade Rahner: Lo que he querido decir es sencillo: Nuestro esfuerzo de conocimiento para acceder a Dios siempre estar ante un desnivel respecto de la certeza a la que podemos llegar. Slo tendremos la certidumbre de que ese desnivel se superar en la experiencia de sabernos amados por l y de amarle a l. Este testimonio de nuestro telogo al final de su vida es veraz. Es sntesis real de lo que ense a travs de sus clases y sus escritos. Una y otra vez repiti que Dios se revela como el que se comunica en una absoluta cercana pero en cuanto Dios, es decir, en cuanto misterio 4. Dios es el fundamento de todo pero un fundamento silencioso en cuanto no es una frmula para explicar el mundo y solucionar los problemas. Con Dios siempre se est suspendido sobre la infinitud del misterio 5. Por eso el telogo, cuando predica, debe mostrar serena y fraternalmente que l tambin tiene tentaciones de fe, que ha de aguantar el silencio de Dios, la noche de la fe. El cristianismo es esperar contra toda esperanza. Es un penetrar en el misterio incomprensible de Dios y de su libertad 6. Toda la teologa de Rahner, resumida aqu en torno al eje del hablar sobre Dios, puede llevar, como antes dijimos, a una vivencia nueva, ms honda, de la experiencia religiosa por ms purificada. Quiz una buena traduccin oracional de esa fe renovada es la oracin que redact Kierkegaard: Padre, no permitas olvide nunca que T hablas tambin cuando callas. Concdenos tener esta confianza cuando esperamos tu venida: que te callas por amor como hablas por amor. Calles o hables, eres siempre el mismo Padre. Eres el mismo corazn paternal tanto cuando nos guas por tu voz como cuando nos conduces por tu silencio. Por este camino es fcil llegar a un nuevo enfoque del hablar sobre Dios que hallamos en la teologa actual; nuevo pero muy relacionado con el anterior. Es el hablar mstico o desde la mstica (desde lo mistrico y el misterio). Creo que esta ha sido la aportacin de otro gran telogo del Concilio, muy unido a Rahner por diversas conver-

3 K. RAHNER, Erfahrungen eines Katholischen Theologe, en K. LEHMMANN (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80 Geburstag, Munich 1984, 105117. 4 K. RAHNER, Oyente de la Palabra, Barcelona 1967, 80. 5 ID, Gnade als Freiheit, Friburgo B. 1968, 19. 6 ID, Handbuch der Pastoraltheologie der Kirche III, Friburgo 1968, 521-525.

gencias. Me refiero al P Schillebeeckx. Tambin l parte de que Dios, incluso en la encarnacin de su Hijo, se oculta a la vez que se manifiesta. Jess revela a Dios pero tambin lo oculta 7. Una fe en Dios sin representaciones de Dios, sigue diciendo Schillebeeckx, no tiene sentido; ms an, es imposible. Pero, por otro lado, la presencia absoluta de Dios quiebra todas nuestras representaciones e imgenes de l. Todos los hombres, ateos o no, tenemos la experiencia de encontrarnos a lo largo de la vida con una frontera absoluta. Es la experiencia de nuestra radical limitacin o contingencia. No es una experiencia inmediata pues acaece a travs de experiencias mltiples de fronteras o lmites relativos. No somos seores absolutos de nada. Lo vamos vivenciando a travs de estas mediaciones de la frontera absoluta. Es la inmediatez mediada; tambin lo que los msticos denominan la tiniebla luminosa (as el Pseudodionisio, Gregorio de Nisa, Ruysbroeck...). El Pseudodionisio habla tambin del rayo de tiniebla para referirse a Dios. En el siglo XIV se publica el famoso libro La nube del no saber (Cloud of Unknowing), cumbre de la mstica inglesa... Toda esta tradicin mstica de la noche oscura la haba actualizado, por los aos en que inici su actividad nuestro telogo, Martn Buber con su famoso libro Gottesfinsternis (Zurich 1953) que podemos traducir La tiniebla de Dios. Tambin puede traducirse este ttulo como El oscurecimiento de Dios o El eclipse de Dios porque su autor se refiere a la crisis de fe en Dios tan perceptible en nuestra poca. He aqu cmo formula Buber la tesis de su obra: Dios es, entre todas las palabras humanas, la ms abrumada de hipotecas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada... Las generaciones de los hombres han desgarrado la palabra con sus partidismos religiosos; por ella han matado y por ella han muerto. Ella lleva las huellas de los dedos y la sangre de todos... Es cierto. Los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo: Dios. Se asesinan unos a otros y exclaman: en el nombre de Dios. Cun comprensible resulta hoy que algunos supieran permanecer en silencio durante un tiempo respecto a las cosas ltimas para que las palabras mal empleadas pudieran ser redimidas! 8. Por su parte, Martn Buber no hace sino recoger la tradicin rabnica y hasdica del hester panim o rostro oculto (de Dios) 9. La raz bblica de esta expresin la hallamos en los salmos 10,11; 13,2; 27,9; 44,24; 69,18; 88,15; 102,3; 104,29; 143,7; Dt 31,16-18; Is 17; 54,1-3; 63,17; 64,4.6.11). Otro autor importante en esta lnea de gran influencia entre los telogos de que venimos hablando es Heidegger. Rahner, que asisti a sus seminarios de Friburgo, confiesa: Una cosa nos ense: que en todas y cada una de las realidades podemos y

7 E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, 30,90,120... 8 M. BUBER, El eclipse de Dios, Buenos Aires 1970, 13-14. 9 E. BERKOVITS, The Hiding God of History, en I. GUTMANN-L. ROTHKIRCHEN, The Catastrophe of European Jewry, Jerusaln 1976; P. SCHINDLER, Hasidic Responses to the Holocaust en the Light of Hasidic Thought, Hobokes 1990.

debemos buscar aquel inefable misterio que dispone de nosotros aunque apenas podamos nombrarlo con palabras 10. Han sido importantes e influyentes las interpretaciones de Heidegger sobre Nietzsche, sobre su grito Dios ha muerto, su nihilismo. Segn Heidegger, esa afirmacin sobre la muerte de Dios alude al derrumbamiento del mundo de la metafsica, del tesmo, de la separacin dualista respecto de lo suprasensible. Lo que entra en crisis es la nocin occidental de Dios como Ente Supremo o Totalidad de los entes. Cae lo que Heidegger denomina la onto-teologa. Dios, al entrar de ese modo, en la filosofa deja de ser Dios. Queda encerrado en un concepto estrecho, absolutizado: el de Ser o Ente. Deviene dolo 11. Muere as una imagen dualista de Dios; lo que Nietzsche llama platonismo para el pueblo. Ahora bien, al llegar a este punto de nuestra exposicin, debemos constatar que hay como un corte. Este hilo conductor que parece hemos seguido de Rahner a Heidegger ha sufrido una crisis, concretamente una crtica fuerte por parte de las generaciones ms jvenes de telogos. Pero como pasa con tantas crisis, esta ha servido para avanzar considerablemente en saber cmo hablar de Dios hoy. Ya Metz, con todos sus respetos para el maestro, reconoce que Rahner cae en una interpretacin de Dios alejada de la realidad y, por tanto, limitada, defectuosa, equvoca. La filosofa transcendental de Rahner es la causa de este desvo, un desvo que culmina en un hecho bien patente: Rahner nunca, prcticamente nunca habl en sus clases, conferencias, escritos, de Auschwitz, de la Shoa, del Holocausto. Una teologa que ignora un hecho de tal calibre y tan tremendo, tan trgico en la historia reciente de Europa, falla por algn lado 12. Metz ha recordado este hecho en diversas ocasiones. Personalmente puedo confirmarlo. Nunca omos a Rahner hablar de la tragedia juda. Debo aadir que los telogos espaoles de aquellos aos -los aos cincuenta- guardaban el ms absoluto silencio sobre la guerra civil espaola, un hecho terrible para el pas donde ellos hablaban de Dios.

10 W WISSER (ed.), Martin Heidegger im Gesprch, Friburgo B. 1970, 49. Ver el comentario de Heidegger sobre la luz oscura de que habla Hlderlin. Se halla en su Erluterung zu Hlderlins Dichtung G A. 4. Friburgo B. 1981, 119. 11 G. AMENGUAL, Presencia elusiva, Madrid 1996; J. L. MARION L idole et la distance, Pars 1997; G. L. MLLER, Der anonyme Gott. Das Problem del Gotteserfahrung heute, en S. PAULY (ed.), Der ferne Gott in unserer Zeit, Berln 1998, 15-30. De Heidegger se pueden ver identitat und Differenz, Pfullinger 1957, 51 y Holzwege, Frankfurt 1975, 200. 12 J. B. METZ, Karl Rahners Ringen um die theologische Ehre des Menschen, en A. RAFFELT (ed.), Karl Rahner in Erinnerung, Dsseldorf 1994, 15-30; La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 164-177. Ya antes haba iniciado esta crtica el franciscano A GERKEN, Offenbarung und Transzendenz, Dsseldorf 1965.

Cmo explicar esta contradiccin, cmo fundamentar esta crtica a la teologa rahneriana del misterio de Dios, por otro lado tan sugestiva para el hombre de hoy? Volvamos a retomar algunas de las ideas bsicas de esta teologa para ver con ms claridad sus elementos positivos y sus lados dbiles. Rahner habla de Dios como el misterio absoluto interpretndolo de la siguiente manera. La experiencia que tenemos de Dios en el actual tiempo de la historia salvfica corresponde a la situacin de la elevacin al orden sobrenatural como don o agraciamiento. Se trata de una experiencia de Dios ontolgica, es decir, que subyace a toda otra experiencia ulterior (a las diversas actividades cognitivas y volitivas). Es una experiencia transcendental (transciende, precede, subyace a todo lo dems). Esta transcendencia no es un conquistar el hombre a Dios. El hombre como sujeto, es ante todo la transcendencia que escucha al misterio, que no dispone de l, que est dominado por l y abierto a l. La experiencia denominada transcendental por esta teologa es el abrirse el hombre hacia fuera de s, hacia ese estar embargado por Dios mismo. Es una experiencia en principio atemtica, no refleja. Es como un horizonte o apriori que precede a todo. Es una preaprehensin (Vorgriff). El hombre, aunque no sea consciente, vive del misterio santo y a partir del misterio santo. Toda su vida est envuelta, influida, por la cercana absoluta de ese misterio. Esa influencia fundamental que recibe la persona humana de Dios es denominada tambin existencial sobrenatural. Se alude a la gracia como fuente decisiva para la existencia del hombre. Toda esta realidad atemtica se tematiza, es decir, cristaliza de un modo concreto, categorial, histrico, sacramental, en la encarnacin (denominada evento-Cristo). La historia deviene as la mediacin de la experiencia de lo Transcendente o del Misterio. Como se habr notado, toda la descripcin anterior gira en torno a lo que Rahner llama el estar cabe s el hombre; es decir, en torno a su subjetividad profunda, a su radical autoconciencia. En este cabe s el hombre experimenta, implcitamente al menos, un estar junto al misterio, junto a lo Transcendental. Pero la experiencia de lo Transcendental le remite a Dios; si es cristiano, a la presencia de Dios en Cristo. Es esto suficiente? Aqu incide la crtica actual. La teologa ms reciente, influida fuertemente por el pensamiento judo, habla de que la transcendencia vivida por el hombre tiene una relacin muy estrecha no slo con Dios sino con el prjimo 13. La comprensin teolgica en cuyo centro est el Dios trinitario, su cercana especfica e imprevisible ha de acreditarse pasando la prueba del otro. La transcendencia que en m experimento respecto de Dios es inseparable de la transcendencia que experimento tambin respecto del prjimo.

