El tiempo de las tribus

La mirada transversal
sujetos / discursos / prcticas sociales Coleccin dirigida por Albert Hernando y Grard Imbert Esta coleccin pretende reunir diversas reflexiones sociales, tanto tericas como prcticas, sobre nuestra cotidianeidad. En las coincidencias o confrontaciones de los temas y planteamientos se buscar siempre un punto de vista crtico capaz de transcender los compartimientos metodolgicos y los cnones de cualquier ndole moral, poltico, esttico. Nuestro inters es aprehender las mutaciones en el sentir colectivo y la emergencia de nuevos discursos y prcticas sociales sobre los que se funda la socialidad: cmo viven y discurren los sujetos sociales, su contribucin a la renovacin del tejido social, su capacidad de resistir las agresiones del sistema, sus trnsitos en el espacio urbano, el encuentro con el otro, la relacin con el ecosistema, la produccin y uso de nuevos modelos de comunicacin y saber...

Michel Maffesoli

EL TIEMPO DE LAS TRIBUS

El declive del individualismo en las sociedades de masas

Prlogo de Jess Ibez

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Traduccin del francs de Bernardo Moreno Carrillo Diseo de la portada: Helena de la Guardia Ttulo original de la obra: Le Temps des Tribus Mridiens Klincksieck, 1988 de esta edicin: ICARIA Editorial, S.A. Comte d'Urgell, 53, pral. 1.a 08011 Barcelona Primera edicin: junio 1990 ISBN: 84-7426-166-X Depsito Legal: B. 14.631-1990 Impresin y encuademacin: Tesys, S.A. Manso, 17-19 - 08015 Barcelona Impreso en Espaa Prohibida la reproduccin total o parcial

Para Raphale, Sarah Marie, Emmanuelle

Prlogo
Omnis potestas a populo Como no suelo leer revistas acadmicas, me entero de la aparicin de nuevos socilogos por los peridicos. Un socilogo no lo es de verdad hasta que no traspasa la barrera de la prensa. Los socilogos sedentarios escriben in absentia. Desde el pasado si son de derechas. Desde el futuro si son de izquierdas. Sus escritos porque no tienen nada que ver con ella se producen, circulan y se consumen fuera de la vida cotidiana y concreta. Los socilogos nmadas escriben in praesentia. En el presente y sobre el presente. Por eso sus discursos estn impregnados de, e impregnan a, la vida cotidiana. Y salen en los peridicos. Hace ya muchos aos, se me apareci, en un artculo de Eugenio Tras en Tele-Express, Baudrillard. Hace algunos menos, se me apareci, en una entrevista que le hacan en Le Monde, Maffesoli. Los dos socilogos que ms me han ayudado a comprender el aqu y ahora del mundo en el que vivo. Dos socilogos de la postmodernidad situados en la zona fronteriza que separa y conecta modernidad y postmodernidad. Baudrillard se sita ms bien del lado de all: por eso ve de la postmodernidad lo que perdemos, su tono es ms bien pesimista, maneja ms la negacin que la afirmacin (an est contaminado por la sospecha). Maffesoli se sita ms bien del lado de ac: 9

por eso ve de la postmodernidad lo que ganamos, su tono es ms bien optimista, maneja ms la afirmacin que la negacin. La modernidad se despliega en un tiempo orientado: va a alguna parte, en lnea continua de progreso segn las versiones burguesas, en cascada discontinua de revoluciones segn las versiones proletarias. La postmodernidad se refugia en el espacio (en un espacio que es, segn Maffesoli, tiempo condensad): en el aqu y ahora, en el presente, en los objetos ms que en los recuerdos o en los proyectos. No va a ninguna parte en particular aunque puede ir a cualquier parte. Los conceptos que manejan los socilogos han sido construidos para analizar la modernidad. La modernidad ha intentado construir lo social como un orden. Sus ejes son Descartes (eje filosfico), Lutero (eje religioso) y la Revolucin Francesa (eje poltico). Pero, cules son los polos de agregacin de nuestra condicin postmoderna? No los encontramos con los instrumentos metodolgicos diseados para pensar la sociedad moderna. Para pensar la postmodernidad, hay que inventar nuevos conceptos, un nuevo paradigma. En el sentido etimolgico de in-venire, hacer venir lo que ya est presente. De ah, la proposicin que hace Maffesoli de una sociologa vagabunda que al mismo tiempo no sea sin objeto. Un paradigma dbil, hecho de mini-conceptos o nociones. El paradigma de la modernidad era fuerte. El ser tema un fundamento, y la historia tema un sentido. Por eso lo social constitua un orden. El paradigma de la postmodernidad es dbil. El ser, como constata Vattimo, siguiendo a Heidegger, no tiene fundamento y la historia no tiene sentido. De ah que Baudrillard constate el fin de lo social. Pero, desde Freud y Le Bon hasta Canneti, se ha percibido la existencia de un residuo de ese orden: la masa. La masa es eso que no puede ser codificado por lo social. Una potencia protoplasmtica que invade todos los rdenes de lo social. Deca Wittgenstein que, para que la figuracin sea posible, lo figurante y lo figurado deben tener la misma forma. El pensamiento lineal y arborescente vala para pensar la sociedad moderna. Slo un 10

pensamiento en mosaico y rizomtico sirve para pensar la sociedad postmoderna. Bion ha visto en los grupos un componente bsico y uno de trabajo. El segundo es intencional y consciente, el primero es trpico (en el sentido del tropismo vegetal) e inconsciente. El segundo se inscribe en el mbito del yo, el primero en el del ello. Para el segundo cuentan las razones, para el primero los afectos. La razn maneja una lgica binaria, que computa en trminos de S o no. El afecto maneja una lgica no binaria, que computa en trminos de Ms o menos. El corazn tiene sus razones, que la razn no conoce. Ya Klossowski enfrentaba con el Dios que es el amo de las disyunciones al Anticristo que juega con las conjunciones: el paso de un sujeto por todos los predicados posibles. Frente a la identidad del individuo, la serie indefinida y polimorfa de las identificaciones de la persona. Foucault ha sido el analista ms lcido de la construccin moderna de lo social. Su visin es tan clara que Baudrillard sospech de esa obscena claridad y afirm que lo que estaba analizando era ya un cadver. De ah la consigna: Olvidar a Foucault!. Maffesoli analiza precisamente esa zona oscura que dej de lado Foucault. Ese residuo de la disolucin de lo social. En vez de la visin apolnea de la polis, la tactilidad dionisaca de la thiasis. En vez de la abstraccin inherente a la visin desde lejos, el contacto con lo concreto (lo concreto ms extremo, segn Benjamin). En vez de la geometra eucldea, la topologa. Un socilogo que intente analizar este tipo de realidad tiene que ser un socilogo de la vida cotidiana. Slo la observacin de la vida cotidiana le puede suministrar los materiales necesarios para inventar para hacer venir lo que ya estaba los conceptos que le permitan analizar esa realidad. La vida cotidiana ha sido, en general, despreciada por los socilogos. Si se acercaran demasiado a ella podran contagiarse de sentido comn. Sus discursos podran desembocar en la sociologa espontnea (a la que tanto tema Durkheim). Nihil in vulgus mdico, deca Tcito. La multitud no tiene ninguna medida. Pero, c 11

mo medir lo inconmensurable? Julien Freund propone clasificar a la multitud bajo la categora de los privativo. Y es curioso que utilice la misma palabra (PRIVATIVO) que utilizan los gramticos cuando hablan de oposiciones privativas. Oposiciones en las que hay un trmino marcado. Un trmino marcado es el que no se deja encerrar en una definicin. Como observa Garca Calvo, en la oposicin proletarios/propietarios no hay trmino marcado. Ambos trminos designan funciones internas al orden capitalista. Por eso, el elan revolucionario de los proletarios se agota en la reivindicacin de su revalorizacin como fuera de trabajo. En cambio, en la oposicin seores/pueblo, hay trmino marcado: pueblo. Pueblo designa un exceso no semiotizable, no semantizable. No codificable por el orden social. Una potencia revolucionaria. Se entiende el miedo de los socilogos, servidores de los seores, a contaminarse del saber popular. Una coleccin que tiene por ttulo La mirada transversal slo poda empezar por este libro de Maffesoli, El tiempo de las tribus. El espacio social, desde que es ocupado por un poder, queda estriado. Sobre una cadena vertical fija se trenzan las filigranas de una trama horizontal variable. La cadena de las filiaciones y la trama de las afiliaciones. La cadena de los organigramas y la trama de los sociogramas. Frente a este orden, que clava cada persona y cada cosa en su lugar, reivindica Guattari la transversalidad. La comunicacin en todas las direcciones y en todos los sentidos posibles. En la pgina 151 de El tiempo de las tribus hay una referencia explcita a la mirada transversal. Mirada a los dispositivos transversales de comunicacin, in-vento en el sentido de hacer venir lo que ya estaba, de lo que Guattari reivindicaba. El tiempo de las tribus inventa un camino ente el scilla descrito por Baudrillard el apocalptico (el fin de lo social) y el caribdis descrito por Lipovetsky el integrado (el retorno de lo individual). Individuo y sociedad son conceptos modernos. Son trminos que designan entidades orientadas, finalizadas {natura naturat). A la polaridad individuo/sociedad opone la polaridad tribus/masas. Tribu 12

y masa son trminos postmodernos que designan entidades no orientadas, no finalizadas (natura naturans). En cierto modo, como observa Grard Imbert en su resea del libro para El Pas, la referencia a Lipovetsky est implcita en el subttulo (El declive del individualismo en la sociedad de masas). La referencia a Baudrillard est explicitada en el texto mediante numerosas citas. Maffesoli construye una galaxia quizs nebulosa de miniconceptos: comunidad emocional, potencia subterrnea, socialidad, tribalismo, policulturalismo, proxemia... La expresin comunidad emocional la toma prestada de Weber. Los trminos proletariado y burguesa designan sujetos histricos: los protagonistas de la guerra que es la modernidad. Definidos por su orientacin al cumplimiento en funcin y/o un fin. Son conceptos modernos, que se sitan en un paradigma poltico-econmico de produccin. Maffesoli opone a ese paradigma un paradigma esttico. En el sentido etimolgico que se refiere a los rganos de los sentidos. El trmino sentido es evacuado de un contexto racional a un contexto emocional. Cuando hablamos del consenso que aglutina a un grupo, nos solemos dejar contaminar y yo el primero por el sentido moderno del trmino. Un tejido conversacional de razones. Un consenso que slo atraviesa el grupo de trabajo de Bion. Olvidamos la etimologa de consenso: sentir conjuntamente. Desde el punto de vista metodolgico, he opuesto en numerosas ocasiones al juego de lenguaje pregunta/respuesta, que opera en los dispositivos modernos de control, el juego de lenguaje conversacin que opera en los dispositivos postmodernos de liberacin. Pero he dejado de lado casi lo emocional puesto en el juego: lo ftico en la comunicacin. Una conversacin es, a la vez, escena y fbrica de consenso (conjugado, por supuesto con disenso). Pero exige la integracin de un componente racional (de trabajo) y un componente emocional (bsico). Maturana ha enfatizado recientemente el contenido emocional de la conversacin. 13

Frente al concepto arborescente de poder, el concepto rizomtico de potencia subterrnea. Este (mini)-concepto est construido sobre la metfora imagen transportada del agujero negro. Un agujero negro es una masa tan densa que su fuerza gravitacional impide que nada, ni energa ni informacin, pueda salir de l. Ya Baudrillard haba hablado de implosin de las masas: lo que cancelaba la esperanza marxista en la explosin de las masas. Pero un agujero negro es tambin la puerta a otro universo. La metfora resalta la potencia crealiya_deiailcialidadi Se produce, a la vez, la destruccin de un universo y la creacin de otro. La potencia reside en lo no-dicho, en el secreto, en la duplicidad. En la condensacin de los simblico. Ha dicho Spencer-Brown que el smbolo es elegante porque da a elegir. La potencia de las masas es demonaca. Resistencia contra el poder de Dios. Frente a la transcendencia del poder, la transcendencia inmanente de la potencia subterrnea. Para que los elementos de una coleccin formen conjunto, se mantengan juntos, han de estar cercados por una frontera. Un elemento del conjunto (en los tres sistemas de intercambio: el Oro, el Padre, la Lengua) se convierte en Otro, para que los otros puedan jugar como unos. En el sistema polticoreligioso, un punto fijo exterior a la sociedad hace el papel de frontera. Dios o el Estado. Pero tambin la coleccin puede ponerse a distancia de s misma. Entonces, la transcendencia es inmanente. Freud llam a esto pnico. Trmino que implica al dios Pan, el dios de lo extrao y/o insemiotizable. Ponindose a distancia de s misma, reflexionndose, la coleccin forma conjunto. Maffesoli. Resalta el papel de la risa, como instrumento de la resistencia al poder. Desde elpunto de vista mecnico, resistencia es lo que se opone a la potencia (ley de la palanca). Desde el punto de vista orgnico, potencia es lo que resiste. Lgica inclusiva de la in-tensin frente a la lgica excluyente de la ex-tensin. Pero mezcla, a mi juicio, dos modos de risa: el irnico y el humorstico. Frente al dictado de una ley (del poder) caben distintas conductas. La conversa y la perversa tienen slo la potencia de una respuesta. Una respuesta directa o inversa al dictado. Las respuestas son siempre serias. A tuertas o a derechas, refuerzan al Poder. La subversiva y la reversiva tienen la potencia de una pregunta. Con las preguntas viene la risa. Respectivamente: una pregunta a la 14

pregunta, la subversiva o irnica; una pregunta a la respuesta, la reversiva o humorstica. Subversivo o irnico es preguntar por los fundamentos de la ley para ponerlos de manifiesto (a quin y para qu sirve: manifestar su valor de uso). Reversivo o humorstico es responder tan estrechamente a la ley que estalle como en la huelga de celo (la ley es injusta porque no ajusta a la realidad). En la pgina 101, Maffesoli habla de la versatilidad de las masas, zig-zag que las obliga a jugar las bolas del modo que les permita escapar a las balas. Es una conducta reversiva a la que llama subversiva. Quizs los prefijos meta y trans, que tanto utiliza, puedan recubrir estas nociones de subversin irnica y reversin humorstica. Mediante estas conductas anmalas, el pequeo mal. Entre A y no A, no hay trmino medio. Para la lgica taosta o zen que Maffesoli cita, entre A y no A estn A y no A y ni A ni no A. Por ejemplo, segn Morin la jerarqua (A) se conjuga con la betarqua (no A), la poliarqua (A y no A), y la anarqua (ni A ni no A). Anarqua es, precisamente, la potencia subterrnea que hace emerger las otras. Cuando la sociedad ha terminado queda la socialidad. Lo mismo que Julia Kristeva pone significancia frente a significacin, Maffesoli pone socialidad frente a sociedad. La sociedad est hecha de individuos, la socialidad de personas. El individuo tiene una identidad. La persona se identifica con un rol. Representa, es una mscara. Edipo: histrico es el que no sabe si es hombre o mujer, fbico el que no sabe si es padre o hijo, obsesivo el que no sabe si est vivo o muerto (indecibilidad en alguna de las aristas del tringulo edpico). Al concepto cerrado de identidad, opone Maffesoli la nocin abierta de identificacin. El individuo se encierra en su identidad (se agota en su funcin), la persona se identifica con sus simultneas o sucesivas mscaras sin agotarse en ninguna de ellas. Cuando lo social se ha saturado nos queda la socialidad. Germen, quizs, quizs no, de otra sociedad. Una forma social que hace que el saber hacer y el saber decir no se reduzcan ni a una accin individual ni a una estructura impuesta. Halbwachs la llam memoria colectiva, Mauus y Bourdieu habitus. La intersubjetividad crea algo cualitativamente diferente de los elementos que la constituyen (una transcendencia inmanente). 15

En la tribu (entre parntesis: es una metfora) pasamos del orden arborescente (de la polis) al de la fusin rizomtica. En vez de polis, thiasis (en la thiasis se aglutinaban los que rendan culto a Dionisos). Hay una va-y-ven necesario entre las tribus y la masa. La masa se difracta constantemente en tribus. La masa es una entidad autosuficiente (sin fines). La tribu es una sedimentacin estadstica que se forma y se desforma en filigrana que la socialidad se estructura mediante un dispositivo de doble articulacin. La organizacin de la socialidad tiene forma de red. Una red conecta nudos. Los nudos de la red seran las tribus. Hay, dentro de la masa, una segunda articulacin que trabaja con el eje de seleccin y se produce mediante la sedimentacin por azar de tribus, y una primera articulacin que trabaja con el eje de combinacin y se produce mediante la conexin por necesidad de esas tribus. Es la institucionalizacin o cristalizacin. La modernidad acentuaba la primera articulacin, la postmodernidad la segunda. Maffesoli confunde, a veces, a mi juicio la sedimentacin propia de la segunda articulacin con la cristalizacin propia de la primera. Para entender la nocin de policulturalismo hay que referirse a la relacin con el tercero, con el extranjero, con el diferente. Desde la ptica moderna es el trmino a excluir: el grupo lucha contra los intrusos de fuera y los desviantes de dentro. Es el supuesto bsico de ataque-fuga de Bion. La modernidad es homogeneizante, la postmodernidad heterogeneizante. La modernidad juega con atracciones, la postmodernidad con atracciones y repulsiones. La modernidad elimina al otro, la postmodernidad lo asimila. La autonoma se conjuga con la alonoma. Pasamos del monotesmo al politesmo, de la concepcin absoluta de Newton a la relativa de Einstein. Lo que exige tener en cuenta la organizacin de las diferencias. Es el rgimen de castas, que analiza Bougl, la teora de los estados, que impera en la Edad Media. La unidad mecnica es absoluta. Cuando la ideologa dominante se ha expresado, sucesivamente en trminos religiosos, polticos y publicitarios, ha predicado esta unidad mecnica: respectivamente, todos hijos del mismo Dios, todos iguales ante la Ley, y todos compran los mismos productos. En el politesmo, todos son iguales 16

pero algunos son ms iguales que otros. Maffesoli, que est fascinado por el Oriente (Japn, Brasil), pone el ejemplo de la trinidad festiva en Brasil: fiestas monotestas, sagrada (Semana Santa) y profana (da de la Patria), y fiesta politesta (Carnaval). Carnaval es la nica fiesta verdaderamente popular. El policulturalismo, como forma social, se manifiesta en el mestizaje generalizado de las modas del vestido, de la comida, de los espectculos... La pertenencia a varias clases de orden permite una conectividad generalizada: en la cadena de las filiaciones o de los organigramas todos convergemos en algn punto, menor mayorante por arriba y mayor minorante por abajo. La pertenencia a varias clases de equivalencia es ms compleja: si queremos salvar la identidad, la pertenencia mltiple es imposible. Las clases han de estar ordenadas de algn modo. Mezcladas pero no confundidas. Para Maffesoli, la mafia es una metfora de lo social. El territorio es, en general, respetado: la guerra entre familias slo sobreviene cuando el equilibrio entre los territorios se rompe. El equilibrio entre clases de orden es estable, entre clases de equivalencia inestable. El orden postmoderno es plural y cambiante. La publicidad, por ejemplo, ha de producir la ordenacin (jerarquizacin), simulando que no la produce. Frente a la lejana de la visin ptica de la modernidad, la proxemia del contacto tctil en la postmodernidad. El concepto de proxemia ha sido construido por Palo Alto. Hay un lazo estrecho entre el lugar y lo cotidiano. Espacio y socialidad. Las tribus puntan el espacio a partir del sentimiento de pertenencia, en funcin de una tica especfica y en el cuadro de una red de comunicacin. Pero, cmo se conectan, de prximo en prximo, con lo lejano? Ms a travs de un ajuste afectual a posteriori que de una regulacin racional a priori. Maffesoli parece utilizar una metfora fractal de lo social. Los objetos fractales son autosemejantes: tienen la misma forma a todas las escalas. El utiliza a menudo la metfora de las muecas rusas o de las pinturas en abismo (como el envase del pimentn El Fnix: un ave fnix sostiene con sus garras un envase en el que hay pintada un ave fnix que sostiene con sus garras un envase en el que hay pintada...) La red de redes que describe es un objeto frac 17

tal. El espacio, en vez de ser lineal y extrnseco, como en la modernidad, es areolario e intrnseco (el espacio de la intensin frente al de la extensin). La lnea es una secuencia de puntos, el rea un entorno. La persona y la red son as las mscaras de cada persona se ajustan entre s y a las mscaras de las otras personas del entorno conjugando atracciones y repulsiones, consenso y disenso (que, al fin y al cabo, son dos modos de sentir). Los nudos de la red no son puntos (individuos) sino reas (tribus). As se difunden, por ejemplo, los chismes: de tribu a tribu, los individuos de la tribu ms que hablar son hablados por la tribu. El comadreo es la metfora de la comunicacin. Al presentarlo en el curso que sobre El sujeto europeo organiz la Fundacin Pablo Iglesias, deca yo que Maffesoli no era un socilogo ms, sino el socilogo. El discurso de la mayora de los socilogos es egocntrico. Lo que lo unifica es un punto de vista del sujeto. La comunicacin entre ellos slo procede en el interior de una escuela. El discurso de Maffesoli es logocntrico. Lo que lo unifica es el objeto. Pone el acento sobre el entorno. Y nos conecta con ese entorno. El discurso de los otros es un discurso de inventario. El de Maffesoli de invencin. Precisamente porque lo inventa, en el sentido de hacer venir lo que ya estaba aqu, se refleja en l, en vez de refractarse en el entorno (el objeto). Por eso, el socilogo que quiera comprender su aqu y ahora debe leer El tiempo de las tribus. As podr arrojar alguna luz sobre muchos de los misterios de nuestro presente. Por qu el marxismo real ha sucumbido a manos de dos fantasmas que crea conjurados: la religin y el nacionalismo. Ha olvidado lo que religa y lo que es comn (lo nacional en el sentido de Holderlin). Por qu el descrdito creciente de los partidos polticos: por qu cada vez ms pasan de ellos. Estn en la modernidad ya saturada, no saben que el yo es un artificio al servicio del ello, y hablan en nombre del yo y la lejana, en vez de hablar en nombre del ello y la proximidad. Por qu interesan ms los chismes sobre Juan Guerra que los discursos de los lderes polticos. Porque los primeros producen cohesin social y los segundos no: los medios de comunicacin no son slo reservnos de 18

chismes, supermercados en los que se nutre el comadreo (en la aldea global el chismorreo sobre los famosos del arte o la poltica cumple el mismo papel que cumpla en la aldea local el chismorreo sobre el cura o boticario). Con los libros como ste, porque estn referidos a lo ldco (Maffesoli asume la definicin que da Simmel de la socialidad como forma ldica de la socializacin), la sociologa puede empezar a tomarse en serio. Jess Ibez

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A modo de introduccin

1. Algunas precauciones para el uso El ambiente: he aqu un trmino que aparecer a menudo a lo largo de este libro; por eso, tal vez sea til decir algunas palabras sobre el ambiente que ha presidido en la elaboracin del mismo. Yo empec una de mis obras anteriores ponindome bajo el patrocinio de Savonarola. Hoy invocar, ms bien, la memoria de Maquiavelo, haciendo referencia a lo que l llama el pensamiento de la plaza pblica. Para aquellos que leen, o que saben leer, se ofrece de este modo una reflexin de largo aliento que, a travs de las nociones de potencia, socialidad, cotidiano, imaginario, pretende mostrarse atenta a lo que funda en profundidad la vida corriente de nuestras sociedades en este momento en que toca a su conclusin la era moderna. Los jalones que se ponen ahora permiten orientar nuestros pasos en la direccin de la cultura, que se debe entender en el sentido fuerte del trmino y que actualmente est en trance de imponerse al enfoque econmico-poltico. Se har aqu particular hincapi en los mltiples rituales, la vida banal, la duplicidad, los juegos de la apariencia, la sensibilidad colectiva, el destino; en una palabra, en la temtica dionisaca, y si bien es verdad que todo ello ha sido objeto de alguna que otra sonrisita capciosa, no es menos cierto que es utilizado a menudo de diversas maneras en numerosos anlisis contempor 21

neos. Cosa normal, pues la historia del pensamiento muestra a las claras que, junto con determinados mimetismos intelectuales o autolegitimaciones apriorsticas, corren parejas legitimidades que se construyen con el uso. Unos administran un saber capitalizado; otros, en el sentido etimolgico del trmino, inventan, es decir, sacan a la luz lo que ya existe pero que nosotros tenemos ciertas dificultades para discernir. No existen razones, sin embargo, para mostrarse triunfalistas. Este discernimiento no es nada fcil. Expresin de una prudencia sin duda necesaria pero a menudo demasiado mortfera, el espritu de seriedad domina de manera absoluta sobre nuestras disciplinas. No deja, por lo dems, de ser interesante notar cmo a veces hace buenas migas con la desenvoltura ms pretenciosa. Por cierto, existe una gran diferencia entre lo que M. Weber llamara el pequeo engranaje de un pensamiento tecnocrtico y el pasotismo o inhibicionismo que redescuenta con beneficio lo que l (u otros) sembraron bastante tiempo atrs? En realidad, ambas cosas no hacen sino confortarse mutuamente, y el hecho de que sean ensalzadas por un pblico estulto merece atencin. Se debe, entonces, como hacen algunos, vilipendiar una poca ablica y un tanto ignara? No ser yo, por mi parte, quien caiga en esta solucin facilona. Es normal que algunos representen el papel de bufones ante periodistas apresurados. Despus de todo, esto forma tambin parte del dato social. Pero se puede igualmente imaginar que haya otros con otras ambiciones distintas: dirigirse a aqullos que tienen ganas de pensar por s mismos y que hallan en determinado libro, o en determinados anlisis, una ayuda o un trampoln que les permita epifanizar su propio pensamiento. Ingenuidad, pretenciosidad? El tiempo lo dir. Slo algunos espritus avisados saben anticiprsele por poco. Ya se habr adivinado que no es otra la ambicin de la presente obra; a saber, dirigirse misteriosamente, sin falsa simplicidad ni intil complicacin, a la comunidad de espritus que, al margen de capillas, camarillas y sistemas, pretende pensar esa hommerie de que hablaba el sabio Montaigne y que es tambin su suerte y predicamento. Espritus libres, por supuesto, pues, como se ver en las derivaciones que siguen, es menester ser dueo de los propios movimientos
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para que el pensamiento discurra de manera venturosa. Freischwebende Intelligentsia. Es sta una perspectiva que puede ser poco tranquilizadora, pero que no carece de inters para quienes conceden a dicha aventura la calidad que le es debida. En una palabra, yo no tengo ninguna gana de hacer uno de esos libros que, como deca G. Bataille, invitan a la facilidad a aqullos que los leen... (uno de esos libros que) agradan las ms de las veces a los espritus vagos e impotentes que quieren huir y dormir (Oeuvres Completes, t. VIII, 583). No se trata de ningn estado anmico, sino ms bien de precisiones que no es intil ofrecer, pues aqu no se respetar la tradicional compartimentacin disciplinaria; lo cual, naturalmente, no permitir ya beneficiarse de esa tranquilidad intelectual que suele traer pareja. Pero es precisamente el objeto abordado el que reclama esta transgresin. En efecto, en la actualidad suele aceptarse la afirmacin de que la existencia social, que aqu nos ocupa, se presta malamente a la compartimentacin conceptual. Dejemos esto a los notarios del saber, que creen hacer ciencia por presidir la particin clasificada de lo que supuestamente toca a cada cual. No tiene importancia que el reparto se haga en funcin de las clases, de las categoras socioprofesionales, de las opiniones polticas o de otras determinaciones apriorsticas. Empleando un trmino un poco brbaro, que trataremos constantemente de explicitar, o desplegar, intentaremos mantener aqu una perspectiva holstica: eso que, dentro de una constante reversibilidad, une la globalidad (social o natural) con los distintos elementos (medio y personas) que la constituyen. Lo que, en el itinerario de la temtica que yo reivindico, equivale a unir los dos extremos de la cadena: el de una ontologa existencial y el de la ms simple de las trivialidades1. La primera iluminar, como si se tratara de un rayo lser, las distintas manifestaciones de la segunda.

1. Reconocemos aqu un planteamiento que adoptaron pensadores como A. Schutz, G. H. Mead y E. Goffman; sobre este tema remito a HANNERZ (U.), Explorer la ville, Pars, Minuit, cap. VI, y sobre el vaivn en concreto, p. 277. Podemos citar asimismo a BERGER (P.) y LUCKMAN (Th.), La Construction sociale de la ralit, Mridiens Klincksieck, 1968. 23

Resulta obvio que, en la perspectiva de la separacin, que an sigue jugando un papel dominante, este procedimiento es inquietante, por preferirse enfoques ya monogrficos ya deliberadamente tericos. Yo, sin embargo, dejar a un lado las delicias intelectuales de cada una de estas actitudes, confiando en que el hecho de que ciertas consideraciones inactuales puedan hallarse en perfecta adecuacin con su tiempo. Por lo que aqu nos ocupa, permtaseme citar a LviStrauss, quien, con el acierto de todos sabido, mostr que no convena exacerbar la divisin clsica entre magia y ciencia, y que la primera, al acentuar los datos sensibles, haba contribuido en no poca medida al desarrollo de la segunda2. Por mi parte, yo intentar llevar hasta el lmite la lgica de semejante comparacin, o cuanto menos aplicarla a otros tipos de polaridad parecidos. Me explicar al respecto de una manera ms detallada en el captulo final, sealando por ahora que late en ello una paradoja fecunda, adems de tilsima a la hora de apreciar configuraciones sociales que se fundan cada vez ms en la sinergia de lo que antes se tena tendencia a separar. La antinomia entre el pensamiento erudito y el sentido comn parece darse por descontada. Y, naturalmente, al primero le suele parecer enfermo el segundo: cuando no se lo califica de falsa conciencia, el sentido comn es, en el mejor de los casos, dbil y titubeante. El desprecio a las almas candidas es la piedra de toque de la actitud intelectual. En otra ocasin ya me he pronunciado sobre tal fenmeno, pero ahora quisiera mostrar que esto explica a menudo la incapacidad que se puede tener a la hora de comprender lo que, a falta de un trmino mejor, llamaremos la vida. Referirse a la vida en general es una cosa sin duda muy arriesgada. Puede conducir, en particular, a una ensoacin sin ningn horizonte; pero, en la medida en que seamos capaces de lastrar esta puesta en perspectiva con los datos sensibles evocados ms arriba, tendremos esperanzas de abordar la ribera de esta existencia concreta, tan ajena a los raciocinios desencarnados. Al mismo tiempo, es importante conservar la posibilidad de practicar la navegacin de altura: es as como se inventan nuevas tierras. Lo

2. LEVI-STRAUSS (C), La Pense sauvage, Pars, Plon, 1962, pp. 59 sig. 24

cual resulta posible merced a la categora general. Tal es, pues, la aportacin, o la apuesta, de la sinergia en cuestin: proponer una sociologa vagabunda que, al mismo tiempo, no carezca de objeto. El movimiento reversible que va del formismo a la empatia puede permitir igualmente dar cuenta del deslizamiento de importancia que se est operando desde un orden social esencialmente mecanicista hacia una estructura compleja de predominio orgnico; estamos asistiendo a la sustitucin de la Historia lineal por el mito redundante. Se trata de una vuelta al vitalismo, cuyas distintas modulaciones intentaremos mostrar. Los diferentes trminos evocados se encabalgan, por lo dems, los unos sobre los otros; la organicidad remite al lan vital o a esa vida universal tan cara a Bergson, quien, no conviene olvidarlo, propuso la intuicin directa para dar cuenta del mismo. M. Scheler y G. Simmel compartieron asimismo esta visin de la unidad de la vida3. Volver frecuentemente sobre semejante puesta en perspectiva, pues adems de que sta permite comprender el panvitalismo oriental presente en numerosos pequeos grupos contemporneos, da igualmente cuenta de la emocin y de la dimensin afectual que los estructuran como tales. Se ve, pues, el gran inters que encierra la llamada de atencin lanzada ms arriba: el hecho de que el dinamismo social no adopte ya los mtodos propios de la Modernidad no significa que haya dejado de existir. Y, siguiendo el trayecto antropolgico que he indicado antes, podemos estar asimismo en condiciones de mostrar que hay una vida casi animal que recorre en profundidad las diversas manifestaciones de la socialidad. De ah la insistencia en la religancia o religiosidad, parte esencial del tribalismo que nos va a ocupar. Sin acudir a ningn contenido doctrinal, se puede hablar a este respecto de una verdadera sacralizacin de las relaciones sociales, de eso que, a su manera, el positivista Durkheim llamara lo divino social. Es as como, por mi parte, yo entiendo la Potencia de la socialidad, la cual, mediante la abstencin, el silencio y la astucia, se opone

3. SCHELER (M.), Nature et formes de la sympathie, contribution l'tude des lois de a vie motionnelle, Pars, Payot, 1928, p. 117.

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al Poder de lo econmico-poltico. Concluir esta primera aproximacin con una iluminacin aportada por la cabala, para la cual, las potencias (Sefirot) constituyen la divinidad. Segn G. Scholem, estas potencias son los elementos primordiales en los que se funda todo lo real; as, la vida se expande hacia el exterior y vivifica la creacin permaneciendo al mismo tiempo en el interior de manera profunda; y el ritmo secreto de su movimiento, de su pulso, es la ley de la dinmica de la naturaleza4. Este pequeo aplogo permite resumir lo que, a mi juicio, es el papel de la socialidad: ms ac o ms all de las formas instituidas, que siempre existen y que a veces dominan, existe una centralidad subterrnea informal, que garantiza el perdurar de la vida en sociedad. Es hacia esta realidad hacia la que conviene que volvamos nuestras miradas. No estamos acostumbrados a ella, toda vez que nuestros instrumentos de anlisis estn un poco anticuados; sin embargo, existen mltiples indicadores, que yo intentar formalizar en este libro, en el sentido de que es este continente el que conviene explorar. Se trata de una verdadera apuesta para las dcadas venideras. Ya lo sabemos: es siemprepostfestum cuando se empieza a reconocer lo que es; con todo, es menester mostrarnos lo suficientemente lcidos y lo suficientemente desprovistos de prevenciones intelectuales para que este plazo no resulte demasiado importante. 2. Quomodo En efecto, es preciso concordar, en la medida de lo posible, nuestras maneras de pensar con los objetos (re)nacientes que se pretende acostar. Cabe hablar a este respecto de revolucin copernicana? Tal vez. En cualquier caso, hay que hacer alarde de una buena dosis de relativismo, aun cuando slo sea para mostrarnos receptivos a un nuevo estado de cosas5.

4. SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, cerf, 1985, pp. 59 sig. 5. Yo he dedicado un libro a este problema: MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, Pars, Mridiens Klincksieck, 1985.

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En un primer planteamiento, y para ir a contrapelo de una actitud harto extendida en la Modernidad, quizs haya que aceptar ser deliberadamente intiles; prohibirse cualquier cortocircuito con la prctica y negarse a participar en un conocimiento instrumental. Recuerdo, a este respecto, el ejemplo, curiosamente olvidado, de los padres fundadores de la sociologa, quienes, segn frase de ese gran historiador de la disciplina que es R. Nisbet, no dejaron en ningn momento de ser artistas. Y no conviene olvidar tampoco que las ideas que pueden con posterioridad estructurarse como teora proceden ante todo del mbito de la imaginacin, de la visin, de la intuicin6. Es un consejo oportuno, pues es as como, a finales del siglo pasado, los pensadores aludidos, en la actualidad autores cannicos, fueron capaces de proponer sus pertinentes y plurales anlisis de lo social. Aunque slo fuera por la fuerza de las cosas, es decir, cuando nos vemos confrontados a cualquier (re)novacin social, es de suma importancia practicar cierto laisser aller terico, sin que por ello, segn he sealado anteriormente, se abdique del espritu o se favorezca la pereza y la fatuidad intelectual. En la tradicin comprensiva, que yo hago ma, se procede siempre mediante verdades aproximativas. Esto es tanto ms importante cuando se trata del mbito de la vida coriente. Aqu, con ms razn que en otros mbitos, no tenemos por qu preocuparnos de lo que podra ser la verdad ltima. La verdad de una cosa es relativa, tributaria de la situacin. Se trata de un situacionismo complejo, pues el observador est a la vez, aunque slo sea parcialmente, integrado en la situacin concreta que l describe. La competencia y la apetencia corren parejas, y la hermenutica supone que se es de eso mismo que se describe: se necesita una cierta comunidad de perspectiva7. Los etnlogos y los antroplogos han insistido hasta la saciedad en este fenmeno; ya es hora de que lo aceptemos para las realidades que nos tocan de cerca. Pero como todo lo que acaba de nacer es frgil, incierto y aparece plagado de imperfecciones, nuestro planteamiento ha de tener tam6. NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1981, p. 33. 7. Sobre este tema, a certain community of outlook, remito al libro de OUTHWAITE (W.), Understanding social Ufe, Londres, Alien and Unwin, 1975. 27

bien estas mismas cualidades. De ah la apariencia de ligereza. Un terreno movedizo exige un procedimiento que sea consecuente con l, por lo que no es ninguna vergenza practicar surfing sobre las olas de la socialidad. Es, incluso, una cuestin de prudencia, que adems no deja de revelarse eficaz. A este respecto, la utilizacin de la metfora es perfectamente pertinente. Adems de que sta posee sus propios ttulos de nobleza, y de que encontramos su utilizacin en las producciones intelectuales de todos los perodos de efervescencia, permite esas cristalizaciones especficas que son las verdades aproximativas y momentneas. Se ha dicho que Beethoven sola buscar en la calle los motivos de sus ms bellas citas; y qu buen resultado le dio! Por qu no escribir nosotros tambin nuestras partituras a partir del mismo mantillo? Al igual que ocurre con la persona y sus mscaras en la teatralidad cotidiana, la socialidad es estructuralmente astuta e inasible; de ah la desazn de los universitarios, los hombres polticos o los periodistas, que la descubren en otras partes cuando crean haberla ya asido. En una carrera casi desesperada, los ms honrados se deciden entonces a cambiar de teora y a producir otro sistema explicativo y completo para poder captarla de nuevo. No sera mejor, como he dicho hace poco, serlo y practicar igualmente la astucia? En vez de abordar de frente positivizndolo o criticndolo un dato social huidizo, utilizar una tctica hecha de matices y atacar de manera sesgada. Tal es la prctica de la teologa apoftica, que no habla de Dios sino mediante evitaciones. As, en vez de querer, de una manera ilusoria, aprehender firmemente un objeto, explicarlo y agotarlo, es mejor contentarse con describir sus contornos, sus movimientos, sus vacilaciones, sus logros y sus diversos sobresaltos. Pero como todo se interpenetra, esta astucia podr asimismo aplicarse a los distintos instrumentos que se utilizan tradicionalmente en nuestras disciplinas y conservar de ellos lo que tienen de tiles, si bien procurando superar su rigidez. A este respecto, me gustara hacer lo que hizo ese otro outsider que fue Goffman. Este invent conceptos, si bien a veces prefiri utilizar palabras antiguas prestndoles un sentido nuevo o hacindolas entrar en combinaciones originales que rompieran con la pesadez de los
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neologismos8. Preferir los miniconceptos o las nociones a las certidumbres establecidas, aun cuando esto pueda resultar chocante, tal es, a mi juicio, la garanta de una actitud mental que pretenda situarse lo ms cerca posible de esa marcha llena de altibajos que es propia de toda vida social. 3. Obertura As queda, pues, esbozado a grandes rasgos el cuadro general en el que se van a mover las diversas consideraciones sociolgicas siguientes. El ambiente de una poca y, por consiguiente, el ambiente de una investigacin. Esta se extiende a lo largo de varios aos. De manera regular, los resultados provisionales fueron comprobados por varios colegas y por varios jvenes investigadores tanto en Francia como en numerosas universidades extranjeras. Descansa en una paradoja de base: el constante vaivn que se establece entre la masificacin creciente y el desarrollo de esos microgrupos que yo doy en llamar tribus. Se trata aqu de una tensin fundadora que, a mi juicio, caracteriza la socialidad de este fin de siglo. A diferencia del proletariado o de otras clases, la masa, o el pueblo, no responde a una lgica de la identidad; sin un objetivo preciso, no es el sujeto de una historia en marcha. La metfora de la tribu permite, como tal, dar cuenta del proceso de desindividualizacin, de la saturacin de la funcin que le es inherente y de la acentuacin del rol que cada persona, tambin en el sentido latino de la palabra, est llamada a desempear en su seno. Se da por supuesto que, as como las masas se hallan en perpetua ebullicin, las tribus que se cristalizan en ellas no son estables y que las personas que componen estas tribus pueden moverse entre una y otra. Se puede dar una idea del deslizamiento que est producindose en la actualidad y de la tensin que ste suscita bajo la forma del esquema siguiente:

8. HANNERZ (V.), op. cit., p. 263.

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Social Estructura mecnica (Modernidad)

Socialidad Estructura compleja u orgnica (Post-Modernidad) Masas Personas (rol) Tribus afectuales

Organizacin econmico-Pol. (Versus) Individuos (funcin) Agrupamientos contractuales

(mbitos cultural, productivo, cultual, sexual, ideolgico) Es en funcin de esta doble hiptesis (deslizamiento y tensin) como, fiel a mi manera, har intervenir diversas lecturas tericas o investigaciones empricas que me parecen tiles para nuestra reflexin*. Como ya he indicado, no pretendo hacer aqu ninguna discriminacin al respecto, por lo que, junto con las obras sociolgicas, filosficas o antropolgicas, se cita con igual derecho la novela, la poesa o la ancdota cotidiana. Lo esencial es hacer aparecer algunas formas que, por irreales que puedan parecer, sean capaces de permitir la comprensin, en el sentido ms fuerte del trmino, de esta multiplicidad de situaciones, de experiencias, de acciones lgicas y no-lgicas que constituyen la socialidad. Entre las formas analizadas figura, por supuesto, la del tribalismo, la cual se halla en el centro de esta obra. Dicha forma va precedida por las de la comunidad emocional, la potencia y la socialidad que
*Existe un aspecto exotrico y un aspecto esotrico en todo planteamiento. El aparato crtico en su expresin. Con el fin de no recargar el cuerpo del texto, este aparato, en el que se exponen de manera ms pormenorizada mis consideraciones, ha quedado relegado al final de la obra. Estas referencias, adems de los elementos ilustrativos que pretenden suministrar, pueden permitir a los lectores abundar en sus propias investigaciones.