13 T. FREYER, Gott als Geheimnis?, Theologie und Glaube 86.2 (1996) 325-343.

Al tomar conciencia de m mismo, en ese proceso de salida y retorno al yo, el prjimo no puede quedar ignorado o marginado. No se trata de alcanzar la propia identidad egocntricamente, por ms que ese ensimismamiento se diga abierto al misterio de Dios. Es preciso explicitar y expresar que la apertura pasa tambin por entrar en relacin con el otro. Se percibir fcilmente que el autor judo que est influyendo en esta nueva orientacin de la teologa respecto del misterio es E. Levinas -y toda la tradicin bblica retomada por l-. Para Levinas, la actividad de conocer no es primariamente una actividad especulativo-terica del hombre ni sirve primariamente a la estabilidad o al equilibrio de su propia subjetividad. Por el contrario, slo alcanzamos el genuino, autntico conocimiento cuando tenemos como criterio fundamental el otro; cuando nos dejamos guiar por el otro. As el hombre deviene sujeto. Yo llego a ser subjectum, es decir, portador de una responsabilidad respecto del otro, servidor suyo, asumindolo y aceptndolo como inseparable de m 14. Por tanto, para interpretar a Dios como misterio, no hay que partir exclusivamente de la subjetividad humana como un estar-cabe-s (en la lnea de Rahner) sino de la responsabilidad frente al otro, del estar-cabe-el otro. Entonces queda claro que la cercana de Dios como misterio no sirve en primer lugar a la estabilidad personal. Lleva por el contrario a un viraje de la persona-conversin- que se aparta de la autoafirmacin de su espritu hacia la exterioridad de una afinidad de Dios y del prjimo, de un servicio a Dios y al prjimo. Dios como misterio no es descubrimiento de un Ser eterno, el centro transcendente en torno al cual el hombre gravita con su actividad cognoscitiva-volitiva para encontrar su propia identidad. El Dios bblico es aquel que graba en nosotros la huella del insoslayable Otro, de quien nos transciende tanto en el plano divino como en el humano llevando la subjetividad hacia un resquebrajamiento de su propio mundo individual. Levinas remite en este contexto al episodio de la zarza ardiendo (x 3). Ah Dios se le revela a Moiss como El que enva a liberar al pueblo esclavizado, como el que est con acompandolo ahora y en el futuro (Yav, Emanuel). Es el Dios que segn Isaas 57,15 permanece fiel junto a los oprimidos. Se encuentra exilado, en el destierro, porque est con los perdedores, los perseguidos, los expulsados. Es el Absoluto, es decir, el separado de s hacia el ex-trao, el ex-tranjero. Por tanto, el tomar conciencia de su presencia en el s-mismo (el cabe s) de cada persona lleva a un des-ensimismamiento. Esta experiencia, segn el espritu bblico del misterio, segn la espiritualidad mstica de los profetas, no es un aadido a la experiencia religiosa, un mandamiento poste

14 E. LEVINAS, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschiet, Friburg B. 1992, 34-41, 297308.

rior de carcter tico. Es la misma experiencia profunda humana que es, a la vez, simultneamente, religiosa y tica. Como veremos luego, Jess es esa huella de Dios que se hace visible, palpable, tomando cuerpo y encarnndose en medio de nuestro mundo histrico. Es el hombre para los dems (Bonhoeffer) y a la vez el que revela al Padre. Levinas critica en general al existencialismo de la posguerra (Sartre, Merleau-Ponty) y especialmente a Heidegger por su bloqueo ante lo religioso, su ignorar la tradicin bblica que haba actualizado admirablemente, antes de la guerra, F Rosenzweig; en todo caso por haber sido caldo de cultivo de las desastrosas, funestas consecuencias tico-prcticas y polticas a que llev el Nacionalsocialismo. Expliqumoslo de la mano de un excelente comentarista espaol 15. La pregunta capital para Levinas es: Cmo superar la libertad, la espontaneidad del movimiento de apropiacin que amenaza al yo? Toda exterioridad, es decir, toda salida de s mismo hacia el exterior, puede ser ilusoria si cede a la asimilacin en la historia, a la apropiacin. Acaso puede la libertad autnoma y espontnea realizarse ella sola por s misma? La respuesta es un claro no. Y la prueba es, para Levinas lo sucedido en el Nazismo. La raz del Nazismo, segn Levinas, no est en la cosificacin mecanicista del hombre que se sigue de la metafsica clsica europea como origen de la era tcnica. La raz est en otra parte. Se halla dentro del neopaganismo que se abre paso en el pensamiento de Heidegger. Ah tenemos la expresin ms dura de la violencia porque ah se encuentra la nueva divinizacin de la existencia natural, es decir, de la libertad espontanea y presuntamente ingenua. Justamente cuando la libertad de s mismo se declara inocente en tanto que ordenada a su lugar, a su tierra, por el Ser, esto es, en tanto que destino y pastor del Ser, entonces es cuando se despoja de todo problema tico radical y se torna heroicidad pura, violencia sin tapujos. Nada podr interrumpir su triunfo. Lo nico es que se sabe libertad finita, no infinita; que se sabe no duea del Ser sino servidora obediente de l. Pero esta acepcin del horizonte de finitud por parte de Heidegger no quiebra realmente la violencia de la autonoma. Al contrario, piensa Levinas, la libera aun con mayor potencia. Cmo es esto as? Porque en la concepcin heideggeriana la muerte es la conciencia ltima, el logro principal de mi ipseidad, de mi autenticidad. Este es mi poder mximo. Con l

15 M. GARCA BAR, la filosofa juda de la religin en el siglo XX, en M. FRnoo (ed.), Filosofa de la religin, Madrid 1999, 701-729. 16 Para ampliar este comentario ver 1. F. MARN SERRANO, E. Levinas. Entre el Deseo de pan y el Deseo de Dios, Cuadernos lnstitut de Teologa Fonamental 33 (Barcelona, febrero 1997). Para una visin ms amplia de la problemtica actual sobre Dios, el pensamiento de Levinas y otros, ver 1. M. VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Madrid 1996; Ser cristiano en una cultura posmoderna, Madrid 1996; El encuentro con Dios, Madrid 1995, 11-20; 76-82; 165-181; 228-280.

doy un carcter definitivo a toda mi existencia. En resumen, la soledad radical de la libertad individual y el carcter neutro del Ser, sin freno ni cauce alguno, aparecen ante los ojos de Levinas como la culminacin de la filosofa de la autonoma y la mismidad, iniciada al origen del pensamiento griego 16. Concluyamos esta parte con un texto del mismo Levinas. Es una reflexin que escribe comentando el famoso relato inventado por Z. Kolitz contando la historia de Jossel Rakvers, el judo que muerte en el ghetto de Varsovia 17. El Dios que oculta su rostro no es, desde mi punto de vista, ni una abstraccin ni una imagen potica. Hemos llegado a una poca en que el hombre justo no tiene salida a ninguna institucin que lo proteja y hasta le es rehusado el consuelo de una presencia divina en forma de sentimiento religioso infantil. Slo puede vencer (la situacin) a travs del sufrimiento; el sufrimiento que revela a un Dios que renuncia a todo tipo de manifestacin de ayuda til y de ese modo apela a la madurez del hombre plenamente responsable" 18. Hablemos ahora de esa poca a que alude Levinas; es la de estos ltimos aos. Seguimos refirindonos a la evolucin teolgica del discurso sobre Dios y del lenguaje en relacin con Dios (hablar a l y hablar de El). Desde mi punto de vista hay una generacin joven de telogos, ciertamente ya maduros, que han ayudado decisivamente a ir purificando nuestro discurso sobre Dios. Son protestantes y catlicos. Pero ya no son todos europeos. Es un signo de los tiempos. Empieza a quebrarse el tan penoso eurocentrismo de la teologa. Ahora bien, esta nueva generacin no supone ninguna ruptura con la anterior. Retoma la problemtica que hemos venido exponiendo y contribuye a que avance en el sentido de conseguir un hablar sobre Dios ms cristiano y evanglico, superando filosofas, abstracciones, especulaciones poco fieles a la Palabra. Por otro lado, retornamos inclusivamente al principio del captulo puesto que esta es la generacin de Metz, si bien sigue derroteros bastante distintos. Creo que este avance se debe en primer lugar a dos telogos profesores de la facultad teolgica de Tubinga: Jngel y Moltmann. Su aportacin ante todo es recoger la herencia importante de Bonhoeffer, por un lado, y, por otro, la gran tradicin de la teologa juda (Moltmann). La unin de estas dos lneas nos da una perspectiva sobre

17. Z. KOLITZ, Jossel Rakovers. Wendung zu Gott, Villingen 1994. El relato es el siguiente. Jessel es un judo encerrado en el ghetto de Varsovia. Est a punto de morir tras perder a su mujer y a sus seis hijos. Recuerda la historia de otro judo que huy de la Inquisicin espaola y lleg a una isla desierta tras perder en el camino tambin a toda su familia. El judo polaco hace suya la oracin del judo espaol: Creo en el Dios de Israel aunque hace todo lo posible para que no crea. Aunque sigas golpendome siempre creer en ti. Siempre te amar a pesar de ti mismo. Estas son mis ltima palabras. Muero como he vivido: con una fe firme en ti. 18 E. LEVINAS, Schwierige Freiheit. Versuch ber das Judentum, Frankfurt 1992, 109-113 (ver el apartado Die Thora mehr lieben als Gott). Otras obras de Levinas: Totalidad e Infinito, Salamanca 1987; Humanismo del otro hombre, Madrid 1993; De Dios que viene a la idea, Madrid 1995; tica e infinito, Madrid 1991; Dios, la muerte y el tiempo, Madrid 1994.