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la funda; y va seguida por las del policulturalismo y la proxemia que son sus consecuencias. Yo propongo, in fine, y para los particularmente interesados por l, un mtodo terico para poder guiarse a travs de la jungla inducida por el tribalismo. No cabe duda de que, en los asuntos abordados, hay una cierta monotona y tambin una cierta redundancia, y ello en funcin del objeto estudiado. Al igual que las imgenes obsesivas que se pueden descubrir en toda obra literaria, potica, cinematogrfica, etctera, cada poca repite, de manera lancinante, mltiples variaciones alrededor de algunos temas conocidos. As, en cada una de las formas abordadas se descubren las mismas preocupaciones, siendo solamente la perspectiva la que cambia. De este modo, espero poder dar cumplida cuenta del aspecto pocromtico del todo social. En una notoria acusacin contra la maquinaria causal, G. Durand ha hablado de la teora del recital, que sera la manera ms adecuada de plasmar la redundancia del relato o recitacin mtica, as como de sus dobletes y de las variantes que difunde9. Esta teora conviene perfectamente al conocimiento ordinario que elaboramos aqu, que se conforma con repetir y recitar la eflorescencia y el abigarramiento repetitivo de un vitalismo que, de manera cclica, lucha contra la angustia de la muerte repitiendo lo mismo. Pero esta teora del recital, en tanto que esttica, no est hecha para quienes creen que es posible esclarecer la accin de los hombres, y menos an para quienes, confundiendo al estudioso con el poltico, piensan que es posible actuar. Es, ms bien, una determinada forma de quietismo, que se conforma con reconocer lo que es y lo que acaece; una especie de valoracin del primum vivere. Como ya he dicho ms arriba, estas pginas estn forzosamente reservadas a los happy few. Reconocer la nobleza de las masas y de las tribus es patrimonio de una cierta aristocracia del espritu. Quiero precisar, no obstante, que dicha aristocracia no se confunde necesariamente con una deter9. DURAND (G.), La Beaut comme prsence paracltique: essai sur les rsurfcaces d'un bassin smantique, en ranos, 1984, vol. 53, Insel Verlag, Frankfurt-Main, B K , p. 128. Sobre el tema de las imgenes obsesivas utilizado ms arriba, cf. MAUON (Ch.), Des mtaphores obsdanles au Mythe personnel, Pars, J. Corti, 1962.

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minada capa social ni con un determinado gremio profesional (y menos an de especialistas). Numerosos debates, coloquios y entrevistas me han enseado que se encuentra equitativamente repartida entre un gran nmero de estudiantes, trabajadores sociales, personal decisor, periodistas y, naturalmente, todos los que son simplemente gente de cultura. Es a todos stos a quienes me dirijo, hacindoles la advertencia de que el presente libro no pretende ser sino una simple iniciacin para penetrar lo que es. Si es ficcin, es decir, si va hasta el lmite de una cierta lgica, no inventa ms que lo que existe; lo que, obviamente, le prohibe proponer una solucin cualquiera para los tiempos venideros. Por el contrario, al tratar de plantear diversas cuestiones, que pretenden ser esenciales, propone un debate en el que no tienen cabida las evasivas, las aprobaciones mediocres ni, por ltimo, pero no menos importanes, los silencios socarrones. Hay pocas que viven en la efervescencia y que, por ello mismo, tienen necesidad de impertinencias roborativas, a lo cual yo espero tambin haber contribuido por mi parte. Son asimismo perodos en los que las utopas se banalizan, se realizan, y en los que se multiplican los actos de soar despierto. Quin ha dicho que estos momentos soaban a los siguientes? Tal vez menos como proyecciones que como ficciones hechas de retazos dispersos, de constructos inacabados, de tentativas ms o menos logradas. Por supuesto, conviene hacer una nueva interpretacin de estos sueos cotidianos. No es otra la ambicin de este libro. Soadora sociologa!

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1 La comunidad emocional Argumentos de una investigacin

1. El Aura esttica Aunque adopte a veces una forma lancinante, ser menester volver regularmente sobre el problema del individualismo, aun cuando slo fuera porque obnubila, de una manera ms o menos pertinente por cierto, toda la reflexin contempornea. En cuanto tal, o bajo na forma derivada cuando se habla de narcisismo, se halla en el mel o de numerosos libros, artculos y tesis, que lo abordan desde un punto de vista psicolgico, por supuesto, pero tambin desde un punto de vista histrico, sociolgico y poltico. Es, en cierto modo, un paso obligado para quien pretende aportar su granito de arena al edificio del saber sobre la Modernidad. No es, en absoluto, intil. Cuando ms problemas plantea el individualismo es cuando, por no haber ms remedio, se convierte en el ssamo explicativo de innmeros artculos periodsticos, discursos polticos o propuestas moralistas. Estos, saltndose a la torera cualquier tipo de prudencias o de matizaciones sabias, difunden por ello mismo un conjunto de pensamientos convencionales, y un tanto catastrficos, sobre el repliegue en s misa n , sobre el final de los grandes ideales colectivos o, entendido en sa sentido ms lato, sobre el espacio pblico. Nos encontramos en 33

tonces, confrontados con una especie de doxa, que tal vez no est destinada a durar mucho tiempo, pero que goza de una amplia aceptacin y corre el riesgo, cuanto menos, de disfrazar o negar las nuevas formas sociales que se elaboran en nuestros das. Y ello teniendo en cuenta, sobre todo, que pueden tener expresiones muy vistosas, mientras que otras se mantienen completamente soterradas. El aspecto espectacular de las primeras servira, por cierto, a situarlas en las rbricas de esas extravagancias inconsecuentes que se dan regularmente en los perodos revueltos; lo cual facilita la propensin a la pereza, caracterstica de toda doxa. No tengo intencin de abordar aqu frontalmente el problema del individualismo. Hablar por lo general a contrario a la hora de tratar de enfocar dicho tema; pues lo esencial es apuntar, describir y analizar las configuraciones sociales que parecen sobrepasarlo; a saber, la masa indefinida, el pueblo sin identidad o el tribalismo en cuanto nebulosa de pequeas entidades locales. Se trata, en realidad, de metforas que pretenden patentizar ante todo el aspecto confusional de la socialidad. Siempre la figura emblemtica de Dinysos. A ttulo de ficcin, propongo hacer como si la categora que nos ha servido durante ms de dos siglos para analizar la sociedad estuviera completamente saturada. Se dice que la realidad supera a menudo la ficcin. Tratemos, entonces, de estar a la altura de la primera. Tal vez haga falta mostrar, como han hecho algunos novelistas, que el individuo no posee ya la sustancialidad que le han reconocido por lo general los filsofos desde los tiempos de las Luces. Por supuesto, se trata de una postura previa. Tal ser, en definitiva, la va que tomaremos, ilustrndola con algunas citas, observaciones o ancdotas, que, por impertinentes que parezcan, no carecern totalmente de fundamento. El teatro de Becket nos indica el camino en tanto en cuanto que destruye la ilusin de un individuo dueo de s y de su historia. De una manera ms paroxstica y algo premonitoria, muestra la contingencia, el aspecto efmero de todo individualismo, a la vez que subraya la artificiosidad del proceso de individuacin y el hecho de que ste conduce a una prisin. El individuo es un bunker anticuado y, como tal, merece ser abandonado; tal es la leccin que nos ensea Beckett.
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Es una postura que no carece de originalidad roborativa dentro del consensuado prt penser moderno. Postura sta que ha debido hurtarse a numerosos turiferarios suyos, pero que no deja de hallarse en perfecta congruencia con esa antigua tradicin sabia que hace de cada individuo el simple punctum de una cadena ininterrumpida, o tambin que le atribuye una multiplicidad de facetas que hacen de cada cual un microcosmos, cristalizacin y expresin del macrocosmos general. Reconocemos aqu la idea de persona, o mscara, que puede ser cambiante y que, sobre todo, se integra en una variedad de escenas y de situaciones que slo tienen valor por ser representadas en grupo. La multiplicidad del yo y el ambiente comunitario que induce servirn de teln de fondo para nuestra reflexin. Yo he sugerido llamar a esto paradigma esttico, en el sentido de experimentar o sentir en comn. En efecto, mientras que la lgica individualista descansa en una identidad separada y encerrada en s misma, la persona slo vale en tanto en cuanto que se relaciona con los dems. Haciendo la sociologa de algunos autores modernos (Faulkner, T. Mann), Gilbert Durand habla a este respecto de una potencia de impersonalidad que slo permite existir en el espritu de los dems10. Tal perspectiva nos obliga a superar esa clsica dicotoma entre el sujeto y el objeto que sirve de fundamento a toda la filosofa burguesa. El acento se pone entonces en lo que une ms que en lo que separa. No se trata ya de la historia que yo construyo contractualmente asociado con otros individuos racionales, sino de un mito en el que participo. Los hroes, los santos o las figuras emblemticas pueden existir; pero son en cierto modo tipos ideales, formas vacas o matrices que permiten a cada cual reconocerse como tal y comulgar con los dems. Dinysos, Don Juan, el santo cristiano o el hroe griego...; se podran desgranar hasta el infinito las figuras mticas y los tipos sociales que permiten una esttica comn y sirven de receptculo a la expresin
10. Cf. DURAND (G.), Le Retour des immortels, en Le temps de la reflexin, Pars, Gallimard, 1982, pp. 207 y 219. Sobre el paradigma estnico, cf. mi artculo ai G. Simmel, Pars, Mridiens Klincksieck, 1986, y tambin ADORNO (T.), Notes str la Litlrature, Pars, Flammarion, 1984, p. 210, sobre el bunker del individualismo. 35

del nosotros. La multiplicidad de tal o cual emblema favorece infaliblemente la emergencia de un fuerte sentimiento colectivo. Esto es algo que ha visto bastante bien P. Brown al analizar el culto de los santos en la Antigedad tarda11. Al crear una cadena de intermediarios, este culto permite desembocar en Dios. La persona estallada y esas nudosidades especficas que son los santos: tales son los elementos que forman la deidad y el colectivo eclesial que le sirve de vector. Se puede aplicar este anlisis a nuestro asunto: hay momentos en los que lo divino social toma cuerpo a travs de una emocin colectiva que se reconoce en tal o cual tipificacin. El proletariado o el burgus pudieron ser sujetos histricos que tenan una tarea que realizar. Y un determinado genio terico, artstico o poltico pudo ofrecer un mensaje cuyo contenido indicaba la direccin a seguir. Tanto unos como otros no pasaban de ser entidades abstractas e inaccesibles que proponan un objetivo a realizar. Por el contrario, el tipo mtico tiene una simple funcin de agregacin; es puro continente. No hace sino expresar, durante un momento determinado, el genio colectivo. Tal es, pues, la diferencia que se puede establecer entre los perodos abstractivos o racionales y los perodos empticos. Los primeros descansan en el principio de individucin o de separacin, mientras que los segundos estn dominados por la indiferenciacin o la prdida en un sujeto colectivo: eso que yo llamar el neotribalismo. Son numerosos los ejemplos de nuestra vida cotidiana que pueden ilustrar el ambiente emocional segregado por el desarrollo tribal; se puede, por lo dems, notar que tales ejemplos han dejado de sorprender, pues han acabado formando parte integrante del paisaje urbano. Las diversas apariencias punk, kiki, panimari, que expresan a la perfeccin la uniformidad y la conformidad de los grupos, son como otras tantas puntuaciones del espectculo permanente que ofrecen las megalpolis contemporneas. La tendencia a la orientacin de la existencia observable en las ciudades occidentales se puede

11. BROWN (P.), Le Cuite des Saints, Pars, Cerf, 1984, p. 72.

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relacionar con el anlisis que hace Agustn Berque de las relaciones de simpata entre el yo y el otro en Japn. La debilidad de la distincin, por no decir incluso la indistincin propiamente tal, entre el yo y el otro, o entre el sujeto y el objeto, es una temtica que merece ser estudiada detenidamente. La idea de la extensibilidad del yo (un ego relativo y extensible) puede ser una palanca metodolgica absolutamente pertinente para la comprensin del mundo contemporneo12. Huelga insistir en la fascinacin que ejerce hoy da Japn, as como en su operatividad y rendimiento econmico y tecnolgico, a la hora de proclamar el hecho de que, si la distincin es tal vez una nocin que se aplica a la Modernidad, dicha nocin es, en cambio, completamente inadecuada para describir las diversas formas de agregacin social que ven la luz. Estas poseen unos contornos indefinidos: el sexo, la apariencia, los modos de vida y hasta la ideologa se ven cada vez ms a menudo calificados en trminos (trans..., neta...) que sobrepasan la lgica de la identidad y/o binaria. En suma, pues, al prestar a estos trminos su acepcin ms fuerte, se puede afirmar que asistimos tendencialmente a la sustitucin de un social racionalizado por una socialidad de predominio emptico. Esta la encontramos expresada en una sucesin de ambientes, de sentimientos y de emociones. Es, por ejemplo, interesante notar que lo que late en la nocin de Stimmung (atmsfera), tan caracterstica dd romanticismo alemn, sirve cada vez ms, por una parte, para describir las relaciones reinantes en el interior de los microgrupos sociales, y, por la otra, para especificar la manera como estos grupos se sitan en su entorno espacial (ecologa, habitat, barrio). Asimismo, h utilizacin constante del trmino ingls feeling en el marco de las relaciones interpersonales merece particular atencin; servir de criterio para medir la calidad de los intercambios y para decidir acerca de su prosecucin o del grado de su profundizacin. Ahora bien, si os referimos a un modelo de organizacin racional, qu cosa hay s inestable que el sentimiento?
12. BERQUE (A.), Vivre I"espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 54. Se enc a n a r un ejemplo del uniforme en VALENTE (F.), J^es Panimari, en Socits, h , Masson, n. 10, sept. 1986. 37

En efecto, parece necesario operar un cambio en nuestros modos de apreciacin de los reagrupamientos sociales. A este respecto, se puede utilizar con provecho el anlisis socio-histrico que hace M. Weber de la comunidad emocional (Gemeinde). El autor precisa que se trata de una categora, es decir, de algo que nunca ha existido como tal pero que puede servir de revelador de situaciones presentes. Las grandes caractersticas atribuidas a estas comunidades emocionales son el aspecto efmero, la composicin cambiante, la inscripcin local, la ausencia de organizacin y la estructura cotidiana (Veraltaglichung). Weber muestra igualmente que, bajo distintas apelaciones, estos reagrupamientos se encuentran en todas las religiones y, en general, al lado de las rigidificaciones institucionales13. Es la eterna historia del huevo y la gallina: resulta difcil establecer una anterioridad; pero de su anlisis se desprende que la conexin entre la emocin compartida y la comunalizacin abierta es precisamente la causante de esta multiplicidad de grupos, que acaban constituyendo una forma de vnculo social, en definitiva bastante slido. Se trata aqu de una modulacin que, cual un hilo rojo que recorriera el cuerpo social, no es por ello menos permanente. Permanencia e inestabilidad: tales son los dos polos alrededor de los cuales se articular lo emocional. Conviene precisar desde un principio que la emocin de la que se trata aqu no puede asimilarse a ningn tipo de pathos.Mz parece errneo interpretar los valores dionisacos, a los que remite esta temtica, como si fuera la ltima manifestacin de un activismo colectivo propio del burguesismo. Primero fue la marcha comn hacia el Espritu, luego hacia el dominio concertado de la naturaleza y del desarrollo tecnolgico, y, por ltimo, tendramos la instrumentacin coordinada de los afectos sociales. Esta perspectiva es demasiado finalizada o dialctica. No cabe duda de que algunas realizaciones como, por ejemplo, el Club Mditerrane, militan en este sentido; pero nuestro anlisis debe estar atento al hecho de que, de manera masiva,

13. WEBER (M.), Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, por ejemplo, pp. 475-478. 38

lo que predomina en la actitud grupal es el gasto, el azar, la desindividualizacin, lo cual no permite ver en la comunidad emocional una nueva etapa de la pattica y lineal marcha histrica de la humanidad. El filsofo italiano Mario Perniola llam mi atencin sobre este punto en unas conversaciones mantenidas con l14. Y, a modo de prolongacin, desde un punto de vista sociolgico, de sus trabajos, yo dira que la esttica del nosotros es una mezcla de indiferencia y de energa puntual. De manera paradjica, encontramos aqu un curioso desdn hacia toda actitud proyectiva y una innegable intensidad en el acto mismo. Es lo que caracteriza a la potencia impersonal de la proxemia. Por su parte, y a su manera, Durkheim hizo tambin hincapi en este hecho. Y si, como suele ser habitual en l, se muestra bastante prudente, no por ello deja de hablar de la naturaleza social de los sentimientos y de subrayar con insistencia su eficacia. Nos indignamos en comn, escribe, y su descripcin remite a la proximidad del barrio y a su misteriosa fuerza atractiva, que hace que algo tome cuerpo. Es en este marco en el que se expresa la pasin y se elaboran las creencias comunes, o simplemente se busca la compaa de los que piensan y de los que sienten como nosotros15. Estas observaciones, por banales que puedan parecer a algunos, pueden aplicarse no obstante a mltiples objetos, y enfatizan, sobre todo, el aspecto imposible de sobrepasar del substrato cotidiano. Sirve de matriz a partir de la cual se cristalizan todas la representaciones: intercambio de sentimientos, tertulias de caf, creencias populares, visiones del mundo y dems parloteos sin transcendencia que constituyen la solidez de la comunidad de destino. En efecto, en contra de lo que hasta hace poco era de buen tono sostener, se puede estar de acuerdo con el hecho de que la razn ocupa muy poco lugar en la elaboracin y divulgacin de las opiniones. La difusin de stas, lo mismo para los

14. PERNIOLA (M.), Transiti, Bolonia, Cappeli, 1985 y, en francs, L'Instant Eterna!, Pars, Librairie des Mridiens, 1982. 15. DURKHEIM (E.), De la divisin du travailsocial, Pars, Alean, 1926, p. 70. El subrayado es mo.

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primeros cristianos que para los obreros socialistas del siglo XIX, debe mucho ms a los mecanismos de contagio del sentimiento o de la emocin vividos en comn. Ya sea en el marco de la red de las pequeas clulas convivales, ya a travs del cabaret, tan querido de sus asiduos, la emocin colectiva es una cosa encarnada, una cosa que se alimenta de ese conjunto de facetas que el sabio Montaigne llam la hommerie; es decir, de una mezcla de grandezas y torpezas, de ideas generosas y pensamientos mezquinos, de idealismo y arraigo mundano; en una palabra, el hombre. Lo que no impide que sea precisamente esto lo que garantiza una forma de solidaridad, una forma de continuidad a travs de las historias humanas. Anteriormente habl de comunidad de destino; pues bien, sta puede a veces expresarse en el marco de un proyecto racional y/o poltico, mientras que otras veces adopta la va ms borrosa, y de trazado mucho ms indefinido, de la sensibilidad colectiva. En este caso se hace especial hincapi en el aspecto confusional del grupo pequeo. Este, por concatenacin con otros grupos, garantiza el perdurar de la especie. En el primer caso, esto produce lo que Halbwachs llama la vista desde fuera, que es la historia; mientras que en el segundo se elabora, vista desde dentro, una memoria colectiva16. Siguiendo con la paradoja, dicha memoria, por una parte, est conectada con el espacio prximo; mientras que, por la otra, transciende al propio grupo y lo sita en una estela o linaje que se puede entender ya stricto sensu ya en su perspectiva imaginaria. De todos modos, llmesela como se quiera (emocin, sentimiento, mitologa o ideologa), la sensibilidad colectiva, al superar la atomizacin individual, crea las condiciones de posibilidad de una especie de aura que va a especificar a tal o cual poca: as, el aura teolgica de la Edad Media, el aura poltica del siglo XVIII o el aura progresista del siglo XIX; y es posible que estemos asistiendo a la elaboracin de un aura

16. HALBWACHS (M.), La Mmoirecollective, Pars, P.U.F., 1986, p. 78; sobre la ideologa transindividual, cf. tambin FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pars, P.U.F., 1983, p. 204.

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esttica, en la que se encontraran, en proporciones diversas, elementos que remiten a la pulsin comunitaria, a la propensin mstica o a una perspectiva ecolgica. A pesar de lo que pueda parecer, existe una slida unin entre estos trminos distintos. Cada cual dara cuenta, a su manera particular, de la organicidad de las cosas, de ese glutinum mundi que hace que, pese o a causa de la diversidad, tome cuerpo un conjunto. Esta solidaridad orgnica no deja de expresarse de mltiples maneras, y es ciertamente en este sentido como hay que interpretar el resurgir del ocultismo, de los cultos sincrticos y, de una manera ms comn, la importancia que ha vuelto a cobrar lo espiritual o la astrologia. Esta ltima, en particular, no es practicada ya nicamente por seoritas soadoras. Numerosas investigaciones en curso dan fe de su doble inscripcin cultural y natural. Gilbert Durand muestra, a este respecto, que la astrologa centrada en el individuo es de origen reciente, toda vez que la astrologa clsica tema como primera meta el destino del grupo, de la ciudad terrenal17. La astrologa se inscribe en una perspectiva ecolgica figurada por las casas que predisponen a cada hijo de vecino a vivir en un entorno natural y social. Sin desarrollar a fondo esta cuestin, se puede afirmar que participa claramente del aura esttica (aisthsis) que descansa en la unin, por punteada que est, entre el macrocosmos y los microcosmos, y entre cada uno de stos a su vez. De este ejemplo, as como de otros que se le parecen, se puede afirmar que sirven de reveladores del clima holstico que subyace al resurgir del solidarismo o de la organicidad de todas las cosas. As, en contra de la connotacin que se les suele atribuir, la emocin o la sensibilidad deben considerarse en cierto modo como una mezcla de objetividad y de subjetividad. En mi reflexin sobre la importancia de la proxemia (cf. cap. 6), propongo calificar esto de es17. DURAND (G.), La Foi du cordonnier, Pars, Denol, 1983, p. 222; cf. igualente las tesis en curso sobre astrologa de Glowczewski y S. Joubert (Pars, V.C.E.A.Q.). Se podra hablar asimismo de la transmigracin de las almas en la cabala, que se inscribe en la perspectiva holstica aqu desarrollada; cf. a este respecto SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, Cerf., 1985, pp. 215 y 253 sig.

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piritualidad materialista. Es una expresin un tanto gtica, que remite a sa que A. Berque, a propsito de la eficacia del medio, llama la relacin trayectiva (subjetiva y objetiva). Ya es hora, en efecto, de observar que la lgica binaria de la separacin que ha prevalecido en todos los mbitos no puede seguir aplicndose como tal. El alma y el cuerpo, el espritu y la materia, el imaginario y la economa, la ideologa y la produccin la lista podra seguir alargndose ya no se oponen de manera estricta. En efecto, estas entidades, junto con las minsculas situaciones concretas que representan, se conjugan para producir una vida cotidiana que se sustrae cada vez ms a la taxonoma simplificadora a la que nos haba acostumbrado cierto positivismo reductor. Su sinergia produce una sociedad compleja, que, a su vez, merece un anlisis complejo. Lo multidimensional y lo inseparable, por retomar una expresin de Morin18, nos introducen en un rizo sin fin que va a tornar obsoleta la tranquila y aburridsima contabilidad de los notarios del saber. Es en funcin de las precauciones y de las precisiones aportadas como se puede atribuir a la metfora de la sensibilidad o de la emocin colectiva una funcin de conocimiento. Es una palanca metodolgica que nos introduce en el corazn de la organicidad caracterstica de las ciudades contemporneas. Es as como cobra todo su sentido el siguiente aplogo: Imaginad por un instante que el Padre eterno quisiera llevarse con l al cielo una casa de aples. Para su gran asombro, descubrira cmo, poco a poco, todas las casas de aples, como si se tratara de una nica y gran empavesada, saldran volando detrs de la primera, una tras otra, casas, cuerdas de tender, canciones de mujeres y gritos de chavales19. Es sta la emocin que arga-

18. BERQUE (A.), Expressing Korean Mediatice, Coloquio The conditions and visions ofKorea's becoming and advanced country, Sel, sept. 1986. Conviene remitir aqu de nuevo al notable anlisis de E. Morin, el cual debera inquietar a los ms honestos de sus detractores: La Mthode, 3, La Connaissance de la connaissance/l, Pars, Seuil, 1986; sobre la nocin de medio, cf. BERNARD-BECHARIES (J.F.), en Revue Frangaise du marketing, 1980/1, cuaderno 80. 19. Citada por MEDAN (A.), Arcanes de Naples, Pars, Ed. des Autres, 1979, p. 202.

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masa a un conjunto. Este puede constar de una pluralidad de elementos: siempre hay un ambiente especfico que los torna solidarios entre s. Dicha experiencia es vivida ante todo como tal, aspecto ste que conviene que el estudioso tenga bien presente. Resumiendo, pues, se puede decir que lo que caracteriza a la esttica del sentimiento no es en modo alguno una experiencia individualista o interior, sino, por el contrario, una cosa que, por su misma esencia, es apertura a los dems, al Otro. Apertura que connota el espacio, lo local, la proxemia en que se juega el comn destino. Es lo que permite establecer un vnculo estrecho entre, de un lado, la matriz o el aura esttica y, del otro, la experiencia tica.

2. La experiencia tica Ya he sealado, sobre todo al hablar del inmoralismo tico, que este trmino no tiene nada que ver con ningn tipo de moralismo, tan estimado en los tiempos que corren. Volver ulteriormente sobre esta cuestin. No obstante, preciso por el momento que, a una moral impuesta desde arriba y abstracta, yo opongo una tica que mana de un grupo determinado y que es fundamentalmente emptica (Einfhung) o proxmica. La historia puede promover una moral (una poltica), mientras que el espacio puede favorecer, por su parte, una esttica y segregar una tica. Ya hemos visto cmo la comunidad emocional es inestable, abierta, lo que puede tornarla en numerosos puntos anmica respecto a la moral establecida. Al mismo tiempo, no deja de suscitar un estricto conformismo entre sus propios miembros. Existe una ley del medio (en la acepcin ambiental de la palabra), a la que resulta bastante difcil sustraerse. Se conocen sus aspectos paroxsticos: la mafia, el mundo del hampa; pero se olvida con mucha frecuencia que reina una conformidad parecida en el medio de los negocios, en el medio intelectual, y as sucesivamente. Obviamente, en estos diferentes medios, como quiera que el grado de pertenencia se halla diferenciado, la fidelidad a las reglas, a menudo tcitas, del grupo est de por s sujeta a mltiples variaciones. Sea como fuere, es importante, de una mane 43

ra no normativa, apreciar sus efectos, su fuerza compulsiva y tal vez tambin su dimensin prospectiva. En efecto, a partir de la doxa individualista de que he hablado antes, la persistencia de un ethos de grupo aparece muy a menudo considerada como un arcasmo en vas de extincin. Se dira que, en la actualidad, est producindose una evolucin al respecto. As, desde pequeos agrupamientos productivos, cuyo emblema sera el Silicon Valley, hasta eso que yo llamo el grupismo en el seno de la empresa japonesa, nos percatamos de que la tendencia comunitaria puede correr pareja con la alta operatividad tecnolgica o econmica. Tomando buena nota de diversos estudios en este sentido, A. Berque puntualiza que el grupismo difiere de la gregaridad en cuanto que cada uno de los miembros del grupo, conscientemente o no, se esfuerza ante todo por servir al inters del grupo en vez de buscar en l simplemente refugio20. El trmino grupismo, pese a no resultar particularmente eufnico en nuestra lengua, posee empero el mrito de subrayar esa fuerza del proceso de identificacin que permite la solicitud que conforta lo que es comn a todos. Tal vez sea prematuro extrapolar la significacin de algunos ejemplos an aislados o de una situacin particular, como es la de Japn; con todo, si no valen ms, no valen tampoco menos que esos otros ejemplos que fomentan el narcisismo contemporneo. Y, lo que es ms, ataen a la esfera de la economa, fetiche donde los haya, al menos todava en nuestros das, de la ideologa dominante. Por mi parte, veo en ellos una ilustracin cada vez ms holstica, que est en acto de disearse bajo nuestras miradas: forzando las puertas de la prvacy, el sentimiento se asienta, o en ciertos pases conforta su presencia, en el espacio pblico, produciendo as una forma de solidaridad que ya no se puede ignorar. Por supuesto, es menester darse cuenta de que sta reinviste, con el desarrollo tecnolgico sobreaadido, la forma comunitaria que se crea superada. Podemos preguntarnos acerca de la comunidad, de la nostalgia que le sirve de fundamento o de las utilizaciones polticas de que han podido ser susceptibles. Por mi parte, vuelvo a repetir que se trata

20. BERQUE (A.), Vivre l'espaceau Japn, P.U.F., Pars, 1982, p. 167 y 169. 44

de una forma en el sentido que he dado antes a este trmino21, al margen de que sta haya existido con anterioridad o no; es menester que, a la manera de un teln de fondo, esta idea permita hacer resaltar tal o cual realizacin social, que puede ser imperfecta, e incluso puntual, pero que no por ello deja de expresar la cristalizacin particular de sentimientos comunes. Desde esta perspectiva formista, la comunidad se caracterizar menos por un proyecto (pro-jectum) orientado hacia el futuro que por la realizacin in actu de la pulsin por estar-juntos. Haciendo referencia a expresiones de la vida corriente, se puede decir que cosas como darse calor, darse codazos, rozarse mutuamente..., pueden ser tal vez el fundamento ms simple de la tica comunitaria. Algunos psiclogos han afirmado que existe una tendencia glischromorphe en las relaciones humanas. Sin pretender enjuiciarla en modo alguno, me parece que es esta viscosidad lo que se expresa en el estar-juntos comunitario. As, e insisto en ello para evitar toda derivacin moralizante, es por la fuerza de las cosas, porque existe proximidad (promiscuidad) y porque se comparte un mismo territorio (sea ste real o simblico) por lo que vemos nacer la idea comunitaria y tica que es su corolario. No est de ms recordar que encontramos este ideal comunitario en la ideologa populista y, ms tarde, en la anarquista, cuya base es precisamente la asamblea proxmica. Para estos anarquistas, y en particular para los rusos Bakunin y Herzen, la comunidad aldeana (pbchtchina o mir) constituye la base misma del socialismo en marcha. Completada por las asociaciones de artesanos (artels), prepara una civilizacin fundada sobre el solidarismo22. El inters de esta visin romntica supera la habitual dicotoma propia del burguesismo del momento, tanto en su versin capitalista como en su versin marxista. En efecto, el devenir humano aparece considerado como un todo.

21. En el momento de terminarse este libro, acaba de aparecer un anlisis agudo y desenmohecedor: NANCY (J.L.), La Communaut dsoeuvre, Pars, C. Bourgeois, M6; sobre el formismo, cf. mi libro, MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordiwmre, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. 22. Cf. el notorio y erudito anlisis, en este sentido, de SOUVARINE (B.), Stalime, Apergu historique du bolchvisme, Pars, G. Lebovici, 1985, p. 44.

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Es esto lo que presta a la obchtchina su aspecto prospectivo. Notemos, asimismo, que esta forma social pudo, con razn, parangonarse con el fourierismo y, ms en concreto, con el falansterio. F. Venturi, en su libro ya clsico sobre el populismo ruso del siglo XIX, no deja, por su parte, de hacer este parangn. Y, lo que atae ms de cerca a nuestro asunto, seala la conexin que existe entre estas formas sociales y la investigacin de una moralidad diferente; si bien lo hace no sin algunas reticencias: para l, sobre todo en lo que se refiere al falansterio, esta investigacin pertenece ms bien al gnero de las rarezas23. Pero lo que no ha visto el estimable historiador italiano es que, ms all de su aparente funcionalidad, todo conjunto social entraa un fuerte componente de sentimientos vividos en comn. Y son stos los que suscitan esa investigacin de una moralidad diferente que yo he preferido llamar aqu experiencia tica. Abundando en la oposicin clsica, se puede decir que la sociedad se halla orientada hacia la historia que est por hacer, mientras que, por su parte, la comunidad agota su energa en su propia creacin (o, eventualmente, recreacin). Es esto lo que permite establecer un nexo de unin entre la tica comunitaria y la solidaridad. Uno de los aspectos particularmente llamativos de este nexo de unin es el desarrollo del ritual. Como se sabe, ste no est, propiamente hablando, finalizado, es decir, orientado hacia una meta; es, por el contrario, repetitivo y, por ello mismo, tranquilizador. Su nica funcin consiste en confortar el sentimiento que tiene de s mismo un grupo dado. Es bastante ilustrador, a este respecto, el ejemplo de las fiestas corrobori que ofrece Durkheim. El ritual proclama el retorno de lo mismo. Ms concretamente, a travs de la multiplicidad de los gestos rutinarios o cotidianos, el ritual recuerda a la comunidad que forma cuerpo. Sin necesidad ninguna de verbalizarse, sirve de anamnesis de la solidaridad y, como indica L. V. Thomas, implica la movilizacin de la comunidad. Como he dicho yo tambin un poco antes, la comunidad agota su energa en su propia creacin. El ritual, por

23. VENTURI (F.), LesIntellectuels, lepeuple et la rvolution, Pars, Gallimard, 1972, p. 230.

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su misma repetitividad, es el ndice ms seguro de este agotamiento; pero, por ello mismo, asegura el perdurar del grupo. Esta paradoja la ha visto bastante bien el antroplogo de la muerte a propsito del ritual funerario, el cual sita en un puesto de honor al ideal comunitario, que reconciliara al hombre con la muerte, y tambin con la vida24. Como pienso explicar ms adelante, hay pocas en las que la comunidad de destino se experimenta con particular acuidad, siendo entonces cuando, por condensacin progresiva, se dirige la atencin a lo que une. Unin pura, en cierto modo, sin contenido preciso; y unin para afrontar juntos, de una manera casi animal, la presencia de la muerte, la presencia en la muerte. La Historia, la poltica y la moral la superan en el drama (dramein), que evoluciona en funcin de los problemas que se plantean, y tambin los resuelve, o intenta resolverlos. El destino, la esttica y la tica, en cambio, la agotan en un trgico que descansa en el instante eterno y segrega por ello mismo una solidarida que le es propia. Vivir la propia muerte cotidiana: tal podra ser el resultado de un sentimiento colectivo que ocupa un lugar privilegiado en la vida social. Esta sensibilidad comn favorece un ethos centrado en la proximidad; es decir, hablando con mayor sencillez, una manera de ser que puede ser alternativa tanto en lo que atae a la produccin como al reparto de los bienes (econmicos o simblicos). En su anlisis de las muchedumbres, a veces algo somero pero asimismo rico en intuiciones fulgurantes, G. Le Bon seala que las reglas derivadas de la equidad terica no podran conducir a las muchedumbres ms que en general, toda vez que la impresin juega un papel nada desdeable25. Lo que equivale a decir que la justicia propiamente tal est subordinada a la experiencia prxima, y que la justicia abstracta y eterna est relativizada por el sentimiento (sea ste de odio o de amor)

24. THOMAS (L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, 1985, pp. 16 y 277. Se puede notar igualmente que NANCY (J.L.), op. cit., pp. 42 sig., establece una aproximacin entre comunidad y muerte. Sobre el aspecto cclico y trgico del ritual, remito a Hbro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979. 25. LE BON (G.), Psychologie desFoules, Pars, Retz, prl. de A. Akoun, 1975, H2 47

vivido en un territorio dado. Son numerosos los sucesos, ya hablen de carniceras o de generosidades, que ilustran ampliamente esta temtica general. El tendero doctrinalmente racista proteger al moro de la esquina, mientras que determindo pequeo burgus obsesionado por la seguridad ciudadana no denunciar al pequeo ratero del barrio, y as sucesivamente. La ley del silencio no es solamente una especialidad mafiosa, cosa que los policas que realizan investigaciones en un determinado pueblo o barrio saben de sobra. Ahora bien, el denominador comn de estas actitudes (que merecen un desarrollo especfico) es precisamente la solidaridad surgida de un sentimiento compartido. Ensanchando un poco el territorio, encontramos, con la ayuda de los medios de comunicacin, reacciones similares a nivel de la aldea global. No es una ley de justicia abstracta la que favorece el desarrollo de las casas de comida para necesitados, de la ayuda directa a parados por parte de grupos de amigos, o de otras manifestaciones caritativas. Se puede incluso afirmar que, desde una perspectiva lineal y racional de la justicia, estos ejemplos son un tanto anacrnicos, por no decir incluso reaccionarios. Estas reacciones, de carcter artesanal y puntual, que no abordan el fondo del problema, pueden servir de fcil coartada y reducirse a la pobre funcin de tapagujeros. Esto es sin duda cierto; pero no por ello deja de funcionar perfectamente y de movilizar las emociones colectivas. Podemos cuestionar la significacin o la recuperacin polticas de estas manifestaciones, como tambin podemos, y ello es el objeto de estas observaciones, subrayar, por una parte, que ya no se espera que sea nicamente el Estado mastodntico y burocrtico quien se ocupe de ciertos problemas cuyos efectos sentimos palpablemente en nuestra proximidad, y, por la otra, que la sinergia de estas acciones, por mediacin de la imagen televisual, puede tener un resultado nada despreciable. Tanto en uno como en otro caso, lo que yo veo muy cerca de m o la realidad lejana acercada por la imagen resuenan con fuerza en cada uno de nosotros, constituyendo as una emocin colectiva. Se trata de un mecanismo que dista mucho de ser secundario, y descubrimos aqu de nuevo la idea holstica (global) que gua nuestras consideraciones: la sensibilidad comn que se halla en la base de los ejemplos aducidos 48

proviene del hecho de que participamos, o correspondemos, en el sentido fuerte y tal vez algo mstico de estos trminos, en un ethos comn. Para formular una ley sociolgica, yo considero como un leitmotiv que lo que est privilegiado es menos eso a lo que cada cual va a adherir voluntariamente (perspectiva contractual y mecnica) que eso que es emocionalmente comn a todos (perspectiva sensible y orgnica). Es sta la experiencia tica que haba evacuado la racionalizacin de la existencia. Y es esto tambin una cosa que la renovacin del orden moral plasma de manera bastante errnea, pues pretende racionalizar y unlversalizar reacciones o situaciones puntuales, y presentarlas como algo nuevo a priori; mientras que lo que constituye realmente su fuerza es el hecho de hallarse completamente ligadas a una sensibilidad local, siendo slo a posteriori como se encadenan formando un efecto de estructura global. El ideal comunitario de barrio o de pueblo acta ms por contaminacin sobre el imaginario colectivo que por persuasin acerca de una razn social. Tomando prestado un trmino que fuera empleado por W. Benjamn en su reflexin sobre la obra de arte, yo dira que nos hallamos en presencia de un aura especfica, que, en un movimiento defeed-back, ha salido del cuerpo social y lo determina a su vez. Lo cual resumira yo de la manera siguiente: la sensibilidad colectiva salida de la forma esttica desemboca en una relacin tica. Es conveniente insistir en ello, aun cuando slo fuera para relativizar los ucases positivistas que no quieren ver en el imaginario colectivo ms que a una gach de lujo, que se puede mandar a paseo en tiempos de crisis. De hecho, se puede decir que ste adopta las fornas ms diversas; a veces se manifiesta de manera macroscpica e informa los grandes movimientos de masa, las distintas cruzadas, las revueltas puntuales, o las revoluciones polticas y econmicas. A veees, por el contrario, se cristaliza de una manera microscpica e irriga en profundidad la vida de una multiplicidad de grupos sociales. Y otras veces, en fin, se da una continuacin entre este ltimo proce (esotrico) y las manifestaciones generales (exotricas) indicadas tu. primer lugar. Sea como fuere, se trata de un aura cuyo orbe, ms o menos extendido, sirve de matriz a esa realidad siempre sorprendente que es la socialidad. 49

Es desde esta perspectiva como hay que apreciar el ethos de la comunidad. Lo que llamo aqu aura nos evita pronunciarnos sobre su existencia o inexistencia. Este aura parece funcionar como si tal existiera. Es en este sentido como hay que entender el tipo-ideal de la comunidad emocional (M. Weber), la categora orgisticoexttica (K. Manheim) o eso que yo he dado en llamar la forma dionisaca. Cada uno de estos ejemplos caricaturiza, en el sentido ms simple del trmino, esa salida de s o xtasis que se halla en la lgica del acto social26. Resulta que dicho xtasis es mucho ms eficaz cuando atae a pequeos grupos, tornndose por ello mismo ms perceptible para el observador social. Es para dar cuenta de este conjunto complejo por lo que propongo emplear, de manera metafrica, los trminos tribu o tribalismo. Sin acompaarlos cada vez de comillas, pretendo, de este modo, insistir en el aspecto cohesivo del compartimiento sentimental de valores, lugares o ideales, que estn a su vez completamente circunscritos (localismo) y que encontramos, bajo modulaciones diversas, en numerosas experiencias sociales. Es este constante vaivn entre lo esttico (espacial) y lo dinmico (acontecer), lo anecdtico y lo ontolgico, o lo ordinario y lo antropolgico, lo que hace del anlisis de la sensibilidad colectiva un instrumento de primer orden. Para ilustrar esta observacin epistemolgica, me limitar a dar un slo ejemplo: el del pueblo judo. Sin poder, ni querer, analizarlo especficamente, y contentndome con indicarlo a modo de pista de investigacin, se puede afirmar que es un ejemplo particularmente representativo de la antinomia que acabo de indicar. Por una parte, es un pueblo que ha vivido intensamente el sentimiento colectivo de la tribu, lo que no le ha impedido asegurar a lo largo de los siglos la permanencia de valores generales

26. Pese a lo que pueda parecer a ciertas mentes apresuradas, la temtica orgisticoexttica es una constante en la tradicin sociolgica; podemos sealar a WEBER (M.), Economie et Socit, op. cit., p. 565, MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Rivire, 196, p. 154, y, por supuesto, hay que citar a DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968. Remito igualmente a mi pequeo ensayo sinttico, L'Ombre deDinysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 1985, 2. a ed.

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y (sin dar a este trmino un sentido peyorativo) cosmopolitas. Una religin tribal que le ha permitido resistir a la asimilacin, unos modos de vida tribales que fundan verdaderamente la comunidad de destino y, por supuesto, una sexualidad tribal que garantiza su perdurar a travs de las mltiples carniceras y vicisitudes de que ha sido vctima u objeto. Circulacin de la palabra, circulacin de bienes, circulacin de sexo: he aqu los tres pivotes antropolgicos alrededor de los cuales se articula, en general, la vida social. Y, para el caso que nos ocupa, poseen concretamente un fuerte componente tribal. Varios historiadores y socilogos han hecho hincapi en la vitalidad, en numerosos pases, del ghetto, del shetl, de la sinagoga, de su ambiente y fuerte cohesin. Y, como si se tratara de un conservatorio de energa, es a partir de estos lugares como se elabora una buena parte de lo que ser la civilizacin de la ciudad de la Edad Media, de la metrpolis de la Edad moderna y, tal vez tambin, de la megalpolis de nuestros das. As, el ethos de la Gemeinschaft, o de la tribu, punta regularmente el devenir civilizacional de Occidente27. He dicho antes pista de investigacin; en efecto, son numerosos los mbitos el intelectual, el econmico, el espiritual que han sido influidos, de manera prospectiva, por lo que surge del caldo de cultivo emocional de las comunidades judas. No se puede expresar mejor la realizacin de ese universal concreto que fue uno de los temas palpitantes de la filosofa del siglo XDC. Extrapolando, por modo heurstico, el ejemplo que acabamos de aducir, es posible afirmar que, paradjicamente, se trata de unos valores tribales que caracterizan en determinados momentos una poca determinada. En efecto, estos valores pueden cristalizar, en modo mayor, lo que con posterioridad se difractar en el conjunto del cuerpo social. El momento tribal puede compararse con el perodo de gestacin: algo se est cociendo, probando o experimentando antes de que dicho algo emprenda el vuelo hacia una mayor expansin. En es27. Hay que citar, por supuesto, el libro clsico de WIRTH (L.), Le Ghetto, Pam, Champ Urbain, 1980. Sobre la metrpolis del imperio austro-hngaro, cf. JOHNSION (W.M.), l'Esprit viennois, Pars, P.U.F., 1985; y sobre los trabajos de la Escuela t Chicago, cf. HANNERZ (U.), Explorer la ville, Pars, Minuit, pp. 62-67 y 91.

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te sentido, la vida cotidiana podra ser, segn expresin de W. Benjamn, el concreto ms extremo. Este escorzo permite comprender que la vivencia y la experiencia compartidas pueden servir de fuego purificador del proceso alqumico que permite que se lleve a cabo la transmutacin. El cero o el casi cero se convierte en una totalidad. Los rituales minsculos se invierten hasta convertirse en base de la socialidad. Multum in parvo. Por supuesto, es difcil prever cul es la partcula minscula que se convertir en entidad macroscpica, dada la importancia del desecho; pero no reside ah la cuestin: basta, como he dicho antes, con indicar la forma en que se inicia el crecimiento de los valores sociales. Se puede afirmar, pues, que la tica es en cierto modo la argamasa que va a permitir tomar conjuntamente los diversos elementos de un conjunto dado. No obstante, si se ha comprendido bien lo que acabo de exponer, es menester dar a este trmino su sentido ms simple: no el de cualquier teorizacin apriorstica, sino eso que, da a da, sirve de crisol a las emociones y a los sentimientos colectivos. Lo que hace que, mal que bien, y sobre un territorio dado, se ajusten los unos a los otros, y a su vez stos ltimos al entorno natural. Este acomodo es, por supuesto, relativo, elaborado en la dicha y en la desdicha, y surgido de relaciones a menudo conflictivas; puede mostrarse flexible, si bien presenta una asombrosa longevidad. Es, sin ningn gnero de duda, la expresin ms cabal del querer-vivir social. Es, pues, menester detenerse, aunque slo sea un instante, en algunas manifestaciones de esta tica corriente, pues, en cuanto expresin de la sensibilidad colectiva, nos introduce de lleno en la vida de esas tribus que constituyen, en masa, la sociedad contempornea. 3. La costumbre De Aristteles a Mauss, pasando por Santo Toms de Aquino, existe una larga lista de autores que se han planteado la importancia del habitus (exis); se trata de un trmino que ha acabado pasando a la doxa sociolgica28. Afortunadamente, pues es una temtica de pri28. Cf., por ejemplo, el artculo de RIST (G.), La Notion mdivale 'habitus

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mera importancia: remite a lo banal, a la vida de todos los das, en una palabra, a la costumbre, que, segn G. Simmel, es una de las formas ms tpicas de la vida social. Cuando se conoce la importancia que ste sola dar a la forma, independientemente de la mayor o menor eficacia que le prestara, es fcil imaginar que no se trata de una palabra vana. Algo ms adelante, ste precisa: la costumbre determina la vida social al igual que lo hara una potencia ideal29. Nos vemos remitidos a una accin duradera que inscribe hondamente en los seres y las cosas la manera como se dejan ver; se trata prcticamente de un cdigo gentico que limita y delimita, mucho ms de lo que pueda hacer la situacin econmica y poltica, la manera de estar con los dems. En este sentido, la costumbre es ciertamente, segn la esttica (el sentir en comn) y la tica (la ligazn colectiva), una buena manera de caracterizar la vida cotidiana de los grupos contemporneos. Dar un sentido ms puro a las palabras de la tribu. Permtaseme hacer ma esta preocupacin mallarmeana; as, al igual que a los otros miniconceptos empleados anteriormente, pretendo dar a la palabra costumbre su acepcin ms amplia, y la ms prxima a su etimologa igualmente (consuetudo): el conjunto de los usos comunes que permite que un conjunto social se reconozca por lo que es. Se trata aqu de un lazo misterioso, que slo raramente y de manera accesoria se halla formalizado y verbalizado como tal (en los tratados del saber-vivir y consuetudinarios, por ejemplo). Ello no impide que obre, o acte, en profundidad a toda la sociedad. La costumbre es, en este sentido, lo no dicho, el residuo que funda el estar-juntos. Yo he propuesto llamar esto la centralidad subterrnea o la potencia social (versus el poder), idea que se encuentra tambin en Goffman {La vida subterrnea) y, ms lejos, en Halbwachs (La Sociedad siien-

im la sociologie de P. Bourdieu, en Revue europenne des sciences sociales, XXII, B H , 67, pp. 210-212, y MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit., p. 214 y notas 60 y 61. 29. SIMMEL (G.), Problmes de sociologie des religions, en Archives des sciences mntltsdes religions, Pars, C.N.R.S., 1974, n. 17, pp. 17 y 21.

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ciosa)30. Lo que pretenden subrayar estas expresiones es que una buena parte de la existencia social escapa al orden de la racionalidad instrumental, no se deja finalizar ni puede reducirse a una simple lgica de dominio. La duplicidad, la astucia, el querer-vivir..., se expresan a travs de una multiplicidad de rituales, de situaciones, de gestualidad y de experiencias que delimitan un espacio de libertad. A fuerza de querer ver a toda costa una vida alienada, o una existencia perfecta y autntica, olvida a menudo, con la tenacidad que le es propia, que la cotidianidad se funda en una serie de libertades intersticiales y relativas. Al igual que ocurre en el terreno de la economa, podemos estar de acuerdo en que existe una socialidad negra o sumergida cuyas distintas y minsculas manifestaciones se pueden rastrear con cierta facilidad. Hago ma la puesta en perspectiva de Durkheim y de su escuela en el sentido de privilegiar la sacralizacin de las relaciones sociales. Por mi parte, como ya he afirmado en diversas ocasiones y no me cansar de repetirlo, considero que todo conjunto dado, desde el microgrupo hasta la estructuracin esttica, es una expresin de lo divino social o de una transcendencia especfica, aun cuando fuere inmanente. Pero ya se sabe que, segn han mostrado numerosos historiadores de las religiones, lo sagrado es una cosa misteriosa, espantosa e inquietante, que conviene domar o con la que conviene pactar, y no es otra la funcin que tienen las costumbres. Estas son a la vida cotidiana lo que el ritual a la vida religiosa stricto sensu3i. Es curioso observar cmo, sobre todo en la religin popular, resulta bastante difcil la que fuera tarea constante de jerarqua eclesistica trazar una lnea divisoria entre costumbres y rituales cannicamente sancionados. Se puede afirmar, pues, que, as como el ritual torna visible

30. Ya he desarrollado esta idea de centralidad subterrnea en mis libros anteriormente citados; con respecto a HALBWACHS (M.), cf. La mmoire collective, op. cit. pp. 130-138; y sobre el anlisis, en este sentido, de los libros de Goffmann, cf. HANNERZ (U.), Explorer la ville, op. cit., pp. 271 sig. 31. Sobre lo tremendum, cf. OTTO (R.), Le Sacre, Pars, Payot, 1921; en lo que atae a la religin popular, cf. MESLIN (M.), Le phnomne religieux populaire, en Les Religions populaires, Presses Universit Laval, Quebec, 1972.

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a la iglesia, as tambin la costumbre hace que una comunidad exista como tal. Adems, en un momento en el que la particin no estaba an completamente consumada, y en esto coincido con lo que dice P. Brown, fue intercambiando consuetudinariamente reliquias como se constituyeron en redes las distintas iglesias. Estas reliquias sirven de argamasa al interior de una pequea comunidad, permiten que las comunidades se unan y, por ello mismo, transforman la distancia respecto de lo sagrado en profundo gozo de proximidad32. Toda organizacin en statu nascendi ofrece un espectculo fascinante al socilogo, ya que las relaciones interindividuales no estn todava fijadas, y las estructuras sociales tienen an la flexibilidad de la juventud. Al mismo tiempo, es intil buscar puntos de comparacin para poder formalizar lo que se observa. A este respecto, el anlisis del historiador de la civilizacin cristiana a partir de los microgrupos locales es sumamente pertinente. Aunque slo sea a modo de hiptesis de trabajo, es ciertamente posible aplicar el doble proceso de religancia social y de pacto con lo sagrado, propios de las primeras comunidades cristianas, a las distintas tribus: las cuales se hacen y se deshacen in praesenti. Por ms de un concepto, esta aproximacin es sumamente esclarecedora: organizacin, convocatoria alrededor de un hroe epnimo, rol de la imagen, sensibilidad comn, etctera; pero lo que funda el conjunto es la inscripcin local, la espacializacin y los mecanismos de solidaridad que son sus corolarios. Es, por lo dems, precisamente esto lo que caracteriza la que he llamado ms arriba la sacralizacin de las relaciones sociales: el mecamano complejo de dones y contradones que se establece entre distintas personas, de una parte, y entre el conjunto as constituido y un medio dado, de la otra. Intercambios reales o intercambios simblicos, la distincin no tiene mucha importancia; en efecto, la comunicacin, en su sentido ms amplio, no deja de tomar los caminos ms diversos.

32. BROWN (P.), Le cuite des Saints, trad. A. Rouselle, Pars, Cerf, 1984, p. 110. Sobre la religancia contempornea, sin compartir la mayora de sus anlisis pcMtas ni de sus esperanzas, remito al libro, bien informado, de BOLLE DE BAL 0X La Tentation communautaire, lesparadoxes de la retiance et de la contre culture, nadas, Univ. de Bruselas, 1985.

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El trmino proxemia, propuesto por la Escuela de Palo Alto, parece dar plena cuenta de los dos elementos, cultural y natural, de la comunicacin en cuestin. A. Berque, por su parte, subraya el aspecto trayectivo (objetivo y subjetivo) de dicha relacin. Tal vez convendra recurrir simplemente a la vieja nocin espacial de barrio y a su connotacin afectiva33. Es ste un trmino obsoleto, pero que resurge insistentemente en la actualidad en los escritos de numerosos observadores sociales seal de que se halla ya presente en numerosas cabezas. Este barrio puede adoptar modulaciones harto diferentes: puede estar delimitado por un conjunto de calles, designar una zona libidinalmente investida (barrio caliente, del vicio, etc.), hacer referencia a un conjunto comercial o a un punto nodal de transportes pblicos, poco importa en concreto; en todos los casos, se trata de un espacio pblico que conjuga una cierta funcionalidad con una carga simblica innegable. Profundamente inscrito en el imaginario colectivo, no est empero constituido ms que por una encrucijada de situaciones, momentos, espacios y hombres sin atributos: y, por cierto, las ms de las veces se dice bajo la forma de los estereotipos ms banales. La plazoleta, la calle, el estanco de la esquina, el despacho de las apuestas mutuas, el quiosco de la prensa, etctera; he aqu, segn los centros de inters o de necesidad, otras tantas puntuaciones triviales de la socialidad. Es, no obstante, esta puntuacin la que suscita el aura especfica de tal o cual barrio. Este trmino lo empleo aqu adrede por cuanto que plasma convenientemente el movimiento complejo de una atmsfera segregada por lugares o por actividades, y que les imprime a su vez una coloracin y un olor particulares. Tal vez se trate de esa espiritualidad materialista a la que se refiere potica-

33. La Escuela de Palo Alto es actualmente bien conocida en Francia; en general, las obras de Bateson y de Watzlawic se encuentran traducidas al francs en las ediciones del Seuil. Cf. el digest que propone de estos autores WINKIN (Y.) en La Nouvelle Communication, Pars, Seuil, 1982; el trmino trayectivo es utilizado por A. Berque en su artculo Expressing Korean Mediance..., op. ci. Sobre el barrio, cf. NOSCHIS (K.), La Signification affective du quartier, Pars, Librairie des Mridiens, 1983, y PELLETIER (F.), Lecture anthropologique du quartier, en Espace et socit, Pars, Anthropos, 1975, n. 15.

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mente E. Morin cuando habla de un determinado barrio de Nueva York que rezuma genialidad pese a basarse en la ausencia de genialidad por parte de los individuos. Y, extendindola a la ciudad entera, sta se convierte en una obra maestra, toda vez que las vidas en ella son lamentables. Pero, prosigue, ... si te dejas poseer por la ciudad, si conectas con su flujo de energa, si las fuerzas de muerte que se esconden en ella para machacarte despiertan en ti ganas de vivir, entonces Nueva York conseguir psicodelizarte34. Esta metfora expresa perfectamente el vaivn constante entre el estereotipo consuetudinario y el arquetipo fundador. Es, a mi juicio, este proceso de constante reversibilidad el que constituye lo que Gilbert Durand ha llamado el trayecto antropolgico; concretamente, la estrecha conexin que existe entre las grandes obras de la cultura y la cultura vivida da a da constituye el fundamento mismo de toda vida sociedal*. Esta cultura, o cultivo, puede asombrar a ms de uno: est hecha del conjunto de esas naderas que, por sedimentacin, crean un sistema significante. Es imposible establecer una lista exhaustiva de las mismas, lista que, de por s, constituira un programa de investigacin sumamente pertinente para los tiempos que corren; en ella tendra cabida desde el hecho culinario hasta el imaginario de los electrodomsticos, sin olvidar la publicidad, el turismo de masas, el resurgimiento y la multiplicacin de las ocasiones festivas35. Como se ve, se trata de cosas que dan cumplida cuenta de una sensibilidad colectiva que tiene bastante poco que ver con el dominio econmico-poltico que ha caracterizado a la Modernidad. Esta sensibilidad no se inscribe ya en una racionalidad orientada y

34. MORIN (E.) y APPEL (K.), New York, Pars, Galile, 1984, p. 64. Sobre d trayecto antropolgico, pienso, naturalmente, en el libro clsico de DURAND (G.), Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969. * N. del T.: barbarismo que traduce el no menos brbaro trmino francs socital. Se encontrar su definicin al final de la tercera seccin del captulo cuarto. 35. El Centre d'Etudes sur l'Actuel et le Quotidien de la Sorbona (Pars V) se est especializando en este tipo de investigaciones. A ttulo de ejemplo, remito a los omeros de la revista Socits, Pars, Masson, n. 8 (Turismo), n. 7 (cocina), as como al artculo de STROHL (H.), L'lectromnager, en Socits, n. 9.

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finalizada (la Zweckrationalitat weberiana), sino que se vive en el presente y se inscribe en un espacio dado. Hic et nunc. Y, de este modo, hace cultura en trminos cotidianos, a la vez que permite la emergencia de verdaderos valores, a menudo asombrosos o chocantes, pero en todo caso ilustrativos de una dinmica innegable (tal vez convenga relacionar esto con lo que M. Weber llama la Wertrationalitat). En dicha comprensin de la costumbre como hecho cultural lo que puede permitir apreciar la vitalidad de las tribus metropolitanas, pues stas segregan ese aura (la cultura informal) en la que, volens nolens, todos y cada uno de nosotros nos hallamos inmersos. Son numerosos los ejemplos que podramos aducir en este sentido. Todos ellos tienen como denominador comn el remitir a la proxemia. As, en el sentido ms simple del trmino, tenemos esas redes de amistad que no tienen otro objetivo que el de reunirse sin objeto ni proyecto especficos, y que cada vez cuadriculan ms la vida cotidiana de los grandes conjuntos. Ciertas investigaciones ponen de manifiesto que tales redes tornan obsoleta la estructura asociativa36. Y, sin embargo, sta ltima pretenda serflexibley hallarse cercana a los usuarios, conectando directamente con sus problemas...; lo que ocurre es que estaba demasiado finalizada y organizada, descansando la mayora de las veces en una ideologa poltica o religiosa en el sentido abstracto, o lejano, del trmino. En las redes de amistad, la religando se vive por s misma, sin ningn tipo de proyecciones. Adems, dichas redes pueden ser sumamente puntuales. Gracias a la tecnologa, en el caso, por ejemplo, de los reagrupamientos creados por el Minitel, es en el marco efmero de tal o cual ocasin concreta como se reencuentra un determinado nmero de personas. Esta ocasin puede suscitar o no relaciones continuas. En cualquier caso, lo que s hace efectivamente es crear de esta guisa cadenas de amistad que, segn el modelo formal de las redes analizadas por la sociologa americana, permitan una

36. Cf. KAUFMANN (J.C.), Le Repli domestique, ed. Mridiens-Klincksieck, 1988. Sobre las redes y su formalizacin, cf. HANNERZ (U.), Explorer la ville, op. cit., pp. 210-252.

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multiplicacin de las relaciones nicamente mediante el juego de la proxemia: tal persona me presenta a tal otra, que a su vez conoce a otra, etctera. Semejante tipo de concatenacin proxmica, sin proyecto, no puede por menos que dar origen a efectos secundarios. As, por ejemplo, a la ayuda mutua, entendiendo por sta el resultado de una sabidura ancestral, la sabidura popular, en la que no es de buen tono creer, segn ella, y en todos los sentidos del trmino, que la vida es dura para los pobres..., el dinero es duro de ganar y, por lo tanto, los que viven cerca deben prestarse mutua ayuda y asistencia37. As resume E. Poulat el sustrato popular de la ideologa democristiana. Por ms de un concepto, es un modelo que merece atencin, pues, ms all de la democracia cristiana stricto sensu, se puede percibir aqu un eco de lo que fue la doctrina social tomista durante muchos siglos, la cual tuvo un claro efecto en la formacin de una simblica comn. As, junto a un anlisis socio-histrico, se puede asimismo acentuar la dimensin socio-antropolgica, y subrayar igualmente la ntima relacin que existe entre la proxemia y la solidaridad. En cierto modo, existe ayuda mutua por la fuerza de las cosas; no se trata de puro desinters: el apoyo prestado puede siempre redescontarse el da en el que yo pueda tener necesidad de l. De cualquier modo, al realizar estas prestaciones todos se hallan insertados en un proceso de correspondencia o participacin que favorece particularmente al cuerpo colectivo. Esta estrecha relacin es igualmente discreta. En efecto, es con palabras encubiertas como solemos hablar de nuestras dichas y desdichas personales, familiares o profesionales; oralidad que funciona COBO un rumor que, para el caso, tiene una funcin intrnseca: delimita d territorio en que se efecta el compartimiento. El extranjero o el extrao no recibe parte alguna, y, si fuera necesario, se recuerda asimismo a la prensa, a la autoridad pblica, y a los curiosos en general que los trapos sucios se lavan en familia. Es un reflejo de supervi37. POULAT (E.), Catholicisme, Dmocratie et socialisme (le mouvement cathobque et Mgr Bernigni, de la naissance du socialisme a la victoire du fascisme), Pars, Caaerman, 1977, p. 58.

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venda que corre parejo con la accin delincuente, pero que puede aplicarse igualmente a las acciones o a los momentos felices. De hecho, bajo sus diversas modulaciones, la palabra consuetudinaria, o el secreto compartido, es la principal argamasa de toda socialidad. G. Simmel lo ha mostrado perfectamente, de una manera paroxstica, con respecto a las sociedades secretas; pero lo descubrimos tambin en las investigaciones que ataen a la medicina tradicional, que muestran que el cuerpo individual no puede curarse ms que merced al cuerpo colectivo38. Se trata en este caso de una metfora muy interesante, pues esta medicina, como se sabe, considera a cada cuerpo como un todo que hay que tratar como tal; pero conviene igualmente observar que esta visin global se halla a menudo redoblada por el hecho de que el cuerpo individual total es tributario de ese todo que es la comunidad. Esta notacin permite dar todo su sentido al trmino ayuda mutua; no remite nicamente a esas acciones mecnicas que son las relaciones de buena vecindad. En efecto, la ayuda mutua, tal y como la entendemos aqu, se inscribe en una perspectiva orgnica en la que todos los elementos confortan, mediante su sinergia, al conjunto de la vida. As, la ayuda mutua sera la respuesta animal o no consciente del querer-vivir social: una especie de vitalismo que sabe, con un saber incorporado, que la unicidades la mejor respuesta al imperio de la muerte, algo as como lanzar un desafo. Dejemos, a este respecto, que se exprese libremente la palabra del poeta: Formar una sola cosa con los seres vivientes! Ante estas palabras... laimplacable Fatalidad abdica, la muerte abandona el crculo de las criaturas y el mundo, curado de la separacin y el envejecimiento, irradia una belleza acrecentada. (Hlderlin, Hyperiri).

38. Cf., en este sentido, el ejemplo africano en DE DOSNY (E.), Les Yeux de ma chvre, Pars, Plon, 1981, pp. 81 y 111. Sobre el rumor y su funcin, cf. la investigacin de REUMAUX (F.), LaRumeur, Tesis de Estado en curso, Pars V. El articulo de SIMMEL (G.), Les socits secretes, en Nouvelle Revue dePsychanalyse, Pars, Gallimard, 1977.

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Este sentimiento colectivo de fuerza comn y esta sensibilidad mstica fundadora del perdurar se sirven de vectores bastante triviales. Aunque no es el caso ponernos a analizarlos aqu, se puede decir que son todos los lugares de la charla o, ms generalmente, de la convivialidad: cabarets, cafs y otros espacios pblicos que son regiones abiertas; es decir, lugares en que es posible dirigirse a los dems y, por ello mismo, dirigirse a la alteridad en general. Hemos partido de la idea de sacralidad de las relaciones sociales; pues bien, como mejor se expresa esta idea es en la circulacin de la palabra que, por lo general, acompaa a la circulacin de la comida y de la bebida. No olvidemos que la eucarista cristiana, que pone de manifiesto la unin de los fieles y la unin con Dios, no es ms que una de las formas logradas de la comensalidad que se da en todas las religiones del mundo. As, aparece como estilizado el hecho de que, en el caf, en el transcurso de una colacin, al dirigirme al prjimo es a la deidad a quien me dirijo. Abocamos, as, a la constatacin, tantas veces expresada, que une lo divino con el conjunto social y con la proximidad o projimidad39. La comensalidad, bajo sus distintas formas, no es sino la visibilizacin de esta unin compleja. No est de ms, con todo, recordar que lo divino surge de las realidades cotidianas, y se elabora poco a poco en el compartimiento de gestos simples y rutinarios. Es en este sentido en el que el habitus o la costumbre sirven para concretar, para actualizar, la dimensin tica de toda socialidad. Conviene retener que la costumbre, en cuanto expresin de la sensibilidad colectiva, permite stricto sensu un xtasis en clave cotidiana. La francachela, la charla, la conversacin anodina, que puntan la vida de todos los das, hacen salir de s, y, por ello mismo, crean ese aura especfica que sirve de argamasa al tribalismo. Como se ve,

39. Est por hacer, en este sentido, un amplio estudio sobre los lugares pblicos. Sobre los bares se estn realizando actualmente investigaciones en el C.E.A.Q. Sin embargo, podemos remitir, a este respecto, a BOUGLE (C), Essais sur le rgime des caaes, Pars, P.U.F., 1969, p. 47, as como a HANNERZ (U.), Explorer la Ville, op. OL. pp. 249 sig., y a LACROSSE (J.M.) et al., Normes spatiales et Interactions, Recherches sociotogiques, Lovaina, vol. VI, n. 3, 1975, p. 336, donde se trata en particular del bar como regin abierta.

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no conviene reducir el xtasis a unas cuantas situaciones paroxsticas particularmente tipificadas. Lo dionisaco remite, por supuesto, a la promiscuidad sexual y a otras efervescencias afectuales o festivas; pero permite igualmente comprender la elaboracin de las opiniones comunes, as como de las creencias colectivas o de la doxa comn; en una palabra, esos marcos colectivos de la memoria, por utilizar la expresin de M. Halbwachs, que permiten poner de manifiesto las vivencias o las corrientes de experiencia40. Junto a un saber puramente intelectual existe un conocimiento que integra tambin una dimensin sensible, un conocimiento que, de acuerdo con la etimologa francesa de la palabra (con-naissance), permite nacer-con. Este conocimiento encarnado, o co-nacimiento, echa sus races en un corpus de costumbres que merecen, como tales, un anlisis especfico. Esto permitira apreciar cual es la modulacin contempornea del palabreo, cuyos diversos rituales desempeaban un papel muy importante en el equilibrio social de la aldea y de la comunidad tradicionales. No es imposible imaginar que, correlativamente al desarrollo tecnolgico del crecimiento de las tribus urbanas, favorezca un palabreo informatizado que reactualice los rituales del agora antigua; en cuyo caso ya no estaramos confrontados, como ocurri en su nacimiento, con los peligros de la computadora macroscpica y desconectada de las realidades prximas, sino, por el contrario, gracias al micro o a la televisin por cable, nos veramos remitidos a la difraccin hasta el infinito de una oralidad cada vez ms esparcida. El xito del Minitel ha de interpretarse en este sentido, y en numerosos terrenos, como es la educacin, el tiempo libre, el trabajo asociado o la cultura, la comunicacin prxima inducida por este proceso se estructura en forma de red, con todos los efectos sociales que cabe imaginar41 .
40. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, op. cit., pp. 51 sig. 41. Podemos remitir aqu al informe elaborado por DE CERTEAU (M.) y GIARD (L.), L'Ordinaire de la communication, Pars, 1984 (Informe del Ministerio de Cultura francs); cf. igualmente, en un mbito ms especializado, la tesis de DELMAS (P.), L'Elve Terminal, enjeuxsociauxetfinalitdes nouvelles techologiesducatives, Universidad de Pars VIII, 1986, as como la investigacin en curso de MORICOT (C), La Televisin cablee, C.E.A.Q., Pars V.

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En un principio, el crecimiento y la multiplicacin de los medios de comunicacin de masas sin duda han provocado la desintegracin de la cultura burguesa fundada en la universalidad y la valorizacin de algunos objetos y actitudes privilegiados. Pero podemos preguntarnos ahora si la prosecucin de este crecimiento, y la banalizacin que induce, no conducir, a travs de estos mismos medios, a lo que ms se acerca a la vida banal. En este sentido, reinvestiran una cierta cultura tradicional en la que la oralidad es un vector esencial. En este orden de cosas, los medios de comunicacin contemporneos, que ya no sirven solamente para visualizar las grandes obras de la cultura, sino, sobre todo, para poner en imagen la vida de todos los das, desempearan ese papel asignado a las diversas formas de la palabra pblica; es decir, asegurar mediante el mito la cohesin de un conjunto social dado. Como se sabe, este mito puede ser de distantes clases; personalmente, considero que existe una funcin mtica que recorre transversalmente el conjunto de la vida social. Tanto un evento poltico como un pequeo hecho anodino, o la vida de una estrella del espectculo como la de un gur local, pueden en un momento dado tomar una dimensin mtica. Al plantearse precisamente el problema de los medios de masas (o media), F. Dumont no deja de subrayar, aunque de manera matizada, que stos, independientemente de su contenido, sirven principalmente para alimentar, como antao, los chismes y las conversaciones corrientes...; lo que se deca antes del cura o del notario, se dice ahora de tal o cual estrella del mundo del cine o de la poltica42. Salta a la vista, o al odo, el aspecto juicioso de esta observacin por poco que sepamos escuchar las conversaciones de las oficinas, las fbricas, los centros de enseanza, o tambin las famosas tertulias de caf, tan instructivas para el observador social. Yo incluso tendra tendencia a mostrarme un poco ms radical al respecto y afirmara que est en la lgica de los media el no ser ms que

42. DUMONT (F.) trata acerca de la nocin de cultura popular en Cultures populares etsocits contemporaines, Presses de l'Universit du Qubec, Qubec, 1982, p. 39. Del mismo autor se puede leer con provecho L'Anthropologie en l'absence de fhome, Pars, P.U.F., 1981.

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un simple pretexto para la comunicacin, como pudieron serlo la diatriba filosfica en la Antigedad, el sermn religioso en la Edad Media o el discurso poltico en la era moderna. Bajo estas diversas formas, el contenido dista mucho de ser desdeable para algunos; pero es por confortar el sentimiento de participar en un grupo ms amplio, de salir de s, por lo que vale para la mayora. En este sentido, se est ms atento al continente, el cual sirve de teln de fondo, crea ambiente y, por ello mismo, une. En todos los casos, lo que est en cuestin es, ante todo, lo que permite la expresin de una emocin comn, lo que hace que nos reconozcamos en comunin con otros. Quin sabe si la multiplicacin de las televisiones o de las radios locales no acabe favoreciendo precisamente dicha sensibilidad. Es, en cualquier caso, una hiptesis vlida que no priva por completo de fundamento a la importancia que se pueda conceder a la costumbre. Al tornar visible lo prximo, la costumbre segrega ligazn para una comunidad dada. Los barrios, o los inmuebles con cable van a vivir sin duda unos valores a la postre poco alejados de los que animaran a las tribus o a los clanes que constituan a las sociedades tradicionales. Sobre la base de lo anteriormente dicho, y dando al trmino comunicacin su sentido ms fuerte, es decir, lo que estructura la realidad social y no lo que se da por aadidura, se puede ver en la costumbre una de sus modulaciones particulares. Modulacin que tiene poca importancia cuando, como consecuencia de la saturacin de las organizaciones y de las representaciones sociales impuestas desde arriba, son los valores proxmicos los que reaparecen en la palestra. Se puede afirmar incluso que, en esta fase del movimiento de columpio, el aspecto comunicacional destaca tanto ms cuanto que, sin tomar como pretexto ningn tipo de finalizacin, es vivido por s mismo. Existe una relacin directa entre una acentuacin de la comunicacin, que no tiene como objetivo ms que la comunicacin como tal, y la superacin de la actitud crtica, que, por su parte, est ligada a una orientacin ms instrumental, ms mecanicista y ms operacional de la sociedad. Con el predominio de la actividad comunicacional, el mundo es aceptado tal y como es: lo que remite a lo que he propuesto en otra parte que llamemos el dato social. De ah surge la ligazn 64

que se puede establecer entre la costumbre y la comunicacin. El mundo aceptado tal y como es equivale, por supuesto, al dato natural con el que vamos a enfrentarnos, el cual se inscribe en un proceso de reversibilidad, como es el caso de la perspectiva ecolgica; pero equivale tambin al dato social con el que cada cual va a contar estructuralmente: de ah el compromiso orgnico de unos hacia otros. Es, en definitiva, lo que yo llamo aqu con el nombre de tribalismo. Y esto, a su vez, nos remite a la temtica general de la costumbre, en la que cuenta menos el individuo que la persona, la cual debe desempear su papel en una escena global, y esto en funcin de reglas muy precisas. Se trata aqu de una regresin? Tal vez, si consideramos la autonoma individual como el horizonte insuperable de toda vida en sociedad. Pero, adems del hecho de que la antropologa nos muestra que se trata en este caso de un valor que no es general ni en el tiempo ni en el espacio, podemos aceptar el hecho de que el principium individuationis est vindose cada vez ms contestado, tambin en el seno del mundo occidental: es un aspecto claramente perceptible a travs de ese barmetro que es la sensibilidad de los poetas o de los novelistas (cf., por ejemplo, el teatro de S. Becket) o, ms empricamente, a travs de la multiplicacin de las actitudes grupales que salpican la vida de nuestras sociedades. Por ltimo, y esto merece particular atencin, nos encontramos con que ciertos pases que no han hecho del individualismo el fundamento de su desarrollo estn conociendo en nuestros das una vitalidad innegable, adems de ejercer una fascinacin que tiene todos los visos de durar largo tiempo. Japn es uno de tales pases, y, por paradjico que pueda parecemos, cabe citar tambin a Brasil. Tanto un pas como otro se pueden tomar como prototipos cuyo aura es esencialmente ritulica, cuya estructura de base es la tribu (o el reagrupamiento orgnico, para no escandalizar) y que son, el primero en acto y el segundo en potencia, polos de atraccin del imaginario colectivo; y ello desde un punto de vista a la vez existencial, econmico, cultural y cultual. No se trata aqu de presentarlos como modelos acabados, sino de indicar que, como alternativa al principio de autonoma, sean cuales sean los nombres con que se les quiera ornar (autogestin, auto 65

poiesis, etc.), existe un principio de alonoma*, que descansa en el ajuste, acomodo o articulacin orgnicos con la alteridad social y natural43. Este principio contraviene al modelo activista que modelara la Modernidad. En la hiptesis presentada aqu, es un principio esencialmente consuetudinario y recrea, de una manera prospectiva, los valores tradicionales que habamos credo ya superados. De hecho, tras el perodo de desencanto del mundo (Entzauberung, segn Weber), yo postulo que estamos asistiendo a un verdadero reencantamiento del mundo, cuya lgica voy a intentar rastrear aqu. Digamos, resumiendo, que, ante unas masas que se difractan en tribus, o ante tribus que se agregan en masas, dicho reencantamiento tiene como principal argamasa una emocin o una sensibilidad vividas en comn. Pienso, en el umbral de estas consideraciones, en las meditaciones profticas de Hlderlin en las mrgenes apacibles del Nckar, en las que ligaba el sentimiento de lo que es comn, lo nacional** que sirve de argamasa a la comunidad, con las sombras de los dioses antiguos, que, tal y como fueron, vienen a visitar de nuevo la tierra.... Al volver sobre este apacible camino, lo encontr sumergido por estos dioses. Fue asimismo en la soledad del sendero de Eze en la que ese otro loco que fue Nietzsche experiment la irrupcin dionisaca. Su visin no resulta menos premonitoria: Hoy solitarios, vosotros que vivs separados seris un da un pueblo. Los que se han designado a s mismos formarn un da un pueblo designado, y ser de este pueblo del que nazca la existencia que supere al hombre. Por nuestra parte, el Philosophenweg que vamos a tomar pasar por las playas superpobladas de las pagas extraordinarias, por los grandes almacenes agitados por la furia consumidora, por las gran43. A. Berque analiza este principio de alonoma en Japn en Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 52. Sobre la primaca del ritual consuetudinario en Brasil, cf. DA MATA (R.), Carnaval et bandit, Pars, Seuil, 1983. * La ley viene del exterior. ** Lo que designa el sustrato popular.

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des convocatorias deportivas dominadas por inquietantes freneses, o por las muchedumbres anodinas que callejean sin una finalidad concreta. Por diversos conceptos, se dira que Dinysos hubiera sumergido todos estos lugares. Las tribus que l impulsa presentan una turbia ambigedad: sin desdear, antes al contrario, una tecnologa de las ms sofisticadas, se nos antojan un tanto brbaras. Tal vez sea ste el signo anunciador de la posmodernidad. Sea como fuere, el principio de realidad, por una parte, nos invita a tomarlos en consideracin habida cuenta de que estn ah y no se pueden obviar, y, por la otra, nos recuerda que, en innmeras ocasiones, fue la barbarie la que acab regenerando a civilizaciones tocadas de muerte.

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2
La potencia subterrnea

1. Aspectos del vitalismo Hay una observacin del sentido comn de Emile Durkheim que, pese a su banalidad, merece nuestra atencin: Si la existencia perdura es porque, en general, los hombres la prefieren a la muerte44. No es ste el momento de detenernos sobre la incapacidad de numerosos intelectuales para comprender este potente querer vivir (la potencia) que, a pesar de las diversas imposiciones, o tal vez gracias a ellas, sigue irrigando el cuerpo social; en cambio, s cabe preguntarse, ya que no por qu, al menos qu es lo que hace que no podamos seguir ignorando esta pregunta. Permaneceremos en el orden de las banalidades, aunque slo sea para irritar a esos pedantes de la universidad que juegan a aprendices de cientfico para olvidar la increble vulgaridad de su pensamiento. Ciertos historiadores de arte hacen hincapi en que existen perodos en que dominan las artes tctiles, y otros en que prevalecen las artes pticas, o tambin un arte que debe ser visto de cerca y otro que exige una perspectiva para ser apreciado debidamente. Fue apoyndose en dicha dicotoma como W.
44. DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968.

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Worringer elabor su clebre oposicin entre la abstraccin y la empatia {Einfhlung); en una palabra, todo lo que se refiere a la empatia remite a la intuicin para lo que respecta a las representaciones, y a lo orgnico para lo que es del orden de la estructuracin. Asimismo, y a partir de la idea del Kunstwollen, este autor hace referencia al pueblo y a la fuerza colectiva que lo anima; en definitiva, a ese vitalismo que merece aqu nuestra atencin particular45. Es evidente que hay que considerar esta clasificacin de una manera arquetpica; es decir, slo existente bajo una forma pura: se trata de una irrealidad que tiene como nica funcin la de servir de revelador de situaciones corrientes, que, por su parte, son bien reales. As, para contestar a la pregunta que acabamos de plantear, es posible que, tras un perodo en el que prevaleci la perspectiva o perodo ptico, que se podra llamar tambin, haciendo referencia a su etimologa, con el nombre de perodo terico (theorein), estemos a punto de entrar en una poca tctil, en la que slo importa la proxemia. En trminos ms sociolgicos, se puede decir que descubrimos aqu un deslizamiento de lo global hacia lo local, o un paso del proletariado, sujeto histrico activo, al pueblo, en modo alguno responsable del porvenir; lo que nos obliga a contemplar la saturacin de la cuestin del poder (es decir, de lo poltico) en su funcin proyectiva, as como la emergencia de la cuestin de la potencia, que mueve en profundidad a la multiplicidad de las comunidades dispersas o estalladas, si bien ligadas unas a otras en una arquitectnica diferenciada que se expresa en lo que he dado en llamar la armona conflictual46. Es en esta perspectiva esquemtica en la que conviene apreciar la readopcin del vitalismo; a saber, el hecho de que haya vida en vez de nada. Hartos ya de tanta separacin, de tanta alienacin, y de la actitud crtica que le sirve de expresin, es ahora im-

45. Cf. los desarrollos con relacin a la historia del arte en WORRINGER (W.), Abstraction et Einfhlung, trad. fr. Klincksieck, Pars, 1978, prlogo de Dora Vallier, pp. 13-14. 46. Cf. MAFFESOLI (M.), Essais sur la violence, 2.a ed., Lb. des Mridiens, Pars, 1984.

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portante analizar la afirmacin de la vida, el querer vivir en sociedad, que, aunque sea de una manera relativista, sirve de soporte a la vida cotidiana vista de cerca. Retomando el esquema que he propuesto en otro lugar para la figura emblemtica de Dinysos, me parece que el rol de la potencia no deja nunca de estar presente. No obstante, su accin es ya secreta ya discreta ya ostensiva. Cuando no se expresa en esas formas de efervescencia que son las revueltas, las fiestas, los levantamientos y otros momentos calientes de las historias humanas, se concentra en forma hiper en el secreto de las sectas y las vanguardias, sean stas las que sean, o en forma hipo en las comunidades, las redes, las tribus; en una palabra, en las menudencias de la vida corriente, que son vividas por s mismas y no en funcin de cualquier finalidad47. Se trata aqu de la tradicin mstica o gnstica, en cuanto que se opone a la rama crtica o racionalista; pero de la gnosis antigua a la gnosis de Princeton, pasando por la mstica de Bhme y de Loisy48, o de los desbocamientos de los sentidos y de las costumbres a las medicinas suaves y a las contemporneas exploraciones astrolgicas, estamos en el fondo ante un mismo hilo rojo ininterrumpido: el de la potencia; si bien podramos calificar de dionisaca la actitud espiritual, mientras que la perspectiva ms sensual remitira por su parte a lo dionisaco, actitudes estas dos que descansaran, no obstante, sobre el primado de la experiencia, sobre un vitalismo profundo y sobre una visin ms o menos explcita de la organicidad de los diversos elementos del cosmos. Numerosos problemas relacionados con la saturacin de lo poltico, el trastueque de los valores, el fracaso del mito progresista, el resurgir de lo cualitativo, la importancia que se puede atribuir al hedonismo, el perdurar del prurito religioso, la fuerza
47. He empleado este movimiento pendular entre lo hiper y lo hipo, tomado de la endocrinologa de Brown Sequart, en mi libro L'Ombre de Dinysos, Lib. des Mridiens, Pars, 1982. Debo esto a DURAND (G.), sobre todo en su articulo La noa de Limite, en ranos, 1980, Jahrbuch ed Insel, Frankfurt am Main, 1981, pp. 35-79. 48. Cf., por ejemplo, FAIVRE (A.), Echartshausen et la thosophie chrtiene, Kfincksieck, Pars, 1969, p. 14; o el estudio sobre Loisy de POULAT (E.), Critique el Mystique, Le Centurin, Pars, 1984.

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compulsiva de la imagen, que creamos totalmente evacuada y que cada vez se impone con mayor contundencia en nuestra vida cotidiana (publicidad, televisin), todos estos problemas tienen como teln de fondo eso que se puede llamar la potencia irreprimible. Se trata de una fuerza bastante difcil de explicar, pero cuyos efectos se pueden constatar en las diversas manifestaciones de la socialidad: astucia, actitud de reserva, escepticismo, irona y jocosidades trgicas en el seno de un mundo supuestamente en crisis cuando, en realidad, la crisis la tienen los poderes en lo que tienen de imposicin vertical, de abstracto. Es esta oposicin entre el poder extrnseco y la potencia intrnseca lo que tenemos que pensar con rigor, y que es la traduccin sociolgica de la dicotoma esttica (ptica-tctil) apuntada ms arriba. Con relacin a este movimiento pendular que permite comprender el resurgimiento y el desgaste de los problemas en el ciclo en espiral del retorno de lo mismo, nos podemos remitir a un autor cannico, Clestin Bougl, quien, sin dejar de mostrarse hombre de su tiempo (el principio de este siglo racionalista) y de su medio (la escuela positivista francesa), no dej de subrayar las cualidades presentes en lo que no es la estricta tradicin occidental. As, en su anlisis matizado del rgimen de castas, sobre el que tendremos ocasin de volver, tras sealar que la tierra de las castas podra ser la cuna del mito de Dinysos (p. 156), muestra a las claras que existe una oscilacin entre la existencia llena de realidad del mundo griego (y, podramos aadir nosotros, de sus herederos) y el hecho de que esta existencia no sea ms que una ilusin decepcionante para el hind (p. 154). Sin embargo, esta concepcin escptica se expresa asimismo dentro de un hlito de sensualidad, y a veces tambin de brutalidad (p. 155); por eso, ms all de las observaciones de rigor, no puede por menos de afirmar que un no-activismo (que no pasividad) puede ser dinmico. No podemos detenernos aqu sobre esta cuestin, lo que no nos impide reconocer una vez ms, junto con Bougl, que a la razn ordenadora puede oponerse la imaginacin amplificadora (p. 191), y que cada una de sus especificidades puede tener su propia fecundidad49.
49. Cf. BOUGLE (C), Essais sur le Rgime des costes, 4. a ed., Prlogo de L. Dumont, P.U.F., Pars, 1969. Remito igualmente a DANIELOU (A.), Shiva et Dinysos.