Dios ms bblica. Desde estas fuentes se plantea con toda claridad el problema del sufrimiento de Dios y de su impotencia. Los atributos clsicos de la Divinidad, enseados por la escolstica, la filosofa griega, etc., a saber, su omnipotencia, su impasibilidad y su inmutabilidad son sometidos a una radical revisin. Todo es visto a la luz del sufrimiento humano, de la injusticia de la sociedad, del problema de la teodicea. Dos telogos catlicos hacen tambin aportaciones importantes al respecto: H. von Balthasar y Jon Sobrino. E. Jngel apoya su discurso sobre Dios primera y principalmente en Bonhoeffer, especialmente en la tesis de este sobre la muerte de Dios. Ciertamente recuerda a los autores que desde Hegel hablan de esta muerte (Jean Paul -a principios del siglo XIX- y Nietzsche -a finales de ese siglo-). Pero l se centra en la interpretacin que aporta Bonhoeffer, la que se va a extender por la teologa ms actual 19. Lo que considero sorprendente y aun fascinante es que Bonhoeffer descubre casi a solas muchas de las ideas que luego telogos posteriores, como Moltmann y otros, adquieren gracias a un conocimiento de las tradiciones judas, hasta ahora ignoradas por los telogos cristianos. Posiblemente la situacin martirial que Bonhoeffer padeci, muy similar ala de multitud de judos, a saber, ser encarcelado y ahorcado por el Nazismo, le ayud a descubrir esta teologa del Dios de la tradicin juda y cristiana, a saber, el Dios impotente que acompaa a las vctimas de la historia sufriendo y muriendo con ellas. Por otro lado, no es posible olvidar que l fue condenado a muerte por haberse comprometido polticamente contra el Nazismo, y que sola repetir: nicamente puede cantar gregoriano quien ha luchado en favor de los judos. Tambin aada: El que quiere llegar rpidamente al Nuevo Testamento (sin pasar por el Antiguo) no es cristiano. Reproducimos los dos fragmentos principales de las cartas escritas por Bonhoeffer en la prisin de Tegal (Berln), pocos meses antes de ser ejecutado. Son los ms representativos de la doctrina de nuestro telogo. He aqu unos textos infinidad de veces citados que creo han influido enormemente en el hablar actual sobre Dios. Es preciso conocerlos y releerlos en su literalidad. No podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi Deus non daretur (como si no hubiese Dios). Dios mismo nos empuja a este reconocimiento. As nuestro devenir adultos nos lleva a un reconocimiento sincero de nuestra situacin ante Dios. El Dios que est con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 14,34). El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios, es el Dios delante del cual estamos continuamente. Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja expulsar del mundo clavado en la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo. Y precisamente as est junto a nosotros y nos ayuda.

19 E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 194. Ver el interesante comentario a este autor de E. RODRGUEZ GARRAPUCHO, La cruz de Jess y el ser de Dios, Salamanca 1992.

Est claro en Mateo 8,17 que Cristo ayuda no a travs de su omnipotencia sino de su debilidad y sus sufrimientos... La Biblia remite al hombre a la impotencia y al sufrimiento de Dios. Slo el Dios sufriente puede ayudarnos. Por eso se puede decir que la evolucin del hombre hasta llegar a su mayora de edad, gracias a la cual se elimina una falsa representacin de Dios, despeja la mirada para descubrir al Dios de la Biblia que logra poder en el mundo a travs de su impotencia 20. Jess pregunta en Getseman No habis podido velar una hora conmigo? Esta es la vuelta al revs de todo lo que el hombre religioso espera de Dios. El hombre es llamado a compartir el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios... Lo que hace al cristiano ser cristiano no es el acto religioso sino el participar en el sufrimiento de Dios dentro de la vida del mundo. Esta es la metanoia (conversin); no el pensar en las propias angustias, problemas, pecados, necesidades sino el dejarse desgarrar y arrastrar hacia el sufrimiento mesinico de Dios en Jesucristo... Participar del dolor de Dios es lo comn a todos estos (los pastores, Jos de Arimatea, Natanael...) 21 . Vemos afirmados con toda explicitud estos dos rasgos del Dios cristiano como redescubiertos ahora (ignorados o negados por una teologa multisecular). El Dios que vive y anuncia Jess es un Dios que se hace presente en nuestra vida no por su omnipotencia sino por su discrecin y respeto a la persona humana adulta. No es un deus ex maquina que zanja las cuestiones, resuelve los problemas, enva premios, soluciones o castigos. Respeta la autonoma de lo temporal, la secularidad del mundo, la dinmica interna de este en sus procesos de causas y efectos (TatErgehenZusammenhang segn la expresin alemana y Karma segn la categora oriental). Dios comparte nuestras pruebas, fracasos y humillaciones acompandonos. Es pues un Dios com-pasivo en el sentido de que sufre con nosotros. Experimenta nuestra debilidad, es decir, deviene dbil. Es un Dios sufriente y humilde (humillado, afligido segn expresin frecuente en el catolicismo popular a propsito de Cristo-). El Dios bblico, como Dios doliente e impotente, nos ayuda a travs de ese compartir nuestros dolores y nuestro ser vctimas de los poderosos. Como tantos millones de personas, es un expulsado ms de la sociedad; en ese sentido es un marginado. Pero de ese modo alcanza la mxima presencia en la historia del mundo y en la existencia de los pobres. He ah la paradoja o el escndalo del Dios cristiano, su dialctica en forma de ausencia. Uno de los principales telogos de ms calado especulativo en recoger este lenguaje y esta teologa sobre Dios es, como decamos, E. Jngel. Tambin H. Urs von Balthasar acepta estas tesis aunque por otros caminos 22.

20 Parte final de la carta escrita el 16 de julio de 1944. Ver D. BONHFFER, Resistencia y sumisin, Salamanca 1983, 252-253. 21 Comienzo de la carta escrita el 18 de julio de 1944. D. BONHFFER, o.c., 253. 22 H. URS VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium Salutis 111/2, Madrid 1971, 143-136, 169-192. Es importante subrayar la capacidad de especulacin de estos autores para no pensar que se trata de soluciones fciles, piadosas, incapaces de resistir la discusin dialctica. Jngel piensa que las tesis de Bonhoeffer contienen una visin profunda de las caractersticas ontolgicas del Ser divino. En efecto, si Dios se deja echar fuera del mundo y sustenta en la cruz al mundo que no le sustenta a l, entonces hay que pensar en la realidad de Dios como un Ser que

hace saltar por los aires la alternativa entre presencia y ausencia 23. Aqu el telogo de Tubinga recurre al jesuita Przywara y sus estudios sobre la analoga 24. Entiende Jngel la analoga, aplicada a nuestra cuestin, en la lnea del IV Concilio Lateranense: Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari quin inter eos maiorsit dissimilitudo notanda (Denzinger 432). Es decir: cada nueva experiencia de una semejanza mayor con Dios es atravesada inmediata y esencialmente por una desemejanza (o distancia) tambin mayor. Dicho de otro modo ms paradjico: la diferencia entre Dios y el hombre no es la diferencia de su desemejanza cada vez mayor sino, por el contrario, la diferencia de una semejanza cada vez mayor. Donde esta realidad adquiere su concrecin ms visible y radical es en Jess. El Dios que se identifica con el Jess muerto, crucificado, se presenta en esa muerte de Jess de tal modo que comparte el abandono, por parte de Dios, de Jess. No hay aqu una contradiccin flagrante? No, si podemos distinguir entre Dios y Dios, como podemos gracias a la realidad trinitaria. El Dios trinitario se distingue en s mismo, de s mismo y as, en unin con Jess crucificado, como Dios Hijo, sufre el abandono por parte de Dios Padre. Mediante esta distincin, orientada al Crucificado, fundada en la cruz de Cristo, se corrige decisivamente la doctrina clsica sobre Dios. Queda cuestionado y superado el axioma de la impasibilidad e inmutabilidad de Dios. Es un axioma no adaptado al concepto cristiano de Dios 25. Acaba Jngel con una conclusin que nos recuerda algo dicho en pginas anteriores. Jess es la parbola de Dios. El Hijo es la parbola del Padre cuyas entraas de misericordia lo exponen a todos los sufrimientos y humillaciones que padece la humanidad. Juan (1,18) nos dice algo similar: el Hijo es la exgesis del Padre 26. Jrgen Moltmann ha proseguido este discurso en torno a Dios llevndolo a nuevas

23 E. JNGEL, o.c., 90. 24 E. PRZIYWARA, Analogia entis, 1962, 334; In und Gegen, 1955, 279. 25 E. JNGEL, o.c., 363-468. Nuestro autor cita en apoyo de sus tesis a dos telogos catlicos: H. Mhlen y E. Biser. Tambin recuerda a Hegel y a Lutero. 26 O. GONZLEZ DE CARDEDAL habla tambin de Cristo como metfora de Dios en su libro Cuatro poetas desde la otra orilla, Madrid 1996, 572.

formulaciones que despliegan la rica complejidad del actual hablar de Dios. Tiene el valor de publicar un libro con el ttulo casi provocativo de El Dios crucificado 27. Ah, apoyndose en los telogos norteamericanos-1: Altizer, W Hamilton, etc. y en la teologa tanto de H. Urs von Balthasar como de K. Rahner 28 habla de la muerte de Dios; o mejor de la muerte en Dios. Dios sufri a travs del sufrimiento de Jess y muri en la cruz con Cristo. Pero lo nuevo de Moltmann consiste en ser el primero de los telogos cristianos actuales que incorpora a su reflexin las grandes, tradiciones rabnicas, midrsicas, talmdicas, sobre el dolor de Dios. Esto enriquece enormemente el horizonte y el lenguaje. Tambin asume tradiciones patrsticas, por ejemplo de Orgenes 29 as como aportaciones importantes que vienen de la joven teologa de la liberacin. Copia literalmente el siguiente texto de Jon Sobrino que alude a Monseor Romero: En los crucificados de la historia se le revela el Dios crucificado. En los ojos de los pobres y oprimidos de su pueblo vislumbra el desfigurado rostro de Dios 30. Ahora bien, de momento creo importante recoger aqu esas tradiciones judaico-midrsicas que emplea Moltmann y otros telogos actuales en torno al Dios sufriente que acompaa siempre a las vctimas de la historia, al pueblo crucificado, a su pueblo perseguido, humillado con quien comparte el dolor de la muerte violenta e injusta. Reproducimos literalmente los textos. Cuando el Santo-bendito sea-venga a liberar a los hijos de Israel del destierro, estos le dirn: Seor del mundo, fuiste t el que nos dispersaste entre los pueblos expulsndonos de la patria y ahora nos retornas a ella? Y el Santo -bendito sea- les dir: Cuando vi que habas dejado mi patria, yo la abandon tambin para retornar luego junto con vosotros 31. El Midrs Mekilta del Rab Jismal trae una versin similar a la anterior, ms breve y