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Podemos ciertamente extrapolar esta idea y superar el marco estrecho de las razas para darle la dimensin socio-antropolgica que nos interesa aqu. Es posible que la potencia actualmente en accin no sea ajena a la fascinacin que ejercen, sin ningn gnero de duda, el pensamiento y los modos de vida orientales. No es que se les convoque para hacerles jugar el papel monopolista que caracteriz al modelo europeo, y que todava sigue caracterizando al american way of Ufe, sino para que, segn modalidades diferenciadas, puedan entrar (ya han entrado de hecho) en una composicin intercultural que no podr por menos de reactivar el debate sobre tradicin y modernidad. A este respecto, es un ndice sumamente esciarecedor el lugar que ocupa Japn en el imaginario contemporneo; a mi juicio, sus excelentes resultados industriales, as como su dinamismo conquistador, son incomprensibles si no se tiene en cuenta la fuerte carga tradicional y la dimensin ritual que atraviesan de una a otra parte las diferentes modulaciones de su vida colectiva, cuya importancia todos conocemos. El traje de tres prendas hace buenas migas con el kimono en el guardarropa del manager eficiente. Una vez ms, podemos repetir que estamos aqu en presencia de un arraigo dinmico50. As, en el momento en que es de buen tono lamentarse (o alegrarse, lo que viene a ser lo mismo) por el fin de lo social, es necesario, con sentido comn y lucidez, recordar que el fin de una cierta forma social, la evidente saturacin de lo poltico, puede permitir sobre todo la reaparicin de un instinto vital, que, por su parte, dista mucho de apagarse. El catastrofismo ambiente sigue siendo de hecho demasiado dialctico (hegeliano), lineal (positivista) o tambin cristiano (parusa) para apreciar las mltiples explosiones de vitalismo que caracterizan a todos esos grupos o tribus en constante fermentacin que toman a su cargo, lo ms cerca posible de s mismos, mltiples aspectos de su existencia colectiva. Esto es puro politesmo. Pero esto es una cosa que, como suele suceder demasiadas veces, los in-

50. Es el ttulo que he dado a mi tesis de tercer ciclo, Grenoble, 1973, cuyas partes esenciales reaparecen en MAFFESOLI (M.), Lgica de la dominacin, Ed. 62, 1977. 73

telectuales, y ms concretamente los socilogos, slo lo comprendern post festum... Arriesguemos algunas metforas: a la manera del fnix antiguo, el declive de una forma conjura siempre la eclosin de otra. Por su parte, la imaginacin amplificadora, a la que se ha hecho antes mencin, puede permitirnos ver con claridad que la muerte de la monovalencia histrica o poltica puede ser la ocasin de investir de nuevo la matriz natural. Ya he indicado anteriormente el proceso: deslizamiento de la economa omnipresente a la ecologa generalizada, o tambin, en la formulacin de la escuela de Francfort, paso de la naturaleza como objeto (gegenstand) a la naturaleza como pareja {gegenspieler). A este respecto, los movimientos ecologistas (ya se estructuren o no en partidos), la moda de los alimentos biolgicos o macrobiticos y los diversos naturalismos en boga son indicadores particularmente instructivos. Y no se trata de ningn rodeo intil en el marco de nuestra reflexin, sino ms bien de un parmetro de gran importancia que suele hurtarse a los voceros del catastrofismo, salvo en los casos en que lo reducen a su dimensin poltica. Se puede pensar en E. Jnger y en su fascinacin por los minerales, o hacer referencia igualmente a ese poeta que es J. Lacarrire, cuando subraya con especial fuerza y belleza el resurgir de la Gran Diosa Tierra: Yo he encontrado siempre un cierto parecido entre los mitos y los corales: sobre un tronco comn y vivo que... se mineraliza con los siglos..., brotan floraciones vivas, ramificaciones de tentculos..., en una palabra, varicosidades orales y efmeras que prolongan sin cesar la pulsin abismal delphylum (J. Lacarrire, L'Etgrec, Plon, Pars, 1976, p. 148). El conjunto de este bello libro, que se podra comparar con el Coloso de Marussi de H. Miller, se mueve en el mismo tono; en l se da cuenta de un reencantamiento del mundo mostrndose la estrecha relacin existente entre la arborescencia pese a ser mineral de la naturaleza y la explosin de la vida, cuyo ndice es el mito. El Phylum mencionado nos recuerda, con plena consciencia, que, si las
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civilizaciones son mortales o todava efmeras, el sustrato en el que echan sus races es, por su parte, invariante, al menos con respecto al socilogo. No est de ms acordarse de esta banalidad, que nuestro ombliguismo tiende a hacernos olvidar. Slo as ser posible comprender lo que yo doy en llamar el perdurar sociedal, expresin un tanto brbara por la que entiendo la capacidad de resistencia de las masas. Esta capacidad no es forzosamente consciente: est incorporada; mineral en cierto modo, sobrevive a las peripecias polticas. Yo me aventurara incluso a decir que existe en el pueblo un saber de fuente segura o una direccin asegurada, a la manera heideggeriana, que hacen de l una entidad natural que supera con creces sus diversas modulaciones histricas o sociales. Es sta una entidad un tanto mstica; pero slo de esta manera nos puede permitir explicar el hecho de que, a pesar y a travs de las carniceras y las guerras, de las migraciones y las desapariciones, de los esplendores y las decadencias, el animal humano siga prosperando. Ahora que hemos perdido el miedo a las invectivas y a los procesos de intencin, y que los terrorismos tericos no paralizan ya las aventuras del pensamiento (ni los pensamientos aventureros), no est de ms que los socilogos analicen con rigor aquella perspectiva global y holstica que se proclam en el acto fundacional de nuestra disciplina. El reconocimiento de un vitalismo irreprimible puede ser de este nmero. No se trata de hacer aqu una lista exhaustiva de las investigaciones en este sentido51; bstenos con indicar que, siguiendo la estela del tema goetheano del Natur-Got o Dios-Naturaleza, este vitalismo sigui estando presente en la psicologa de las profundidades, cuya importancia fue capital para nuestro siglo XX. Es algo que se descubre a las claras en el pensamiento de C. G. Jung, cuya fecundidad se vuelve a reconocer en nuestros das; no obstante, y en las lindes del movimiento freudiano, el principio organizador de la vida se halla tambin en el centro mismo de la obra de Groddeck. As, segn uno de sus comentadores, ste siempre habra

51. La tesis de Estado en curso de Tufan Orel (Universidad de Compigne) sobre d vitalismo aportar ciertamente notables esclarecimientos.

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manifestado un gran inters por la physis; es decir, por el crecimiento espontneo, o el cumplimiento efectuado de un devenir, tanto en la naturaleza como en el ser humano52. Si he citado a Groddeck en la tradicin psicoanaltica es porque, de un lado, se inspira en Nietzsche, cuya actualidad nunca se apreciar lo suficiente, pero tambin porque el adagio en el que se inspir: Natura sanat, medicus curat, se halla en la base misma de los movimientos alternativos que, desde todos los rincones del globo, estn a punto de trastocar por completo la configuracin social. Y tambin a esto tenemos que estar atentos si queremos calibrar debidamente la pertinencia de lo que he llamado la potencia. Cabe imaginar que este logro en el seno del dato natural, a saber, la arborescencia o crecimiento siempre continuados, no carecer de efecto en el dato social. Al redescubrir las virtudes de una naturaleza-madre, lo que se reinviste es el sentido de la globalidad. Se da reversibilidad, pero no dominio unilateral. Es esto lo que permite decir que todos los grupos para los que la naturaleza est considerada como una compaera son fuerzas alternativas que a la vez rubrican el declive de cierto tipo de sociedad, si bien apelan al mismo tiempo a un renacimiento irresistible. Este, naturalmente, que nosotros vemos in statu nascendi, es completamente cahotique (escabroso), desordenado y efervescente. Pero sabemos, desde Durkheim, que la efervescencia es el indicio ms seguro de lo que es prospectivo, de lo que est llamado a durar y, a veces tambin, a institucionalizarse. El hormigueo es para Bachelard una imagen primera; recuerda adems este autor que, en el siglo XVIII, la palabra caos se escriba en francs cahot (escabrosidad, sacudida...). Aproximacin bastante ilustrativa cuando se sabe que el caos es eso mismo sobre lo que se erige el cosmos y posteriormente ese microcosmos que es el dato social. El hormigueo es signo de animalizacin, pero tambin de animacin53. G. Durand lo ilustra abun52. Cf. LALIVE D'EPINAY (M.), Groddeck, Ed. Universitaires, Pars, 1984, p. 24. Cf. pp. 125-134, para la buena bibliografa suministrada. 53. Cf. el anlisis de DURAND (G.), Les Structures anthropoogiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969, pp. 76 sig., y las citas que hace de BACHELARD (G.), La Terre et les rveries du repos, Corti, Pars, 1948, pp. 56, 60 y 270.

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dantemente. El hormigueo que se puede observar actualmente y que tiene una fuerte connotacin natural puede entenderse como expresin de la potencia o del querer vivir, que son causa y efecto del phylum vital. Como dice el psicoanalista alemn: Kot is nicht Tot, es ist Anfang von allem. Precisando un poco ms, digamos que, si existe declive de las grandes estructuras institucionales y activistas desde los partidos polticos, como mediacin necesaria, hasta el proletariado en cuanto sujeto histrico, existe, en cambio, desarrollo de lo que podemos llamar de una manera muy general con el nombre de comunidades de base; ahora bien, stas descansan esencialmente en una realidad proxmica cuya forma acabada es la naturaleza. Con mucha acuidad, G. Simmel muestra que el apego sentimental a la naturaleza y la fascinacin de la potencia suelen acabar transformndose en religin. Existe, stricto sensu, comunin en la belleza y la grandeza54. La religin es aqu el elemento que liga; y liga porque se da el codo a codo, porque existe fsicamente proximidad. As, a diferencia de la extensin de la historia, que descansa en conjuntos vastos y cada vez ms impersonales, la naturaleza favorece la in-tensin (in-tendere), con el investimiento, el entusiasmo y el calor que ello entraa. La referencia, tal vez algo desenvuelta, a la naturaleza y a la religin que sta segrega tiene por nica ambicin el indicar que, ms all del corte arbitrario entre vida fsica y vida psquica, y, por consiguiente, entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, cortes impuestos por el siglo XIX, estamos volviendo a descubrir una perspectiva global, que es a todas luces prospectiva. Son numerosos los cientficos (fsicos, astrofsicos, bilogos) que trabajan activamente en favor de tal revisin. Algunos incluso, como, por ejemplo, el premio Nobel F. Capra o el bilogo R. Sheldrake, hacen referencia al Tao y al pensamiento hind para desplegar sus hiptesis. Por su lado, el fsico J. E. Charron pretende mostrar

54. Cf. SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religions, trad. fr. en Archives de sociologie des religions, CNRS, Pars, n. 17, 1964, p. .15. 77

que el espritu es inseparable de las investigaciones en el campo de la fsica. Por falta de competencia, no me es obviamente posible entrar en este debate. En cambio, s puedo a mi vez utilizar, de manera metafrica, sus diferentes anlisis para ilustrar mejor la pista del vitalismo o de la potencia que se manifiestan en el campo social; sobre todo, en lo que se refiere a los agujeros negros, esas estrellas que, por densificacin vertiginosa, mueren para nuestro espacio-tiempo para nacer en un nuevo espacio-tiempo, lo que l llama espaciotiempo complejo55. Acudiendo a una imagen, y como respuesta a los que se preguntan sobre el declive de los modos clsicos de las estructuraciones sociales, podemos sugerir que es la densidad de la socialidad, eso que acabo de llamar su in-tensin (in-tendere), la que la hace acceder a otro espacio-tiempo, en la que se mueve a sus anchas. Dicha densidad existe siempre: la experiencia en sus diversas dimensiones, la vivencia en toda su concrecin, el sentimiento y la pasin que, en contra de lo que se suele admitir, constituyen lo esencial de todas las agregaciones sociales. En general, esta densidad encuentra dnde expresarse a travs de las delegaciones, de las representaciones que puntan las historias humanas (asambleas generales, consejos, democracias directas, parlamentos en sus inicios, etctera); pero, con el tiempo, y en virtud de la rigidificacin ineluctable de las instituciones, asistimos a una separacin creciente, que puede conducir al divorcio. Es entonces cuando la densidad se exila a otro espaciotiempo en espera de encontrar nuevas formas de expresin. En efecto, adoptando el trmino que E. Bloch aplicara a otros fenmenos, existe muy a menudo no contemporaneidad entre una institucin y su soporte popular. As, en nuestros pases democrticos, lo que algunas bellas almas llaman el desarrollo del antiparlamentarismo no es quiz ms que un cansancio respecto de la libido dominandi que anima a la vida pblica, o tambin una saturacin del juego poltico, que no se considera ms que por eso por lo que es todava interesante; a saber, por sus actuaciones teatrales.

55. Cf. CHARON (J.E.), L'Esprit, cet inconnu, AlbinMichel, Pars, pp. 65-78 y 83.

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No obstante, dejando a un lado a los que viven de sus juegos pueriles, es de todo punto necesario preguntarse por la importancia de esos agujeros negros de la socialidad. Esto tiene al menos el mrito de obligarnos a volver nuestras miradas hacia esta fase, demasiadas veces ignorada, de nuestra disciplina. Pasemos de la arquitectura celeste a la que constituye nuestras ciudades. Reflexionando sobre el intervalo, G. Dorfls, que se inspira en numerosos estticos, declara que no existe arquitectura sin espacio interior. Por cierto, l ampla el debate al mostrar que esta espacialidad interior posee un importante arraigo antropolgico (gruta, nicho, abrigo) y psicoltico (seno materno, tero, aparato digestivo). La reflexin sobre el laberinto, que ha sido particularmente bien ilustrada por los surrealistas y los situacionistas, o tambin los huecos de los que habla G. Durand, todo ello subraya el hecho de que se necesita el interior para que haya una construccin cualquiera56. Lo que se dice de la arquitectura se puede extrapolar a la arquitectnica de la socialidad. Se trata en este caso de la hiptesis central de mi investigacin desde hace ya varios aos; a saber, de la necesidad de una centralidad subterrnea. El que los arquitectos o los urbanistas contemporneos hayan redescubierto la necesidad del espacio perdido, del agora, del paso subterrneo, de los prticos, de los patios, etctera, no es sino la transcripcin constructivista de esta imperiosa necesidad de huecos. Ya lo he sugerido antes: el mundo (mundus), antes de ser lo que sabemos que es, fue ese agujero al que se arrojaban a las vctimas sacrificadas a los dioses, a los nios rechazados por sus padres y las inmundicias57; en una palabra, a todas las cosas que prestan sentido a la ciudad.
56. Cf. DORFLES (G.), L'Intervalleperdu, trad. fr. Librairie des Mridiens, Pars, 1984, pp. 71 sig.; cf. tambin DURAND (G.), Les Structures anthropologiques de l'imagmaire, op. cit., p. 55. Sobre el situacionismo y el laberinto, cf. Internationale situationisme, Van Gennep, Amsterdam, 1972. Yo tambin he dirigido personalmente una pequea monografa sobre el laberinto en Genova, Doct. Polycop. U.E.R. d'urbanisation, Universidad de Grenoble, 1973. Cf. igualmente la importancia de las grutas para explicar la vitalidad napolitana: MEDAM (A.), Arcanes deNaples, Ed. Autres, Pars, 1979, p. 46, y MATTEUDI (J.F.), La Cit des cataphiles, Librairie des Mridiens, 1983. 57. Cf. MAFFESOLI (M), La Conqute du prsent, donde se encontrar una

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Un hecho (que parece ftil a los urbanistas de la actualidad pero que no careci de efectos con posterioridad) que aliment innumerables debates con mis grenobleses (como es el caso de C. Verdillon) merece ser destacado a este respecto. Cuando la municipalidad de Grenoble decidi construir la Villeneuve o villa nueva, laboratorio de una nueva manera de vivir la ciudad, o de vivir en ciudad, pidi a los urbanistas que previeran largas crujas que unieran los apartamentos con los ascensores, as como galeras que permitieran a la gente poder encontrarse. Se convirtieron en lugar de fuertes corrientes de aire, de carreras a pie y de pnico mortal. Asimismo, de acuerdo con la ley, se previeron metros cuadrados sociales. De este modo, adems de los equipamientos socio-educativos, se dej una habitacin libre en el extremo de cada cruja. Se la destinaba a reuniones, asociaciones o talleres. En realidad, estas habitaciones fueron ocupadas rpidamente, de manera informal, para actividades anodinas o contrarias a la moral clsica. En cualquier caso, fueron lugares en los que se pensaba mediante proyeccin o construccin fantasmagrica que ocurran cosas inauditas, si bien completamente necesarias a toda vida de grupo. Mundus est immundus. As, los metros cuadrados sociales eran lo inmundo que permita la comunicacin, la diatriba o la vida por poderes. Lgicamente, aquello dur muy poco, y se pusieron candados a aquellos lugares de libertad, que fueron puestos a disposicin de los animadores sociales. Triste final donde los haya! Sin embargo, ms all de esta noticia anecdtica, lo que pretendo dejar aqu bien claro es que siempre hay, por tomar la expresin de Simmel, un comportamiento secreto del grupo respecto del exterior58. Es ste, segn las pocas ms o menos afirmado, el que est en el origen del perdurar de la sociedad y que, ms all de cualquier declive puntual, garantiza la peremnidad del phylum. Repitindolo

sociologa de la vida cotidiana, P.U.F., Pars, 1979, cap. III, L'espace de la socialit, pp. 61-74. 58. SIMMEL (G.), La socit secrete, en Nouvelle Revue depsychanalyse, GaUimard, n. 14, 1976, p. 281.

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una vez ms, se trata naturalmente de un tipo ideal que no existe bajo su forma pura y que raramente se presenta como tal por parte de los propios protagonistas, cosa bastante normal por cierto; y, sin embargo, es sin duda alguna este secreto el que permite medir la vitalidad de un conjunto social. En efecto, es preservando las etapas de una revolucin, los motivos de una conspiracin o, ms simplemente, la resistencia pasiva o la conspicua actitud de reserva respecto de cualquier poder establecido (poltico, administrativo, simblico) como se crea una comunidad. Explosiva o silenciosa, se trata de una violencia cuyos aspectos fundadores no se han destacado lo suficiente. Es igualmente de la potencia de lo que se trata aqu. Resumiendo estas pocas observaciones, se puede decir que el vitalismo, que nunca deja de asombrarnos y que, en cualquier caso, es la condicin de posibilidad para comprender la potencia de la vida sin atributos, no puede comprenderse ms que abandonando la actitud enjuiciadora (o normativa), que es en general la que caracteriza al detentador del saber y del poder. Al hablar acerca de la versatilidad de la muchedumbre, Julien Freund propone clasificarla bajo la categora de lo privativo; es decir, que sta no sera ni negativa ni positiva, sino que podra ser al mismo tiempo socialista y nacionalista59. Yo traducira esto a mi lenguaje diciendo que la muchedumbre se halla en hueco, que es la vacuidad propiamente tal, y que en esto mismo reside su potencia. Al rechazar la lgica de la identidad, que transforma al pueblo en proletariado (en sujeto de la Historia), la muchedumbre puede ser, de manera secuencial o simultnea, la muchedumbre de los bobalicones o de los rebeldes, la muchedumbre racista o llena de generosidad, la muchedumbre ilusionada o trapacera. Filosficamente se trata de una incompletud que, como tal, es rica en porvenir. Slo la imperfeccin es signo de vida, mientras que la perfeccin es sinnimo de muerte. Es por su abigarramiento, su efervescencia y su aspecto desordenado y estocstico, por no decir tambin por su ingenuidad enternecedora, por lo que nos interesa aqu el vitalismo popular. Es por ser esa nada que presta fondo al todo

59. FREUND (J.), Sociologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, p. 214.

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por lo que, de manera relativista, se puede ver en l la alternativa al declive; pero al mismo tiempo es anunciador de una muerte: de la muerte de la Modernidad. 2. Lo divino social Cabe preguntarse por otro aspecto de la potencia popular: por lo divino social, trmino mediante el cual E. Durkheim designaba esa fuerza agregativa que se halla en la base de cualquier tipo de sociedad o de asociacin. Se la podra denominar tambin con el trmino de religin, empleando este trmino para designar lo que nos une a una comunidad; se trata menos de un contenido, que es del orden de la fe, que de un continente, es decir, de algo que es matriz comn o que sirve de soporte al estar juntos. Permtaseme adoptar a este respecto una definicin de Simmel: El mundo religioso echa sus races en la complejidad espiritual de la relacin entre el individuo y sus semejantes o grupo de semejantes...; estas relaciones constituyen los ms puros fenmenos religiosos en el sentido convencional del trmino60. No se trata de hacer aqu sociologa de la religin; por cierto, los especialistas de este mbito se muestran ms bien reticentes en cuanto oyen hablar de resurgimientos de lo religioso. Por mi parte, me guardar bien de entrometerme en su temtica propia, limitndome tan slo a permanecer en un terreno vago, borroso; en la nebulosa del sentimiento religioso. Y de manera deliberada, por lo dems, pues ello nos permitir estar atentos al desarrollo religioso stricto sensu (en concreto a sus manifestaciones no institucionales), as como a la importancia concedida a lo imaginario y a lo simblico, cosas todas ellas que incitan a los espritus apresurados o prevenidos a hablar de la vuelta del irracionalismo. Se puede afirmar, en primer lugar, que existe una relacin indudable entre la vuelta de lo natural (del naturalismo) y el reencanta-

60. SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religiones, en Archives de sociologie des religions, CNRS, Pars, n. 17, 1964, p. 24.

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miento del mundo que se observa en la actualidad. Ms all de las demistificaciones y de las desmitologizaciones, que han tenido adeptos en el seno mismo de las reflexiones teolgicas, ese husmeador social que es el socilogo no puede por menos de considerar todos esos mltiples elementos que privilegian a la suerte, el destino, los astros, la magia, el tarot, los horscopos, los cultos a la naturaleza, etctera. Es asimismo cierto que el desarrollo de los juegos de azar, tal y como se conoce en muchos pases europeos, de los juegos populares (loto, primitiva, quinielas, lotera nacional) siguiendo la moda de los casinos, participa de este mismo proceso. Se trata aqu de pistas que mereceran investigaciones precisas. No vale, a este respecto, ponernos a chillar como ratas. Recordemos, en efecto, un postulado esencial de la sociologa para E. Durkheim: Una institucin humana no puede descansar en el error y en la mentira; de lo contrario, sera incapaz de durar. Si no estuviera fundada en la naturaleza de las cosas, habra encontrado [...] resistencias sobre las que no habra podido triunfar61. Esta sabia observacin se puede aplicar tambin a nuestro asunto. El sentido comn, la constatacin emprica, los artculos periodsticos..., todo el mundo est de acuerdo sobre la multiplicacin de los fenmenos religiosos. Conviene abordarlos, pues, sin exagerar forzosamente su alcance, pero tampoco sin descalificarlos a priori. En primersimo lugar, porque esto remite a actitudes ampliamente extendidas en todos los medios. Con relacin al populacho, esto se entiende fcilmente; pero, aun cuando se practique con discrecin, no es incongruente, entre la inelligentsia, ponerse a hablar del propio horscopo, o llevar en el cuello, o alrededor de la mueca, un amuleto cualquiera. En cuanto a las dems capas sociales, numerosos estudios actualmente en curso pondrn de manifiesto estos fenmenos. Permtaseme sealar, a ttulo de ancdota lo siguiente: hace unos das, en el transcurso de una cena en la que se haban dado cita varios miembros de la alta funcin pblica (ms algunos personajes de ador-

61. DURKHEIM (E.), Les Formes elementares de la vie religieuse, 5.a ed.,P.U.F., Pars, 1968, p. 3. 83

no, como eran un obispo, un universitario y una astrloga) tuve ocasin, por una parte, de departir largamente con esta astrloga famosa, la cual me enumer todos los hombres polticos, de todas las convicciones o partidos, que eran clientes suyos, y, por la otra, de or las confidencias de un prefecto, hombre racionalista donde los haya, quien me habl del escalofro mgico, verdadera droga semanal, que le produca escuchar los nmeros premiados de la loto. Naturalmente, para limitar el compromiso total, es su chfer el encargado de ir a comprar el boleto fatdico. Todo esto puede ser todo lo anecdtico que se quiera, pero se trata de hechos bien candentes, aun cuando minsculos, que, mediante sucesivas sedimentaciones, constituyen lo esencial de la existencia individual y colectiva a la vez. Lo que, en cualquier caso, ponen muy bien de manifiesto es la existencia de una relacin con el entorno natural o csmico muy distinta a la que nos tena acostumbrados un pensamiento puramente racionalista. Y, obviamente, esta otra relacin no puede por menos de tener consecuencias palpables en nuestras relaciones con los dems (familia, oficina, fbrica, calle), y ello es tan cierto que es la manera como es vivido y representado el ser/estar (ah-arrojado) en el mundo lo que determina su puesta en escena; queriendo decir con ello la gestin de las situaciones que, cada vez ms, constituyen la concatenacin existencial. Si se puede, pues, hablar de reencantamiento del mundo, es porque esto se da por supuesto. Este naturalismo o connivencia merecen que se les preste especial atencin; es eso que permite hablar de dato social o tambin, segn la expresin de Schtz, de Taken for Granted (dado por supuesto)62. Participamos, mal que bien, y somos de un mundo miserable e imperfecto, aunque, al fin y a la postre, preferible a nada. Visin trgica donde las haya, que supone menos el cambio (reforma, revolucin) que la aceptacin de lo que hay, del statu quo. Fatalismo, dirn algunos; y en parte llevan razn;

62. Sobre el dato social, cf. MAFFESOLI (M.), La Vileme totalitaire, P.U.F., Pars, 1979. Cf. las obras de SCHUTZ (A.), Collected Papers, vols. 1,2 y 3, ed. Martinus Nijhoff, Amsterdam.

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pero al contrario que el activismo (anglosajn?), que pone en liza a individuos opuestos, este fatalismo (mediterrneo?), mediante una integracin en la matriz natural, refuerza el espritu colectivo. Preciso al respecto que, si lo divino humano o social (a partir de Feuerbach, y luego a travs de Comte o de Durkheim) es una preocupacin del pensamiento social, se puede no obstante establecer un paralelismo con cierta tradicin mstica, segn la cual a lo que hay que llegar es a la prdida en el gran todo. Dicha actitud remite, por una parte, al naturalismo de que se ha hablado anteriormente, mientras que, por la otra, sirve de fundamento a la constitucin de pequeos grupos (comunin, fusin ertica o sublimada, sectas, congregaciones, etc.), que no dejan de tener relacin con lo que se puede observar en nuestros das63. No hay que olvidar (la expresin teolgica da perfecta cuenta de este proceso) que la comunin de los santos descansa esencialmente en la idea de participacin, de correspondencia, de analoga, nociones stas que parecen perfectamente pertinentes para analizar los movimientos sociales, que no se dejan ya reducir a sus dimensiones racionales o funcionalistas. Ese gran socilogo que fue Roger Bastide, cuyos anlisis vuelven a jugar un papel capital, habl de la religin en trminos de evolucin arborescente64. Aqu tambin, adems de la imagen naturalista que est en causa, nos vemos remitidos a la idea de elementos ligados orgnicamente (ramas que forman un rbol), de anillos y de concatenacin, as como de comunidades que se imbrican unas a otras en un conjunto ms vasto. Es la antigua figura bblica de la Jerusaln mtica, en la que todo junto forma cuerpo, y que prefigura por ello mismo la convivialidad el paraso por venir. Se puede, a partir de estas someras observaciones, extrapolar y establecer una relacin con la potencia popular? Creo que es ste un proceso legtimo, y ello tanto ms cuanto que la caracterstica esencial de

63. Sobre este tema, cf. las investigaciones de ZYLBERBERG (J.), y MONTMINY (J.P.), L'esprit, le pouvoir et les femmes..., en Recherches sociographiques, Quebec, XXII.l, enero-abril 1981. 64. BASTIDE (R.), Elments de sociologie religieuse, p. 197, citado por LALIVE D'EPINAY (C), R. Bastide et la sociologie des confins, en L'Anne sociologique, vol. 25, 1974, p. 19.

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la religin, que puede modularse de manera diferente, sigue siendo no obstante intangible: se trata siempre de transcendencia. Ya se site sta en un ms all o bien sea una transcendencia inmanente (el grupo, la comunidad que transciende a los individuos), la cosa sigue siendo fundamentalmente la misma. Ahora bien, nuestra hiptesis, contrariamente a quienes se lamentan del final de los grandes valores colectivos y de la reduccin al individuo, cosa que ponen en paralelismo abusivamente con la importancia dada a la vida cotidiana, consiste precisamente en que el hecho nuevo que se destaca (y que se desarrolla) resulta ser la multiplicacin de los pequeos grupos de redes existenciales; una especie de tribalismo que descansa a la vez en el espritu de religin (re-ligar) y en el localismo (proxemia, naturaleza). Quin sabe si, ahora que se acaba la civilizacin individualista inaugurada por la Revolucin francesa, no estemos asistiendo a lo que no pasara de un intento abortado (Robespierre); a saber, a aquella religin civil que Rousseau deseaba con toda su alma. Esta hiptesis no carece, ni mucho menos, de fundamento, si se tiene sobre todo en cuenta que, como observa E. Poulat, no dej de preocupar, a lo largo de todo el siglo XIX, a pensadores de la talla de Pierre Leroux, Comte por supuesto, Loisy o tambin Ballanche, quien pensaba que la humanidad sera llamada a formar una cuarta persona en los cielos65. Inspirndonos en un trmino aplicado a Lammenais, podemos decir que esta perspectiva demotesta* puede permitir comprender la potencia del tribalismo, o la potencia de la socialidad, incomprensible para los analistas econmicopolticos. Como se sabe, a Durkheim le preocup constantemente el lazo religioso. Cmo se sostiene una sociedad a la que nada transciende pero que transciende a todos sus miembros: esta bella frmula de Poulat (ibid., p. 241) resume a la perfeccin la temtica de la transcedencia inmanente. La causalidad o el utilitarismo no pueden explicar
65. POULAT (E.), Critique et mystique, Ed. du Centurin, Pars, 1984, pp. 219 y 230, y las referencias a Ballanche, Essais de Palingnsie sacale, y a Lammenais, Paroles d'un croyant, nota 26. * El pueblo es dios, o tambin lo divino social.

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por s solos la propensin a asociarse. A pesar de los egosmos y de los intereses particulares, existe una argamasa que asegura el perdurar. Tal vez haya que buscar su fuente en el sentimiento compartido. Segn las pocas, este sentimiento apuntar a ideales lejanos y, por consiguiente, de dbil intensidad, o a objetivos ms potentes por estar ms prximos. En este ltimo caso no podr estar unificado, y menos an racionalizado; y su estallido no har sino poner an ms de manifiesto la coloracin religiosa. As, la religin civil, que resulta difcil aplicar a toda una nacin, puede ser vivida perfectamente, a nivel local, por una multiplicidad de ciudades o polis (ejemplo griego), o de agrupamientos particulares. En cuyo caso, la solidaridad que engendra adopta un sentido concreto. Es en este sentido como una cierta indiferenciacin consecutiva a la mundializacin y a la uniformizacin de los modos de vida, y a veces tambin del pensamiento, puede ir pareja con la acentuacin de valores particulares, que, stos s, son investidos, con intensidad, por algunos. As, podemos asistir a una mass-mediacion creciente, a un vestir estandarizado o a unfastfood invasor y, al mismo tiempo, al desarrollo de una comunicacin local (radios libres, TV por cable), al xito de un tipo de ropa determinado, de productos o platos locales, todos ellos momentos concretos, en que cada cual se reapodera de su propia existencia. Es precisamente esto lo que pone de manifiesto que el avance tecnolgico no consigue neutralizar la potencia de la ligazn (de la religin), sirvindole a veces incluso de ayuda. Es porque existe saturacin de los fenmenos de abstraccin, de los valores impuestos desde arriba, de las grandes maquinarias econmicas o ideolgicas por lo que se puede observar, sin que stos se pongan en tela de juicio (lo que equivaldra a atribuirles demasiada importancia), un recentrarse en objetivos al alcance de la mano, en sentimientos realmente compartidos, cosas todas stas que constituyen un mundo (hecho de costumbres, de rituales) aceptado como tal taken for granted). Es precisamente esta proximidad la que confiere su sentido pleno a eso que se llama lo divino social. Este no tiene nada que ver con ningn dogma ni inscripcin institucional; reinviste ms bien la fibra pagana que, por mucho que pueda disgustarla los historiadores, 87

no ha llegado a desaparecer nunca por completo en las masas populares. Al igual que ocurre con los dioses lares, causa y efecto de la reunin familiar, lo divino de que se trata aqu permite en las inhumanas y fras metrpolis recrear cenculos en los que se est caliente y espacio de socialidad. El desarrollo vertiginoso de las grandes metrpolis (megalpolis sera la palabra justa) que nos anuncian los demgrafos no puede sino favorecer esta creacin de aldeas en la ciudad, por parafrasear un ttulo conocido. El sueo de Alphonse Aliis se ha realizado: las grandes ciudades se han convertido en campos en los que los barrios, los ghettos, las parroquias, los territorios y las diversas tribus que los habitan han sustituido a los pueblos, aldeas, municipios y partidos judiciales de antao. Pero como es necesario reunirse alrededor de una figura tutelar, el santo patrn que se venera y festeja es sustituido por el gur, la celebridad local, el equipo de ftbol o la secta de dimensiones modestas. El hecho de estar calientes es una manera de aclimatarse o de domesticar un entorno que, sin ello, sera amenazador. Varias investigaciones empricas realizadas en medios urbanos han puesto de manifiesto estos fenmenos. En su anlisis de los cambios sociales consecutivos a las migraciones urbanas de una ciudad de Zambia, Bennetta Jules-Rosette llama la atencin sobre el hecho de que existen habitantes que siempre han participado activamente en la reorganizacin y el crecimiento de la comunidad. Y, precisa la autora: The most distinctive characteristic shared by many of these residents is their membership in indigenous African churches. Es, por cierto, esta participacin la que hace que estos subgrupos sean los ms visibles de la comunidad66. As, el cambio urbano es quiz correlativo con una descristianizacin galopante; pero no deja de propiciar un sincretismo religioso, de efectos an incalculados. En un texto de una asombrosa actualidad sobre la concepcin social de la religin, Durkheim, para quien la religin es el ms pri-

56. JULES-ROSETTE (B.), Symbols ofchange: Urban transition in a Zambian community, Ablex Publishing, Nueva Jersey, 1981, p. 2. Sobre la importancia de las religiones sincretistas en las grandes aglomeraciones urbanas, como Recite, cf. Motta (R.), Cidade e devogao, Recife, 1980.

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mitivo de todos los fenmenos sociales, tras constatar el final de los viejos ideales o divinidades, no puede por menos de resaltar que es menester sentir por debajo del fro moral que reina en la superficie de nuestra vida colectiva, las fuentes de calor de que nuestras sociedades son portadoras, fuentes de calor que l sita en las clases populares67. Se trata de un diagnstico que se inscribe precisamente en la misma lnea de nuestra argumentacin (diagnstico que es compartido cada vez ms por numerosos investigadores): la deshumanizacin real de la vida urbana segrega convocatorias especficas para compartir la pasin, los sentimientos. No lo olvidemos: los valores dionisacos, que parecen gozar de actualidad, ataen al sexo, pero tambin a los sentimientos religiosos, ambas cosas modulaciones de la pasin. Es porque lo divino social posee en modo menor una funcin de adaptacin, o de conservacin en cierto modo, por lo que lo redescubrimos en modo mayor en las explosiones de rebelda. En otro lugar ya he abordado este tema, junto con la nocin de revolucin ourobora68, al mostrar que ha existido siempre una fuerte carga religiosa en los fenmenos revolucionarios, los cuales han sido calificados con posterioridad como nicamente polticos. En el caso de la Revolucin francesa esto resulta evidente, como fue tambin el caso durante los distintos 48 europeos, toda vez que H. de Man ha mostrado cmo la propia revolucin bolchevique no se libr de lo mismo. La Guerra de los campesinos puede considerarse como el paradigma de lo que venimos diciendo, y el bellsimo libro de E. Bloch sobre la misma se nos antoja un anlisis insoslayable. Por cierto, a este respecto Manheim no dud en hablar de energas orgisticoextticas, que tenan sus races en planos [...] profundos y vitales del alma69. Y, por qu bamos a hacer referencia a estos momentos de efervescencia sino para indicar que existe un constante vaivn

67. MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, Ed. Rivire, Pars, 1956, pp. 157 sig. Sobre la temtica explosin-distensin, cf. DURKHEIM (E.), Les Formes elementares de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968. 68. Para ser ms precisos, en la gradacin de las relaciones, de toda vida social, de toda sociabilidad y de toda socialidad. 69. LE BON (G.), Psychologie des Foules, Retz, Pars, 1975, p. 73.

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entre explosiones y distensiones, y que este proceso es causa y efecto del vnculo religioso; es decir, del hecho de compartir la pasin? En efecto, la religin as entendida es la matriz de toda vida social70. Es como el crisol en que se realizan las diversas modulaciones del estar juntos. Los ideales pueden, en efecto, envejecer, y los valores colectivos saturarse, toda vez que el sentimiento religioso segrega siempre y de nuevo esa transcendencia inmanente que permite explicar el perdurar de las sociedades a travs de las historias humanas. Es sin ningn gnero de duda en este sentido como se revela un elemento de esa misteriosa Potencia que nos preocupa aqu. He hablado antes de actitud exttica, que conviene entender, stricto sensu, como salida de s. En efecto, el perdurar del que se acaba de hablar descansa esencialmente en el hecho de que existe masa, o pueblo. G. Le Bon no duda en hablar de la moralizacin del individuo por la muchedumbre, y aduce algunos ejemplos en este sentido71. Es algo que comprendieron bastante bien los telogos catlicos, para quienes la fe era secundaria respecto a la expresin de dicha fe en el marco de la Iglesia. Por emplear un lenguaje de moralista, dir que, para ellos, el fuero externo (o fuero eclesistico) era ms importante que el fuero interno. Y, empleando ahora un lenguaje que me es ms familiar, y que he teorizado anteriormente a propsito de lo que he llamado el inmoralismo tico, dir que, sean cuales sean la situacin y la calificacin moral, que, como se sabe, son efmeras y localizadas, la verdadera argamasa de la sociedad es el compartir sentimientos; ello puede conducir a un levantamiento pol-

70. DURKHEIM (E.), La Conception sociale de la religin, dans le sentiment religieux a l'heure actuelle, Pars, Vrin, 1919, pp. 104 sig., citado por POULAT (E.), Critique et mystique, op. cit., p. 240. Varios estudios en curso del C.E.A.Q. pretenden patentizar esta convivialidad (darse calor) en el seno de las sectas urbanas. Cf. tambin la siguiente definicin: Nosotros llamamos elementos religiosos a los elementos emocionales que forman el aspecto interno y externo de las relaciones sociales, SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religions, op. cit., p. 22. 71. MAFFESOLI (M.), La violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, cap. II, pp. 70-115, y BLOCH (E.), Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Julliard, Pars, 1964.

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tico, a una revuelta puntual, a la lucha por el pan, a una huelga por solidaridad, como puede tambin expresarse en la fiesta o en la banalidad corriente. En todos estos casos constituye un ethos, que hace que, contra vientos y mareas, y a travs de matanzas y genocidios, el pueblo se mantenga tal y como es, y sobreviva a las peripecias polticas. Este demotesmo est aqu exagerado (caricaturizado); pero es, a mi juicio, conveniente para comprender debidamente la extraordinaria resistencia a las imposiciones multiformes que constituyen la vida en sociedad. Llevando an ms adelante nuestra hiptesis, podemos, a partir de lo que se acaba de decir, proponer un cambio mnimo en el adagio clsico y sustituir el deo por el populo. As, para el socilogo que se esfuerza por comprender el vitalismo de la socialidad, el ssamo podra ser: Omnis potestas a populo. En efecto, y es aqu donde la socio-antropologa puede tener una dimensin prospectiva, por no decir incluso proftica, es posible que la estructuracin social en una multiplicidad de pequeos grupos que se acoplan unos con otros permita eludir, o al menos relativizar, las instancias de poder. Es sta la gran leccin del politesmo, sobre la que tantos anlisis se han realizado, pero que todava nos propone una nueva pista de investigacin sumamente fecunda. Para ser ms precisos, podemos imaginar un poder en vas de mundializacin, bi- o tricfalo, disputndose y repartindose las zonas de influencia econmicosimblicas, jugando a la intimidacin atmica y, ms ac o al lado, podemos imaginar tambin la proliferacin de agrupamientos de inters diversos, la creacin de baronas especficas y la multiplicacin de teoras e ideologas opuestas entre s. Por un lado, la homogeneidad y, por el otro, la heterogeneizacin. O tambin, repitiendo una vieja imagen: la dicotoma en el plano universal entre un pas legal y un pas real. Esta perspectiva es rechazada actualmente por la mayora de los politistas y de los observadores sociales, en concreto por contravenir a sus esquemas de anlisis surgidos de los pensamientos positivistas o dialcticos del siglo pasado. Pero si estamos en condiciones de interpretar ndices (index: el dedo que seala) tales como el masivo descompromiso poltico o sindical, el atractivo cada vez mayor que ejerce el presente, el hecho de considerar el juego poltico como lo que en realidad es (actividad teatral o variets de mayor o menor 91

inters), la inversin en nuevas aventuras econmicas, intelectuales, espirituales o existenciales, todo ello debera incitarnos a pensar que la socialidad que est emergiendo no debe nada al viejo mundo (que es an el nuestro) poltico-social. La ciencia ficcin es, a este respecto, un ejemplo instructivo: en ella encontramos, bajo un ropaje tecnolgico-gtico, la heterogeneizacin y la insolencia con relacin a los conformismos de los que acabamos de hablar72. A travs de esta autonomizacin respecto de los poderes de arriba se puede expresar la divinidad social. En efecto, evitando plantearse la cuestin de lo que debe ser la sociedad futura, se sacrifica a dioses locales (amor, comercio, violencia, territorio, fiesta, actividades industriosas, alimentacin, belleza, etc.) que pueden haber cambiado de nombre desde los tiempos de la antigedad grecorromana pero cuya carga emblemtica sigue siendo idntica a s misma. Es precisamente en este sentido como se opera la reapropiacin de la existencia real que est en la base de eso que he dado en llamar la potencia popular. Con gran confianza en s mismos y una buena dosis de testarudez, de una manera tal vez algo animal es decir, expresando ms un instinto vital que una facultad crtica, los grupos, las pequeas comunidades y las redes de afinidad o de vecindad se preocupan de las relaciones sociales prximas, y lo mismo ocurre respecto del entorno natural. As, aunque se pueda parecer alienado por el lejano orden econmico-poltico, se garantiza la propia soberana sobre la existencia prxima. En esto desemboca lo divino social, que es al mismo tiempo el secreto del perdurar: es en lo secreto, en lo prximo, en lo insignificante (lo que se hurta a la finalidad macroscpica) donde se ejerce el dominio de la socialidad. Se puede afirmar incluso que los poderes no pueden ejercerse ms que en tanto en cuanto que no se distancien demasiado de esta soberam'a. A este soberano

72. Cf., a este respecto, la excelente obra de THOMAS (L.V.), Fantasmes au quotidien, Pars, Mridiens, 1984, as como la investigacin en curso en el C.E.A.Q. (Pars V) y la de V. GAUDIN-GAGNAC sobre este mismo tema. Cf. tambin MAFFESOLI (M.), La conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979, Le fantastique au jour le jour, pp. 85-91.