27 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1977. 28 K. RAHNER, Escritos teolgicos IV, Madrid 1969, 149-150. Para U. von Balthasar ver la nota 22. Por supuesto Moltmann se apoya en Bonhoeffer de quien dice estuvo influido por telogos anglicanos y de habla inglesa que ya en los aos veinte discutan sobre esta problemtica de la passibility of God. Menciona a J. K. Mozley y a A. North Whitehead. 29 ORIGENES Selecta in Ezequielem c. 16 M. P. G. 13. 812 A; Homilia IV in Ezequielem M. P. G. 13. 714. 1. 30 J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy, Madrid 1997, 38. 31 Este texto lo recoge J. MOLTMANN Der Weg Jesu Christi, Munich 1985, 201. Lo toma de E. Wiesel en R. WALTER (ed.), Die Hundert Namen Gottes, Friburgo B. 1985, 7. Ver tambin C. THoMA, Das Messiasprojekt. Theologie der jdischen-christlichen Begegnung, Ausburgo 1994, 353; P. KUHN, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, Munich 1968; H. ERNST, Die Shekina in rabbinischen Gleichnisse, Berln 1994; A. HESCHEL, The Prophets, Nueva York 1962; B. JANOWSKI, Ich will in Eurer Mitte wohnen: Struktur und Genese der exilischen Shekina Thelogie, Neuchirchen-Vluyn 1987; G. SCHOLEM, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt 1973. Podemos citar aqu tambin a F. ROSENZWEIG que no slo hace suya la tradicin juda del Dios que sufre con el pueblo y va al exilio con l sino que interpreta esta realidad como un desdoblarse Dios, como un desdoblamiento de Dios. Esto nos recuerda lo visto en Jngel sobre la distincin en Dios. F. ROSENZWEIG, La estrella de la redencin, Salamanca 1997, 479-480. concentrada. En vez de el Santo usa el trmino anlogo Shekin (Presencia). Siempre que los Israelitas fueron esclavizados, fue esclavizada la Shekin junto con ellos. Y

cuando los Israelitas, al fin de los tiempos, retornen, retornar tambin la Shekin junto con ellos. El Sifr midrsico del libro de los nmeros comenta y ampla el texto anterior: Cmo los quiere! Siempre que han marchado al exilio, la Shekin ha ido con ellos. Fueron al exilio de Egipto, la Shekin iba con ellos como est escrito: Yo me revel a la casa de tu padre mientras estuvieron en Egipto (1 Sam 2,27). Fueron al exilio de Elam; la Shekin iba con ellos como est escrito: y pondr mi trono en Elam (Jer 49,38). Fueron al exilio de Edn; la Shekin iba con ellos como est escrito: Quin es este que viene de Edn y de Bosra con los vestidos enrojecidos? (Is 63,1). Y cuando vuelvan, la Shekin volver con ellos como est escrito: Yav tu Dios volver con tus cautivos y se compadecer de ti (Dt 30,3-4). Todos estos textos tienen como trasfondo el hecho y la categora de la gol o destierro, extraamiento, emigracin. Glosan de algn modo a xodo 11,8 y 12,11 32. Recordemos un segundo tipo de textos. El Midrs Pirk Rabbi Eliezar (XL, 1), sobre el pasaje de x 3,2 les llam desde la zarza dice: Por qu la zarza? Para poner de manifiesto que no hay ningn sitio del que est ausente la Shekin, incluida la zarza. Por eso dijo a Moiss: Acaso no sientes que estoy tan angustiado como el mismo Israel? Por el sitio desde el que te hablo, desde las espinas, puedes ver que me identifico con la angustia de Israel segn est escrito: en toda angustia (del pueblo) estuvo angustiado (Is 63,9). Y as te encuentras con que siempre que Israel es esclavizado, la Shekin es esclavizada tambin con l. Y por eso dice: l se angustia con ellos en todas sus angustias (Is 63,9); o tambin: me invocaron y a su lado estar en la angustia (Sal 91,15) 33. Un tercer conjunto de textos se refiere no ya al destierro de Dios ni a la angustia de Dios sino a su llanto, a las lgrimas que derrama cuando percibe las lgrimas de su pueblo. Un midrs sobre jeremas comenta las palabras Llorar en secreto (Jer 13,17), las aplica a Dios y advierte que existe un lugar oculto donde Dios se refugia para llorar. Otro midrs aade:

32 F. W MARQUARDT, Die Gottesfrage des Exils und des Atheismus heute, en R. ZERFASSH. POENSGE, Die vergessene Wurzel. Das alte Testament in der Predigt der Kirche, Wrzburg 1990, 120-149. 33 R. WALTER (ed.), o.c., (nota 31) 70; M. FRANK, La esencia de Israel, Bilbao 1990.

Cuando Dios ve los sufrimientos de sus hijos dispersos entre las naciones, vierte lgrimas en el ocano. Al caer las lgrimas producen tal clamor que se oye como un estruendo del uno al otro extremo del mundo34. Estos textos han sido actualizados y aplicados a los hechos del Holocausto. Yaffa Eliach, que sobrevivi a los campos de exterminio, teje la siguiente historia en la lnea de los relatos hasdicos. Los padres Abrahn, Isaac y Jacob visitan Auschwitz. Luego cuentan a Dios lo que han visto. Dios calla. Vuelven entonces a la tierra y dicen a los judos: No hay esperanza pues Dios calla. De nuevo vuelven junto a Dios y le cuentan ahora que los judos, a pesar de todo, siguen esperando al Mesas. Entonces Dios llora pero apartando su rostro de la vista de Abrahn, Isaac y Jacob 35. Elas Wiesel recuerda en sus memorias cmo su maestro para el Talmud -H. Schiebermann-le ayud a superar su crisis religiosa producida por el silencio de Dios en Auschwitz. Le deca: Se puede y se debe amar a Dios. Se puede tambin interrogarle e incluso hacerle reproches. Pero tambin se puede compadecerle. Sabes cul de nuestros personajes bblicos es el ms trgico? Dios. Dios a quien sus criaturas decepcionan y abandonan tan a menudo. Hay pasajes midrsicos sobre la primera guerra civil de la historia juda, provocada por una trivial pelea domstica. Y Dios, en lo alto, llora. Llora por su pueblo y llora por su creacin como diciendo: Qu habis hecho con mi obra? Por tanto, en tiempos de Treblinka, de Majdanek y de Auschwitz tal vez las lgrimas de Dios se han multiplicado. Y podemos invocarlo no slo con indignacin sino tambin con tristeza y compasin 36. Slo como botn de muestra conviene citar un texto cristiano muy en la lnea de los anteriores. Es de uno de los grandes Padres del siglo III, Orgenes. Dice as: Dios en su misericordia sufre con nosotros. No es impasible. No carece de corazn. De qu naturaleza es el sufrimiento que padece por nosotros? El sufrimiento es el amor. Padece un sufrimiento de amor 37. Es el mejor comentario interpretativo-actualizador a las palabras de Pablo: En Cris-

34 E. WIESEL, El sufrimiento de Dios, en Todos los torrentes llevan a la mar, Barcelona 1996; 117-123.121. 35 A. ANGERSTOREER, Theologie nach Auschwitz. Ein Problemaufriss, en M. GRG-M. LANGER (eds.), Als Gott weinte. Theologie nach Auschwitz, Ratisbona 1997, 101-114. 36 E. WIESEL, Todos los ros..., 99-100. Donde Wiesel ha expuesto mejor este drama de la relacin con Dios es en su obra teatral Ani Maamin. A Song Lost and Found againg. Aqu reelabora un relato tomado del Talmud segn el cual Dios derrama lgrimas cuando Abrahn sufre. Lo mismo sucede con Isaac y Jacob. Se repite pues siempre: Dios llora en lo secreto. Sobre esto ver A. Ror ECKARDr, Das Weinen Gottes, en R. BOSCHKI-D. MENSINK (eds.), Kultur allein ist nicht genug. Das Werk von Elies Wiesel-Herausforderung fr Religion und Gesellschaft, Mnster 1998, 262-272. 37 ORIGENES, cf nota 29.

to estaba Dios reconciliando al mundo consigo sin tener en cuenta los pecados de los hombres (2Cor 5,19). Este sentido cristiano del sufrimiento de Dios es el que exponen e interpretan los telogos protestantes y catlicos que hemos comentado hasta aqu. Es verdad que las dos figuras teolgicas con que iniciamos el captulo, Rahner y Metz, no aceptan esta teologa. Siguen insistiendo en la impasibilidad de Dios. Dios no puede sufrir. Lo que sorprende en este aferrarse a la apazeia del Dios griego es que nuestros telogos ignoran o silencian las dos fuentes de esta teologa: Bonhoeffer y la tradicin juda (rabnicatalmdica). Es una laguna grave pero que explica muchas cosas. Hay un testimonio de Rahner para justificar su postura que resulta desconcertante y en cierto modo lamentable. En una entrevista con dos periodistas catlicos, defendindose de las crticas que se le hacen por su postura cerrada en esta cuestin, hace la siguiente famosa declaracin: Hablemos de una forma elemental. Para salir de mi basura, mi embrollo y mi desesperacin no me sirve de nada el que a Dios le vaya igual de suciamente que a m. Yo en principio estoy construido como con cemento en esta atrocidad mientras que Dios es, en un sentido para m muy consolador, el Deus impassibilis, el Deus inmutabilis 38. Pienso que la mejor respuesta a esta objecin, algo irritada o agresiva, de Rahner es la que sugiere Moltmann en otro contexto. El poder sanador de Jess tiene su raz en lo que dice Mateo 8,16-17 e Isaas 53,5: l tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades; es decir, en su capacidad de sufrimiento. La curacin consiste en compartir todo. Dios nos cura tomando parte en nuestros dolores de tal modo que estos se convierten en parte de su amor eterno. Pone luego el ejemplo del retablo de Isenheim. Ah Cristo aparece desfigurado por sus terribles heridas. A travs de esa imagen el pueblo experimenta la comunin indestructible con el Dios sufriente. Es decir, el saber que Dios sufre con nosotros infunde en nuestro espritu una fuerza inusitada para superar los peores trabajos 39. Por tanto, a Rahner se le debe contestar: claro que me sirve de mucho el que Dios sufra. Me sirve de tanto que me cura en el sentido ms profundo pues me permite superar cualquier tentacin de desesperacin. El pueblo, el catolicismo popular, los Cristos populares, son la mejor respuesta a la teologa abstracta, en este caso, de Rahner o de Metz (tambin de H. Kng) que sigue colocando a Dios en los cielos de la dicha y felicidad mximas mientras la humanidad se desgarra, se debate agnicamente en la injusticia, la guerra, la soledad. El pueblo sabe descubrir la congoja de Dios (M. de Unamuno).

38 P. IMHOFr-H. BIALLOWONs, Karl Rahner im Gesprch I, Munich 1982, 245-246. 39 J. MOLTMANN, Diakonia. En el horizonte del Reino de Dios, Santander 1987, 77-60; L. MALDONADO, Para comprender el catolicismo popular, Estella 1990, 27-48.

Ciertamente y a la vez el pueblo intuye que ese Dios es el que resucita a su Hijo y nunca se queda en el mero sufrir-con. Es el Dios de la vida. Cuando el pueblo no da ese paso se queda ciertamente en un dolorismo enfermo. Dentro de la teologa que se escribe en castellano y que tiene una gran influencia a nivel internacional, hay voces que han sabido expresar muy sugestivamente este discurso sobre Dios. Me refiero a las aportaciones de Jon Sobrino en el contexto de sus investigaciones cristolgicas, profundamente elaboradas desde el punto de vista bblico y especulativo as como adecuadamente actualizadas en el presente contexto histrico. Transcribo a continuacin una larga cita de su reciente cristologa. Vista nuestra realidad actual (nuestro siglo ha sido el ms cruel de la historia conocida, segn Hannah Arendt: Auschwitz, Hiroshima, Goulag, El Mozote, Bosnia, Ruanda...) si, aun despus de la resurreccin Cristo se ha de manifestar en la historia, parece que habr que buscarlo, en un primer momento, en lo que en ella hay de cruz ms que en lo que en ella hay de resurreccin. No es esto masoquismo sino honradez con lo real. Desde estas cruces histricas podr hablarse, despus, del Dios de la resurreccin. Pero si escamoteamos aquellas cruces, la fe en ese Dios degenera en gracia barata que, como deca Bonhffer, es el mayor peligro de los cristianos... En la cruz aparece en directo el silencio, la inaccin y -desde ah- la impotencia o, al menos, la inoperatividad de Dios. La manifestacin de esa inactividad o impotencia no tiene formalmente una dimensin liberadora ni tiene por qu generar esperanza en las vctimas. Pero si se la relaciona con la manifestacin poderosa de Dios en la resurreccin, entonces puede hacer creble el poder liberador de Dios. La razn est en que esta impotencia especfica de Dios es expresin de su absoluta cercana a las vctimas y del querer compartir hasta el final de su destino. Si Dios estuvo en la cruz de Jess, si comparti de ese modo los horrores de la historia, es que se ha consumado la cercana de Dios a los hombres iniciada en la encarnacin, anunciada y hecha presente por Jess durante su vida terrena. Entonces su accin en la resurreccin no es la de un deus ex maquina sino que expresa las posibilidades intrnsecas de Dios y hace que la omnipotencia que aparece en la resurreccin sea creble, cosa importante, al menos para los crucificados, quienes desconfan de un poder que venga abajo... La resurreccin dice que hay radical alteridad respecto de los seres humanos, que Dios tiene capacidad de lograr lo que para estos es en definitiva imposible: la liberacin y salvacin absolutas. En la resurreccin -la alteridad de Dios- ha aparecido la eficacia del amor. La cruz por su parte dice afinidad de Dios con las vctimas: nada en la historia ha puesto lmites a la cercana de Dios. Sin esa cercana el poder de Dios en la resurreccin permanecera no slo como alteridad sino como pura alteridad, por ello ambiguo y para los crucificados histricamente amenazante. Pero con esa cercana las vctimas slo de arriba sin haber pasado de alguna forma la prueba de estar

pueden realmente creer que el poder de Dios es Buena Noticia... Cuando se ha captado la presencia amorosa de Dios en la cruz de Jess, entonces su presencia en la resurreccin deja de ser puro poder sin amor, alteridad sin afinidad, distancia sin cercana. Y esto hace que el poder de Dios sea creble. El que el sufrimiento le afecte a Dios, expresa entonces la superacin del deismo y de la apazeia de los dioses; pero desde las vctimas expresa algo ms radical: la posibilidad en Dios no slo de salvar a la creatura que sufre sino de salvarla a la manera humana mostrando solidaridad con ella. Expresa la posibilidad de ser un Dios-con-nosotros y un Dios-para-nosotros aunque para ello Dios mismo se autodetermine a ser tambin un Dios-a-merced-de-nosotros... En definitiva, el Dios crucificado es experimentado tambin como salvacin porque hay experiencia de comunin con Dios y como toda comunin produce identidad, dignidad y gozo. Ese Dios... tiene credibilidad ante las vctimas porque se ha acercado a ellas en lo que tienen de vctimas. Y en ello sienten gozo 40. Es conocido el hecho singular de que cuando los seis jesuitas de El Salvador fueron asesinados por las tropas paramilitares, uno de los cadveres de las vctimas fue empujado violentamente al cuarto de trabajo de Jon Sobrino -aquella noche ausente de casa-. All, con el golpe, cay de la mesa un libro que Jon estaba leyendo. Cay sobre el charco de sangre derramada por el hermano asesinado. Luego, se sac una foto del libro ensangrentado cuyo ttulo era El Dios crucificado de J. Moltmann. Aqu s se puede decir que una imagen vale ms que mil palabras. Al final de su cristologa Sobrino remacha sus tesis centrales: Las vctimas de Amrica Latina abiertas a la nocin de un Dios que sufre, tambin encuentran liberacin en el Dios crucificado 41 . Como se ve, nuestro telogo ha incorporado a todo lo que llevaba dicho la realidad de la resurreccin, con lo cual queda realmente completo el discurso sobre Dios que venimos haciendo. Ntese la convergencia de su doctrina sobre la alteridad y afinidad en Dios con las reflexiones de Jngel y Rosenzweig en torno a la distincin y el desdoblamiento en Dios. Aqu tambin el dilogo judeo-cristiano de los ltimos aos ha sido fecundo para purificar el discurso y el lenguaje sobre Dios, si bien no debemos olvidar las aportaciones de Bonhoeffer en esta direccin, ya mencionadas. Evidentemente la afirmacin de la impotencia de Dios parece negativa. Pero se supera esa impresin si se la acompaa de la otra cara de esa misma afirmacin, a saber, la responsabilidad humana, es decir, la potencia del hombre. El esfuerzo de la teologa actual es conjugar la dialctica de esta paradoja.

40 J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999, 133-135. 41 J. SOBRINO, o.c., 382-382.

Irving Creenberg, un pensador (y rabino) de gran influencia entre los escritores judos, hace el siguiente planteamiento que resumo. El mensaje de la destruccin del templo es que Dios se ocult para llamar a los judos a una responsabilidad mayor. En el Holocausto Dios se ocult ms profundamente. Y la catstrofe de la Shora fue una llamada ms directa para convocar a una responsabilidad plena respecto de la Alianza. Ahora estn llamados a ser totalmente los partenaires en realizar la misin de la redencin. Dios, presente en Auschwitz, agonizando, muriendo con las vctimas, nos comunica este mensaje: Sois vosotros los que debis parar el Holocausto 42. Es sabido que esta teologa hunde sus races en la tradicin mstica de la Kabbala, especialmente en la Kabbala tarda (siglo XVI). En ella alcanza una formulacin concreta a travs de la categora del zimsum en Safed (Palestina). La actualizan para nuestra poca G. Scholem, H. Honas, E. Berkavits...43 . En 1984 H. Jonas pronunci una conferencia en Tubinga que titul El concepto de Dios despus de Auschwitz. Una voz juda. Su repercusin sera grande. Pronto los telogos de Tubinga recogieron las aportaciones positivas que encerraba. Le siguieron otros telogos catlicos como el jesuita E. Kunz de la facultad teolgica de Frankfurt y algunos de procedencia francesa. Jngel piensa que la creacin, la creatio ex nihilo implica una creadora autolimitacin por parte de Dios. Propiamente Dios no se desprende de su poder. Lo comparte con lo creado por l. Dios se autolimita en su relacin con la creacin. Omnipotencia no significa poseer todo el poder de modo indiviso sin compartirlo. Pero Jngel no llega a negar la omnipotencia divina. Moltmann relaciona el sufrimiento de Dios con esa retraccin del poder divino que cobra forma de impotencia ante los efectos inmediatos de la injusticia 44. Quiz el que expone con ms coherencia y claridad la cuestin es E. Kunz 45.

42 I. GREENBERG, The Jewish Way, Nueva York 1993, 320-322. 43 G. SCHOLEM, Ober einige Begriffe des Judentums, Frankfurt 1970, 53-89; H. JoNAs, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme, Frankfurt 1987, 15-48; E. BERIKAvITs, Faith after the Holocaust, Nueva York 1973, 90-110. 44 Para todo este discurso entre los telogos, ver G. ScHlwr, Abschied vom allmchtigen Gott, Munich 1995; W NCHTERN (ed.), Warum lsst Gott das zu? Kritik der Allmacht Gottes in Religion und Philosophie, Frankfurt 1995; H. WAGNER, Mit Gott streiten Neue Zugnge zum Theodizee-Problem, Friburgo B. 1998; W H. RITTER (ed.), Der Allmchtige. Annherung an ein umstrittenes Gottesprdikat, Gotinga 1997; H. HOPING Abschied vom allamtigen Gott?, Trierer theol. Zeitschrift 3 (1997) 177-189; J. BOTTEROM. QUARNIN-1. MOINGT, la plus belle histoire de Dieu. Qui est le Dieu de la Bible, Pars 1997;1. P. GUETUY, Dieu si lontain si proche, L'ctualit des religions 169 (1998) 35-37; E. SARA, Hablar de Dios hoy, El Olivo XX 46 (1997) 59-73;1. Plnsrcow, Standing again at Sinai, San Francisco 1990; A.1. HESCHEL, God in Search of Man. A Philosophy of Judaism, Nueva York 1980. 45 E. KUNZ, Ist das Sprechen von Gottes Allmacht zeitgemss?, Geist und Leben 68 (1995) 3746. Un resumen de este trabajo en Selecciones de teologa 35.137 (1996) 76-80, con el ttulo Se puede hablar todava hoy de la omnipotencia de Dios?