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se le puede enfocar, y comprender, desde la perspectiva contractual de J. J. Rousseau, lo que le presta una dimensin unanimista y algo idlica73. Lo podemos contemplar tambin como algo que es una armona conflitual o, por efecto de una accin-retroaccin, como un conjunto que, mal que bien, ajusta los elementos naturales, sociales y biolgicos que lo componen y, por ello mismo, garantiza su estabilidad. La teora de los sistemas y la reflexin de E. Morin muestran con rigor la actualidad y pertinencia de dicha perspectiva. As, aunque para muchos se trate de una figura de estilo, la aproximacin que se puede establecer entre el pueblo y el soberano est perfectamente fundada. Por lo dems, ya sea mediante el levantamiento, la accin violenta, la va democrtica, el silencio y la abstencin, el desconocimiento despreciativo, o el humor y la irona, son mltiples las maneras que tiene el pueblo de expresar su potencia soberana. Y todo el arte del poltico consiste en obrar de manera que estas expresiones no revistan demasiada amplitud. El poder abstracto puede triunfar de manera puntual. Y es cierto que se puede plantear la pregunta de La Botie, qu es lo que funda la servidumbre voluntaria? La respuesta la encontramos sin ninguna duda en esta autoconfianza incorporada por la que el cuerpo social sabe que, a largo plazo, el Prncipe, sea cual sea su forma (aristocracia, tirana, democracia, etctera), es siempre tributario del veredicto popular. Si el poder es cosa de individuos, o de una serie de individuos, la potencia es patrimonio del phylum y se inscribe en la continuidad. Es en este sentido como lo ltimo es una caracterstica de lo que podramos llamar lo divino social. Todo se resume en una cuestin de anterioridad. Hablar de potencia, de soberana o de lo divino a propsito del pueblo equivale a reconocer, tomando de nuevo una expresin de Durkheim, que el derecho surge de las costumbres, es decir, de la vida como tal74, o tambin que son las cos73. DURKHEIM (E.), Montesquieu et Rousseau, prcurseurs de la sociologie, Lib. Marcel Rivire, Pars, 1966, pp. 40 y 108. 74. Cf., por ejemplo, la presentacin que hace del problema FREUND (J.), Sociologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, p. 31.

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tumbres las que hacen la verdadera constitucin de los Estados. Esta prioridad vitalista en la pluma de este vitalista donde los haya merece ser subrayada; fue ciertamente dicha reflexin la que le permiti destacar la importancia del vnculo religioso en la estructuracin social. Se trata, obviamente, de una idea general que exige ser actualizada; pero reconocer que la ntima relacin entre el vitalismo (naturalismo) y lo religioso constituye una verdadera vis a tergo que empuja a los pueblos y les garantiza perennidad y potencia, es algo de suma transcendencia en un momento en el que la comunicacin, el ocio, el arte y la vida cotidiana de las masas imponen una nueva configuracin social.

3. La actitud de reserva popular Cuando consideramos las historias humanas solemos decir que lo poltico, en cuanto ajustamiento de los individuos y de los grupos entre s, es una estructura insuperable. Y sobre este punto no podemos sino estar de acuerdo con Julien Freund cuando habla de Esencia de lo Poltico. Ello no obsta para que sta, adems de ser permanente, sea igualmente movediza. Existen, en efecto, distintas modulaciones de lo poltico. Segn las situaciones y los valores que predominan durante cierto tiempo, el orden poltico tiene mayor o menor importancia en el juego social. Naturalmente, esta importancia depende, en gran parte, de la actitud de los gobernantes. Retomando una expresin aplicada al pensamiento sociolgico de Pareto, se puede decir que, mientras exista un vnculo fisiolgico entre los gobernantes y las masas seguir ejercindose una cierta reversibilidad; habr, ya que no consenso, s al menos intercambio y legitimacin75. Se trata de un fenmeno que no es excepcional: desde las jefaturas antiguas hasta cierto paternalismo patronal, pasando por la ecuani-

75. Sobre la relacin entre lite y masa, cf. el anlisis de ALBERTONI (E.A.), Les mases danslepense des doctrinaires des lites, (Mosca-Pareto-Michels), en: Doctrine de la classe politique et thorie des lites. Pars, Mridiens Klincksieck, 1987.

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midad de los Antoninos o por cierto populismo eclesistico, existe un determinado tipo de poder que descansa ante todo en la realidad de los deberes que incumben a los jefes76. Estos son responsables de su autoridad y deben responder igualmente de las hambrunas o catstrofes naturales que del desorden econmico o social. La funcin simblica que ejercen cesa, o se ve fisurada, en cuanto deja de funcionar el equilibrio del que son garantes. No es posible desarrollar aqu esta pista de investigacin. La indico nicamente para que sirva de revelador de esa forma de la potencia popular que es la actitud reservada y distante. En efecto, es al dejar de existir el orden de la reversibilidad (y el anlisis de este acabamiento no puede, obviamente, reducirse a consideraciones moralistas) cuando vemos desarrollarse actitudes de repliegue. Para comprender esto, conviene referirnos una vez ms a esa metfora de los agujeros negros que muchos de nosotros (Baudrillard, Hillman, Maffesoli) hemos tomado prestada a la astrofsica. Como es sabido, en un libro, no de vulgarizacin sino de divulgacin, el fsico J. Charron ha mostrado claramente que se trata de una estrella cuya densidad creciente da origen a otro espacio77. Un nuevo universo, dice l en concreto. Procediendo por analoga (prctica que algunos rechazan pero que no deja, sin embargo, de tener inters para nuestras disciplinas), podemos lanzar la hiptesis de que, en determinados perodos, al no entrar ya la masa en interaccin con los gobernantes, o tambin al disociarse la potencia por completo del poder, asistimos a la muerte del universo poltico y a la entrada en el orden de la socialidad. Creo, adems, que se trata de un movimiento pendular que procede por saturacin: por una parte, predomina la participacin ya directa ya por delegacin; por la otra, se impone la acentuacin de valores ms cotidianos. En este ltimo caso, se puede decir que la socialidad es el conservatorio de las energas que, en el

76. Sobre esta temtica, cf., a ttulo de ejemplo, el anlisis de POULZT (E.), sobre la iglesia, Catholicisme, dmocratie et socialisme, Castermann, 1977, p. 121, o el de RENN (E.), Marc-Aurle, Pars, 1984, cap. II, p. 40. 77. CHARRON (J.E.), L'esprit cet inconnu, Albin-Michel, Pars, 1977, p. 216.

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orden de lo poltico, tenan tendencia a extenderse al dominio pblico. Es, por cierto, bastante interesante notar que, en general, esta retencin respecto a la inversin pblica corre pareja con un gasto en el orden existencia! (goce, hedonismo, carpe diem, cuerpo, sol); mientras que en el burguesismo es ms bien lo contrario lo que se puede observar: encogimiento, economa de (y en) la existencia, y gasto energtico en el dominio pblico (economa, servicio pblico, grandes ideologas motivadoras...) el cual s triunfa. Sea como fuere, lo cierto es que es en funcin de este teln de fondo como conviene apreciar toda una serie de hechos que destacan el desinters creciente respecto de una cosa pblica general y abstracta. La mayora silenciosa, que en realidad no es ms que un conglomerado de grupos y de redes yuxtapuestos o secantes, no puede seguir definindose mediante los retos comunes abstractos y decididos fuera de ella. No puede seguir caracterizndose a partir de un objetivo a realizar; es decir, ser el proletariado, agente de una sociedad venidera, o ser el objeto de un estigma estructural y congnito: el populacho atrasado y/o infantil que hay que conducir o proteger. Entre estos dos polos se mueven numerosas ideologas y acciones que todava siguen adoptando muchos polticos (conservadores, revolucionarios, reformistas), administradores del Estado, trabajadores sociales y responsables econmicos. En realidad, el debate se sita ya en otra parte. As, prosiguiendo con la hiptesis de la saturacin del orden poltico, se puede explicar la actitud de la masa que tanto inquieta a los analistas y comentadores polticos por el hecho de que, de manera latente, se da una cierta reticencia antropolgica hacia todos los poderes, que no deja de expresarse puntualmente con mayor o menor eficacia, segn el tiempo y el lugar. De manera paroxstica, es decir, para comprender bien este fenmeno, podemos hacer referencia a esos pases como es el caso de la Sicilia tal y como aparece en el Gatopardo de Lampedusa que han sabido conservar su originalidad a causa o gracias a las mltiples invasiones que los dejaron sumergidos. Por haber sabido doblar el espinazo y actuar con astucia, han mantenido vivas sus particularidades. O consideremos tambin este anlisis de Bougl a propsito de la India: Todas las clases de autoridad se han ensayado sobre estas masas inmensas; stas han visto [...] 96

sucederse los imperios y multiplicarse los principados. Lo que es indudable es que todos los gobiernos [...] parecen haber descansado siempre en la superficie del mundo hind. No lo han alcanzado [...] en sus profundidades. Y la actualidad de este texto resulta an mayor cuando el socilogo explica la imposibilidad de dominar el pas real por el hecho de que existen compartimentos de castas. He aqu una observacin muy sabrosa: los hindes parecen, por este motivo, hechos para ser subyugados por todo el mundo, sin dejarse asimilar ni unificar por nadie78; pero, aun a riesgo de que Bougl se pueda asustar dentro de su tumba, podemos, de manera heurstica, extrapolar esta observacin y afirmar que la no domesticacin de las masas, o su baluarte ms slido ante las distintas dominaciones, descansan ante todo en el pluralismo. En el ejemplo de la India, ste podra ser el sistema de castas; en el de Sicilia, la fuerza del localismo, y de los distintos pases y familias que la componen; mientras que en el caso de nuestras sociedades podran ser las distintas redes, grupos de afinidad y de inters, y dems lazos de vecindad que estructuran nuestras megalopolis. Sea como fuere, lo que est en juego es la potencia contra el poder, aun cuando aqulla no pueda avanzar ms que disfrazada para no verse aplastada por ste. Haciendo referencia a los ejemplos histricos, que se podran multiplicar a placer, se puede decir no obstante que lo que actualmente no est ms que punteado, lo que se puede ver in statu nascendi, seguir afirmndose en las dcadas venideras. Cada vez que hay resurgimiento de ese politesmo de los valores de que hablara M. Weber y que, a parte de algunos investigadores lo suficientemente audaces como para hacer frente a los conformismos ambientes79, parece inquietar a tantas almas bellas, asistimos a la relativizacin de las estructuras y de las instituciones unificantes. No es motivo suficiente para asustarse, sino ms bien al contrario, pues la efervescencia inducida por este politesmo es, en general, claro indicio de un dinamismo renovado en todos los mbi78. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, 4. a ed., Pars, P.U.F., 1969, p. 140. Sobre la Sicilia, cf. mi anlisis, MAFFESOLI (M.), Logique de la domination, rA r -F., Pars, 1976, pp. 85 sig. 79. Cf., por ejemplo, AUGE (M.), Legnie dupaganisme, Gallimard, Pars, 1983.

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tos de la vida social, ya sea en la economa, la vida espiritual e intelectual o, naturalmente, en las nuevas formas de socialidad. Y es curioso observar cmo, por regla general, el distanciamiento respecto de lo poltico sirve de revelador del dinamismo de que acabamos de hablar. Este distanciamiento, o retirada, es en realidad la reactivacin del instinto vital de conservacin, de conservarse en el ser. Es la figura demonaca que encontramos en todos los mitos y en todas las religiones; el Satn de la tradicin bblica que dice no a la sumisin. Pero si es puntualmente destructora, la figura satnica no deja por ello de poseer una funcin fundadora. Y en este sentido remite directamente a la potencia popular. Ya he dicho en otra parte que existe una sabidura demonaca siempre actuante en el cuerpo social, a la que, sin ningn miedo a equivocarnos, podemos atribuir parte de esta facultad de retiro, de no pertenencia estructural. Podemos sealar que, incluso en el siglo XIX, en el momento en que se origina y organiza el movimiento obrero, ste se expresa a travs de una multiplicidad de tendencias: comunista, anarquista, cooperativista, utopista, cada cual dividida a su vez hasta el infinito. Qu viene a decir esto sino que ninguna instancia poltica puede pretender detentar el monopolio? Como ha observado atinadamente E. Poulat, las masas populares guardan, ms o menos, una parte en reserva, con lo que no hacen sino devolver la moneda a las clases superiores80; y yo aadira: aun cuando algunos miembros de estas clases pretendan hablar en nombre del pueblo o, lo que viene a ser lo mismo, a dirigirlo. En los que no son del pueblo no se llega nunca a confiar por completo, pues se sabe, con memoria inmemorial, que quienes, animados por la libido dominandi, se apoyan en el pueblo para llegar al poder no hacen sino, en nombre de razones unas ms vlidas que las otras, practicar una real politik que slo guarda relaciones muy remotas con las aspiraciones populares. Podramos alargarnos hasta el infinito con este tema; bstenos
80. POULAT (E.), Eglisecontre bourgeoisie, Casterman, 1977, p. 131. Sobre esta actitud de reserva, cf. MAFFESOLI (M.), Essaissur la violence bale etfondatrice, Mridiens, Pars, 1984, cap. III, p. 139. Sobre la Sabidura demonaca, cf. mi artculo Perrance et la conqute du monde, bid., p. 157.

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sealar que la actitud reservada es mucho ms tenaz que las adhesiones puntuales, o superficiales, a un determinado partido o a una determinada poltica. Por mi parte, yo veo en ello una estructura antropolgica que, a travs del silencio, la astucia, la lucha, la pasividad, el humor o la irrisin, sabe resistir con eficacia a las ideologas, enseanzas o pretensiones de quienes intentan ya dominar ya realizar la felicidad del pueblo, lo que para el caso no representa gran diferencia. Esta actitud de reserva no quiere decir que no se preste ninguna atencin al juego (de lo) poltico, sino todo lo contrario, pues se considera a ste como tal. En otro lugar he propuesto llamar a esto la poltica del Bel Canto: lo que importa no es tanto el contenido como la manera, bella, de interpretar la cancin. Todos sabemos que, para los partidos polticos, tiene cada vez ms importancia hacer tragar el mensaje, y menos afinar este ltimo; no vamos a alargarnos aqu sobre este problema, pero es muy posible que se trate simplemente de una expresin del relativismo popular. Como respuesta al descompromiso y a la marcha atrs, se cuida la imagen. Hay mayor tendencia a dirigirse a la pasin que a la razn, y, con ocasin de las grandes convocatorias, el espectculo de variedades o show es ms importante que el discurso de la personalidad poltica, la cual a menudo tiene que conformarse con jugar un papel de estrella americana. Si se tiene esto bien presente se podr comprender entonces que es posible hacer como si, sin por ello dejar de pensar en la accin y en la sinceridad del vendedor de sopa poltica. En mi libro sobre la vida cotidiana he mostrado la importancia de la categora de la duplicidad: ese trivial doble juego que informa en profundidad a todas nuestras existencias (La Conqutedu Prsent, pp. 138-148). Es en este marco en el que se pueden apreciar las actitudes del como si en cuanto manifestaciones de Potencia. La duplicidad es lo que permite existir; recordemos al respecto el famoso aforismo de Nietzsche: Todo lo que es profundo ama el disfraz...; todo lo que es profundo tiene necesidad de un disfraz. Yo dira an ms: alrededor de todo espritu profundo crece y se desarrolla sin cesar un disfraz. 99

Este aforismo no se aplica solamente al genio solitario; es tambin aplicable al genius colectivo. Y dar cuenta de ello equivale a introducir en sociologa un vitalismo ontolgico. As, tenemos la trapacera campesina, la guasa obrera o, de manera ms general, la multiplicidad de los sistemas D, cosas todas ellas que, sin llegar a verbalizarla, manifiestan una desconfianza estructural respecto a lo que est instituido a la vez que afirman el aspecto irreprimible de la vida. Pero como no es posible expresar abiertamente esta desconfianza y este querer vivir, se utiliza el procedimiento perverso (per via = camino desviado) del consentimiento aparente. Se trata de una vieja estructura antropolgica; a saber, la de la magia, que se descubre an en los rituales y en las prcticas supersticiosas que se resisten a morir. Se participa y al mismo tiempo se guardan las distancias. Es esto lo que hace que tales rituales resuman tcnicamente la ambivalencia del hombre: sapiens y demens a la vez. Aplicndola a otro objeto, E. Morin habla de participacin esttica81 para resaltar este doble juego. Y se puede pensar que, por ejemplo, la aficin enfermiza del pblico a los seriales televisivos tipo Dallas, es la expresin clara de este ludismo profundamente incorporado. Si dicha actitud esttica se ejerce respecto de esos poderes simblicos que son la televisin, el arte o la escuela, no hay razn alguna para que no se aplique tambin al mbito de lo poltico, aunque slo sea en funcin de lo que hemos dicho anteriormente acerca de su devenir espectacular o teatral. El voto a un determinado diputado o partido puede correr parejo con la profunda conviccin de que nada cambiar con relacin a la crisis econmica, a eso que se ha dado en llamar la inseguridad o al desarrollo del paro. Pero al hacer como si, participamos mgicamente en un juego colectivo que nos recuerda que esa cosa que es la comunidad ha podido, puede o podr existir. Esto tiene que ver a la vez con el esteticismo y la irrisin, con la participacin y la reticencia. Es, sobre todo, la afirmacin mtica de que el pueblo es fuente de poder. Este juego, o este sentimiento

81. MORIN (E.), L'Esprit du temps, Le Livre de Poche, 1984, p. 87. Sobre la televisin, cf. WOLTON (D.), La folie du logis, Gallimard, Pars, 1983.

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esttico, es puesto en escena colectivamente tanto para s mismo como para el poder que lo orquesta. Esto permite al mismo tiempo recordar a este ltimo que se trata de un juego, y que existen lmites que no se deben franquear. Eso que se llama la versatilidad de las masas (un voto a la izquierda, otro voto a la derecha) puede interpretarse en este sentido, y no deja de expresarse en ocasiones de manera paroxstica. Todos los pensadores polticos se han preguntado acerca de este fenmeno. Esta versatilidad, verdadera espada de Damocles, es la que lleva constantemente la batuta, ya que obsesiona a las mentes de los polticos, que van a determinar su estrategia o su tctica en funcin de ella; y es, tambin, una de las modulaciones de la Potencia, la cual, stricto sensu, determina al Poder. Hay una observacin singular de Montesquieu que resume esto a la perfeccin: El pueblo tiene siempre demasiada accin o demasiado poca. Unas veces, con cien mil brazos trastorna todo; y otras, con cien mil pies no anda sino como los insectos (Sobre el espritu de las leyes, 1.a parte, libro II, cap. II). As pues, pasividad y actividad, y ello de una manera que se hurta a numerosos razonamientos lgicos. Desde una perspectiva puramente racional, no se puede confiar en dicha versatilidad. Apoyndose en algunos ejemplos histricos, J. Freund pone bien de manifiesto esta ambivalencia, particularmente observable en situaciones paroxsticas: guerras, alborotos, luchas de faccin, revoluciones82. En realidad, desde la perspectiva que yo he desarrollado aqu, lo que podramos llamar el proceder estocstico de la masa es la expresin de un verdadero instinto vital: a imagen y semejanza de los combatientes en el campo de batalla, sus zigzags le permiten esquivar las balas de los poderes. Haciendo referencia a una figura emblemtica particularmente viva en Italia, podemos comparar la versatilidad del pueblo con Polichinela, que resume en su figura la unidad de los contrarios: Mi destino es el de ser una veleta; servidor y rebelde, cretino y genial, valiente y cobarde. Ciertas versiones de su mito hacen de l incluso un hermafrodita; y tambin el hijo de un grande de este mundo y/o un hijo de la plebe. Lo que es indudable es que encarna a la perfeccin la du82. FREUND (J.), Sociologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, pp. 212 sig.

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plicidad absoluta (doble, duple), que permite eludir las diversas imposiciones o recuperaciones polticas. Por supuesto, no es accidental que fuera el aples populoso y vivo la ciudad que eligi este personaje como lugar de residencia83. Constatamos, por lo dems, cmo su perpetua ambigedad se expresa a travs del escarnio respecto de los poderes o de todas las formas instituidas, polticas, por descontado, pero tambin familiares, econmicas y sociales. Extrapolando un poco, se puede decir que en esta actitud no cabe el ataque frontal a los poderes de arriba, asunto ms propio de las organizaciones polticas, sino ms bien la astucia o el rodeo. Digamos, empleando una expresin situacionista, que, en vez de luchar contra la alienacin con medios alienados (burocracia, partidos, militancia, hipoteca del goce), se practica la burla, la irona, la risa, cosas todas ellas que, de manera subterrnea, contravienen a la normalizacin o a la domesticacin, cometido propio de todos los garantes del Orden decidido desde el exterior y, por ende, abstracto. Por lo que respecta a nuestras sociedades, esta domesticacin de las costumbres aboca a lo que he dado en llamar la asepsia social (La violence totalitaire, pp. 146-167), que tiene como consecuencia la crisis tica o la desestructuracin social que conocemos en la actualidad. Pero la irona impide precisamente que esta domesticacin sea total. Desde la risa dionisaca de las bacantes contra el sabio gestor Penteo hasta la sonrisa dolorosa del bravo soldado Schweik, reactualizado en la Checoslovaquia contempornea, existe una lista interminable de las actitudes de espritu que testimonian la no adhesin. Esto resulta particularmente irritante para los poderes que pretenden, naturalmente, dominar los cuerpos, pero que saben perfectamente que, para que su dominio se inscriba en la larga duracin, es menester que ste vaya acompaado de la sujecin de los espritus. La actitud de reserva propia de la irona, aun cuando sea de una manera menor, introduce un fallo en la lgica de la dominacin. Las ocurrencias, los

83. Cf. las observaciones y las referencias sobre Polichinela en MEDAN (A.), Arcarles de Naples, Ed. des Autres, Pars, 1979, pp. 84 y 118 sig.

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chismes, los panfletos, las canciones y dems juegos de palabras populares, as como los arranques de eso que se ha dado en llamar la opinin pblica, estn ah para medir la evolucin de esta falla. Y, que yo sepa, no existe ninguna poca ni ningn pas en el que, en un plazo ms o menos largo, este mecanismo de defensa no haya dado algn resultado positivo; como hemos podido ver estos ltimos aos, en Francia o en Estados Unidos por ejemplo, podr ser mediante el estallido de escndalos de inevitables repercusiones polticas; pero tambin puede tomar la forma de una descalificacin que vaya royendo progresivamente la legitimidad del poder establecido. Sealemos, de pasada, que, como fue el caso de la Francia de finales del siglo XVIII o de la Rusia de principios del XX, este clima de irona subversiva suele preceder a los grandes levantamientos revolucionarios. En su excelente libro sobre la formacin de la sociedad brasilea, Gilberto Freyre suministra numerosos ejemplos de lo que l llama la malicia popular; as, en un pas en el que el color de la piel reviste una gran importancia, los apodos y los juegos de palabras ponen de manifiesto los rasgos negroides de las grandes familias aristocrticas, as como toda una serie de rasgos que tienen relacin con el alcoholismo, la avaricia y la erotomana de las mismas84. No es seguro que se trate en este caso de reacciones moralistas, sino ms bien de una manera, por simblica que sea, de relativizar el poder; sobre todo, en el ltimo ejemplo, al hacerse hincapi en todo lo que, a pesar de s mismas o de sus ideologas esgrimidas, deben las clases dominantes a las torpezas o a las debilidades de la humana naturaleza. Con lo cual volvemos a encontrarnos con una de las hiptesis que estn en la base de esta reflexin previa sobre la Potencia popular; a saber, la de un vitalismo o un desarrollo natural, que no hace sino traducir en el plano social toda la dinmica de la physis. La risa y la irona son explosin de vida, incluso y sobre todo cuando sta est

84. Cf. FREYRE (G.), Matres et esclaves, donde se habla de la formacin de la sociedad brasilea, trad. fr. Gallimard, Pars, Nueva Ed. 1974. por ej. p. 253. Sobre el rer subversivo, remito a mi libro MAFFESOLI (M.), Essais sur la violence bale et fondatrice, Librairie des Mridiens, Pars, 2. a ed., 1984, p. 78.

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explotada y dominada. La burla pone de manifiesto que, hasta en las condiciones ms difciles, puede uno, en contra o al lado de quienes son los responsables de ello, apropiarse de su existencia, y tratar, de una manera relativa, de gozar de ella: perspectiva trgica donde las haya, que pretende menos cambiar el mundo que acomodarse a l o torearlo; tanto es as que, si no se cambia la muerte (forma paroxstica de la alienacin), s es posible acostumbrarse a ella, ser astuto con ella o dulcificarla. La irona y el humor desembocan, pues, de manera natural en la dimensin festiva, cuyo aspecto trgico, no hay que olvidarlo, tiene suma importancia. Se puede decir, empleando la terminologa de G. Bataille, que el gasto resume a la vez el vitalismo natural del pueblo y el aspecto irrisorio del poder (cf. los mecanismos de inversiones, fiestas de los locos, etctera). Ahora bien, el gasto no es ms que una manera paroxstica de expresar la irona, la risa o el humor, y ello de una manera casi institucional. Al mismo tiempo, es causa y efecto de esa energa social que no se agota en los juegos y arcanos del poder. Platn, que no se interesaba ms que por las almas de lite, se preocupaba poco del hombre ordinario e incluso pensaba que, para no exponer al pueblo a las tentaciones del poder, le haca falta un hedonismo inteligente, que era la mejor regla practicable de una vida satisfactoria85. Esta leccin fue escuchada por numerosos tiranos y poderes diversos, que no dejaron de suministrar al populacho su quantum de juegos para mantenerlo tranquilo. Y hay autores que, no sin razn, afirman que sigue siendo se el papel que se le atribuye a los distintos espectculos, deportes y dems emisiones televisivas de gran audiencia: el de calmantes. En el estado de totalitarismo suave que conocemos, los concursos televisivos han ocupado el lugar de los sangrientos juegos circenses. Esta temtica no es falsa, si bien no tiene en cuenta la ambivalencia estructural de la existencia humana, que es a la vez esto y aquello. El todo o nada que ha prevalecido

85. Cf. el anlisis de DODDS (E.R.), Les grecs et l'irrationnel, Flammarion, Pars, 1959, cap. VII; Platn, el alma irracional, p. 209 ms la cita de Platn en nota 11, p. 224. Para un anlisis del tiempo libre contemporneo, cf. J. DUMAZEDIER.

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en la perspectiva crtica, surgida de la Ilustracin y que an sigue dominando en nuestras disciplinas, no est en condiciones de comprender el conflicto de los valores que zarandea en profundidad a toda existencia social. Podemos, no obstante, estar convencidos de que la fecundidad de la sociologa se halla en esa va. A este respecto, es interesante citar un bellsimo anlisis del socilogo H. Lefbvre, representante emrito de esa perspectiva crtica, pero que no puede por menos de subrayar la doble dimensin de lo cotidiano: vulgaridad y profundidad. Con un lenguaje algo anticuado, y rebajando un poco sus constataciones, se ve obligado a reconocer que en las cotidianidades, las alienaciones, los fetichismos, las reificaciones... producen todos sus efectos. Al mismo tiempo, las necesidades, al convertirse (hasta cierto punto) en deseo, se encuentran con los bienes y se los apropian86. Al hacer esta cita, pretendo ante todo acentuar el hecho de que es imposible reducir la polisemia de la existencia social, pues su Potencia descansa precisamente en el hecho de que cada uno de sus actos es a la vez expresin de cierta alienacin y de cierta resistencia. Es una mezcolanza de banalidad y excepcin, de morosidad y excitacin, de efervescencia y distensin. Y esto resulta particularmente sensible en lo ldico, que puede ser a la vez mercanca y lugar de un sentimiento colectivo real de reapropiacin de la existencia. En cada uno de mis libros anteriores he tratado de explicarme sobre este fenmeno. Me parece que es una de las caractersticas esenciales del pueblo; caracterstica ms o menos evidente, pero que traduce, mucho ms all de la separacin heredada del judeocristianismo (bien-mal, Dios-Satn, verdadero-falso), el hecho de que existe una organicidad de las cosas, y de que, de una manera diferencial, todo concurre a su unicidad. Junto a los festivales de la cultura tradicional, no deja de ser instructiva la multiplicacin de las verbenas pueblerinas, de las convocatorias folklricas o, mejor an, de las reuniones festivas alrededor de los productos agroalimentarios de tal o cual comarca. En efecto, la celebracin del vino, de la miel, de las nueces, de la aceitu86. LEFBVRE (H.), Critique de la vie quotidienne, t, II, l'Arche diteur, Pars, 1961, pp. 70-71. Estos pasajes son sintomticos del engorro que siente el autor ante d hecho de que lo real no cuadre con sus aprioris.

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na, etctera, durante la temporada turstica a la vez que es sumamente comercial estrecha los vnculos colectivos al mostrar lo que stos deben a la naturaleza y a sus productos. En el Quebec francfono, la sociedad de los Festivales populares ha puntuado de esta forma el ao con toda una serie de convocatorias que, a travs del pato, el faisn, el aciano, la manzana... reinterpretan el ciclo natural a la vez que confortan el sentimiento colectivo que tiene el Quebec de s mismo. Vemos, as pues, en qu puede ser indicio de resistencia y de Potencia un gasto, por comercializado que est el mismo, o recuperado, como les gusta decir a algunos espritus tristes. Gozar el da de hoy, tener sentido del presente, aprovecharse de este presente, tomar la vida por el lado bueno, esto es lo que cualquier analista que no est demasiado desconectado de la existencia corriente puede observar en todas las situaciones y ocasiones que puntan la vida de las sociedades. Los miembros de las clases populares han sido, desde siempre, unos epicreos de la vida cotidiana. Observacin harto pertinente de R. Hoggart, que suministra en su libro mltiples ejemplos en este sentido. Y subraya tambin que dicho epicureismo est directamente relacionado con la desconfianza que se muestra hacia esos polticos que pretenden hacer la felicidad del pueblo; sus acciones se acogen en general con consciencia del carcter ilusorio de sus promesas, consciencia que suele ir acompaada de una buena dosis de escepticismo e irona. Se puede morir uno de la noche a la maana; por eso, en contra de los que piensan siempre en el maana o en funcin del maana, existe un claro empeo por afirmar los derechos, por precarios que puedan ser, del presente. Es una filosofa, nacida de las duras realidades de la vida, que sirve de soporte a la actitud de reserva y al hedonismo populares87.

87. HOGGART (R.), La Culture du pauvre, trad. fr. Ed. de Minuit, 1970, p. 183. Nunca insistiremos lo bastante en el inters de este libro, producido por un autor surgido del mismo medio que describe.

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3
La socialidad contra lo social

1. Ms all de lo poltico Por regla general, suele ser in absentia como el intelectual aborda un asunto, hace su investigacin y propone su diagnstico. As, en nuestras disciplinas existe una desconfianza ms arraigada respecto del sentido comn popular (la peor de las metafsicas, como lo llamara Engels). Una desconfianza, por cierto muy poco original, que se enraiza en lo ms profundo de la memoria colectiva del clrigo, en el sentido etimolgico de esta palabra. Y ello obedece a dos razones esencialmente. Por una parte, porque el pueblo se preocupa sin vergenza, es decir, sin hipocresa ni prurito de legitimacin, de lo que es la materialidad de su vida; de todo cuanto est cerca, se podra decir, en oposicin al ideal o al aplazamiento del goce. Por la otra, porque se hurta al gran fantasma de la cifra, de la medida, del concepto, que desde siempre ha caracterizado al procedimiento terico. Esta inquietud podramos resumirla en la famosa frmula de Tcito: Nihil in vulgo modicum (la multitud no tiene ninguna medida, Anales I, 29), o tambin en esta fuerte expresin de Cicern: immanius belua (el animal ms monstruoso, La Repblica III, 45). Se podran multiplicar a placer las observaciones en este sentido con relacin a la masa; todas le reprochan, de una manera ms o menos eufemstica, su monstruosidad, y sobre todo el hecho de no dejarse encerrar fcilmente en una definicin. 107

En esta estela ciceroniana se puede situar el temor de un Durkheim con respecto a la Sociologa espontnea, o tambin el desprecio de P. Bourdieu hacia la lengua franca cultural o el batiburrillo de nociones que sera el saber popular88. Todo lo que es del orden de lo heterogneo y de la complejidad repugna a los gestores del saber, de la misma manera que inquieta a los gestores del poder. Si pensamos en Platn, y en su preocupacin por aconsejar al Prncipe, comprenderemos que vienen de muy lejos las ntimas relaciones entre el saber y el poder. Sin embargo, con la Modernidad se inaugura un fenmeno de carcter especfico. La Revolucin francesa hace intervenir una transformacin radical en la vida poltica, as como en el papel que est llamado el intelectual a jugar en ella. Recordemos el anlisis de Nisbet, y sa su famosa frmula que reza: la poltica se ha vuelto hoy en da un modo de vida intelectual y moral89. Podramos detenernos largo y tendido sobre este hecho. En cualquier caso, es precisamente esto lo que subyace a todo el pensamiento poltico y social de los siglos XIX y XX. Pero es tambin al mismo tiempo lo que explica la casi imposibilidad en que nos encontramos actualmente para comprender eso que supera al horizonte poltico. Para el protagonista de las ciencias sociales, el pueblo o la masa es objeto y mbito reservados. Es esto lo que le da razn de ser y justificacin; pero al mismo tiempo resulta sumamente delicado hablar de ello con serenidad. Abundan los aprioris dogmticos y los prts penser que, en funcin de

88. YAVETZ (Z.), La Plebe et leprince (foule et vie politique sous le hau-empire romain), Pars, Maspro, 1983. Cf. las numerosas citas sobre la desconfianza hacia la masa. Por ejemplo, p. 25. Cf. asimismo DE CERTEAU (M.), Art de/aire, Pars, 10-18, p. 116 y BOURDIEU (P.), Esquisses d'une thorie de lapratique, Ginebra, Droz, 1972, p. 202. A la vez que acepto esta idea del pueblo como mito, pienso que hay que prestarle el sentido que le da SOREL. Cf. ZYLBERBERG (J.), Fragment d'un discours critique sur le nationalisme, en Anthropologie et socit, vol. 2, n. 1. DUMONT (F.), Sur la gense de la notion de culture populaire, en Cultures populaires et socits contemporaines, Presses Universitaires Qubec, 1982, p. 33. 89. NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 54. Cf. igualmente RENAUD (G.), A l'ombre du Rationalisme (La socit qubecoise de sa dpendance sa quotidiennet), Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 182.

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una lgica del deber ser, tratan de hacer del populacho un sujeto de la historia u otra entidad recomendable y civilizada. Del desprecio a la idealizacin abstracta no hay ms que un paso, rpidamente franqueado, y esto considerando, sobre todo, que no se trata de un movimiento irreversible: si el sujeto no resulta ser un buen sujeto, se vuelve a la apreciacin inicial. Es sta una sociologa que no puede reconocer ms que un ente social siempre reconducido al orden del Estado. De hecho, lo popular propiamente como en su ambigedad y monstruosidad, no puede ser concebido ms que de manera peyorativa por el intelectual poltico, el cual pasa todo lo que encuentra por la criba del proyecto (pro-jectum). En el mejor de los casos, este ente popular (pensamiento, religin, manera de ser) ser considerado como signo de una impotencia para ser otra cosa, impotencia que por lo tanto conviene corregir90; cuando, en realidad, nosotros podramos tratar de aplicarnos a nosotros mismos esta crtica, y ver si lo que nos caracteriza no es precisamente esta impotencia para comprender esa otra cosa que es el pueblo: masa informe, a la vez populachera e idealista, generosa y mezquina, en una palabra, una mezcla contradictoria que, como todo lo que est vivo, descansa en la tensin paradjica. No se puede contemplar esta ambigedad tal y como es? Es decir, una masa algo catica, indeterminada, que de manera casi intencional tiene como nico proyecto el de perdurar en su ser. Lo que, habida cuenta de la imposicin natural y social, no es parva cosa. Invirtiendo ahora nuestra mirada, y parafraseando a Maquiavelo, podramos decir: tomar en cuenta el pensamiento de la plaza pblica ms bien que el de palacio. Preocupacin sta que nunca se ha perdido: desde el cnico de la antigedad hasta el populista del siglo XIX, nunca han faltado filsofos e historiadores en esta estela. A veces incluso se ha reclamado el primado del punto de vista de la aldea sobre el de la intelligentsia91; pero esto constituye una verdadera
90. Cf. BROWN (P.), Le Cuite des Saints. Ed. du Cerf, 1983, pp. 32 sig., donde muestra cmo la religin popular est analizada a partir de dicha perspectiva. 91. VENTURI (F.), Les Intellectuels, lepeuple et la rvolution (Histoire du populisme russe au XlXe scle), Pars, Gallimard, 1972, t. 1, p. 50.

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urgencia en esta poca actual en que las aldeas se multiplican en nuestras megalpolis. Y no se trata de ningn estado del alma, voto piadoso o propuesta sin consistencia, sino ms bien de una necesidad que se corresponde con el espritu del tiempo; el cual podra resumirse de la siguiente manera: es a partir de lo local, del territorio y de la proxemia como se determina la vida de nuestras sociedades, es decir, todo lo que apela a un saber local y no ya a una verdad proyectiva y universal. Esto, sin duda, exige que el intelectual sepa ser eso mismo que describe; que sepa vivir, por qu no, como un narodnik moderno92, protagonista y observador de un conocimiento ordinario. Pero hay otra consecuencia, harto importante igualmente, que es la de saber poner de manifiesto el hilo rojo popular que atraviesa todo el conjunto de la vida poltica y social. Qu quiere decir esto sino que la Historia, o los grandes acontecimientos polticos, son ante todo asunto de la masa? En sus tesis sobre la filosofa de la historia, Walter Benjamn llam ya la atencin sobre este punto. A su manera, Gustave Le Bon haba sealado antes que no fueron los reyes quienes desencadenaron la matanza de San Bartolom ni las guerras de Religin, como tampoco Robespierre ni Sain-Just desencadenaron el Terror.93. Puede haber procesos de aceleracin o personalidades susceptibles de ser consideradas vectores necesarios, como tambin hay causas objetivas que actan por su cuenta; pero nada de todo esto es suficiente. Todas estas cosas no son ms que los ingredientes necesarios para reunir una energa especfica. Esta puede adoptar distintos nombres, como, por ejemplo, efervescencia (Durkheim) o Virt (Maquiavelo), pero no por ello deja de ser perfectamente indecidible, toda vez que es este qu s yo lo que sirve de argamasa. Slo a posteriori se puede disecar la razn objetiva de tal o cual accin, la cual parecer entonces sumamente frgida, demasiado prevista o completamente ineluctable, mientras que se sabe

92. Se trata de una expresin de MORIN (E.), L'Esprit du temps, Pars, Livre de poche, 1984, p. 20; sobre la implicacin del investigador, cf. mi libro, MAFFESOLI (M.),, La Connaissance ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. 93. LE BON (G.), Psychologie des Foules, Pars, Retz, 1975, p. 88.

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que depende, ante todo, tanto en sentido propio como en sentido figurado, de una masa acalorada. Recordemos, a este respecto, la esplndida descripcin que hace E. Canetti del incendio del palacio de justicia de Viena, en el que haban sido absueltos los policas asesinos de obreros. Han pasado cuarenta y seis aos de aquello, y la emocin de aquella jornada la sigo sintiendo en lo ms ntimo. Supe entonces que ya no me sera necesario leer una sola palabra sobre lo que ocurri en la toma de la Bastilla. Yo me convert en parte de la masa, me fund con ella; no sent la menor resistencia contra lo que ella emprenda...94. Se ve bien aqu cmo, en el calor de la emocin comn, se forma y se suelda un bloque compacto y slido, y cmo todos y cada uno de los participantes se funden en un conjunto que posee su propia autonoma y su dinmica especfica. Se podran aducir mltiples ejemplos en este sentido. Ejemplos que pueden ser paroxsticos o, por el contrario, ms anodinos; pero lo que todos ellos ponen de manifiesto es que existe, stricto sensu, una experiencia ex-ttica que funda ese estar-juntos en movimiento que es la masa revolucionaria o poltica. Es una experiencia que, naturalmente, debe muy poco a la lgica del proyecto. As, pese a lo que pueda parecer, la energa de la que se ha tratado aqu, causa y efecto del simbolismo de la sociedad, puede designarse como una especie de centralidad subterrnea que se encuentra constantemente, tanto en las historias de todo hijo de vecino como en las que puntan la vida comn. Hay una frmula en Ideologa y utopa, de K. Manheim, que resume a la perfeccin esta perspectiva: Existe una fuente de historia intuitiva e inspirada, que la historia real propiamente como tal no refleja sino imperfectamente95. Es una perspectiva mstica y mtica donde las haya, pero que no deja de esclarecer numerosos aspectos de la vida concreta de nuestras sociedades. Por cierto, la mstica es de una esencia ms popular de lo que se suele creer; en cualquier caso

94. CANETTI (E.), La Conscience des mots, Pars, Albin Michel, 1984, p. 280. 95. MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Librairie Marcel Rivire, 1956, p. 96.

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su arraigo lo es con toda claridad. En su sentido etimolgico nos remite a una lgica de unin: lo que une a los iniciados entre ellos; forma paroxstica de la religin (re-ligare). Como se recordar, para definir la poltica K. Marx dijo que sta era la forma profana de la religin. As, en el marco de nuestra temtica, y forzando un poco las tintas, sera una ineptitud completa afirmar que, en el balance de las historias humanas, la acentuacin de la perspectiva mstico-religiosa relativiza el investimiento poltico. Aqulla favorecera ante todo el estar-juntos, y ste privilegiara la accin y la finalizacin de dicha accin. Ilustrando esta hiptesis con un ejemplo a la moda (pero no hay nada intil para la comprensin del Espritu del tiempo), se puede recordar que el pensamiento Zen (Tch'an) y la mstica taosta, fuertemente arraigados en la masa china, resurgen con regularidad, oponindose siempre a las formas instituidas de la ideologa y de la poltica oficial del Estado chino. Es el estallido del concepto, as como la espontaneidad y la proximidad que inducen, lo que les permite favorecer la resistencia pasiva o la revuelta activa entre las masas96. Y digo esto para que se vea cmo la mstica, tal y como acabo de describirla, es un conservatorio popular en el que, ms all del individualismo y de su activismo proyectivo, se confortan una experiencia y un imaginario colectivos, cuya sinergia forma esos conjuntos simblicos que estn en la base, en el sentido fuerte del trmino, de toda vida en sociedad97. Lo cual no tiene nada que ver con la relacin tetnica, que une al subjetivismo del intimismo encogido con el objetivismo de la conquista econmicopoltica. Los conjuntos simblicos deben entenderse, ms bien, como matrices en las que, de una manera orgnica, se interpenetran y fe-

96. Cf. SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982, p. 27. Yo mismo he mostrado, apoyndome en Van Gulik, que tambin en nuestros das se dan explosiones populares que tienen que ver con el taosmo. MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Dionysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 2. a ed., 1985, p. 67. 97. Sobre la relacin entre la experiencia y los conjuntos simblicos. Cf. la referencia a Dilthey hecha por HABERMAS (J.), Connaissance et intrt, Pars, Gallimard, 1986, p. 182.