Parte, en su discurso, de Dios as como de su poder que crea el mundo y lo sustenta. Pero la actuacin creadora de Dios apunta a la autonoma y libertad de la creatura. Dios quiere la autonoma de la creatura y que esta colabore, de acuerdo con su naturaleza propia, en su proceso natural de desarrollo. Lo mismo cabe decir sobre nosotros mismos como seres personales que somos. Lo que acabar siendo de nuestra vida, lo decidimos tambin nosotros a lo largo de nuestra historia. Dios quiere un mundo autnomo y le deja participar en su propio proceso de devenir. Al crear lo otro, Dios se limita ante ello. Ejerciendo su poder creador lo limita. Depende de la colaboracin de la creatura. Se hace vulnerable ante ella. Al haber creado un mundo con una capacidad autnoma de actuar, ha limitado su poder divino. Debe experimentar muchas cosas que contradicen a su amor a la creatura. Esto no es un mero hablar antropomorfo respecto de Dios. Este lenguaje sobre Dios expresa una verdad real, a saber: que Dios no quiere lo negativo que sucede en el mundo y se deja afectar por ello sin poder impedir que suceda. De ah que pueda hablarse de una impotencia a la que Dios se ha entregado al crear el mundo. Ahora bien, si es cierto que Dios experimenta en el mal los lmites de su poder, tambin es verdad que Dios puede suscitar algo nuevo. Mediante su fuerza creadora abre nuevas posibilidades para que las cosas puedan reordenarse de manera diferente, positiva, liberadora. En resumen, dice Kunz, el poder de Dios no es ilimitado pero s es inagotable. Podemos confiar en el poder liberador, dbil pero inagotable del Amor que no acaba nunca (1 Cor 13,8). Por eso es posible hablar en un cierto sentido tanto de impotencia como de omnipotencia en Dios. Por lo mismo Kunz no acepta la posicin radical de H. Jonas que slo admite la impotencia de Dios. De este modo se alcanza un equilibrio ponderado entre estas teologas recientes y las ms tradicionales. Tambin se plantea una reforma del lenguaje litrgico no extremosa pero s bastante concreta. Todas las oraciones que invocan al Dios omnipotente o al Dios todopoderoso deberan ser sometidas a una relectura o revisin que exprese el sentido cristiano de estos atributos ms atemporales de Dios 46. A modo de eplogo recojamos una tradicin juda. La recuerda el rabino lituano R. Haim de Volozin: Dios ha transferido al hombre la responsabilidad por la suerte del mundo; la capacidad de destruirlo o restaurarlo; la fidelidad a la Tor condiciona la supervivencia de lo creado 47. Otra tradicin similar sostiene que el Mesas slo llegar realmente cuando la hu-

46 En el mbito alemn muchos son especialmente sensibles a esta problemtica. Recuerdan cmo Hitler sola invocar en sus discursos al Todopoderoso (der Allmchage). Tambin recuerdan la ingenuidad de ciertos obispos que, al comenzar el Nazismo, se quedaban muy impresionados por esta religiosidad del Fhrer. 47 R. HAIM DE VOLOZIN, L'me de la vie, Verdier 1986.

manidad haya realizado la paz universal y alcanzado el logro de todas sus tareas, responsabilidades... Pocas teologas pueden ser ms estimulantes para animar al creyente a un compromiso temporal y a un realismo en su fe. El cristianismo cree, s, que el Mesas ha venido en Jess. Pero tambin espera, como el judo, venga el Mesas... de nuevo, definitivamente, en la plenitud escatolgica. Es tambin una llamada al compromiso.

HISTORIA DE LA PASIN Y CATEQUESIS PRIMITIVA Joaqun losada Espinosa S.J. (1925-2000)

Artculo tomado de la obra, homenaje al autor, Solo la Iglesia es Cosmos. Editorial UPCO. 2000 (Gil, Eusebio; Madrigal, Santiago. Edts.). El artculo haba sido publicado por primera vez en Palabra y Vida. Homenaje a Jos Alonso Daz en su 70 cumpleaos. Publicaciones UPCO 1984. Le agradecemos al director de publicaciones de la Universidad Comillas, Don Eusebio Gil, su autorizacin para esta publicacin. 1. LA HIPTESIS PLANTEADA Al considerar en su conjunto la historia de la tradicin de la Pasin en su Historia de la tradicin sinptica, Rudolf Bultmann reconoce que el carcter de narracin continuada que tiene la historia no fue una creacin de Marcos. Marcos, lo mismo que Juan, entre los materiales con que construyeron su historia de la Pasin se encontraron ya con una narracin continuada de los acontecimientos. A diferencia, concluye, de otros materiales de la tradicin, la narracin de la Pasin fue modelada muy pronto en forma de una estructura de conjunto. Realmente casi puede decirse que, en este caso, la estructura de conjunto fue lo primero 1. El punto de partida de esa narracin continuada lo encuentra Bultmann en el kerygma, tal como lo encontramos expresado en las profecas de la muerte y resurreccin de Jess (Mc 8,31; 9,31; 10,33s.) y en los discursos de los Hechos de los Apstoles. Este kerygma debe ser considerado como la tradicin ms antigua de una visin de conjunto de la pasin y muerte de Jess. Pero, junto a ella haba tambin, como lo ha demostrado el anlisis, un relato ms corto de recuerdos histricos de la prisin, condena y ejecucin de Jess 2 . La hiptesis que pretendo exponer se fija en ese relato corto de la pasin que Bultmann coloca al lado del kerygma en los orgenes de la historia de la pasin. Podra formularse as: en sus orgenes la historia de la Pasin sera la explicitacin catequtica de la frmula de catequesis primitiva que nosotros conocemos en 1 Cor 15,3-5. Kerygma

1 R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen 1957, p. 297. 2 R. BULTMANN, o.c., p. 298.

y catequesis estn en los orgenes de la historia de la Pasin y ms generalmente en los orgenes de la tradicin evanglica. Pero de un modo inmediato es la catequesis la que habra dado origen a una antigua narracin que narraba muy brevemente la detencin, condena por el Sanedrn y Pilato, conduccin hasta la cruz, crucifixin y muerte 3. La referencia a la catequesis primitiva, tal como la encontramos en 1 Cor 15,3-5, introduce una importante variacin en el contenido narrativo de la hipottica relacin primitiva de los acontecimientos de la pasin. Para Bultmann ese contenido se reduce a la prisin, condena, crucifixin y muerte de Jess. La narracin referente a la sepultura de Jess queda fuera, es claramente secundaria 4. Igualmente no tienen ninguna relacin con la historia de la pasin las narraciones pascuales del hallazgo de la tumba vaca y apariciones. En cambio, en la hiptesis de sealar el origen en la catequesis primitiva, las narraciones de la sepultura, hallazgo de la tumba vaca, apariciones, formaran parte de esa primera narracin de la pasin que reproducira en su estructura general lo que de hecho es hoy la historia de las pasin en los cuatro evangelios. La hiptesis propuesta pretende ofrecer una pequea clarificacin de los orgenes y primer desarrollo de la tradicin evanglica en su temtica nuclear, la muerte y resurreccin de Jess. Al mismo tiempo, robustece la base documental para el estudio de la resurreccin de Jess. La ntima relacin establecida entre la frmula de la catequesis primitiva, cuyo valor es reconocido por todos los estudiosos, y los relatos evanglicos transfiere a stos una nueva solidez y, por otra parte, los relatos evanglicos ofrecen a la frmula catequtica una valiosa explicitacin de su contenido. Pensamos, por ejemplo, en las narraciones del hallazgo de la tumba vaca que, en el supuesto de la hiptesis, estaran contenidas en la frmula catequtica. Se trata, pues, de asumir una hiptesis expuesta ya germinalmente por Rudolf Bultmann, pero a la que se le da un alcance diferente. Se trata de establecer una relacin entre un documento hipottico, que hoy admite generalmente la crtica, y un documento histrico, un formulario catequtico. Ambos documentos se refieren a idnticos acontecimientos: los sucesos ocurridos al final de la vida de Jess de Nazaret. Creo que debemos distinguir claramente el objetivo de) trabajo. Slo pretende presentar la posibilidad y verosimilitud de la hiptesis; no su prueba. La verificacin de la hiptesis que se propone tendr que ser el resultado de un estudio ms extenso y cuidadoso. Al relacionar las historias evanglicas de la pasin, muerte y resurreccin de Jess con la catequesis de la iglesia primitiva no ensayo ningn camino nuevo. Me muevo en el mismo sentido en el que se mueve la crtica que elabora y trabaja con el mtodo de historia de las formas, cuando pone en relacin el material evanglico con la vida de la primera Comunidad cristiana. Pero en este caso, indudablemente, la vida de esa Comunidad no se reconstruye a partir de unos esquemas elaborados menos a priori, ni tampoco se deducen del mismo material evanglico, en una determinacin analtica del Sitz im Leben, que nos deja frecuentemente la impresin de movemos en un crculo ms o menos vicioso. La frmula catequtica est ah, transmitida por Pablo y como testimonio de una actividad catequtica en la vida de la Comunidad, que se realiza valindose de esa