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cundan los distintos elementos del dato mundano, suscitando, as, un vitalismo irreprimible, que merece un anlisis especfico. Por supuesto, hay que precisar que el espacio religioso del que se trata aqu no tiene nada que ver con la manera habitual que se tiene de entender la religin en la tradicin cristiana oficial. Y ello respecto a dos puntos esenciales: por una parte, respecto a la adecuacin que se suele hacer entre religin e interioridad y, por la otra, respecto a la relacin que se establece en principio entre religin y salvacin. Estos dos puntos pueden, por cierto, resumirse en la ideologa individualista, que establece una relacin privilegiada entre el individuo y la deidad. De hecho, a imagen del politesmo griego, podemos imaginar una concepcin de la religin que, ante todo, insista en la forma del estar-juntos, o en eso que yo he llamado la transcendencia inmanente, otra manera de referirse a la energa que argamasa a los pequeos grupos y a las comunidades98. Es sta, obviamente, una perspectiva metafrica que nos permite comprender cmo el abandono de lo poltico corre parejo con el desarrollo de estos pequeos dioses habladores (P. Brown), causas y efectos de la multiplicacin de numerosas tribus contemporneas. Precisemos igualmente, aunque de manera slo alusiva, que, si la tradicin cristiana fue oficial y doctrinalmente soteriolgica e individualista, su prctica popular fue, bien al contrario, sumamente convivial. No nos es posible abordar este problema aqu, por lo que nos limitamos a sealar que, antes de dogmatizarse en fe, la religiosidad popular la de las peregrinaciones, los cultos de los santos y otras mltiples formas de supersticin es ante todo expresin de socialidad. Ms que la pureza de la doctrina, es el vivir o el sobrevivir juntos lo que preocupa a las comunidades de base. La Iglesia catlica no se ha equivocado al haber evitado siempre, de una manera casi institucional, el ser una Iglesia de puros. Por una parte, ha luchado

98. Sobre la interioridad y la salvacin, sigo el anlisis de OTTO (W.F.), Les Dieta de la Grce, Prlogo de M. Detienne., Pars, Payot, 1981. Cf. p. 24 y prlogo, p. 10. Sobre los dioses habladores y la vitalidad grupal que ello induce, cf. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Gallimard, 1983, p. 83.

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contra las herejas que queran arrastrarla hacia una determinada lgica (como es el caso del donatismo), mientras que, por la otra, ha reservado el retiro que supone el sacerdocio, el monacato y, afortiori, la vida eremtica a quienes anhelaban seguir y vivir los consejos evanglicos. Para los dems, ha mantenido siempre con firmeza una dimensin multidinista, rozando a veces el laxismo moral o doctrinal. Se podra leer desde dicha perspectiva la prctica de las indulgencias, la cual acarre, como es bien sabido, la revuelta de Lutero, o tambin esa benevolencia de los jesutas de la corte que tanto ofusc a Pascal. Esta perspectiva multidinista no est muy lejos de la nocin de conservatorio empleada ms arriba: torna a un grupo responsable de ese depsito sagrado que es la vida colectiva". En este sentido, la religin popular es sin ningn lugar a dudas un conjunto simblico que permite y conforta la buena marcha del vnculo social. Bajo la forma de un divertimento, propondr una primera ley sociolgica: los diversos modos de estructuraciones sociales no valen ms que en la medida y a condicin de que se hallen en adecuacin con la base popular que les ha servido de soporte. Esta ley es vlida para la Iglesia, como lo es tambin para su forma profana, que es la poltica. Una Iglesia no se sostiene sin pueblo (E. Renn)100, y las distintas decadencias que puntan las historias humanas podran comprenderse a la luz de dicha observacin. La desconexin respecto de la base hace que las instituciones

99. Sobre el multidinismo y la socialidad inducida por la religiosidad popular, cf. POULAT (E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, pp. 21 y 24. Cf. igualmente la buena descripcin de la religin popular que hace LAMBERT (Y.), Dieu changeen Bretagne, Pars, Cerf, 1985, en concreto sobre las indulgencias como mutua espiritual , pp. 206-208. 100. RENN (E.), Marc Aurle ou la fin du monde antige, Pars, Le Livre de poche, 1984, p. 354. Se encontrar una crtica del estatismo en ZYLBERBERG (J.), Nationalisme-Intgration-Dpendance, Revue d'Intgration europenne, 1979, II, n. 2, Canad, pp. 269 sig.

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se vuelvan huecas y vacas de sentido. Pero, a contrario, y concretamente desde nuestra ptica, esto indica, y subraya con fuerza, que, si la socialidad puede estructurarse puntualmente en instituciones o en movimientos polticos precisos, tambin los trasciende a todos. Empleando una imagen mineralgica, no son sino seudomrficos que vienen a anidar en una matriz que les sobrevive. Es este perdurar el que nos interesa aqu, y el que explica al mismo tiempo que el descompromiso poltico general que se puede observar en nuestros das no sea en modo alguno correlativo con una desestructuracin acelerada, sino, antes al contrario, el ndice de una renovada vitalidad. Perdurar que, a su vez, es la marca de lo divino, lo cual no es una entidad impuesta desde arriba o desde fuera, sino que, por el contrario, reside en el corazn de la realidad mundana, siendo a la vez su esencia y su devenir. A este respecto, podemos referirnos a la terminologa clsica de la sociologa alemana, ya sea a la oposicin GemeinschaftGesellschaft propia de Tonnies, o a la que propone M. Weber entre comunalizacin (Vergemeinschaftung) y sociacin (Vergesellschaftung). El ethos comunitario designado por el primer conjunto de expresiones remite a una subjetividad comn o a una pasin compartida, mientras que todo lo que se refiere a la sociedad es esencialmente racional: racionalidad en valor {Werf) o en finalidad (Zweck). Hay un texto de M. Weber que nos parece sumamente ilustrativo a este respecto. Observa, por una parte, que toda sociacin que desborda el marco de la asociacin dotada de una finalidad determinada [...] puede hacer nacer valores sentimentales que vayan ms all del fin establecido por la libre voluntad. Asimismo, observa que una comunidad puede orientarse hacia una cierta racionalidad o finalidad. As, a veces un agrupamiento familiar es como una comunidad y, por otro lado, es experimentado como una sociacin por sus miembros101. Weber destaca, de este modo, que puede haber evolucin y reversin de una forma a otra, y ello sin olvidar, por supuesto, que

101. WEBER (M.), Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, pp. 41-42, y La ViUe, Pars, Aubier, 1984.

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la dimensin comunitaria es el momento fundador; lo cual es particularmente flagrante para las ciudades que descansan en los grupos de parentesco o en las asociaciones confesionales. Es, pues, a la vez sobre este movimiento y lo que lo funda sobre lo que conviene dirigir nuestra atencin. En efecto, en esa combinatoria que constituye las estructuraciones sociales, el cambio de lugar de tal o cual elemento, o tambin su saturacin, pueden suponer una diferencia cualitativa de importancia. As, el final de una forma particular nos puede ayudar a comprender el resurgir de otra. Como acabo de sealarlo, al lado de la religin y de la comunidad se halla otra nocin que merece especial atencin: la de pueblo. Este trmino lo podemos emplear sin intencin particular, como ocurre a menudo con la palabra social en su sentido ms simple; pero tambin nos puede mostrar que su acepcin puede remitir a un conjunto de prcticas y de representaciones alternativas respecto al orden de lo poltico. No es otra cosa lo que ha intentado hacer la corriente populista. Entre sus diversas expresiones, el populismo ruso del siglo XIX es el que mejor ha ilustrado lo que venimos diciendo. Este populismo conoci su momento de gloria, de profusin terica y de realizaciones econmico-sociales. Como se sabe, fue muy pronto considerado, por parte de Lenin en particular, como la adolescencia del verdadero socialismo, el socialismo cientfico. Naturalmente, con relacin a las comunas campesinas, hubo luchas muy duras en el marxismo en va de rigidificacin dogmtica, y en este sentido yo suelo citar la clebre carta del 8 de marzo de 1881 de K. Marx a Vera Zasulic, en la que vemos claramente sus incertidumbres de cara al populismo a la sazn tan vivito y coleante all, en Rusia. De hecho, se puede considerar que la realidad misma del pueblo fue algo completamente ajeno a la tradicin autoritaria (marxismo, leninismo, estalinismo) del movimiento obrero y a aquellos que se ocuparon de su gestin terica. En efecto, en contra de los no-autoritarios (anarquistas, federalistas), la perspectiva de los primeros es esencialmente poltica. Por su parte, Marx haba resumido bastante bien dicho debate con la siguiente formulacin: Cuando se habla de pueblo, me pregunto qu golpe bajo se le quiere asestar al proletariado. Digamos, de pasada, que, ahora que, ya en su versin reformista ya en su versin revolu 116

cionaria, son los defensores del proletariado quienes han tomado el poder en mltiples lugares, estamos en perfectas condiciones de constatar los golpes bajos que stos han asestado al pueblo...102. Ms all de los ucases de que fue objeto, el populismo fue sin lugar a dudas algo ms que un nio atrasado an no llegado a la madurez. Podemos postular que represent la forma proftica o, lo que viene a ser lo mismo, el laboratorio en el que se esboz la relativizacin de la imponente dimensin econmico-poltica. Al poner el acento en la solidaridad de base, as como en los efectos de la comunidad o en el famoso mito de la comuna (la obscina rusa), y al anunciar, segn algunos, que la mquina iba a favorecer a esta comunidad103, los populistas podran ser hoy muy tiles a quienes piensan el presente y el futuro en trminos de autonoma o de microsociedades. Conviene tener bien presente esta perspectiva populista si se quiere comprender el desarrollo de las pequeas empresas, de las cooperativas, o de ese responsabilizarse a nivel prximo que caracteriza a la economa de nuestros das; en una palabra, si se quiere comprender ese paso de la economa generalizada a la ecologa generalizada que pretende menos dominar el mundo, la naturaleza o la sociedad que realizar colectivamente sociedades fundadas ante todo en la calidad de la vida. Es en correspondencia con el espritu del tiempo como, a finales del siglo pasado y a principios del presente, la clase (o el proletariado) ocupa progresivamente el lugar del pueblo. Este proceso, que se consuma principalmente con relacin al prevalecimiento de la historia o de la poltica, es de sobra conocido en nuestros das. Al mismo tiempo, somos, por una parte, cada vez ms conscientes de la dificultad de definir a una clase, mientras que, por la otra, estamos de acuerdo en reconocer que es siempre post festum como se atribuye tal o

102. Cf. MARX (K.), Oeuvres, presentadas por M. Rubel, Pars, Pliade, t. II, p. 1451. VENTURI (F.), Les Intellectuels, lepeuple et la rvolution, op. cit., t. 1, p. 45, seala estas vacilaciones con relacin a la obscina. 103. Cf. tambin VENTURI (F.), bid., t. I., p. 29.

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cual accin, o tal o cual lucha, a la clase obrera o al proletariado que acta con plena conciencia104. Por cierto, la mayora de las veces esta cualidad no se otorga ms que a las luchas que corresponden a la estrategia que ha dictado el bur poltico, mientras que a lo dems se le llama, segn las circunstancias, provocaciones, compromisos, traiciones o colaboraciones de clase. Se puede establecer un paralelismo, en este sentido, entre el hecho de que la clase obrera obedezca cada vez menos a las distintas injunciones que se le hace, por un lado, y, por el otro, la creencia, tambin cada vez menor, segn salta a la vista, en una direccin segura o garantizada de la Historia. El nofuture, eslogan de las jvenes generaciones, no deja de tener eco, de una manera menos exuberante, en el conjunto de la sociedad. Y cabe preguntarse a este respecto si el recurrir a la historia pasada (folklore, reinvestimiento de las fiestas populares, incremento de la sociabilidad, fascinacin por las historias locales) no es en el fondo una manera de eludir la dictadura de la historia finalizada, progresista, y por ello mismo una manera de vivir el presente. Lo que s es cierto, en cualquier caso, es que, al cortocircuitar la marcha real del progreso, el rechazo del futuro al que acabo de referirme restituye al pueblo sus cartas de nobleza y, no es un mero juego de palabras, pone de manifiesto el aspecto aristocrtico del pueblo. Con relacin al orden poltico, este aristocratismo adopta formas diversas. En primer lugar, ese desprecio del que es objeto el personal poltico de cualquier tendencia que sea. Ya he analizado antes la tpica actitud de reserva popular, de la que dan sobrada fe las numerosas ancdotas, las buenas palabras y las observaciones de sentido comn105. No hay necesidad de alargarnos sobre ello. Por el contrario, se puede observar la versatilidad de las masas. Dicha ver-

104. Sobre la sustitucin del pueblo por la clase, cf. MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, op. cit., pp. 60 sig. Se hallar una crtica de la lucha de clases en FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pars, P.U.F., 1983, pp. 72 sig. 105. Cf. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit., p. 167, y La Conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979.

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satilidad, que suele ir pareja con la mencionada actitud de reserva, es una forma de insolencia especfica; as, de los que estn animados por la libido dominandi se espera eso que son capaces de dar, o en lo que pueden resultar tiles. Tenemos aqu de nuevo la religin profana, como se ha indicado ms arriba: do ut des; es decir, yo te doy mi voto para que t me des algo a cambio. Pero, al mismo tiempo, esto muestra la profunda no-adhesin de las masas a lo poltico. El inters de stas est hecho a la medida de lo que pueden descontar o redescontar. Al mismo tiempo, esta versatilidad insolente es un escudo contra cualquier tipo de poder. Los historiadores y los socilogos coinciden en subrayar cmo la masa adora y quema sucesivamente a sus amos y a los valores ms diversos. Los ejemplos son abundantes en este sentido. Se puede decir lo mismo con relacin a las ideologas y a las creencias exaltadas en determinado momento y vilipendiadas poco despus por las mismas personas106. En lugar de dejarnos ofuscar por este hecho, conviene ver en l un relativismo fundamental respecto de las entidades verticales, que tienen muy poco que ver con la proximidad en que se tejen los verdaderos lazos de solidaridad. En el cielo de las ideas o de los proyectos lejanos todos los gatos son pardos, en cuanto que todos coinciden en prometer los mismos maanas radiantes. Ya he indicado ms arriba el deber sagrado de hacer durar la existencia. Se trata de un saber incorporado, algo animal si se quiere, que permite a las masas resistir. En efecto, lo que se llama versatilidad podra ser una manera de mantener lo esencial y de infravalorar lo fctico y lo puntual. La guerra de los jefes, y su teatralizacin, no tiene por qu ser infravalorada, sobre todo en tanto en cuanto espectculo; pero sta es ante todo abstracta, y la mayora de las veces no tiene los efectos positivos o negativos que se le atribuyen. Si el papel de lo poltico es el de la animacin de ah la puesta en escena de que tiene necesidad, as como la monumentalidad en que se apoya y

106. Cf. YAVETZ (Z.), La Plebe et le prince, op. cit., pp. 38 sig., y p. 54, con relacin al vals de los emperadores, o a la actitud hacia Calgula. LE BON (G.), Psychologie des Joules, op. cit., p. 144, muestra la misma versatilidad en cuanto a las ideologas.

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la aparatosidad con que se viste, el papel de la masa es, por su parte, el de la supervivencia. Hay que mantenerse en el ser. De este modo, se comprenden mejor las escapatorias y los cambios de opinin en funcin de una determinada responsabilidad; esto pertenece a lo concreto. Dando un paso adelante en el sentido de mi argumentacin, dir que, sin reparar demasiado en escrpulos excesivos o en estados anmicos accesorios, el pueblo en cuanto masa tiene la responsabilidad esencial de triunfar sobre la muerte de todos los das. Cometido que exige, como cabe suponer, un esfuerzo constante y una gran economa de energas. Es precisamente esto lo que funda su nobleza. Trayendo de nuevo a colacin una dicotoma que ya plante entre el Poder y la Potencia (La violencia totalitaire, P. U. F., 1979, captulo I), y jugando, ahora s, con las palabras, voy a proponer aqu una segunda ley; a saber: Elpoder puede y debe ocuparse de la gestin de la vida, mientras que la potencia es responsable de la supervivencia. Por supuesto que juego aqu con las palabras (cosa necesaria siempre que se hacen leyes), y entiendo por supervivencia a la vez lo que funda, lo que supera y lo que garantiza la vida. La supervivencia es, segn expresin de Canetti, la situacin central de la potencia107; significa esa permanente lucha contra la muerte en la que nunca cree del todo, ya sea dicha muerte, stricto sensu, la muerte natural ya sea la imposicin mortfera segregada por la dimensin proyectiva de un orden econmico-poltico cualquiera. Podramos comparar esta Potencia con el man o con otras expresiones que designan una fuerza colectiva que transciende a los individuos o a las facciones particulares. Por mi parte, quiero establecer aqu una relacin entre la Potencia y ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la vida de todos los das. Frente a las historias hechas de nada y de todo, de carne y de sangre, la Historia poltica carece de consistencia

107. Cf. CANETTI (E.), La Conscience des mots, op. cit., p. 33.

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para una memoria colectiva que sabe de sobra a qu carta quedarse. Las historias, pues, ms bien que la Historia: tal podra ser el maravilloso secreto que nos explicara el perdurar de las sociedades. Ms all del orden de lo poltico, hay grandes conjuntos culturales que se mantienen a travs de los siglos. Las culturas griega, latina, rabe y cristiana descansan, en este sentido, en una potencia interior que, de manera constante, renueva, conforta y redinamiza eso que los poderes tienen tendencia a acotar, rigidificar y, en ltima instancia, destruir. Se trata aqu de un querer-vivir colectivo, que est pidiendo una atencin ms aguda por parte del observador social. Simmel sola sealar que, para comprender una decisin poltica, era menester abrazar el conjunto de la vida del decisor y considerar debidamente aspectos de esta vida ajenos a la poltica. A fortiori, para comprender esa decisin fundamental constantemente renovada que es la supervivencia de la especie, es menester saber superar el marco estrecho de la simple finalidad poltica. La vida de la casca, testaruda e irreprimible, nos empuja a ello. Hay que ver en esto, como dice tan bellamente Gilbert Renaud, la expresin de una socialidad revoltosa que resiste a la domesticacin?108 Yo dira que, en cualquier caso, esto constituye un reto al que no se puede dejar de responder en estas postrimeras de siglo. 2. Un familiarismo natural En contra de lo que tal vez resulte difcil admitir, me parece que existe una relacin estrecha, y algo perversa, entre el individuo y la poltica. En efecto, estas dos entidades son los polos esenciales de la Modernidad. Ya lo he dicho antes: el principium individuationis es eso mismo que determina toda la organizacin poltico-econmica y tecno-natural que se inaugura con el burguesismo. Durkheim, que es sin lugar a dudas uno de los grandes pensadores de este proceso, ob-

108. SIMMEL (G.), Lesproblmes de laphilosophie de l'histoire, Pars, P.U.F., 1984, p. 104, y RENAUD (G.), A l'ombre des rationalismes, op. cit., p. 257. Su proposicin programtica sobre la socialidad en el Quebec parece rica de futuro.

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serva de manera perentoria que el papel del Estado no tiene nada de negativo. Tiende a asegurar la individuacin ms completa que permite el estado social109 El Estado, en cuanto expresin por excelencia del orden poltico, protege al individuo contra la comunidad. De manera anecdtica, digamos que basta con observar que los que eran los ms ultrapolticos de los aos sesenta, esos mismos que proclamaban todo es poltico, afirman hoy con el mismo convencimiento, y a veces con el mismo sectarismo, la necesidad del individualismo. Para ellos, no se ha dado un cambio fundamental, sino tan slo una diferencia de nfasis. Es, pues, una falacia establecer un paralelismo entre el final de lo poltico y repliegue sobre el individuo, o lo que se ha dado en llamar el retorno del narcisismo. Se trata aqu de una perspectiva de vista corta. En efecto, yo postulara que la saturacin de la forma poltica corre pareja con la saturacin relativa al individualismo. Prestar atencin a este hecho es, pues, otra manera de preguntarse por las masas. Tanto en lo relativo al conformismo de las jvenes generaciones como a la pasin por el aspecto exterior en los grupos o tribus, los fenmenos de moda, la cultura estandarizada, as como eso que se podra llamar la unisexualizacin de la apariencia, todo ello nos permite afirmar que estamos asistiendo a una prdida de la idea del individuo en una masa ms indistinta; la cual no tiene nada que ver con la nocin de identidad (individual, nacional o sexual), que fue una de las conquistas ms importantes del burguesismo. A mi entender, el preguntarnos por el fundamento socio-antropolgico de este hecho nos puede aclarar algo la relacin antinmica existente entre la masa y lo poltico. Dicho lo cual, se trata de mostrar que la masa ya ha existido, que es una modulacin del estar-juntos y que tiende a favorecer elementos que el proyecto poltico (tautologa) olvida o niega. Se puede subrayar, en primer lugar, aunque sea slo de manera rpida, el as-

109. DURKHEIM (E.),Leconsdesociologie, Pars, P.U.F., 1969, p. 103. Remito igualmente a MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, captulos VI y VII, as como a L'Ombre de Dionysos, op. cit., introduccin.

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pecto cambiante y catico de la identidad. En formulacin pascaliana, se podra decir que su verdad vara segn las fronteras temporales o espaciales; esto lo resume a la perfeccin la siguiente observacin de Max Weber: La identidad no es nunca, desde el punto de vista sociolgico, ms que un estado de cosas simplemente relativo y flotante110. Con gran agudeza, Weber observa aqu que, segn las situaciones y la acentuacin de tal o cual valor, la relacin con uno mismo, la relacin con el otro y la relacin con el entorno pueden ser modificadas; y ello dndose por supuesto que la identidad atae tanto al individuo como al agrupamiento en el que se sita: es cuando hay una identidad individual cuando nos encontramos con una identidad nacional. De hecho, la identidad, bajo sus distintas modulaciones, es ante todo la aceptacin de ser algo determinado. Conformidad con la exhortacin a ser esto o eso otro; proceso que, en general, sobreviene tardamente en el devenir humano o social. Efectivamente, lo que tiende a predominar en los momentos de fundacin es el pluralismo de las posibilidades, as como la efervescencia de las situaciones y la multiplicidad de las experiencias y los valores; cosas todas ellas que caracterizan a la juventud de los hombres y de las sociedades. Dir, por mi parte, que estamos en presencia del momento cultural por excelencia. Por el contrario, la eleccin que se impone progresivamente en la elaboracin de una individualidad personal o social, y el hecho de que se elimine la efervescencia y el pluralismo en sus distintos aspectos, conducen generalmente a eso que se puede llamar civilizacin. Es en este segundo momento dominado por la moral de la responsabilidad cuando florece lo poltico. Me apoyo aqu en la clsica dicotoma empleada por el pensamiento alemn y perfectamente formalizada por N. Elias111: antes de civilizarse, o de finalizarse, una estructuracin social, de cualquier tipo que sta sea, es un verdadero caldo de cultivo en el que cada cosa y su contraria se hallan presentes. El caldo de cultivo es hormigueante, monstruoso, dislocado, pero al mismo tiempo rico en posibilida110. WEBER (M.), Essais sur la thorie de la science, Pars, Plon, 1965. Essai sur quelques catgories de la sociologie comprhensive, 1913, trad. fr., p. 360. 111. Cf. ELIAS (N.), La Civilisation des moeurs, Pars, Calman-Lvy/1973. 123

des futuras. Podemos servirnos de esta imagen para afirmar que la masa es esa misma cosa que se basta a s misma, que no se proyecta, no se finaliza, no se politiza, sino que vive el torbellino de sus afectos y de sus mltiples experiencias. Por eso es la causa y el efecto de la prdida del sujeto. En mi jerga, yo dira que es lo dionisaco, lo confusional. Son numerosos los ejemplos contemporneos que, de una manera ms o menos tajante, abogan en este sentido. En tales momentos se crea un alma colectiva en la cual se borran las aptitudes, las identidades y las individualidades; lo que no impide, por lo dems, que esta entidad efervescente pueda ser el lugar de una reapropiacin real. Cada cual participa de este nosotros global. En contra de lo poltico, que, paradjicamente, descansa en el yo y en lo lejano, la masa, por su parte, est hecha de nosotros y de proximidad. El auge de las historias de vida pone de manifiesto que el sujeto que relata habla a menudo en trminos de nosotros112. As, la comunidad efervescente puede ser a la vez prdida individual y reapropiacin de la persona. Tenemos aqu la distincin, clsica desde M. Mauss, entre persona e individuo. En nuestros das, L. Dumont, en Francia, y R. da Matta, en Brasil, han tratado este asunto de la manera feliz que todos conocemos. Desde la perspectiva que nos ocupa, se puede decir que, de jure por supuesto, el individuo es libre, contrata y se inscribe en el marco de relaciones igualitarias. Es esto lo que va a servir de base al proyecto o, mejor, a la exactitud pro-yectiva (es decir, poltica). Por el contrario, la persona es tributaria de los dems, acepta un dato social y se inscribe en un conjunto orgnico. En dos palabras, se puede decir que el individuo tiene una funcin, y la persona un papel o rol que jugar113. Esta distincin es importante, pues per-

112. Remito, por supuesto, a LE BON (G.), Psychologie des Joules, op. cit.,p. 51, y a BEAUCHARD (J.), La Puissance des Joules, Pars, P.U.F., 1985. Sobre las historias de vida y el paso del yo al nosotros, cf. CATANI (M.), Tante Suzanne, Pars, Librairie des Mridiens, 1982, pp. 12 y 15. El trmino efervescencia remite, naturalmente a E. Durkheim. 113. MAUSS (M.), Sociologie et Anthropologie, Pars, P.U.F., 1968. Une catgorie de l'esprit humain. La notion de personne, DUMONT (L.), Homo hierarchi-

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mite comprender que, como un movimiento de pndulo, las formas de agregacin pueden privilegiar ya lo poltico ya lo que, segn vengo proponiendo desde hace tiempo, se puede denominar como la socialidad. La masa, de la que se ha dicho que es monstruosa, remite, por supuesto, a la segunda categora. Sin embargo, esta monstruosidad merece particular atencin, pues permite destacar un aspecto nada desdeable de la masa: su relacin con la naturaleza o con lo que es natural. Se ha hablado de caldo de cultivo, de efervescencia y de estallido, cosas todas ellas que designan lo catico y lo no civilizado, y que precisamente reacentan ese elemento natural que la civilizacin trata siempre de negar. Hay un pequeo aplogo de W. Benjamn que indica cmo el don de reconocer semejanzas le pareca el vestigio de la vieja compulsin a volverse parecido a los dems. Parecido que poda realizarse con la gente, pero tambin con los muebles, la ropa y la vivienda114. Vemos, as, cmo este principio de semejanza, que est en la base del nosotros, del pueblo o de la masa, es un intermediario entre el mundo natural y el mundo social. Ya no existe separacin entre el cosmos, lo social y el interior del todo social; nos hallamos, antes al contrario, en presencia de lo que se puede llamar la culturizacin de la naturaleza, y la naturalizacin de la cultura. Es ah donde se encuentra el origen del conformismo y la primaca del sentimiento, cuyo impacto en la vida social se empieza ahora a medir, o tambin una especie de vitalismo ontolgico que se manifiesta en el ecologismo ambiente del momento. Me parece que este prurito de imitacin y de conformismo, este vitalismo del que acabo de hablar o, en una palabra, esta correspondencia algo mstica que estamos viendo emerger, pueden ser caractersticas esenciales de la masa popular. Si adoptamos de nuevo la

cus, Pars, Gallimard, 1967. DA MATTA (R.), Carnavals, bandits et hros, Pars, Seuil, 1983, pp. 210 sig. Sobre la mafia, cf. mi artculo MAFFESOLI (M.), La maffia comme mtaphore de la socialit, en Cahiers Internationaux de Sociologie, Pars, P.U.F., vol. LXXIII, 1982. 114. BENJAMN (W.), Sens unique, Pars, L.N. Maurice Nadeau, 1978, p. 72.

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distincin formulada ms arriba, podremos decir que al individuo unificado responde la persona heterognea, capaz de una multiplicidad de roles. Se puede considerar que esta persona no es ms que una condensacin en perpetuo desequilibrio, y que se inscribe en un phylum del que ella no es ms que un elemento. La constatacin potica o, ms tarde, psicolgica de la pluralidad de la persona (yo es otro), puede, en efecto, interpretarse, desde un punto de vista socio-antropolgico, como expresin de un contnuum infrangibie. Nosotros no valemos ms que en tanto que estamos vinculados a un grupo, siendo, evidentemente, de poca importancia el que esta vinculacin sea real o fantasmagrica. Recordemos cmo Proust, despus de la muerte de su abuela, ve que los rasgos de sta se van posando sobre su madre. Al adoptar la imagen de la abuela y al identificarse con ella, la madre se encarga, de esta manera, de la perpetuacin de un tipo a travs de las generaciones. Con su tpica sensibilidad, el novelista muestra a la perfeccin cmo la muerte se inscribe en una vitalidad indestructible. No es practicar un imperialismo sociologista reconocer, como hace Halbwachs115, que, en realidad, no estamos nunca solos [...] La memoria o los recuerdos colectivos, ya sean pblicos, privados o familiares, lo muestran claramente al tornar un barrio o una ciudad en lugares en los que unas vidas se han sedimentado, lo cual hace precisamente que estos lugares sean habitables. Esto es, pues, lo que permite que se establezca unfeed-back entre el grupo y la persona, y ello, naturalmente, de manera orgnica y no ya segn la equivalencia racional del orden poltico. E. Renn mostr cmo, para los primeros cristianos, la fuerza de la comunidad yo dira, por mi parte, su potencia reposaba en grandes hombres bases (Megala Stoikeia). Era alrededor de sus tumbas donde se constituan las iglesias. A su vez, P. Brown ha sealado

115. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1950, p. 2.

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que un determinado santuario se llamaba simplemente el lugar (o topos) y que, de manera paulatina, estos lugares fueron constituyendo verdaderas redes que se extendieron por toda la cuenca mediterrnea. Ya sea bajo forma religiosa o profana, dicha prctica de fundacin la encontramos de manera regular en el curso de todas las historias humanas. Y, al margen de la monumentalidad urbana o rural (palacio, iglesia, monumentos diversos), este feed-back se expresa en todas las ceremonias de conmemoracin. Desde el culto de Aglauro* en la polis ateniense a todas las fiestas nacionales contemporneas, pasando naturalmente por el calendario litrgico del ritual cristiano, siempre nos encontramos con el mismo proceso de anamnesis en cuestin: no existimos ms que como cuerpo. En su anlisis del cristianismo de una aldea bretona, el socilogo Y. Lambert deja constancia de una ceremonia particularmente instructiva: hablando de los fines ltimos, el sacerdote elabora una puesta en escena en la que unos nios del lugar representan, en nmero igual, a los difuntos del ao116. Imposible expresar mejor la fecundidad y la primaca de la idea de phylum. Es alrededor de ste donde el imaginario social se construye una historia y, por ende, se constituye como tal. Habra que ver, gracias a la luz que arrojan estos ejemplos paroxsticos, cmo todos los grupos se fundan, en el sentido simple del trmino, en la transcendencia del individuo. Es esto lo que me incita a hablar de una transcendencia inmanente, es decir, de algo que a la vez supera a los individuos y brota de la continuidad del grupo. Se trata de una perspectiva mstica que se puede parangonar con ese otro misticismo que constituyen ciertos psicoanlisis, como ocurre con el de Groddeck, cuyo arraigo vitalista es de todos conocido. Nosotros somos vividos por el ello, el ello es una fuerza, o tambin el yo no es ms que un artificio, un instrumento al servicio del ello, ejem-

* Diosa que representaba a la ciudad de Atenas. 116. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, p. 45. Sobre d anlisis de RENN (E.), cf. Marc Aurle, ou la fin du monde antique, Pars, Livre de poche, 1984, p. 126. Sobre el topos, cf. BROWN (P.), La Socitet le sacre dans l'Antiquit tardive. Pars, Seuil, 1985, pp. 15 sig.

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pos que podramos multiplicar ad lbitum111. Baste con indicar que el ello de que se trata aqu puede describir perfectamente, de manera metafrica, la masa, el pueblo o el grupo que nos ocupa; es una fuerza que acta cuando creemos estar actundola: el yo no vale ms que con referencia a ella. Encontramos aqu todos los ingredientes que se dan en la constitucin de las pequeas masas contemporneas. Adems, dicha extrapolacin permite subrayar el estrecho parentesco que existe entre estas entidades y el orden natural. Vemos, as, perfectamente eso que sobrepasa al individualismo en cuanto prctica esto por descontado, pero tambin en cuanto constructo lgico. La memoria colectiva es sin lugar a dudas una buena expresin para describir el sistema simblico y el mecanismo de participacin de que acabo de hablar. Por supuesto, este trmino est un tanto desgastado o anticuado, pero no por eso deja de subrayar con justeza y rigor que, as como no existe una duracin individual, tampoco existe un pensamiento singular. Nuestra consciencia no es ms que un punto de encuentro o una cristalizacin de corrientes diversas que, con ponderaciones especficas, se entrecruzan, se atraen, se repelen. Los constructos ideolgicos, hasta los ms dogmticos, son ejemplos cabales de ello; en efecto, no llegan nunca a estar completamente unificados. As, podemos afirmar que un pensamiento personal es el que sigue la pendiente de un pensamiento colectivo118. Esto lo corroboran, cada cual a su manera, los investigadores contemporneos en fsica terica, o tambin en biologa, como es el caso de R. Scheldrake, quien habla de creoda (direccin necesaria) para describir la simultaneidad de los descubrimientos prximos o parecidos en laboratorios muy alejados entre s. Partiendo de hiptesis distintas, aunque participando del mismo Espritu del Tiempo, estos investigadores forman grupo, aun cuando ste est punteado o atravesado por conflictos. Se puede decir lo mismo respecto a los reagrupamientos constitutivos de la socialidad; cada cual, a su manera, compone

117. Cf. la buena presentacin de LASLIVE D'EPINAY (M.), Groddeck, Pars, Editions Universitaires, pp. 24 y 40. 118. Cf. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, op. ci., p. 92.

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su ideologa, o su pequea historia, a partir de estos elementos disparatados que se encuentran en los cuatro puntos cardinales. Estos elementos se pueden tomar de la tradicin del lugar o, por el contrario, pueden ser transversales a estas tradiciones; sin embargo, sus ensamblajes presentan similitudes que van a constituir una especie de matriz que d origen, y conforte, a representaciones concretas. Se dira que esta manera de plantear el problema permite superar la tpica y tpica pregunta en ciencias sociales que reza: son los individuos o, ms bien, los grupos indiferenciados los que determinan la historia?; o tambin: es el gran hombre providencial, o, ms bien, la accin ciega de las masas? Por un lado, pues, la razn y su luz; por el otro, el instinto y su peligrosa oscuridad. Podemos imaginar una va intermedia, o una forma social119 especfica, que haga que el saber hacer y el saber decir sean algo distinto a una accin individual o a una estructura impuesta. La memoria colectiva (M. Halbwachs) o el habitus (M. Mauss) pueden ser este tipo de forma en la que entren en composicin a la vez los arquetipos y las diversas intencionalidades que permitan ajustarse a estos arquetipos, o habitarlos, por as decir. Este es el espritu de grupo, o el espritu de clan, cuya sinergia o yuxtaposicin producen el Espritu del Tiempo. Se trata de una puesta en relacin permanente, de un relacionismo esencial en el que la experiencia biogrfica personal se corrige y se ensancha en la experiencia biogrfica general120. Es asimismo lo que desemboca en la vida comn. La interaccin y la intersubjetividad crean una determinada cosa que es cualitativamente diferente de los elementos que las constituyen. As, la memoria colectiva puede servir, en el sentido simple del trmino, de revelador de acciones, intenciones y experiencias individuales. Es, verdaderamente, una esfera de comunicacin, causa y efecto de la comunidad. As, lo que ms particularizado parece, como es el pensamiento, no es ms que un ele-

119. En el sentido de SIMMEL (G.), en el que me inspiro libremente aqu. Cf. Les Problmes de la phosophie de l'histoire, Pars, P.U.F., 1984, pp. 74 sig. 120. Dilthey, citado por HABERMAS (J.) en Connaissance et intrt, Pars, Gaiimard, 1976, pp. 189 sig.

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ment de un sistema simblico, que es la base misma de toda agregacin social. En su aspecto puramente utilitario o racional, el pensamiento individualiza, as como en el nivel terico acota y discrimina; por el contrario, al integrarse en una complejidad orgnica, es decir, al dejar su lugar al afecto y a la pasin, o tambin a lo no lgico, este mismo pensamiento favorece la comunicacin del estar-juntos. Esto trae consigo, en el primer caso, el desarrollo de lo poltico como factor de unin de estos elementos dispares, y, en el segundo caso, permite poner de manifiesto la preeminencia del grupo, o de la tribu, que no se proyecta hacia lo lejano ni hacia lo futuro, sino que vive en ese concreto extremo donde los haya que es el presente. Se trata de la expresin ms sencilla y ms prospectiva de la saturacin de lo poltico y de su soporte, el individualismo. Su lugar lo ocupan estructuras de comunicacin a la vez intensivas y reducidas en el espacio. Estos reagrupamientos de afinidad reinvisten esa antigua estructura antropolgica que es la familia ampliada: una estructura en que la negociacin de la pasin y del conflicto se efecta en el plano ms prximo. Sin remitir a la consanguineidad, este reagrupamiento se inscribe perfectamente en la perspectiva del phylum que renace con el redespliegue del naturalismo. Se puede decir que las redes que puntan nuestras megalpolis reactualizan aquellas funciones de ayuda mutua, de convivialidad, de comensalidad, de apoyo profesional y a veces incluso de rituales culturales que caracterizaran al espritu de la gens romana121. Sea cual fuere el nombre que demos a estos reagrupamientos grupos de parentesco, grupos familiares, grupos secundarios, peer-groups, se trata de un tribalismo que ha existido siempre, pero que, segn las pocas, ha sido ms o menos valorado. Lo que es cierto es que, en la actualidad, lo hallamos perfectamente vivo, adoptando como sede ya los stanos de nuestros grandes complejos urbansticos ya las aulas de la ru d'Ulm*.

121. Cf. los anlisis de DURKHEIM (E.) en este sentido en L'Anne sociologique, I, pp. 307-322; II, pp. 319-323. Y BOUGLE (C), Essais sur le rgime de costes, Pars, P.U.F., 1969, pp. 36 y 51. * N. del T.: Como se sabe, la parisina Escuela Normal Superior, centro de formacin de lite.

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Distintas investigaciones contemporneas, como es el caso de la de Young y Willmott respecto a la sociabilidad del vecindario en las grandes urbes, o de la de Raynaud sobre la multiplicidad de los grupos secundarios, dan buena muestra del perdurar de un cierto espritu gremial122. Este es causa y efecto de la interaccin y de la reversibilidad, elementos stos sin duda alguna harto ajenos a la vida poltica. Es, pues, en stos donde conviene buscar la forma contempornea que la socialidad est revistiendo cada vez con ms fuerza en nuestros das. En una palabra, la economa del orden poltico, fundada en la razn, el proyecto y la actividad, deja paso a la ecologa de un orden orgnico (u holstic), que integra a la vez la naturaleza y la proxemia. Aunque dicho cambio no deje de ser inquietante en numerosos aspectos, no es ya posible negar su realidad. Durkheim atribua a los grupos secundarios el dinamismo que integraba a los individuos en el torrente general de la vida en sociedad. Esta imagen no puede venir ms a cuento. Existe efervescencia en el vitalismo social y natural, sobre todo en ciertos perodos que viven la desestabilizacin de sus valores y de sus convicciones. Y es bastante posible que los grupos secundarios que se metastasian en el cuerpo social, significando con su presencia el final de una modernidad pulida y civilizada, esbocen de manera pertinente la forma de sociedad que est naciendo.

122. Cf. YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, Pars, C.C.I. Centre Georges Pompidou, 1983. Y REYNAUD (E.), Groupes secondaires et solidante organique: qui exerce le controle social?, en L'Anne sociologique, Pars, 1983. Es de lamentar que este ltimo estudio relativice implcitamente la importancia de los grupos, cuya existencia se reconoce.

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4 1 tribalismo

1. La nebulosa afectual Noi siamo la splendida realta. Esta inscripcin, escrita torpemente y hallada en un rincn perdido de la Italia meridional, a la que nada autoriza para tales pretensiones, resume a la perfeccin lo que hay en juego en la palabra socialidad. Encontramos en ella, en escorzo, los distintos elementos que la caracterizan: relativismo del vivir, grandeza y tragedia de lo cotidiano, pesadez del dato mundano, que se asume mal que bien, todo ello expresado en un nosotros que sirve de argamasa y que ayuda precisamente a soportar al conjunto. Se ha insistido tanto en la deshumanizacin, el desencanto del mundo moderno y la soledad que engendra que casi no estamos ya en condiciones de ver las redes de solidaridad que se constituyen en l. Por ms de un concepto, la existencia social est alienada y sometida a las injunciones de un Poder multiforme; pero esto no impide que exista una Potencia afirmativa, que, a pesar de los pesares, redice el juego (siempre) recomenzado del solidarismo o de la reciprocidad. Se trata de un residuo que merece particular atencin123. De manera sucinta, se puede decir que, segn las pocas,
123. Sobre la relacin Poder-Potencia, remito a mi anlisis: MAFFESOLI (M.), La Violencia totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, pp. 20-69, aqu. p. 69.

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predomina un determinado tipo de sensibilidad: un estilo que especifica las relaciones que establecemos con los dems. Esta puesta en perspectiva estilstica est siendo cada vez ms subrayada (P. Brown, P. Veyne, G. Durand, M. Maffesoli)124. En concreto, permite dar cuenta del paso de la .polis al tiaso, o tambin del orden poltico al de la fusin. Mientras que el primero privilegia a los individuos y a sus asociaciones contractuales y racionales, el segundo pone el acento en la dimensin afectiva y sensible: por un lado, lo social, que posee una consistencia propia, una estrategia y una finalidad; por el otro, una masa en la que se cristalizan agregaciones de todos los rdenes, puntuales, efmeras y de contornos indefinidos. La constitucin de lo social y su reconocimiento terico no fueron, en absoluto, una cosa fcil. Lo mismo ocurre en la actualidad con esa nebulosa que llamamos socialidad; lo cual explica que una investigacin puede ser aproximativa, parcial, a veces irregular, a imagen de esas congregaciones de gente sobre las que no se sabe nada con certeza. Pero lo que hay en juego, una vez ms, tiene suma importancia; y me permito apostar que el futuro de nuestras disciplinas depender esencialmente de nuestra capacidad de saber dar cuenta del hervidero en cuestin. Por mi parte, estimo que la excesiva insistencia en el narcisismo o en el desarrollo del individualismo, lugares comunes de numerosos anlisis sociolgicos y periodsticos, obedece a un pensamiento convencional, a no ser que exprese el malestar profundo de los intelectuales por no comprender ya nada de la sociedad que es su razn de ser, intentando as dotarla de nuevo sentido en trminos adecuados al campo moral y/o poltico en el que destacan respectivamente. No voy a sumarme aqu a un combate de retaguardia; baste con indicar, aunque sea de manera un tanto tajante, que la experiencia del otro funda comunidad, aun cuando sta sea conflictiva. Espero que se me
124. Sobre el estilo, cf. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, GaUimard, 1983, p. 16; y el prlogo de P. Veyne. DURAND (G.), La Beaut commeprsenceparacltique, ranos, 1984, Insel Verlag, Frankfurt, 1986, pp. 129; MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Montreal, vol. XVII, n. 2, oct. 1985, p. 36.

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comprenda bien: no pretendo participar en la elaboracin de este caldo moral, muy a la moda en los tiempos que corren, sino ofrecer ms bien las pautas generales de lo que podra ser una lgica de la fusin, metfora sta donde las haya, pues, al igual que podemos ver a propsito de la masa, puede operarse sin que exista eso que, tradicionalmente, se llama dilogo, intercambio y dems garambainas de la misma laya. La fusin de la comunidad puede ser perfectamente desindividualizante; crea una unin en punteado que no implica la plena presencia ante el otro (lo que remite a lo poltico), sino que establece ms bien una relacin en hueco o lo que yo llamara relacin tctil: en la masa nos cruzamos, nos rozamos, nos tocamos, se establecen interacciones, se operan cristalizaciones y se forman grupos. Podemos parangonar esto a lo que W. Benjamn dice del Nuevo Mundo Amoroso de Fourier, un mundo en el que la moral no tiene ya nada que hacer, un mundo en el que las pasiones se engranan y se mecanizan entre s, y un mundo en el que, empleando los mismos trminos de Fourier, se observa un orden de combinaciones y de asociaciones indefinidas e indiferenciadas125. Y, sin embargo, estas relaciones tctiles no dejan de crear, mediante sucesivas sedimentaciones, un ambiente especial: eso que yo he dado en llamar una unin en punteado. Para mejor comprender nuestra reflexin, avanzo la siguiente imagen: en su nacimiento, el mundo cristiano es una nebulosa de pequeas entidades desparramadas por todo el imperio romano. El hormigueo que esto induce segrega entonces esa bella teora que es la comunin de los santos; una unin a la vezflexibley firme que, en cualquier caso, garantiza la solidez del cuerpo eclesial. Es esta efervescencia grupal, y su ethos especfico, lo que va a dar origen a la civilizacin que todos conocemos de sobra. Podemos imaginar que hoy en da nos hallamos ante una forma de comunin de los santos. Las mensajeras informticas, las redes sexuales, las distintas solidaridades y las convocatorias deportivas y musicales son sendos ndices de un ethos en formacin. No es otra cosa lo que delimita este nuevo Espritu del Tiempo que se puede llamar con el nombre de socialidad.

125. Cf. BENJAMN (W.), Essais, Pars, Denol-Gonthier, 1983, p. 40.

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Precisamente, ante todo, que la tradicin fenomenolgica y comprensiva lleva ya largo tiempo abordando este problema. Estoy pensando, en concreto, en A. Schutz, quien, en numerosos anlisis suyos, y ms precisamente en su artculo titulado Making music together, ha estudiado la relacin de sintona (mutual tuning in relation-ship) segn la cual los individuos en interaccin se epifanizan en un nosotros muy fuertemente presente (in vividpresenc). Naturalmente, en la base encontramos la situacin cara a cara; pero, por contaminacin, es el conjunto de la existencia social el que se ve afectado por esta forma de empatia126. Adems, ya sea por medio del contacto, de la percepcin o de la mirada, siempre aparece lo sensible en la relacin de sintona. Como veremos ms adelante, es este elemento sensible el que sirve de sustrato al reconocimiento y a la experiencia del otro. Desde ahora, se puede afirmar ya que es a partir de ah como se elabora la relacin de los espritus, otra manera de nombrar la comprensin, en su sentido ms fuerte. Aunque resulte una banalidad decirlo pero yo creo que nunca se insistir en ello lo suficiente, la originalidad del proceder sociolgico consiste en que descansa en la materialidad del Estar juntos. Dios (y la teologa), el Espritu (y la filosofa) y el individuo (y la economa) dejan paso al reagrupamiento. El hombre no est ya considerado aisladamente. Y, aunque se d prioridad a lo imaginario cosa que yo me inclino a hacer, no hay que olvidar que ste procede de un cuerpo social y que se materializa en l a su vez. No existe, propiamente hablando, eso que se llama autosuficiencia, sino ms bien una constante retroaccin. Toda vida mental nace de una relacin, y de su juego de acciones y de retroacciones. Toda la lgica comunicacional o simbolista se funda en esto: es lo que O. Spann ha llamado la idea de emparejamiento (Gezweiung). Es un efecto de pareja que se puede ver entre los padres y el nio, el maestro y los discpulos,

126. SCHUTZ (A.), Faire de la musique ensemble. Une tude des rapports sociaux, trad. fr. en Socits, Pars, Masson, 1984, vol. I, n. 1, pp 22-27. Extracto de Making music together, Collected Paper II, Nijhoff, La Haya, 1971, pp. 159-178.

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o el artista y sus admiradores127, dando por descontado, naturalmente, que este efecto de pareja transciende los elementos que lo componen. Esta transcendencia es caracterstica de la perspectiva sociolgica en su fase inicial, la cual, como es bien sabido, se vio obnubilada por la comunidad medieval. Sin embargo, como quiera que el burguesismo triunfante tena al individualismo como vector esencial, este modelo comunitario se vio paulatinamente reprimido, o no sirvi, a contrario, ms que para justificar el aspecto progresista y liberador de la modernidad. Pero eso no es bice alguno para que los mitos corporatista o solidarista asomen, como la estatua del Comendador, por el horizonte de nuestra argumentacin. Hasta el ms positivista de los socilogos, A. Comte, hace con ellos una nueva formalizacin en su religin de la humanidad. Ya conocemos su influjo en Durkheim y la sociologa francesa; pero tendemos a olvidar que, por mediacin de W. G. Sumner, el mito solidarista hall eco en el pensamiento americano128. Sin intencin alguna de alargarnos al respecto, se puede no obstante sealar que el solidarismo o la religin de la humanidad pueden servir de teln de fondo a los fenmenos grupales con los que nos vemos confrontados en nuestros das. Y ello principalmente en lo que a la lgica de la identidad se refiere; sta ha servido de pivote al orden econmico, poltico y social que ha imperado durante dos siglos. Pero, aunque todava sigue funcionando, su efecto apisonadora no tiene ya, ni mucho menos, la misma eficacia. As, para captar bien el sentimiento y la experiencia compartidos, presentes en numerosas situaciones y actitudes sociales, conviene tomar ya otro ngulo de ataque: el de la esttica me parece el menos malo. Tomo la palabra esttica en su acepcin etimolgica; a saber, como la facultad comn de sen-

127. Cf., a ttulo de ejemplo: GUMPLOWICZ, Prcis de sociologie, Pars, 1896, pp. 337 sig. sobre O. Spann; cf. el anlisis que hace JOHNSTON (W.), L'Esprit viennois (une histoire intellectuelle et sociale), 1848-1938, Pars, P.U.F., 1985, p. 365. 128. Sobre la fascinacin por lo comunitario en la sociologa, cf. NISBET (R.A.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 30; sobre un precursor de la sociologa americana, cf. St-ARNAUD (P.), W.G. Sumner etles debuts de la sociologie amricaine, Presse Universitaire Laval, Quebec, 1984, p. 107.

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tir o experimentar. A pesar de su racionalismo, Adorno observ en su da que la esttica poda permitir defender lo no-idntico, oprimido en la realidad por el condicionamiento de la identidad129. Imposible describir mejor la eflorescencia y la efervescencia del neotribalismo, que, bajo sus distintas formas, se niega a reconocerse en cualquier tipo de proyecto poltico, no se inscribe dentro de ninguna finalidad y tiene como nica razn de ser la preocupacin por un presente vivido colectivamente. Basta, para convencerse de ello, con echar un vistazo a las investigaciones y monografas realizadas sobre los grupos de jvenes, sobre los crculos de afinidad o sobre las pequeas empresas industriales; y todava quedan por realizar otras pesquisas sobre las redes telemticas para confortar el aspecto prospectivo de las relaciones de sintona. Las distintas lamentaciones de los hombres polticos, de la gente de iglesia o de los periodistas a propsito de la creciente desindividualizacin son un ndice a favor de realidades suprasingulares o supraindividuales. Al margen de cualquier valoracin normativa, conviene saber sacar las distintas consecuencias de lo anterior. A partir de experimentos psicolgicos llevados a cabo en los aos setenta, Watzlawick ha hablado del deseo ardiente e inquebrantable de estar de acuerdo con el grupo. Actualmente no se trata ya slo de deseo, sino de un ambiente que nos impregna; y lo que era experimental en los grupos californianos se ha tornado en realidad comn en la vida de todos los das. El deseo apelaba todava a un sujeto, que era su portador; pero esto ha dejado ya de ser el caso. El prurito de conformidad es una consecuencia de la masificacin, siendo en el interior de sta donde se operan, de manera incidental y aleatoria, los distintos reagrupamientos. Antes he hablado de la materialidad del estarjuntos; pues bien, el vaivn-masa-tribu es una perfecta ilustracin de ello. Es posible imaginar que, en vez de con un sujeto-actor, estamos

129. ADORNO (T.W.), Thorie esthtique, Pars, Klincksieck, 1974, p. 13. Cf., sobre la manera como yo defino la esttica, MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Presses Universit Montral, vol. XVII, n. 2, 1985, pp. 34-41.

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confrontados con una embuticin de objetos. Como si de una mueca rusa se tratara, el gran objeto-masa encubre pequeos objetosgrupos, que se difractan hasta el infinito. Al elaborar su tica de la simpata, M. Scheler se esfuerza por mostrarnos que sta no es ni esencial ni exclusivamente social. Sera como una forma englobadora o, por as decir, matricial. Es sta la hiptesis que yo voy a formular a mi vez. Siguiendo el movimiento pendular de las historias humanas, esta forma, tras haberse visto minusvalorada, se halla nuevamente presente, privilegiando la funcin emocional y los mecanismos de identificacin y de participacin que le son subsiguientes. Lo que l llama la teora de la identificacin de la simpata permite explicar las situaciones de fusin, esos momentos de xtasis que pueden ser puntuales, pero que pueden igualmente caracterizar el clima de una poca130. Esta teora de la identificacin, o de la salida exttica de uno mismo, se halla en perfecta congruencia con el desarrollo de la imagen, con el del espectculo (del espectculo propiamente como tal a los shows polticos) y, naturalmente, con el de las muchedumbres deportivas, las muchedumbres tursticas o, simplemente, las muchedumbres de papanatas. En todos estos casos asistimos a una superacin del principium individuationis, que fue el ureo nmero de toda organizacin y teorizacin sociales. Hay que establecer, como propone M. Scheler, una graduacin entre fusin, reproduccin y participacin afectivas? A mi juicio, sera mejor, aunque slo fuera a ttulo heurstico, hablar de una nebulosa afectual, de una tendencia orgistica o, como ya lo he analizado antes, dionisaca. Las explosiones orgisticas, los cultos de posesin o las situaciones fusinales han existido desde toda la vida. Sin

130. Cf. WARTZLAWICK (P.), La Ralit de la ralit, Pars, 1978, p. 91 y SCHELER (M.), Nature et Formes de la sympathie, Pars, Payot, 1928, en particular pp. 35, 83 sig., 88 y 113. Sobre las muchedumbres, cf. BEAUCHARD (J.), La Puissance des foules, Pars, P.U.F., 1985. Sobre el deporte, cf. EHRENBERG (A.), Le Football et ses imaginaires, en Les Temps modernes, noviembre 1984, y SANSOT (P.), Les Formes sensibles de la vie sociale, Pars, P.U.F., 1986. Sobre el turismo, cf. la revista Socits, n. 8, Pars, Masson, vol. 2, n. 2, 1986.

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embargo, a veces adoptan un aspecto endmico y se tornan preeminentes en la conciencia colectiva. Nosotros vibramos al unsono sobre al asunto que sea. Halbwachs habla, a este respecto, de interferencias colectivas131. Lo que a nosotros nos parece una simple opinin personal, es en realidad la de tal o cual grupo, al que nosotros pertenecemos. De ah la creacin de esas doxas que son la marca caracterstica del conformismo y que descubrimos en todos los grupos particulares, inclusive en el que se declara ms despegado: el de los intelectuales. Esta nebulosa afectual permite comprender la forma especfica que adopta la socialidad en nuestros das: el vaivn masas-tribus. En efecto, a diferencia de lo que ha prevalecido en los aos setenta con esos puntos fuertes que fueron la contracultura californiana y las comunas estudiantiles europeas, se trata menos de agregarse a una banda, a una familia o a una comunidad que de revolotear de un grupo a otro. Esto puede dar la impresin de una atomizacin, y tambin puede hacer hablar, sin razn, de narcisismo. En efecto, en contra de la estabilidad inducida por el tribalismo clsico, el neotribalismo se caracteriza por la fluidez, las convocatorias puntuales y la dispersin. Slo as se puede describir el espectculo callejero de las meglpolis modernas. El adepto e&jogging, t\punk, el que tiene un look retro, el tpico nio pijo, los saltimbanquis callejeros, todos ellos nos invitan a un incesante travelling. A travs de sucesivas sedimentaciones, se constituye el ambiente esttico del que se ha hablado anteriormente; y es en el seno de dicho ambiente donde, de manera puntual, se pueden operar las condensaciones instantneas (Hocquenghem-Scherer) y frgiles, pero que, en un momento preciso, son objeto de una fuerte implicacin emocional. Es este aspecto secuencial lo que permite hablar de superacin del principio de indi-

131. SCHELER (M.), op. cit., pp. 149-152. Sobre la tendencia dionisaca, cf. MAFFESOLI (M.), L'Ombre deDionysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 2.a ed., 1985, y MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, Pars, M. Rivire, 1956, donde se habla, en p. 154, sobre quiliasmo orgistico. Y tambin HALBWACHS (M.), LaMmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, p. 28, sobre las interferencias colectivas.

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viduacin. Acudamos de nuevo a una imagen: en una bella descripcin de las autopistas americanas, y de su trfico, J. Baudrillard da cuenta de este extrao ritual y de la regularidad de esos flujos que ponen fin a los destinos individuales. Segn l, la nica sociedad verdadera, el nico calor que se descubre aqu es el de una propulsin, de una compulsin colectiva132. Esta imagen puede ayudarnos bastante a pensar. De una manera cuasi animal, sentimos una fuerza que trasciende las trayectorias individuales o, ms bien, que hace que stas se inscriban en un vasto ballet, cuyas figuras, por estocsticas que nos parezcan, forman al fin y a la postre una constelacin cuyos distintos elementos se ajustan en sistema sin que la voluntad ni la conciencia tengan nada que ver. Tal es el arabesco de la socialidad. Caracterstica de lo social: el individuo poda tener una funcin en la sociedad y funcionar en un partido, una asociacin o un grupo estable. Caracterstica de la socialidad: la persona pienso tambin en el sentido etimolgico juega papeles tanto en el interior de su actividad profesional como en el seno de las distintas tribus en las que participa. Como su traje de escena cambia, esta persona se dispondr, segn sus gustos (sexuales, culturales, religiosos o amistosos), a ocupar su lugar, cada da, en los distintos juegos del theatrum mundi. Nunca se insistir lo suficiente en ello: a la autenticidad dramtica de lo social responde la trgica superficialidad de la socialidad. Ya he mostrado antes, a propsito de la vida cotidiana, cmo poda ocultarse la profundidad en la superficie de las cosas. De ah la importancia de la apariencia. No se trata de abordarla aqu como tal, sino tan slo de indicar brevemente que es el vector de agregacin. En el sentido indicado ms arriba, la esttica es un medio de experimentar o de sentir en comn. Es, asimismo, un medio para reconocerse. Parva esthetica? En cualquier caso, el abigarramiento indumentario, los cabellos multicolores y otras manifestaciones punk sirven de argamasa.
132. Cf. HOCQUENGHEM (G.)-SCHERER (R.), L'Ame atomique, Pars, Albn Michel, 1987, p. 17, y BAUDRILLARD (J.), Amrique, Pars, Grasset, 1986, p. 107. Cf. asimismo los trabajos MOLES (A.), Instituto de Psicologa social de la Universidad de Estrasburgo I, sobre la calle, el comefuego, etctera.

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El culto al cuerpo, al igual que los juegos de apariencia, slo valen en cuanto que se inscriben en una amplia escena en la que cada cual es a la vez actor y espectador. Parafraseando a Simmel y su sociologa de los sentidos, se trata de una escena que es comn a todos. Se hace hincapi menos en lo que particulariza que en la globalidad de los efectos133. Lo propio del espectculo es acentuar, de manera ya directa ya eufemstica, la dimensin sensible o tctil de la existencia social. Estarjuntos permite tocarse. La mayora de los placeres populares son placeres de multitud o de grupo (A. Ehrenberg); y no se puede comprender esta extraa compulsin a congregarse si no se tiene in mente esta constante antropolgica. Volviendo a la dicotoma desarrollada por W. Worringer entre abstraccin y Einfhlung, se puede decir que hay momentos abstractos, tericos y puramente racionales, y otros en los que la cultura, en el sentido ms amplio del trmino, que incluso tambin el de cultivo, es una cuestin de participacin y de tactilidad. La vuelta de la imagen y de lo sensible en nuestras sociedades remite sin ningn lugar a dudas a una lgica del tacto. Es bajo esta rbrica como hay que entender el resurgir, aunque sea de una manera ms o menos mercanciada, de las fiestas populares, del carnaval y de otros momentos de efervescencia. A travs de una frmula feliz, que merece researse aqu, R. da Matta ha podido observar que, en tales momentos, los hombres se transforman e inventan eso que nosotros llamamos el pueblo o la masa134. Invencin que hay que tomar aqu strictissimo sensu: hacer venir o ha-

133. Sobre la apariencia, remito a mis propios anlisis en MAFFESOLI (M.), La Conquete du prsent, Pars, P.U.F., 1979. Cf. tambin PERROT (Ph.), Le Travail des apparences, Pars, Ginebra, 1984. Sobre la Parva estethica, cf. G. HOCQUENGHEM y SCHERER, op. cit., p. 25. Sobre lo sensible, SANSOT (P.), Les formes sensibles de la vie sociale, op. cit. Para una aproximacin a la sociologa de los sentidos, cf. SIMMEL (G.), Mlanges dephilosophie relativiste, Pars, Flix Alcan, 1912. 134. DA MATTA (R.), Carnavals, bandits et hros, Pars, Seuil, 1983, p. 116. Cf. asimismo EHRENBERG (A.), Le Football et ses imaginaires, en Les Temps Modernes, op. cit., p. 859.

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llar (in-venire) lo que existe. El paroxismo del carnaval, as como su teatralidad y tactilidad exacerbadas, ponen de manifiesto con especial fuerza el mecanismo que estamos tratando de descubrir aqu: el de marea de fondo de las multitudes y, en el seno de sta, las pequeas nudosidades que se forman, actan e interactan unas sobre otras. El espectculo asegura, bajo estas distintas modulaciones, una funcin de comunin. Circo y crculo tienen el mismo origen etimolgico; y, de manera metafrica, se puede decir que ambas cosas se refuerzan recprocamente. Ahora bien, lo que caracteriza a nuestra poca es precisamente el entrecruzamiento flexible de una multiplicidad de crculos cuya articulacin forma las figuras de la socialidad. Es esta teatralidad, la del circo y la del crculo, o esta concatenacin de los crculos lo que caracteriza otro aspecto de la socialidad: el de la religiosidad, trmino ste que conviene tomar en su sentido ms simple, el de religancia (Bolle de Bal), y con referencia a una de sus etimologas: religare, religar. No se trata en absoluto, en esta sociologa soadora que pretende ser la ma, de competir con los especialistas. Sin hacer ninguna distincin entre lo religioso como tal y lo religioso por analoga (J. Sguy), pretendo describir con este trmino la relacin orgnica en la que interactan la naturaleza, la sociedad, los grupos y la masa135. Utilizando una imagen anteriormente citada, se trata de una nebulosa que, como toda nebulosidad (radioactiva?) va y viene, est quiz siempre ah, pero ejerce ms o menos efecto en el imaginario colectivo. No se puede negar su efecto certero en nuestros das. Digamos, precisando un poco ms, que esta religiosidad puede correr pareja con la descristianizacin u otra forma de desinstitucionalizacin. Y, con razn, la socialidad designa precisamente la satu-

135. Sobre esta relacin orgnica remito a mi trabajo, MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, Pars, Mridiens, 1985. Sobre la distincin de J. Sguy, cf. LALIVE D'EPINAY (C), La Recherche aujourd'hui, pistes et contacts, en Socits, Pars, Masson, vol. 2, n. 2, 1986, n. 8, p. 29. En lo que a m respecta, considero que la vuelta de los dioses est menos en la cabeza de los investigadores que en la de la gente, y por eso es un problema para el investigador. Sobre la religancia, cf. BOLLE DE BAL, La Tentation communautaire, Ed. Universit de Bruxelles, 1985.

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racin de los grandes sistemas y dems macroestructuras. Pero el hecho de huir o, al menos, de no prestar atencin a las instituciones, no significa en absoluto el final del religare. Este puede manifestarse en otra parte. Es un debate de actualidad, en el que se hallan particularmente enfrascados socilogos como Y. Lambert y D. Hervieu136. Aadir, por mi parte, que esta religiosidad puede correr pareja con el desarrollo tecnolgico, e incluso ser confortada por ste (como es el caso de la microinformtica o el Minite). Sea como fuere, y enlazando con el hilo conductor de nuestra argumentacin, dir que existe una cierta relacin entre lo emocional y la religiosidad; M. Weber dedica, a este respecto, un prrafo de su Economa y Sociedad a la comunidad emocional o a la religiosidad de la comunidad. Entre el nmero de caractersticas que les atribuye encontramos la de vecindad y, sobre todo, la pluralidad e inestabilidad de sus expresiones137. Es abusar del derecho a la interpretacin relacionar esto con la proximidad, lo tctil o el aspecto efmero que rigen a nuestras tribus contemporneas? En lo que atae al nuevo mapa del cristianismo de nuestros das, se ha llegado a hablar de parroquias de afinidad (D. Hervieu-Lger), lo que yo relacionara, por mi parte, con lo que doy en llamar la socialidad electiva. Se trata aqu de un paradigma que, como tal, puede ser metodolgicamente utilizable. Ya no es posible ahorrar formas de simpata que, junto a la relacin de causalidad, dan una visin ms completa de un mundo cada vez ms complejo. De hecho, la relacin simblica que he esbozado aqu se inscribe deliberadamente en un esquema vitalista prximo al querer-vivir de Schopenhauer o del lan vital de Bergson. Asimismo, la socialidad y el tribalismo que la constituye son esencialmente trgicos: los temas de la apariencia, de lo afectivo y de lo orgistico indican todos ellos

136. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, y HERVIEULEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf, 1986, p. 49, donde se observan los rasgos especficos de la religiosidad obrera, y p. 217, donde se observa cierta afinidad entre el mundo moderno y la religiosidad. Sobre las parroquias de afinidad, cf. p. 12. 137. Cf. WEBER (M.), Economie et socit, Pars, Plon, pp. 475 y 478.

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la finitud y la precariedad; pero, como ha sealado atinadamente L.V. Thomas, todos los ritos de muerte preparan el paso hacia la vida138. Tal es el quid y la apuesta de la socialidad: permitir pensar eso que es portador de futuro en el seno mismo de lo que se acaba. El desencanto respecto de todo lo que tuvo la primaca en el burguesismo no debe encubrir las formas particularmente vivaces que estn naciendo. Al morir a s mismo, el individuo permite que perdure la especie. Me remito aqu a la famosa frmula de las Memorias de Adriano: Creo que sera posible compartir la existencia de todos, y esa simpata sera una de las especies menos revocables de la inmortalidad (M. Yourcenar). De manera parecida, al superar la categora del individualismo, la socialidad nos permite conocer, o nacer-con (segn la etimologa francesa de connatre), las nuevas formas de socialidad que estn emergiendo. 2. El estar-juntos sin ocupaciones De manera tambin sucinta, y para que sirva de fundamento a lo que puede ser la estructura socio-antropolgica del tribalismo, puede ser interesante recordar que, de manera directa o a contrario, es siempre con relacin al grupo como acaba determinndose la vida social; banalidad, si se quiere, pero que, insisto, conviene recordar. Hay quienes han llegado a decir que la sociedad medieval, como sistema de organizacin orgnica, constituy el modelo de la utopa sociolgica. As, limitndonos solamente a un par de ejemplos, cabe recordar que es esta sociedad la que sirve de teln de fondo al anlisis que hace Tocqueville de la democracia americana. Tambin se sirve de ella Le Play para elaborar su concepto de familias tronco; y otro tanto se puede decir de la comunidad de Tnnies o de las asociaciones

138. THOMAS (L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, 1985.

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intermedias de Durkheim139. Me parece que, ms que a un material de comparacin, esta nostalgia medievalista recuerda que, contrariamente a las perspectivas mecanicistas e individualistas, propias del positivismo del siglo XIX, la perspectiva orgnica no puede ser totalmente evacuada. Se ha dicho que K. Marx se sinti fascinado por la nica revolucin que, a su juicio, haba triunfado: la Revolucin burguesa de 1789; fascinacin de la que se habra resentido su obra, que descansa en categoras esencialmente burguesistas. Tal vez sea posible afirmar algo parecido respecto a Durkheim y el medievalismo. Es decir, que, sin dejar de ser un claro exponente del primado del papel de la razn y del individuo en la sociedad, no puede por menos de constatar de facto la importancia del sentimiento y de la comunidad. Me parece que la distincin que establece Durkheim entre solidaridad mecnica y solidaridad orgnica, y sobre todo la aplicacin que hace de sta, no son de especial pertinencia. En cambio, s es importante subrayar que l se sinti verdaderamente obnubilado por esa realidad que es la solidaridad140. Lo cual no es cosa de poca monta. En efecto, aunque esto no haya sido analizado suficientemente por los que se reclaman del fundador de la Escuela francesa de sociologa, es indudable que el problema del consenso prerracional y preindividualista es, segn l, una base sobre la que puede construirse, y de hecho se construir, la sociedad. De ah la importancia que otorga a la conciencia colectiva o a esos momentos especficos (fiestas, acciones comunes) mediante los cuales tal o cual sociedad va a confortar el sentimiento que ella tiene de s misma. Sobre esto ha insistido bastante Nisbet, cosa laudable pues se olvida con demasiada frecuencia que esta perspectiva de la communitas sobrepasa el as-

139. Sobre medievalismo y sociologa, cf. el anlisis y los ejemplos de NISBET (R.A.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 30. 140. Con relacin a K. MARX, cf. LEVY (F.), K. Marx, histoire d'un bourgeois allemand, Pars, Grasset, 1973. Sobre Durkheim, cf. NISBET (R.), bid., pp. 110-111. Sobre el problema de las solidaridades mecnica y orgnica, f. MAFFESOLI (M.), La Violence otalitaire, Pars, P.U.F., p. 120.

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pecto utilitarista y funcionalista que prevalece en el economismo ambiente. No deja de ser interesante notar cmo es desde esta perspectiva desde la que M. Halbwachs analiza la permanencia del grupo, que es algo distinto a un mero ensamblaje de individuos. Lo que l dice de un grupo formado a partir de la Escuela (Normal Superior de la parisina ru d'Ulm, por supuesto!) valdra para el estudio de cualquier tipo de mafia. Comunidad de ideas, pues, preocupaciones impersonales, estabilidad de la estructura que supera a las particularidades y a los individuos: he aqu sendas caractersticas esenciales del grupo, el cual descansa ante todo en el sentimiento compartido. Existe en este anlisis una lgica de la despersonalizacin algo mstica. Esta sustancia impersonal de los grupos duraderos141, de fuerte connotacin ertica y pasional, se inscribe en la perpectiva holstica que es propia de la comunidad orgnica; todo contribuye a su conservacin, inclusive la disensin y los disfuncionamientos. Basta con observar la organizacin de los grupos primarios (familiares, amistosos, religiosos, polticos...) para convencernos de la pertinencia de dicha dinmica. Esta superacin o relativizacin del individuo la podemos encontrar en la sociologa alemana (en Tnnies, por supuesto, pero tambin en M. Weber y K. Manheim). Esto es evidente en el caso de G. Simmel, quien, sobre todo a partir de las sociedades secretas, ha mostrado perfectamente a la vez la dimensin afectiva y sensible de las relaciones sociales y su florecimiento en los pequeos grupos contemporneos. Se trata de un hecho cultural, que puede ser de sumo inters para la comprensin del devenir comunicacional de nuestras sociedades. El anlisis de las estructuras elementales o de los microgrupos sociales permite, en efecto, valorar a la baja el papel del individuo, que tanto se ha hinchado desde la poca del Renacimiento. Rana de la fbula, que quiere hacer olvidar que se sita en un conjunto del que es parte integrante y no elemento esencial. En efecto, parafraseando a Platn
141. Cf. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, pp. 119-120. Sobre el no-individualismo en G. Simmel me he explicado ya en mi artculo: MAFFESOLI (M.), Le paradigme esthtique, en Sociologie et Socit, Montreal, vol XVII, n. 2, oct. 1985.

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en su contestacin a Protgoras, se puede formular la siguiente pregunta: por qu ha de ser el individuo la medida de todas las cosas y no el cerdo que le sirve de alimento? En efecto, la lgica comunicacional y la interaccin, particularmente visibles en los grupos, tienden a privilegiar el todo, as como la arquitectnica y la complementariedad fruto de l. Es esto lo que nos permite hablar de un alma colectiva, o de una matriz de base que engloba y vivifica al conjunto de la vida de todos los das. Sin arredrarnos ante la simplicidad de la afirmacin, ni de su aspecto repetitivo, tal vez podemos hablar de una socialidad natural, insistiendo precisamente en el aspecto paradjico de la expresin. En efecto, aun cuando esto adopte la forma de la agresividad o el conflicto, existe una clara propensin a reagruparse: es eso que Pareto llamar el instinto de la combinacin, y es tambin ese instinto interno que, segn Locke, se halla en la base de toda sociedad. Sin pronunciarnos sobre el contenido de esta inclinacin, podemos considerar que la comunicacin, a la vez verbal y no verbal, constituye una amplia red que une a los individuos entre s. Naturalmente, el prevalecimiento de una perspectiva racionalista haca considerar que slo la verbalizacin tena estatuto de vnculo social, en cuyo caso era fcil observar que haba numerosas situaciones silenciosas que se hurtaban a este vnculo. Es, sin ningn lugar a dudas, una de las razones adelantadas por la ideologa individualista, heredera del Siglo de las Luces y completamente ajena a los modos de vida populares, a las costumbres festivas y banales y al habitus, cosas todas ellas que estructuran en profundidad, aunque sin estar forzosamente verbalizadas, la vida de todos los das. Las investigaciones contemporneas sobre el lenguaje corporal, sobre la importancia del ruido y de la msica y sobre la proxemia enlazan, por una parte, con las perspectivas msticas, poticas o utpicas de la correspondencia y la arquitectnica, y, por la otra, con las consideraciones de la fsica terica sobre lo infinitamente pequeo142. Qu quiere decir esto sino que la reali-

142. Cf. BASARAB (Nicolescu), Nou, laparticule et le monde, Pars, Ed. Le Mail, 1985; sobre la sincronicidad, cf. HALL (E.T.), Au-del de la culture, Pars, Seuil, 1979,

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dad es una amplia disposicin de elementos homogneos y heterogneos, continuos y discontinuos? Hubo un tiempo en que se puso de relieve lo que se distingua en un conjunto dado, o lo que se poda separar y particularizar; en la actualidad, nos damos cada vez ms cuenta de que es mejor considerar la sincronicidad o la sinergia de las fuerzas operantes en la vida social. As, por lo que a nuestro tema hace, vemos que el individuo no puede estar aislado, sino que est ligado, mediante la cultura, la comunicacin, el ocio o la moda, a una comunidad que tal vez no tenga las mismas cualidades que las de la Edad Media, pero que s tiene su misma forma. Es esta forma lo que conviene poner bien de manifiesto. Inspirndome en G. Simmel, he propuesto ver en la forma el vnculo de reciprocidad que entreteje a los individuos. Se trata, en cierto modo, de un vnculo en el que el entrecruzamiento de las acciones, de las situaciones y de los afectos forma un todo. De ah la metfora: dinmica de la tesitura y esttica del tejido social. As, al igual que la forma artstica se crea a partir de la multiplicidad de los fenmenos reales o fantasmales, la forma sociedal podra ser tambin una creacin especfica a partir de los hechos minsculos que componen la vida corriente. Este proceso hace, pues, de la vida comn una forma pura, un valor en s. Impulso de socialidad (Geselligkeit) irreprimible e infrangibie, que, para expresarse, adopta, segn los momentos, la va regia de la poltica y del acontecimiento histrico, o la va subterrnea, aunque no menos intensa, de la vida banal. Desde esta perspectiva, la vida puede considerarse como una obra de arte colectiva, ya sea sta de mal gusto, hortera, folklrica o incluso fruto de las distintas manifestaciones del mass entertainment contemporneo. Todo esto puede parecer ftil, huero y vaco de sentido. Sin embargo, si es innegable que existe una sociedad poltica y una sociedad econmica, existe una realidad que no tiene necesidad de

p. 75. Sobre el habitus, cf. MAFFESOLI (M), La Connaissance ordinaire, Pars, Litnirie des Mridiens, 1985, pp. 225 sig. Sobre los orgenes tomistas del habitus, cf. UST (G.), La Notion mdivale 'habitusdans la sociologie de P. Bourdieu, Revue Emnpenne des Sciences Sociales, Ginebra, Droz, t. XXII, 1984, 67, pp. 201-212.

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calificativo: la de la coexistencia social como tal, que yo propongo llamar socialidad, y que podra ser la forma ldica de la socializacin143. En el marco del paradigma esttico, a que tan aficionado soy, lo ldico sera eso que no se preocupa por ningn tipo de finalidad, de utilidad, de practicidad, o de eso que se suele llamar realidades; pero sera al mismo tiempo eso que estiliza la existencia, poniendo de relieve su caracterstica esencial. As, el estar-juntos es, a mi entender, un dato de base. Antes que cualquier otra determinacin o calificacin, es esa espontaneidad vital lo que garantiza a una cultura su fuerza y su solidez especficas. Esta espontaneidad podr luego artificializarse, es decir, civilizarse y producir obras (polticas, econmicas o artsticas) notables. Pero siempre conviene, aunque slo sea para apreciar mejor sus nuevas orientaciones (o reorientaciones), volver a esa forma pura que es el estar-juntos sin ocupacin. Esto puede servir, en efecto, de teln de fondo o de revelador de los nuevos modos de vida que renacen bajo nuestros ojos: nuevo mapa relativo a la economa sexual, a la relacin laboral, a la palabra compartida, al tiempo libre, a la solidaridad sobre los reagrupamientos de base. Para poder entender bien todo esto, necesitamos esa palanca metodolgica que es la perspectiva orgnica del grupo. 3. El modelo religioso Cuando Durkheim describe las Formas elementales de la vida religiosa, no pretende hacer un anlisis exhaustivo de la religin de las tribus australianas. Su ambicin es comprender el hecho social. Lo propio cabe decir de M. Weber; su tica protestante es objeto de numerosas crticas por parte de una sociologa o de una historia de las religiones stricto sensu. Pero no es se en absoluto su objetivo. Y qu decir del Ttem y tab de Freud! En cada uno de

143. Sigo aqu un anlisis, muy pertinente, de SIMMEL (G.), Sociologie et Epistmologie, Pars, P.U.F., 1981, p. 125. Contrariamente a lo que hace la traductora Mme. L. Gasparini, yo propongo traducir Geselligkeit por socialidad y no por sociabilidad.

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estos casos, si bien con metas distintas, se trata de poner al da una lgica: la de la atraccin social144. Esta es la perspectiva desde la que yo hablo de modelo religioso. Perspectiva metafrica donde las haya, como prueba el hecho de que, ms all de toda especializacin, y sin invalidarlas en modo alguno, es importante servirse de imgenes religiosas para captar in nuce las formas de agregacin social. Mirada transversal, o comparatismo en cierto sentido, que constata que es a partir de un imaginario vivido en comn como se inauguran las historias humanas. Aun cuando la etimologa sea dudosa, la religin (re-ligare) o re-ligancia es una manera pertinente de comprender el vnculo social. Esto podr irritar a los puristas, pero yo sigo en esto a P. Berger y T. Luckrnann cuando afirman: The sociological understanding of reality falls somewhere in the middle between that of the man in the street and that of the philosopher145. Adems, cuando se observan censuras importantes en la historia de las mentalidades, resulta fcil observar que la efervescencia, que es su causa y efecto, es muy a menudo patrimonio de los pequeos grupos religiosos que se viven como totalidad, o que viven y actan a partir de un punto de vista de totalidad. La separacin poltica/ideal no tiene ya sentido. Los modos de vida se viven como tales, como ese concreto ms extremo, segn la expresin de W. Benjamn, en el que se juegan da tras da la banalidad y la utopa, la necesidad y el deseo, el cerrarse en la familia y el abrirse al infinito. Se ha dicho ms de una vez que los tiasos dionisacos propios del final del helenismo, o las pequeas sectas del inicio del cristianismo, fueron la base de la estructuracin social que sigui. Tal vez sea posible decir lo mismo en lo que atae a la multiplicacin de los reagrupamientos afectivo-religiosos que caracterizan nuestra poca. As, la utilizacin

144. No es til citar las obras de Durkheim, Weber o Freud. Tomo prestada esta expresin a TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984. 145. BERGER (P.), y LUCKMANN (T.), The social Construction ofReality, Nuera York, Anchor Books ediciones, 1967, p. 2. Trad. ff- La Construction sociale de la ralit, Pars, Mridiens-Klincksieck.

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de la metfora religiosa puede compararse a la de un rayo lser que permite una lectura completsima en el corazn mismo de una estructura dada. Todos los que se han interesado por el culto de Dinysos han destacado su llegada tarda al panten griego y, en numerosos aspectos, su carcter extrao. Por lo que aqu nos interesa, y subrayando su aspecto emblemtico, podemos considerarlo como el paradigma de la alteridad fundadora: eso que a la vez cierra e inaugura. A este respecto, es interesante observar que los tiasos, que son reagrupamientos religiosos encomendados a esta divinidad extraa y extranjera, tienen esta doble funcin. As, contrariamente al laminado poltico tradicional, los tiasos son transversales, rechazan las discriminaciones sociales, raciales y sexuales, para luego integrarse en la religin de la polis146. Por una parte, congregan y constituyen nuevas agregaciones; por la otra, revivifican la nueva sociedad. Doble actitud que caracteriza a toda fundacin. Se trata de un procedimiento que no deja de repetirse regularmente, sobre todo siempre que se observa la saturacin de una ideologa o, ms precisamente, de una episteme particular. Con respecto al perodo del cristianismo naciente, E. Renn muestra atinadamente cmo son los pequeos grupos los que van a dar origen a lo que se convertir despus en el cristianismo: Slo las sectas poco numerosas logran fundar algo. Las compara a pequeas masoneras, y su eficacia descansa esencialmente en el hecho de que la proximidad de sus miembros crea vnculos profundos, lo que entraa una verdadera sinergia de las convicciones de cada cual147. Ais-

146. Sobre este punto, cf. BOURLET (M.), L'orgie sur la montagne, NouvelleRevue d'Etnopsychiatrie, Pars, 1983, n. l,p. 20. Para una utilizacin ms general de la figura de Dinysos, cf. mi libro MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Dinysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 1982 (2.a ed., 1985). Cf. asimismo RENAUD (G.), A l'ombre du rationnalisme, Montreal, Ed. St Martin, p. 171: La confrontacin con el extranjero, con el Otro... cuestiona el empobrecimiento de una identidad nacional que se cierra cada vez ms en s misma... 147. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du Monde Antige, Pars, Le Livre de poche, 1984, pp. 317-318.

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lados o no, lo que equivale a lo mismo, y perdidos en una estructuracin demasiado amplia, un individuo y su ideal acaban teniendo poco peso; por el contrario, imbricados en una estrecha y prxima conexin, su eficacia se ve desmultiplicada por la de los dems miembros de la masonera. Es esto, por cierto, lo que permite afirmar que las ideas tienen fecundidad propia, cosa que, por regla general, el positivismo del siglo XIX, bajo sus distintas variantes (marxismo, funcionalismo), puso fuertemente en tela de juicio. Es verdad que la lgica econmica que prevaleci en la Modernidad, y que privilegi a la vez el proyecto poltico y la atomizacin individual, no poda en absoluto integrar la dimensin de un imaginario colectivo; a lo sumo, pudo concebirla como un suplemento anmico, una gach de lujo para uso privado y redundante. Esto desemboc, de manera suave y natural, en el desencanto del mundo (Entzauberung) que todos sabemos y que triunf, en particular, en la teora social, lo que no permiti ver toda la carga mtica (utpica) que se hallaba encerrada dentro del movimiento obrero. El pequeo grupo, en cambio, tiende a restaurar, de manera estructural, la eficacia simblica. Y vemos cmo, cada vez con mayor insistencia, se est constituyendo una red mstica de hilos finos pero slidos, que permite hablar del resurgir de lo cultural en la vida social. Tal es la leccin esencial que nos dan estas pocas de masa, pocas que descansan principalmente en la concatenacin de grupos con intencionalidades dispersas pero exigentes. Y esto es lo que yo propongo que llamemos el reencantamiento del mundo. El socilogo E. Troeltsch, dando muestra de una gran sutileza, ha establecido una distincin entre el tipo secta y el tipo Iglesia. Llevando an ms lejos esta tipologa, y tal vez tambin acentuando su carcter tajante, se puede decir que, as como hay pocas que pueden caracterizarse a partir del tipo Iglesia, as tambin hay otras que se reconocen ante todo en el tipo secta. Respecto a este ltimo, es el aspecto instituyente lo que se privilegia. Ahora bien, lo que caracteriza a lo instituyente es, por una parte, la fuerza siempre renovada del estar-juntos y, por la otra, la relativizacin del futuro as como la importancia que se da al presente en la trada temporal. Esto no deja de entraar consecuencias organizacionales: as, la secta es ante 153

todo una comunidad local que se vive como tal y que no tiene necesidad de una organizacin institucional visible. Basta con que esta comunidad se siente parte integrante de la comunin invisible de los creyentes; lo que remite a una concepcin mstica de la comunin de los santos. As pues, se trata de un grupo pequeo que funciona en la proximidad y que slo es en punteado como se inscribe en un conjunto ms amplio. Otro aspecto del tipo secta es la relativizacin del aparato burocrtico. Pueden existir jefes carismticos y gurs; pero el hecho de que sus poderes no descansen en una competencia racional (saber teolgico) o en una tradicin sacerdotal, los fragiliza y no favorece su inscripcin en la larga duracin. Esto permite decir eso de que en la secta, todo es asunto de todos148. Quiz resulte difcil hablar a este respecto de actitud democrtica, pues se trata, de hecho, de un sistema jerrquico y orgnico que hace que todos y cada uno sean indispensables en la vida del grupo. Es, por cierto, esta reversibilidad la que garantiza el dinamismo constante del conjunto. Las estructuras instituidas por el mecanismo de delegacin que suscitan tienen tendencia a favorecer la tibieza de sus miembros. En cambio, el tipo secta torna a cada cual responsable de todos los dems. De ah la conformidad y el conformismo que no deja de suscitar. Presente, proximidad, sentimiento de participar en un todo, responsabilidad: he aqu otros tantos caracteres esenciales operantes en el grupo-secta. Son estos caracteres los que permiten que los grupos en cuestin puedan constituirse en masa. En efecto, el imperialismo de la institucin no se comprende si no existe una estructura rgida, orientada hacia la larga duracin y dirigida por un poder slidamente asentado. Si, por el contrario, prevalece el localismo, es muy posible que se d un acomodo a otras entidades que funcionen segn los mismos principios. De ah la imagen de federalismo o, al menos, de cohabitacin que da en general la estructuracin en red.