3 R. BULTMANN, o.c.pp.301s. 4 Cf. R. BULTMANN; o. c. p.2.

frmula. II. LA FRMULA CATEQUTICA PRIMITIVA DE 1 Cor 15,3-5 El estudio de la catequesis primitiva se hace sobre la frmula concreta transmitida por Pablo en su primera carta a la Comunidad de Corinto. Prescindo de la posible existencia de otras frmulas catequticas y de sus posibles contenidos. No pretendo entrar en un estudio analtico de un texto tantas veces diseccionado y analizado minuciosamente 5. Recojo solamente los aspectos que, en alguna manera, pueden resultar significativos en orden a la comprensin y fundamentacin de la hiptesis propuesta. Naturalmente, en orden a la consecucin de este objetivo me limitar a aquellos puntos que obtengan una aceptacin prcticamente general. Por eso, ya en la delimitacin de la frmula catequtica primera, nos detenemos en el v. 5. No entro en la discusin de su posible extensin hasta el v. 7, como de hecho hace Pablo en su catequesis en Corinto, ni me detengo en los problemas que inmediatamente se plantean por el hecho de la ampliacin de la lista de testigos de las apariciones. La frmula de catequesis tal como aparece hasta el v. 5 nos da el mnimo en el que ciertamente hoy encontramos una convergencia de pareceres y en el que la frmula resulta completa tanto desde el punto de vista estructural como desde el contenido. En cuanto a la antigedad del texto, hoy parece imponerse la opinin de los que, reconociendo la gran antigedad de la frmula empleada por Pablo en Corinto, dudan en darle una calificacin suprema, como si nos encontrsemos ante el ms antiguo nivel posible de la tradicin sobre la resurreccin de Jess, un documento prcticamente contemporneo del acontecimiento. J. Jeremias, que haba puesto de relieve la presencia de indicios de un substrato aramaico en la frmula 6, ms tarde parece tener serias dudas sobre su posibilidad. J. Schmitt piensa que, dentro de las distintas formas de expresin de la tradicin sobre la resurreccin de Jess, habra que dar una mayor antigedad a las frmulas en las que se afirma simplemente la fe en la resurreccin, sin referencia alguna a la muerte de Jess 7. En todo caso, se pueden aceptar como datos de convergencia crtica los siguientes: a) La frmula es anterior al ao 51, fecha de la predicacin y enseanza de Pablo en Corinto, durante el cual nos consta su empleo por el apstol. b) Hay que aceptar igualmente como cierto el carcter prepaulino de la frmula. Hoy no hay duda alguna

5 Cf. El repertorio bibliogrfico recogido por G.GHIBERTI en E.DHANIS (ed), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Rsurrection de Jsus, Ciitt del Vaticano 1974, pp.660665.Cf igualmente el complemento bibliogrfico que ofrece S.VIDAL en su excelente estudio la resurreccin de Jess en las cartas de Pablo.Anlisis de las tradicciones. Salamanca 1982,p.155. 6. Cf. J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1967, pp.96ss. Del mismo JEREMIAS, Artikelloses Christos. Zur Ursprachen vom 1 Cort 15,3b-5, ZNW 57 (1966) 211215. Las dudas de Jermias las expresa en el dilogo subsiguiente a su ponencia en el Symposio romano. Die lteste Schicht der Osterberlieferungen en Resurrexit, p.198. 7 Cf J. SCHMITZ, Le Milieu littraire de la Tradition cite dans 1a Cor XV,3b-5 pp.174 ss

sobre este punto. c) Esto supuesto, la recepcin de la frmula catequtica por parte de Pablo pudo haber tenido lugar en alguno de estos momentos conocidos de su trayectoria apostlica: en el momento de su conversin y primera catequesis en Damasco (ao 34.?); en su primera visita a Jerusaln, de all a tres aos cuando sube a Jerusaln para conocer a Cefas (ao 37?); en Antioqua, adonde le llev Bernab y de donde arranc su primer viaje misionero (aos 47-48 ?) 8 . Hoy la tendencia de la crtica apunta claramente hacia esta ltima posibilidad . De todos modos, para el origen de la frmula habra que sealar una fecha anterior a estos ltimos aos. Tal vez en torno a los primeros aos cuarenta y en ambiente relacionado con las comunidades palestinas, aunque no se admita el substrato aramaico que crea advertir Jeremias. La referencia a los Doce y el segn las Escrituras nos llevan hacia esos medios cristianos judeohelenistas 9 . Y en todo caso hay que reconocer la gran autoridad de la frmula, mantenida literalmente por Pablo en sus viajes misioneros, aun despus de que sus relaciones con la Comunidad de Antioqua se haban debilitado. En cuanto al gnero literario del documento, aunque no admitamos como definitivas las conclusiones a que llega B. Gerdhardsson sobre la existencia de una tradicin evanglica, elaborada oficialmente y transmitida por medio de una metodologa pedaggica semejante a la empleada en las escuelas judas, me parece que en este caso concreto, en el que consta ciertamente el hecho de la transmisin y recepcin oral de un texto que se memoriza en el ejercicio de una docencia, hay que buscar la respuesta a la pregunta por el gnero literario en esa lnea de los modelos de enseanza tradicionales en los ambientes rabnicos 10. Pueden ser unos simanim, como lo identifica Gerdhardsson 11, o pudiera ser otra frmula pedaggica. Siempre hay que admitir que nos encontramos ante un texto que se define por ciertos rasgos genricos: condensacin de contenidos; potencialidad nemotcnica; intencionalidad memorizadora y exigencia de complementariedad explicativa. Esta ltima caracterstica es especialmente importante para la hiptesis de trabajo. Aparece normalmente en las formas pedaggicas empleadas por el rabinismo. En la frmula catequtica est, sin duda, presente. El carcter condensado y genrico de los contenidos, la generalidad de la frmula segn las escrituras estn pidiendo en el contexto de una accin catequtica el complemento de una explicacin que, en alguna manera, le d una concrecin. Por lo que se refiere al contenido de la frmula catequtica, no voy a entrar en un anlisis detallado de cada una de las proposiciones que la integran. nicamente quiero sealar los rasgos generales que derivan de la materialidad del texto, en los que se da una coincidencia crtica y que, de algn modo, interesen a la hiptesis propuesta. En primer lugar, hay que poner de relieve la ausencia de proposiciones directamente doctrinales. En rigor, nos encontramos ante una serie de afirmaciones fcticas sobre lo

8 Para las cuestiones referentes a la cronologa paulina, cf.B:RIGAUX, Saint Paul et ses lettres, Paris-Bruges 1962, 99-138. 9 Cf S. VIDAL, o.c.p.184. 10 Cf. B.GERDHARDSSON, Memory and Manuecript, Upsala 1961. 11 B. GERDHARDSSON, o.c.,p.99 ss.

que le sucedi a Jess al final de su vida. Es verdad que dos de esas afirmaciones, las referidas a su muerte y resurreccin, reciben un sentido teolgico especial como consecuencia de una bsqueda de sentido a la luz de las escrituras. Pero en la interpretacin de la referencia alas escrituras, se piensa que, ms que aludir a textos concretos, lo que se pretende es hacer referencia al plan de Dios y a la verdad que nace de esa referencia al plan divino 12. En segundo lugar, las distintas proposiciones, que desde un punto de vista meramente formal se presentan yuxtapuestas, en realidad estn enlazadas por una continuidad de facticidad histrica y por una conexin de lgica existencial. Cada una de las proposiciones mayores, enunciativas de un hecho acaecido segn las Escrituras tiene su apoyatura probativa en una proposicin menor: fue sepultado, se apareci ... . Y las dos proposiciones mayores estn tambin estrechamente relacionadas entre s por una lgica teolgica que se deriva de la presentacin del Siervo de Yahweh sufriente que hacen las Escrituras. Esta continuidad y conexin interna de las distintas proposiciones resalta la unidad de todo el conjunto de la frmula, frente a los intentos de ruptura expuestos por distintos autores. Esta unidad de la frmula, hoy admitida generalmente, es un presupuesto importante para la viabilidad de la hiptesis. Finalmente, la afirmacin de la muerte y resurreccin de Cristo se hace en las dos proposiciones desde la perspectiva teolgica segn las Escrituras. Esa perspectiva que se tiene en la comunicacin catequtica de la noticia tambin es importante para la hiptesis que estamos estableciendo. Para la muerte de Jess por nuestros pecados parece clara la perspectiva adoptada. Es la realizacin de un plan divino profticamente anunciado en la figura del Siervo de Yahweh (Is 53) y en el tema del justo que sufre y muere, perseguido por los impos (Sab 2,10-20; Ps 22). Respecto a la resurreccin al tercer da quiz no aparezca tan clara. En efecto, el segn las Escrituras puede hacer referencia al dato cronolgico de la proposicin, al tercer da. Pero puede tambin referirse a la afirmacin de la resurreccin del que ha muerto por nuestros pecados, sin ms. Tambin podra referirse a todo el conjunto de muerte y resurreccin y en el que la determinacin cronolgica, al tercer da no hara mas que recoger un dato fctico que implica en la mentalidad juda la afirmacin de que no conoci la corrupcin, que biolgicamente slo llegaba a partir del tercer da. La interpretacin del tema que hace Pedro segn las Escrituras en su discurso del da de Pentecosts nos llevara hacia la segunda y tercera posibilidad. Las dos son perfectamente coherentes con la hiptesis enunciada 13. Resumiendo, el texto, de notable antigedad, debi ir acompaado de una complementacin explicativa de sus afirmaciones. Estas proposiciones, que constituyen un todo unitario, se refieren a la muerte, sepultura, resurreccin y aparicin del resucitado. Esto quiere decir que muy pronto debieron darse desarrollos narrativos, complementarios de la catequesis, en forma oral, que comprendan todos estos temas. Esas

12 Cf. F. HAHN, Christologische HoheitstiteL Ihre Geschichte im frhen Christentum, Gttingen 1966, pp.200-203. 13 A este propsito hay que recordar que la cita del Salmo 16,8-11, que hace Pedro en su discurso, responde a la versin de los LXX. El texto hebreo no tendra igual fuerza. Este dato puede apuntar al grupo de los cristianos helenistas.

narraciones se hacan desde una determinada perspectiva teolgica, que orientaban el relato hacia el cumplimiento del plan divino, con un cierto apoyo en las Escrituras. Todo ello apunta a un relato tipo que indudablemente responde a la estructura de las narraciones que cierran los cuatro Evangelios y que llamamos Historia de la Pasin. III. LA HISTORIA DE LA PASIN Los estudios de la narracin de la historia de la Pasin, que cierra los cuatro Evangelios, han llegado hoy tambin a ciertas conclusiones comunes. Parece, en primer lugar, una conclusin admitida por todos el reconocimiento de que en la historia de la Pasin nos encontramos con el ncleo ms antiguo de la formacin de la tradicin evanglica. Todo arranca de ah. Hay que admitir, igualmente, que, pese a la evidente lnea de continuidad narrativa que caracteriza la historia de la Pasin, tal como la encontramos en los cuatro Evangelios, y que la diferencia tan claramente de los otros espacios referentes a la tradicin sobre Jess, tambin la historia de la Pasin, la que ha sido recibida en los Evangelios, se ha formado por la incorporacin y ordenacin de percopas independientes, que se estructuran en un todo conjuntado por el trabajo redaccional con distintas finalidades, de acuerdo con las perspectivas de los distintos evangelistas. Todo esto se refiere a las historias evanglicas y no afecta al ncleo ms breve original al que se refiere nuestra hiptesis 14 . En efecto, es tambin un dato definitivamente adquirido que las cuatro narraciones evanglicas presuponen una narracin de la historia de la Pasin ms compendiada, construida como un todo orgnico, que habra servido de urdimbre original a las narraciones evanglicas posteriores. El punto de vista de Rudolf Bultmann en este sentido ha sido sealado al comienzo de este trabajo. Supuesta la diferenciacin existente entre las actuales narraciones evanglicas de la Pasin y esa narracin primitiva de los acontecimientos, se plantea el problema de los lmites y contenido narrativo que tendra esa narracin primera de los acontecimientos ltimos de la vida de Jess. Bultmann piensa que debera contener alguna noticia de la prisin, juicio y ejecucin de Jess, pero excluye tajantemente las narraciones referentes a la sepultura de Jess y a los acontecimientos pascuales del hallazgo de la tumba vaca y las apariciones. Segn l, se trata de relatos secundarios y pertenecen a otra rea diferente de la narracin primitiva. Hacia cul de estas dos posibilidades nos inducen los datos adquiridos hoy por los estudios de los Evangelios? Si se consideran nicamente estos datos, prescindiendo de todo prejuicio de tipo terico, todo parece apuntar hacia la segunda hiptesis, la que considera que en el primitivo relato de la pasin se incluan tambin los relatos referentes a la experiencia pascual. El conjunto de indicios que convergen en esta direccin seran los siguientes: a) La catequesis primera, cuya frmula conocemos por 1 Cor 15,3-5, inclua en una entidad doctrinal la historia de la muerte de Jess, su sepultura, su resurreccin al tercer da y las apariciones.

14 Cf R. BULTMANN, o.c.p.297 ss.

b) Parece indudable que la catequesis primera exiga una explicitacin complementaria narrativa, que explicaba y daba sentido a sus afirmaciones condensadas y genricas. c) Cronolgicamente parece darse una notable aproximacin entre la catequesis transmitida por Pablo en la primera carta a los Corintios y la narracin primitiva de la pasin, que presuponen hoy todos los exgetas. En uno y otro caso nos encontramos en los orgenes de la tradicin evanglica. d) La sucesin de contenidos que nos presenta la catequesis primitiva, pasin y muerte, sepultura, resurreccin al tercer da y apariciones, coincide exactamente con las que hoy cierran los cuatro Evangelios. Indudablemente, no son estas cuatro narraciones las que entran en juego en la discusin de la hiptesis. Lo que se discute es la narracin original. Pero la realidad coincidente de esa sucesin de acontecimientos en Marcos y en la tradicin sinptica, por una parte, y en Juan, por otra, parecen indicar la necesidad de aceptar la existencia de una narracin primera, de la que dependen ambas tradiciones, en la que debe encontrarse ese mismo esquema de contenidos, comn a unos y a otro. e) La catequesis primera, y consiguientemente su explicacin narrativa complementaria, enseaban la muerte y resurreccin de Jess desde una perspectiva teolgica, apoyada en las Escrituras. Ahora bien, todos reconocen que este mismo sesgo narrativo aparece en las cuatro narraciones de la pasin de nuestros evangelios. Son los modelos del Siervo de Yahweh y del justo que sufre los que tienen presentes las narraciones evanglicas 15. f) La unin en una misma unidad del contenido de la pasin y muerte con la resurreccin parecen confirmarla los tres dichos de la tradicin sinptica en los que Jess predice su muerte y resurreccin. La crtica, en su mayora, los considera profecas ex eventu 16. Bultmann ve en los tres dichos la expresin de lo que era el kerygma proclamado por la Primera Comunidad. Ahora bien, en los tres dichos no slo se hace referencia a la pasin y muerte de Jess, sino tambin a su resurreccin. Conforme a esta base hipottica del origen de la historia de la Pasin, el proceso de formacin de las narraciones evanglicas podra imaginarse en los trminos siguientes. Una frmula catequtica oficial, que se transmite mediante los procedimientos pedaggicos usuales en el mundo judo y judeo-helenstico, dara origen a unas explicitaciones complementarias en forma narrativa. Esa pluralidad de formas debe estar en funcin de los diferentes crculos de discpulos y de la identidad de los encargados de dispensar la enseanza catequtica. Tal vez haya que atribuir a esa diversidad de matriz original la serie de testimonios que nos ha conservado Pablo en la carta a los Corintios. Crculo

15 Cf. J.R. SCHEIFLER, El Salmo 22 y la Crucifixion del Seor, EstBibl 24 (1965), 5-83. No hay duda de la existencia de una ptica teolgica, inspirada, en buena parte, en el modelo del Siervo. Esta perspectiva de las Escrituras no aparece tan evidente en las narraciones de la resurreccin. Hay indicios de esta preocupacin en Lc.24.26s.44-46 y en Jn 20,29. No aparece en Marcos y Mateo. 16 Cf. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tbigen 1958, pp.30ss.

de los Doce y Pedro; crculo de Santiago y los apstoles; crculo de los discpulos aludidos en la aparicin a ms de quinientos hermanos; crculo paulino que reasume los distintos testimonios y los enriquece con el suyo propio. Sobre esa diversidad de testimonios de la catequesis de la primera Comunidad, que mantiene en todos ellos la unidad de una urdimbre comn, se iran formando las diversas narraciones que acabaran desembocando en nuestros evangelios a travs de una labor redaccional que incorpora nuevos recuerdos y desarrollos en forma de percopas fcilmente identificables dentro de todo el conjunto. De hecho hoy se hace cada vez ms comn la opinin que supone tras nuestros evangelios sinpticos una tradicin comn a Marcos y Mateo y otra, tradicin propia de Lucas. A ellas hay que aadir, evidentemente, una tradicin peculiar de Juan 17 . Finalmente, puede plantearse la pregunta que se hace V Taylor: Por qu hay esa diferencia de continuidad, tan fuertemente marcada entre la narracin de la Pasin, propiamente dicha, y las narraciones de los acontecimientos pascuales? 18.Taylor supone que las exigencias de la predicacin y del culto pedan una narracin continua de la historia de la pasin. El inters de las narraciones pascuales, por el contrario, se centrara nicamente en el acontecimiento, totalmente inesperado, de su resurreccin y aparicin. Un inters puntual, al que satisfaran narraciones singulares. La diversificacin dependera solamente de la diversidad de los testimonios de que dispusiesen los distintos centros de la fe cristiana. Habra una preferencia por los recuerdos y testimonios locales de personas conocidas de la Comunidad. Esto dara una explicacin lgica de la existencia de tradiciones galileas y jerosolimitanas de las apariciones de Jess. Reconociendo la validez de estos puntos de vista, hay que notar, ante todo, que la ruptura de la continuidad narrativa se produce ya en plenos acontecimientos pascuales. La narracin de) hallazgo de la tumba vaca por las mujeres se realiza en perfecta continuidad con el relato anterior. La discontinuidad llega con la narracin de las apariciones, en consonancia con el carcter singular de la experiencia pascual. Pese a esto, se aprecia tanto en Lucas como en Juan el empeo por integrar las apariciones en una continuidad narrativa. En la hiptesis que estamos estudiando el hecho de la ruptura de la continuidad es perfectamente explicable. Responde a la ruptura implcita en la sucesin de proposiciones. Las tres primeras tienen una evidente continuidad temporal. La ltima, las apariciones, son experiencias singulares yuxtapuestas, como se pueden yuxtaponer las firmas al final de un documento. El fenmeno notado por Taylor y por tantos exegetas es, en este sentido, una confirmacin ms de la coherencia de la hiptesis. Como lo es tambin la referencia a los discpulos y a Pedro, que se hace en el final de Marcos, como sujetos de apariciones en Galilea, de acuerdo con el fue visto por Pedro y por los Doce de la frmula catequtica.

17 Cf. V. TAYLOR, The Passion Narrative of St. Luke. A critical and historical Investigation, Cambridge 1972. 18 V. TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, London 1933, pp.59ss

IV. CONCLUSIN El trabajo slo ha pretendido ofrecer la coherencia de una hiptesis. Coherencia entre unos datos que estn ah, en los materiales de la tradicin evanglica (frmula catequtica primitiva, narraciones evanglicas de la pasin, muerte y resurreccin de Jess) o que estn presupuestos por los exegetas actuales (existencia de una narracin primitiva y mucho ms breve de la pasin). En realidad la hiptesis lo nico que hace es sugerir una determinada relacin entre estos datos. La relacin propuesta parece lgica y posible. La coherencia con que encajan los datos la hace, a mi parecer, probable. Una mayor probabilidad debe ser el fruto de una discusin ms profunda de los datos implicados y de los problemas que encierran. La hiptesis propuesta clarifica los orgenes de la tradicin evanglica en su conteni do ms nuclear, la historia de la pasin. Se sita en el ejercicio de una de las actividades ms importantes de la Comunidad primera, la catequesis, ejercitada por los que fueron testigos oculares de los acontecimientos. Tiene tambin un valor indudable para el estudio de la experiencia de Pascua desde una perspectiva histrica. Como ya indicamos al comienzo del trabajo, la determina cin de la relacin existente entre la frmula catequtica primitiva y la historia de la pasin evanglica beneficia a ambos documentos. La frmula catequtica obtiene una explicitacin de su contenido, que enriquece su aportacin testimonial. La historia evanglica de la Pasin robustece el valor histrico de sus datos, fundamentados en la solidez de testimonio que todos los crticos dan a la frmula recordada por Pablo en su carta a la Comunidad cristiana de Corinto.

INDICE
Presentacin Jess y el Padre en la hora de la cruz (Andrea Ruberti) Cmo hablar de Dios: Un hablar sensible al sufrimiento (Luis Maldonado) Historia de la Pasin y Catequesis Primitiva (Joaqun Losada Espinosa) 3

18

41