148. SEGUY (J.), Christianisme et Socit (Introduction la sociologie de Ernst Troeltsch), Pars, Cerf, 1980, p. 112. Cf. mi anlisis del tipo secta, p. 111 sig.

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Con relacin a lo que acabo de indicar, es igualmente interesante notar la base popular del tipo secta. Es una constatacin con la que estn de acuerdo todos los que analizan este fenmeno, desde la Antigedad tarda hasta nuestros das. Esto salta a la vista en particular cuando se observan las sectas cristianas durante los cuatro primeros siglos de su existencia. Es de sobra sabido que, en su? inicios, el cristianismo atrae ante todo al pueblo menudo y a los esclavos. As, cuando Juliano el Apstata decide combatir al cristianismo, cree que se las tiene que ver con unos grupos incultos que no gozan de ningn apoyo por parte de esas lites que son para l los filsofos. Otro tanto cabe decir de las sectas medievales, e incluso se podra decir que parece ser una constante a lo largo de la historia. Se puede afirmar, en efecto, que la estructura sectaria es opuesta, o al menos indiferente, respecto al clero y a las clases dirigentes en general149; y ello en funcin de la ideologa de la proximidad a la que nos hemos referido antes. En el conformismo y en la reticencia respecto del poder vertical volvemos a encontrar, pues, la perspectiva general de la lgica anarquista: el orden sin el Estado. Es en este sentido como podemos desarrollar la proposicin de Troelsch acerca del tipo sectario ideal. Este permite resaltar esa forma social que es la red: conjunto inorganizado y, no obstante, slido, invisible y, sin embargo, osamenta de cualquier tipo de conjunto. Como se sabe, la historiografa ha tendido a pasar por alto el vivero de la historia cotidiana para fijarse exclusivamente en unas cuantas cristalizaciones emergentes (hombres o acontecimientos). Lo mismo cabe decir de las ciencias sociales (politologa, economa, sociologa), las cuales desdean todo lo que est inorganizado o, lo que es ms grave, niegan su importancia. El tipo secta pone de relieve, por su dimensin popular, que existe un cristianismo de masa que se puede considerar como una especie de tabla subterrnea que irriga en profundidad esas instituciones particulares que pueden ser las iglesias,

149. Cf. GIBBON, (E.)Histoire du dclin et de la chute de l'Empire Romain, Pars Ed. Laffont, 1983, t. 1, captulo XXIII, pp. 632 sig. Sobre las sectas medievales, cf. SEGUY (J.), op. cit., p. 176-179.

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las sectas u otros movimientos cualificados150. El resurgir de las comunidades de base, o de grupos de afinidad en las Iglesias contemporneas, muestra a la perfeccin que dicha tabla subterrnea dista mucho de haberse agotado. Existen momentos en los que no se la cuida, o en los que la gente se sirve de ella para saquearla. Tambin existen otros momentos ms ecolgicos en los que nos damos cuenta de todo lo que le debemos; pienso en concreto en esa slida argamasa que son la puesta en comn y la ayuda mutua o la solidaridad desinteresadas. Es esto lo que permite, a largo plazo, el perdurar de la socialidad. El grupo pequeo ofrece el modelo acabado de dicha construccin arquitectnica; en ella encontramos en escorzo, y fuera de toda sistematizacin terica, la actualizacin de los caracteres a la que acabamos de referirnos. El compaerismo {compagnonnag), cuya raigambre en las cofradas religiosas es de sobra conocida, o tambin esas antiguas subdivisiones parroquiales que son las fratras, remiten claramente al reparto fraterno. Son, adems, etimologas que insisten todas ellas de manera particular en la convivialidad, la solidaridad familiar o el pequeo reagrupamiento que halla su origen en la remota reparticin cinica151. Tambin en este caso, dicha estructura de base, despus de haber sido olvidada si bien quiz con otros nombres, vuelve a conocer una nueva actualidad o unas nuevas modulaciones, si bien la forma sigue siendo esencialmente religiosa (religante).

150. La expresin capa fretica es aplicada por POULAT (E.) al catolicismo popular en Catholicisme, dmocratie et socialisme, Pars, Casterman, 1977, p. 486. Sobre la permanencia del pas real y de la base del catolicismo, cf. POULAT (E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, p. 155. Cf. asimismo los trabajos del Prof. J. Zylbergberg y de Mme. P. Cote, Universit Laval, Quebec, Fac. de Ciencias Sociales. 151. Sobre el compagnonnag, cf. el artculo de GUEDEZ (A.), Une socit en clair obscur: Le compagnon francais. en Revista de Ciencias Sociais, U.F.C., Fortaleza, Brasil, vol. V, 2., 1974, p. 36. Sobre las fratras, cf. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, pp. 40 y 264.

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Eso que hemos llamado el tipo secta se puede entender como una alternativa a la pura gestin racional de la institucin. Esta alternativa, que vuelve a cobrar importancia de manera regular, acenta el papel del sentimiento en la vida social, lo cual favorecer el juego de la proximidad y el aspecto clido de lo que se halla en estado naciente. Es en este sentido en el que el modelo religioso es pertinente para describir el fenmeno de redes que se hurta a cualquier especie de centralidad, y a veces incluso de racionalidad. Los modos de vida contemporneos, no nos cansaremos de repetirlo una y otra vez, no se estructuran ya a partir de un polo unificado. De manera un tanto estocstica, son tributarios de ocasiones, experiencias y situaciones harto variadas; cosas todas ellas que inducen reagrupamientos de afinidad. Todo transcurre como si el amor loco y el azar objetivo del Surrealismo, o el encuentro y la deriva del Situacionismo, se hubieran capilarizado progresivamente en el conjunto del cuerpo social152. La vida como obra ya no es patrimonio de unos cuantos, sino que se ha convertido en un proceso de masa; y ello dando por supuesto que la esttica invocada no puede resumirse en una cuestin de gusto (gusto esttico bueno o malo) ni de contenido (el objeto esttico). Es la forma esttica pura la que nos interesa; a saber, la manera cmo se vive y se expresa la sensacin colectiva. 4. La socialidad electiva Se puede decir que es a partir de la concepcin que se forma una poca de la Alteridad cmo puede determinarse la forma esencial de una determinada sociedad. As, de manera correlativa a la existencia

152. Se puede interpretar en el sentido de las historias cotidianas conceptos historicistas tales como situational determination o seat in life, propuestos por BERGER (P.) y LUCKMANN (T.), The social construction ofreality, op. cit., p. 7. Cf. asimismo, sobre el Surrealismo y el Situacionismo, TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, op. cit.

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de una sensacin colectiva se va a presenciar el desarrollo de una lgica de la red; es decir, que los procesos de atraccin y de repulsin se van a hacer segn eleccin. Asistimos a la elaboracin de eso que yo he propuesto llamar una sociedad electiva. No cabe duda alguna de que este mecanismo ha existido siempre; pero, en lo que se refiere a la Modernidad, por ejemplo, se hallaba atemperado por el correctivo poltico, que haca intervenir el pacto y la finalidad a largo plazo, ms all de los intereses particulares y del localismo. La temtica de la vida cotidiana o de la socialidad (yersus lo poltico y lo social) pone, en cambio, de manifiesto que el problema esencial del dato social es el relacionismo, lo que puede traducirse de manera trivial en el codo a codo de individuos y de grupos. Por supuesto, la religando propiamente como tal es ms importante que los elementos que se religan. Lo que va a prevalecer es menos el objetivo a alcanzar que el hecho de estar juntos. Desde la ptica simmeliana, se puede expresar con las preposiciones fr-mit-ge-geneinander. De ah la necesidad de eso que yo he dado en llamar la sociologa formista; es decir, un pensamiento que levante acta de las formas o de las configuraciones existentes, sin nimo de criticarlas ni juzgarlas. Esta fenomenologa es la actitud esttica que responde a una estetizacin de la vida corriente. Esto induce un procedimiento estocstico que, empleando ejemplos sacados de mbitos y lugares variados, no es ms que una variacin musical sobre el tema del Zusammensein153. Pero no hay que tener miedo a parecer machacones y a volver a la carga desde distintos ngulos, pues resulta bastante difcil aprehender un fenmeno

153. A la vez que reconozco el primado del relacionismo en G. Simmel, me opongo aqu a la interpretacin individualista que da de l SEGUY (J.), Aux enfances de la Sociologie des Religions: Georg Simmel, en Archives de sociologie des Religions, Pars, C.N.R.S, 1964, n. 17, p. 6. Para todo lo relacionado con el estetismo, cf. mi artculo MAAFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socit, Montreal, vol XVII, n. 2, oct. 1985, Cf. asimismo ATOJI (Y.), La philosophie de l'Art de Georges Simmel: son optique sociologique, en Socits, Pars, Masson (de prxima aparicin). El trmino religancia est tomado de BOLLE DE BAL (M.), La Tentation communautaire, Universidad de Bruselas, 1985.

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grupal con instrumentos de anlisis que han sido elaborados fundamentalmente desde una perspectiva poltica. Esto hace, por cierto, que se cometa con frecuencia la siguiente equivocacin: analizar el distanciamiento respecto de la poltica o la prdida del sentido social en trminos del resurgir del individualismo. Sigamos, pues, nuestra deriva poniendo sobre todo de relieve el aspecto afectivo o afectual (M. Weber) de los reagrupamientos. Es curioso observar cmo, en su momento fundador, la socialidad es particularmente intimista. Lo mismo ocurre cuando queremos estrechar lazos o recordar eso que nos es comn a todos. A este respecto, la comida es un verdadero sacramento, eso que torna visible una gracia invisible, como reza el catecismo: tcnica simblica por excelencia, diremos de una manera ms moderna. Y desde la eucarista hasta los banquetes polticos, pasando por las pequeas comidas amistosas, tenemos una larga lista de procedimientos de anamnesis que sellan alianzas, borran oposiciones o restauran amistades quebrantadas. La comida es aqu metfora de los lugares que se crean en el interior de los pequeos cenculos en los perodos de efervescencia. Desde la multiplicacin de los cultos privados al estrecho tejido de pequeas clulas que ofrecen hospitalidad a los cabecillas de la nueva religin cristiana o a los revolucionarios de los tiempos modernos154, las nuevas agregaciones sociales, el nacimiento de los valores alternativos pasa por lo que se puede llamar la lgica de la red; es decir, por todo lo que pone de relieve el calor afectivo, o al menos lo que muestra que ste ocupa un lugar preferente en la estructuracin o el objetivo social. La existencia de dicha pulsin afectiva es innegable en el juego poltico, como no nos hemos cansado de repetir. Puede ser interesante sealar de pasada que dicha pulsin no deja de actuar en el orden econmico. Es esto lo que analiza Clestin Bougl en su ensayo sobre las castas. Desde una perspectiva prxima a lo que se ha dicho res-

154. Sobre el ejemplo del culto privado, cf. DODDS (E.R.), Les Grecs et l'irrationnel, Pars, Flammarion, 1959, p. 240. Cf. asimismo BROWN (P.), La Vie de Saint Augustin, Pars, Seuil, 1971, p. 51, sobre las redes de los maniqueos.

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pecto a las corporaciones de oficios, o al compagnonnage, ste muestra que la casta no es sino la forma paroxstica o petrificada del gremio medieval. De todos es sabido el papel que juegan ambas cosas en la estructuracin de la industria y de la economa occidentales o hindes. Pues bien, este papel slo puede existir porque existen prcticas de convivialidad, de solidaridad, de ayuda mutua jurdica, as como otras tantas formas de expresin culturales o cultuales155. As, el orden econmico se halla sustentado por todo lo que generalmente se coloca en el apartado de lo simblico. Este ejemplo muestra perfectamente que la sociedad mundana es un todo que no sirve para nada cortar en rodajas, y que, dentro de este todo, el estar-juntos convivial, festivo o banal ocupa un lugar nada desdeable. Hasta el propio Durkheim reconoce el papel importante que juega el afecto. Ya lo he mostrado en otra parte (cf. L 'Ombre de Dionysos) con relacin al anlisis que ste hace de las fiesta corrobori en las Formas elementales de la vida religiosa. Sorprende bastante el lugar que le asigna en la Divisin del trabajo social. As, de una manera un tanto vitalista, atribuye al grupo una fuente de vida sui generis. De ste se desprende un calor que calienta o reanima los corazones, que los abre a la simpata... Como vemos, no se puede ser ms preciso; adems, pronostica que las efusiones del sentimiento ocuparn tambin un lugar importante en las corporaciones del futuro. Casi se podra leer aqu un anlisis de las redes contemporneas. Lo que s es cierto, en cualquier caso, es que la famosa teora de los cuerpos intermedios, que es tal vez la aportacin ms relevante de Durkheim, es totalmente incomprensible si no integramos esta dimensin afectiva. Adems, resulta evidente que la acentuacin del grupo es una deconstruccin del individualismo, el cual parece prevalecer en quienes se reclaman del positivismo durkheimiano. Este individualismo existe es innegable y permite explicar a la sociologa naciente la dinmica propia de la Modernidad; pero, al mismo tiempo, se halla compensado por su contrario, o, ms exactamente, por la remanen155. Cf. BOUGLE (C), Essaissurle rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, pp. 32-35. Sobre el juego de las pasiones humanas en la sociedad quebequesa, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 167.

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cia de elementos alternativos. Esta tensin paradjica es, por cierto, la que garantiza la tonicidad de una sociedad. De este modo se comprende mejor el vitalismo que se encuentra de manera regular en la obra de Durkheim. Nostalgia de la comunidad? Quiz. En cualquier caso, dicho autor hace hincapi en que, a imagen del cuerpo individual, el cuerpo social es un organismo complejo en el cual el funcionamiento y el disfuncionamiento se ajustan de maravilla. As, en la comparacin que hace entre la divisin del trabajo social y la divisin del trabajo fisiolgico, estas divisiones slo aparecen en el seno de masas policelulares, que ya estn dotadas de cierta cohesin; concepcin orgnica donde las haya, que no duda en apoyarse en la afinidad de la sangre y en el apego a un mismo suelo156. Este su apelar a la espontaneidad y a las fuerzas impulsivas que superan la simple racionalidad contractual pone, as, de relieve el relacionismo y la unin de series de atracciones y de repulsiones como elementos bsicos de todo conjunto social. Como se sabe, se han analizado los constructos erticos del divino marqus de Sade como sendas combinaciones qumicas que prevalecen sobre cada uno de sus elementos. Esta metfora paroxstica puede sernos til aqu: el eros o la pasin favorecen los reagrupamientos de elementos, y ello en funcin de la valencia propia de estos ltimos. Puede existir saturacin, y entonces asistimos al nacimiento de otra combinacin. As, en el orbe del vitalismo espontneo se pueden ver operando la conjuncin y/o la tensin paradjica de lo esttico la comunidad, el espacio y de lo dinmico nacimiento y muerte de los grupos que forman la comunidad y viven en dicho espacio. El viejo debate sobre la estructura y la Historia se ve sustituido entonces por el debate sobre el azar y la necesidad de las historias cotidianas. La sociedad as comprendida no se resume en una mecanicidad racional cualquiera, sino que vive y se organiza, en el sentido fuerte

156. DURKHEIM (E.), De la Divisin du Travail Social, Pars, Librairie Flix Alean, 1926, p. 261. Sobre el grupo como fuente de vida, cf. prlogo a la 2.a edicin, p. XXX. Sobre el entrecruzamiento de los grupos, cf. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, op. cit., p. 66.

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del trmino, a travs de encuentros, situaciones y experiencias en el seno de los distintos grupos al que pertenece cada individuo. Estos grupos se entrecruzan unos con otros y constituyen a la vez una masa indiferenciada y polaridades muy diversificadas. Sin salimos del esquema vitalista, podramos hablar de una realidad protoplsmica surgida de la estrecha conjuncin existente entre la sustancia alimenticia y el ncleo celular. Estas imgenes tienen la ventaja de subrayar a la vez la importancia del afecto (atraccin-repulsin) en la vida social y mostrar que ste es no consciente o, en trminos de Pareto, no lgico. Conviene insistir en dicha organicidad, pues es sta la que condiciona mltiples actitudes calificadas de irracionales que se observan en nuestros das. Y, sin que nos sea posible dar una definicin exacta (de ah el empleo de metforas), digamos que es a partir de dicha nebulosa como se puede comprender eso que vengo proponiendo llamar, desde hace ya varios aos, con el nombre de socialidad. As como he hablado de semejante remanencia en Durkheim, as tambin se puede decir que existe en el romanticismo hegeliano una constante terica que descansa en la nostalgia de la comunidad. Ms all del igualitarismo y del contrato social, existe una perspectiva concntrica de la sociedad; es decir, que los diferentes crculos que la componen se ajustan unos a otros, y slo valen en tanto en cuanto que estn ligados. As, el Estado es para Hegel una especie de communitas communitatum; los primeros no son los individuos, sino antes bien sus relaciones157. Esta idea de interconexin es digna de notarse, pues privilegia el papel de argamasa que puede jugar lo afectivo o el codo a codo. En este sentido, y contrariamente a la lectura tradicional que suele hacerse de l, el Estado hegeliano podra no ser ms que un conjunto vaco, una idea terica cuya nica funcin consistira en poner de relieve la disposicin espontnea de los distintos elementos que, de manera progresiva, constituyen el todo. Naturalmente, esta disposicin dista mucho de ser uniforme (es catica en muchos aspectos); pero ello no le impide dar cumplida cuenta

157. Cf., a este respecto, el anlisis sociolgico que hace NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 78.

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de una sociedad, sin duda nada ideal pero mal que bien existente. Se puede decir, en efecto, que la lgica de la red, y el afecto que le sirve de vector, son esencialmente relativistas. Hay que afirmar, como se oye decir a menudo, que los grupos que constituyen las masas contemporneas carecen de ideal? Tal vez sera mejor sugerir que carecen de una visin de lo que debe ser en el absoluto una sociedad. Cada grupo es para s mismo su propio absoluto. Este es el relativismo afectivo que se traduce, sobre todo, en la conformidad de los estilos de vida. Pero esto supone que existe una multiplicidad de estilos de vida, como una especie de multiculturalismo. De manera a la vez conflictiva y armnica, estos estilos de vida se imponen y oponen unos a otros. Es sta una autosuficiencia grupal que puede dar la impresin de cerco; pero lo que s es cierto es que la saturacin de una actitud proyectiva, de una intencionalidad vuelta hacia el futuro o ex-tensiva, se halla compensada por un aumento de la calidad de las relaciones que son ms in-tensivas y vividas en el presente. Al multiplicar la posibilidad de las relaciones sociales, la Modernidad las haba en parte vaciado de todo contenido real. Esto fue, sobre todo, una caracterstica de las metrpolis modernas; y ya se sabe que este proceso tuvo su buena parte de responsabilidad en la soledad gregaria de que tanto se ha hablado. La postmodernidad, por su parte, tiende a favorecer en las megalpolis contemporneas a la vez el encogimiento en el grupo y un ahondamiento de las relaciones en el interior de estos grupos. Por supuesto, este ahondamiento no es en modo alguno sinnimo de unanimismo, como prueba el hecho de que el conflicto juega tambin su papel en l. De todos modos, no reside ah la cuestin: baste con retener que la atraccin y la repulsin son causas y efectos del relacionismo. Es este ltimo el que sirve de vector a la masa policelular (Durkheim) o concntrica (Hegel) a que nos hemos referido antes. Naturalmente, esta estructuracin en redes de afinidad no tiene ya nada que ver con el presupuesto voluntario que encontramos, en general, en la base de la asociacin econmico-poltica. En efecto, lo que hay que tener bien presente es que la nebulosa afectiva (afectual) que se describe no implica un prejuicio humanista ni tampoco antropomrfico. Repito eso que para m es una 163

especie de delenda carthago est; a saber, que el individuo y sus distintas teorizaciones no tienen nada que ver en la cuestin, como tampoco, por cierto, la accin de dicho individuo en la Historia en marcha. En el marco de la temtica de lo dionisaco, cuyo paroxismo es la confusin, las masas efervescentes (promiscuidades sexuales, festivas, deportivas) o las masas corrientes (multitudinarias, banales, consumidoras, seguidistas...) superan las caractersticas del principio de individuacin. A buen seguro, no es falso decir que las intencionalidades particulares juegan cierto papel en el proceso de interaccin; pero esto no debe impedirnos ver que, en cuanto forma social, este proceso est constituido por una multitud de minsculos canales cuya existencia escapa a la conciencia individual. G. Simmel llama a esto efecto de composicin (Zusammenschluss)158. Efectivamentej si bien no se puede determinar qu es lo primero, s es cierto que la preeminencia del grupo y la primaca del afecto permiten poner de relieve que la densidad de la vida cotidiana es, ante todo, cosa de fuerzas impersonales. Por lo dems, es esto lo que explica la denegacin de que ha sido objeto por parte de todos los intelectuales que, desde el siglo XVIII, vienen reflexionando sobre la existencia social. Y, sin embargo, esta vida cotidiana, en su frivolidad y superficialidad, es sin lugar a dudas la condicin de posibilidad de toda forma de agregacin. Como ya he indicado antes, el Exis o el Habitus, tan bien descritos por M. Mauss, determinan los usos y costumbres que nos constituyen, determinando el medio en el que nadamos, cual plasma nutritivo. Ahora bien, estos ltimos no son en modo alguno conscientes. Estn ah, imperativos y condicionantes a causa de su carcter macizo. Los vivimos sin verbalizarlos. Tal vez, por qu no decirlo, revelan una vida algo animal. Esto es, pues, lo que nos recuerda la lgica de las redes que opera en las masas contemporneas. La impersonalizacin sera mejor decir la desindividualizacin que esto induce es, por cierto, perceptible en el hecho de que cada vez son ms las situaciones que se analizan a partir de la nocin de atmsfe-

158. SIMMEL (G.), Les Problmes de laphilosophie de l'histoire, Pars, P.U.F., 1984., p. 75.

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ra. La identidad y la precisin del rasgo prevalecen menos que la borrosidad, la ambigedad, la calificacin en trminos de meta... o de trans...; y ello en numerosos mbitos: modas, ideologas, sexualidad, etctera. La multiplicacin de las investigaciones cientficas y de los artculos periodsticos que hacen referencia al ambiente (feeling, Stimmung) es, a este respecto, bastante instructiva; lo cual no deja de tener sus consecuencias para nuestros mtodos de anlisis, sobre todo en lo que atae a la modestia terica que tiende cada vez ms a caracterizarlos. No es ste el momento adecuado para desarrollar dicho problema; bstenos con saber que es consecutivo al hecho de que, a un conjunto civilizacional con confianza en, y conciencia de, s mismo, o, si se quiere, a un conjunto de representaciones dominadas por la claridad del concepto y la seguridad de la razn, est a punto de sucederle eso que podramos llamar el claroscuro de los modos de organizacin y de las maneras de pensar el mundo. Como todo claroscuro, ste tiene su encanto, pero tiene tambin sus leyes, que no conviene ignorar si queremos poder reconocernos en l.

5. La ley del secreto Una de las caractersticas, y no de las menores, de la masa moderna es ciertamente la ley del secreto. En una pequea broma sociolgica que escrib en 1982 (Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXXIII, p. 363), trat de mostrar que la mafia poda considerarse como la metfora de la socialidad. Se trataba de algo ms que de un simple prvate joke para uso de unos cuantos, sobre todo al insistir, por una parte, en el mecanismo de proteccin respecto del exterior, es decir, respecto de las formas impuestas desde arriba por el poder, y al mostrar, por la otra, cmo el secreto que esto induca no era sino una manera de confortar al grupo. Trasladando la imagen a un terreno apenas menos inmoral (o, al menos, que saque menos provecho de su inmoralidad), podramos decir que las tribus pequeas que conocemos, elementos estructurantes de las masas contemporneas, presentan caractersticas parecidas. A mi entender, la temtica del secreto 165

es, sin lugar a dudas, una manera privilegiada de entender el juego social que discurre ante nuestros ojos. Esto puede parecer paradjico cuando se piensa en Ja gran importancia que tiene la apariencia o la teatralidad en la escena cotidiana. El carcter abigarrado de nuestras calles no debe hacernos olvidar que puede existir una dialctica sutil entre el mostrar y el ocultar y que, al igual que ocurre en La Carta robada de Poe, una ostentacin manifiesta puede ser el medio ms seguro de no ser descubierto. A este respecto, se puede decir que la multitud y la agresividad de los looks urbanos, a imagen del borsalino de los mafiosos, es el ndice ms ntido de la vida secreta y densa de los microgrupos contemporneos. En su artculo sobre la sociedad secreta, G. Simmel insiste, por lo dems, en el papel de la mscara, de la que se sabe que, entre otras funciones, tiene la de integrar a la persona en una arquitectura de conjunto. La mscara puede ser una cabellera extravagante o coloreada, un tatuaje original, la reutilizacin de ropa retro o tambin el conformismo del tpico nio pijo. En todos estos casos, subordina a la persona a esa sociedad secreta que es el grupo de afinidad que ha escogido. Tenemos aqu una clara desindividualizacin, o participacin, en el sentido mstico del trmino, en un conjunto ms amplio159. Como veremos ms adelante, la mscara hace del yo un conspirador contra los poderes establecidos; pero podemos afirmar desde ahora mismo que esta conspiracin une al yo con los dems, y ello de manera no accidental, sino estructuralmente operante. Nunca me cansar de recalcar la funcin unificante del silencio, el cual lleg a ser entendido por los grandes msticos como la forma por excelencia de la comunicacin. Y, aunque la aproximacin etimolgica se preste a controversia, se puede recordar que existe una cierta relacin entre el misterio, la mstica y lo mudo; y que esta relacin es la de la iniciacin que permite compartir un secreto. Que ste

159. Remito a los captulos que he dedicado a la teatralidad en MAFFESOLI (M.), La Conqute duprsent, para una sociologa de la vida cotidiana, Pars, P.U.F., 1979. Sobre el secreto, cf. el notable artculo de SIMMEL (G.), La socit secrete, trad. fr. enNouvelleRevue dePsychanalyse, Pars, Gallimard, 1976, n. 14, pp. 281-305.

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sea anodino o incluso objetivamente inexistente, es algo que no cambia esencialmente las cosas. Basta con que, aunque slo sea de manera fantasmal, los iniciados puedan compartir algo. Es esto lo que les da fuerza y lo que dinamiza su accin. E. Renn mostr con tino el papel del secreto en la constitucin de la red cristiana en sus orgenes: no cabe duda de que result inquietante, si bien ejerci al mismo tiempo un gran atractivo, y contribuy en buena medida a su consabido xito.160. Cada vez que se quiere instaurar, restaurar o corregir un orden de cosas, o una comunidad, se topa uno con el secreto que fortalece y conforta la solidaridad de base. Es tal vez el nico punto que han visto atinadamente los que hablan del encogimiento en la vida cotidiana. Pero su interpretacin es errnea: el recentrarse en lo que est prximo, as como en el inicitico compartimiento inducido, no son en modo alguno signos de debilidad; son, antes bien, el ndice ms seguro de un acto de fundacin. El silencio que afecta a lo poltico apela al resurgimiento de la socialidad. En las antiguas comensalas, la comida tomada en comn implicaba el saber guardar el secreto respecto del exterior. Desde los asuntos de familia, ya sean los de la familia stricto sensu, los de la familia ampliada o los de la mafia; de dichos asuntos, pues, no se habla. Con este secreto se hallan confrontados muy a menudo los policas, los educadores o los periodistas en general. Y es cierto que las travesuras infantiles, los crmenes de pueblo y tantos otros sucesos suelen resultar de difcil acceso. Lo propio ocurre respecto a la encuesta sociolgica. Aunque slo sea de manera alusiva, conviene sealar que existe siempre una cierta reticencia a mostrarse a las miradas ajenas; se trata en este caso de un parmetro que es importante integrar en nuestros anlisis. As, yo contestar a quienes invalidan (aunque slo sea a nivel semntico) el encogimiento en lo cotidiano diciendo que estamos en presencia de una collective privacy, de una ley no escrita, de un cdigo de honor, o de una moral cinica, que, de manera casi intencional, se protege contra lo que viene de fuera o de arriba161. Se
160. Cf. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du monde antique, op. ci., p. 294. 161. Sobre el socilogo extranjero, cf. MORIN (E.), La Mtamorphose de Plozene, Pars, Fayard, 1967, Livre de poche, p. 37. Sobre la comensala, remito a POU

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trata de una actitud que no deja de ser pertinente para nuestro propsito. En efecto, lo propio de esta actitud es el favorecer la conservacin de uno mismo: egosmo de grupo que hace que ste pueda desarrollarse de manera casi autnoma en el seno de una entidad ms amplia. Esta autonoma, en contra de la lgica poltica, no se hace en pro ni en contra, sino que se sita deliberadamente al lado. Esto se expresa mediante una clara repugnancia al enfrentamiento, una saturacin del activismo y una distancia respecto del militantismo, cosas todas ellas que se pueden observar en la actitud general de las jvenes generaciones hacia lo poltico, y que se descubre asimismo en el seno de esos nefitos de la temtica de la liberacin que son los movimientos feministas, homosexuales o ecolgicos. Son numerosas las bellas almas que califican esto de claudicacin, degeneracin o hipocresa. Como siempre, el juicio normativo es de poco inters; en nuestro caso, no permite captar la vitalidad operante en estos modos de vida por evitacin. En efecto, esta evitacin o este relativismo pueden ser tcticas para asegurar lo nico de lo que la masa se siente responsable: el perdurar de los grupos que la constituyen. De hecho, el secreto es la forma paroxstica de la actitud de reserva popular cuya continuidad socio-antropolgica ya mostr con anterioridad162. En cuanto forma social (no hablo de sus actualizaciones particulares, que pueden ser justo lo opuesto), la sociedad secreta permite la resistencia. Mientras que el poder tiende a la centralizacin, a la especializacin y a la constitucin de una sociedad y de un poder universales, la sociedad secreta se sita siempre en el margen, siendo resueltamente laica, descentralizada e incapaz de tener un cuerpo de doctrinas dogmticas e intangibles. Es sobre esta base sobre la que la resistencia surgida de la actitud de reserva popu-

LAT (E.), Intgrisme et catholicisme integral, Pars, Casterman, 1969. Sobre el fantasma reductor del socilogo, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme: La sociedad se convierte en un labratorio y tiene que conformarse a la realidad definida por el socilogo, (p. 235). 162. Cf. mi libro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du prsent, op. cit. Sobre el egosmo de grupo, cf. el artculo de SIMMEL, op. cit., p. 298.

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lar puede proseguir, de manera invariante, a travs de los siglos. Varios ejemplos histricos, como es el caso del taosmo163, muestran a la perfeccin la relacin que une estos tres trminos: secreto, popular, resistencia. Lo que es ms, la forma organizacional de esta conjuncin resulta ser la red, causa y efecto de una economa, de una sociedad e incluso de una administracin paralelas. Existe aqu, pues, una fecundidad propia que merece especial atencin, aun cuando sta no se exprese a travs de las categoras a las que nos haba acostumbrado la politologa moderna. Se trata de una pista de investigacin que puede resultar rica en enseanzas, pese a que (y dado que) raras veces se le suele prestar atencin. Esta, que yo llamo la hiptesis de la cenlralidad subterrnea, se puede formular as: A veces el secreto puede ser el medio de establecer contacto con la alteridad en el marco de un grupo restringido; al mismo tiempo, condiciona la actitud de este ltimo respecto de cualquier tipo de exterior. Esta hiptesis es la de la socialidad, y, si sus expresiones pueden ser sin duda alguna muy diferenciadas, su lgica no deja por ello de mostrarse constante: el hecho de compartir una costumbre, una ideologa o un ideal determina el estar-j untos y permite que esto sea una proteccin contra la imposicin, venga sta de donde venga. En contra de una moral impuesta y exterior, la tica del secreto es a la vez federativa e igualizadora. El rudo canciller Bismark164, refirindose en cierta ocasin a una sociedad de homosexuales de Berln, no deja de notar este efecto igualizador de la prctica colectiva de la prohibicin. La homosexualidad no estaba entonces de moda, como tam-

163. Cf., a este rspecto, SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982, pp. 28-37. Este muestra perfectamente cmo las sociedades secretas se apoyan en el pas real. 164. Cf. los recuerdos de Bismark citados por SIMMEL (G.), La Socitsecrete, op. cit., p. 303. Para una buena introduccin a la homosexualidad, cf. MENARD (G.), L'Homosexualitdmystifie, Otawa, Lemac, 1980.

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poco lo estaba, para el caso, la igualdad; y cuando se conozca el sentido de las distancias sociales que tenan los junkers prusianos, se podr apreciar mejor, en el sentido que acabo de indicar, la naturaleza y funcin del secreto en dicha sociedad de homosexuales. La confianza que se establece entre los miembros del grupo se expresa mediante rituales y signos de reconocimiento especficos que no tienen otro objetivo que el de fortificar al grupo pequeo contra el grande. Como se ve, se repite el doble movimiento formulado ms arriba; desde la criptolalia sabia hasta el verlau (lenguaje al revs) de nuestros macarras, el mecanismo es el mismo: el secreto compartido del afecto permite, a la vez que conforta los vnculos prximos, resistir a las tentativas de uniformizacin. La referencia al ritual destaca el hecho de que la cualidad esencial de la resistencia de los grupos y de la masa es la de ser ms astuta que ofensiva. As, sta puede expresarse a travs de prcticas pretendidamente alienadas o alienantes. Eterna ambigedad de la debilidad, que puede ser la mscara de una fuerza innegable, cual mujer sometida que no tiene necesidad de dar muestras manifiestas de su poder, segura como est de ser una verdadera tirana domstica. En este mismo contexto hay que situar el anlisis que hace E. Canetti a propsito de Kafka: cmo una humillacin aparente garantiza, en contrapartida, una fuerza real a quien se somete a ella. En su combate contra las concepciones conyugales de Felice, Kafka practica una obediencia a contratiempo. Su mutismo y su gusto por el secreto han de considerarse como ejercicios necesarios en su obstinacin165. Se trata de un procedimiento que encontramos en la prctica grupal. La astucia, el silencio, la abstencin o el vientre blando de lo social son armas temibles de las que hay motivos para no fiarse. Otro tanto ocurre con la irona y la risa, que, ya a medio ya a largo plazo, tantas opresiones han acabado desestabilizando. La resistencia adopta un perfil bajo con relacin a las exigencias de una batalla frontal, si bien tiene la ventaja de favorecer la complicidad entre quienes la practican, y ah est lo esencial. El combate supone siempre un ms all de s mismo, un ms all de quienes lo

165. CANETTI (E.), La Conscience des mots, Pars, Albn Michel, 1984, p. 164.

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emprenden: siempre hay un objetivo que alcanzar. En cambio, las prcticas del silencio son, ante todo, orgnicas; es decir, que el enemigo tiene menos importancia que la atadura social que segrega. En el primer caso contemplado, nos hallamos en presencia de una historia que se hace, en soledad o en asociacin contractual; en el segundo caso, nos hallamos ante un destino que afrontamos colectivamente, aun cuando slo sea por la fuerza de las cosas. En este ltimo caso, la solidaridad no es ms que una abstraccin o el fruto de un clculo racional; es una imperiosa necesidad que hace actuar pasionalmente. Es un trabajo de largo aliento que suscita la obstinacin y la astucia a que nos hemos referido; pues, al no tener un objetivo particular, el pueblo no tiene ms que uno solo, y esencial: el de asegurar a muy largo plazo la supervivencia de la especie. Por supuesto, este instinto de conservacin no es una cosa consciente; es decir, no implica una accin ni una determinacin racionales. Sin embargo, para poder ser ms eficaz, este instinto ha de ejercerse en el plano ms prximo. Es precisamente esto lo que justifica la relacin que yo postulo entre los grupos pequeos y la masa. Y es precisamente lo que hace que eso que yo he dado en llamar los modos de vida, que pertenecen al orden de la proxemia, tengan la actualidad que todos sabemos. Volveremos despus sobre esta cuestin de manera ms precisa; pero por ahora se puede afirmar ya que la conjuncin conservacin del grupo-solidaridad-proximidad halla una expresin privilegiada en la nocin de familia; nocin que hay que entender, naturalmente, en el sentido de familia ampliada. A este respecto, es curioso observar cmo esta constante antropolgica no deja de tener gran eficacia, y ello pese a que los historiadores o los analistas sociales tienen demasiada tendencia a olvidarlo. Pues bien, desde las ciudades de la antigedad hasta nuestras urbes modernas, la familia as entendida tiene la funcin de proteger, de limitar la intrusin del poder vertical y de servir de baluarte contra el exterior. Toda la temtica de los padroni, del clientelismo y de las distintas formas de mafia encuentra aqu su origen. Volviendo al perodo de la Antigedad tarda, tan pertinente para nuestro asunto, se puede destacar cmo San Agustn concibe su papel de obispo precisamente en este sentido: la comunidad cristiana es la familia Dei. En parte, la extensin inicial de la Iglesia se debe 171

a la calidad de sus patrones y de sus redes de solidaridad, que supieron protegerla contra las exacciones del Estado166. Pero si esta estructuracin social est particularmente bien representada en la cuenca mediterrnea, y si adopta aqu formas paroxsticas ello no significa que se limite a esto. Hay que afirmar con fuerza que, aunque se hallen atemperadas por la preocupacin de objetividad, las estructuraciones sociales de que nos hablan las historias, incluidas las ms contemporneas o las ms racionales, estn todas ellas atravesadas por los mecanismos de afinidad a que acabamos de referirnos. El familiarismo y el nepotismo, en el sentido estricto y en el metafrico, hallan aqu su sitio, y no cesarn, a travs de los cuerpos, de las escuelas, de los gustos sexuales y de las ideologas, de recrear nichos protectores o territorios particulares en el seno de los grandes conjuntos polticos, administrativos, econmicos o sindicales. Es la eterna historia de la comunidad o de la parroquia que no se atreven a reconocerse. Y, para este fin, naturalmente no se escatima ningn tipo de medios, por poco honorables que stos sean. Son varias las encuestas que han puesto de relieve el procedimiento informal del enchufe en favor de la familia. Y, desde los altos ejecutivos salidos de las escuelas de lite hasta los estibadores de las grandes ciudades portuarias que utilizan el filn sindical, la ayuda mutua es exactamente la misma y, para el caso que nos ocupa aqu, expresa igual de bien un mecanismo de astucia que conforta una socialidad especfica167. No carecera de inters poner de manifiesto este ilegalismo tal y como opera en el seno de las capas sociales que se declaran garantes de la ms pura moral: altos cargos del Estado, alta intelligentsia, editorialistas de grandes rotativos y dems altas con-

166. Cf., en este sentido, la notable biografa de BROWN (P.), La Vie de saint Augustin, trad, fr., Pars, Seuil, 1971, p. 226. 167. Remito aqu al trabajo de investigacin sobre los ejecutivos de WICKHAM (A.) y PATTERSON (M.), Les Carriristes, Pars, Ramsay, 1983. Sobre los estibadores, cf. los trabajos citados por YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, trad, fr., Pars, C.C.I., Centro Georges Pompidou, 1983, pp. 124 sig. Sobre la perversidad como astucia, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, op. cit., p. 186.

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ciencias. Bstenos con sealar que no existen justos a los ojos del Universal; as que, mejor no hacerse ilusiones al respecto. Permtaseme aadir que ms vale as, pues, en definitiva, por poco que se contrarresten, estos distintos ilegalismos, a imagen de la guerra de los dioses tan cara a M. Weber, se relativizan y neutralizan. Utilizando una expresin de Montherland, se puede decir que siempre existe una cierta moral en el interior de la inmoralidad..., una cierta moral que el clan se ha forjado para s mismo y que tiene como corolario la indiferencia respecto de la moral en general168. La reflexin en torno al secreto y a sus efectos, por anmicos que sean, conduce a dos conclusiones que pueden parecer paradjicas: por una parte, asistimos a la saturacin del principio de individuacin, con las consecuencias econmico-polticas que esto no deja de tener, y, por la otra, podemos ver cmo se perfila un desarrollo de la comunicacin. Es este proceso lo que puede hacer decir que la multiplicacin de los microgrupos no es comprensible ms que en un contexto orgnico. El tribalismo y la masificacin son dos cosas que van parejas. Al mismo tiempo, en la esfera de la proximidad tribal, al igual que en la de la masa orgnica, hay cada vez mayor tendencia a recurrir a la mscara (en el sentido indicado ms arriba). Cuanto ms se avanza enmascarado tanto ms se conforta el vnculo comunitario. En efecto, en un proceso circular, para poder reconocerse se necesita el smbolo es decir, la duplicidad, el cual engendra reconocimiento169. Es as como se puede explicar, a mi entender, el desarrollo del simbolismo bajo sus distintas modulacionesque se observa en nuestro das. Lo social descansa en la asociacin racional de individuos que tienen una identidad precisa y una existencia autnoma, mientras que la socialidad cuenta, por su parte, con la ambigedad fundamental de la estructuracin simblica.
168. Cf. MONTHERLANT (H. de) y PEYREFITTE (R.), Correspondame, Pars, Plon, 1983, p. 53. 169. Sobre la duplicidad del smbolo, adems de lo que ya sabemos respecto a la tradicin occidental, podemos remitir a la funcin de su equivalente chino expresado por la palabra Loco. Cf. SCfflPPER (K.), La Corps taoiste, op. cit., p. 287, nota 7. 173

Prosiguiendo el anlisis, se puede decir que la autonoma abandona el orden individual y se desplaza en direccin de la tribu o el pequeo grupo comunitario. Numerosos analistas polticos han observado esta autonomizacin galopante (lo que les inquieta bastante la mayora de las veces). En este sentido, se puede considerar el secreto como una palanca metodolgica para la comprensin de los modos de vida contemporneos, pues, repitiendo una frmula lapidaria de Simmel, la esencia de la sociedad secreta es la autonoma, autonoma que l aproxima a la anarqua170. Baste con recordar, a este respecto, que la anarqua es ante todo la bsqueda de un orden sin Estado. Esto es, en cierta manera, lo que se perfila en la arquitectnica que vemos operar en el interior de los microgrupos (tribalismo) y entre los distintos grupos que ocupan el espacio urbano de nuestras megalpolis (Masa). A modo de conclusin, se puede afirmar que el desarreglo o tal vez sera mejor decir la desarreglamentacin introducido por el tribalismo y la masificacin, as como el secreto y el clientelismo inducidos por este proceso, todo ello ha de considerarse no como algo completamente nuevo ni tampoco de una manera puramente negativa. Por una parte, se trata de un fenmeno que hallamos frecuentemente en las historias humanas, sobre todo en los perodos de cambio cultural (el ejemplo de la Antigedad tarda es, a este respecto, instructivo); por la otra, al romper la relacin unilateral con el poder central, o con sus delegados locales, la masa, a travs de sus grupos, va a jugar a la competencia y a la reversibilidad: competencia de los grupos entre s y, en el interior de stos, competencia de los distintos patrones171. Es este politesmo el que, por lo dems, puede hacer decir que la masa es mucho menos involutiva que dinmica. En efecto, el hecho de formar banda a parte, como se puede ver en las redes sociales, no implica el final del estar-juntos, sino simplemente que ste se manifiesta en otras formas que no son las reconocidas por la le-

o. SIMMEL (G.), La Socite secrete, op. cit., p. 293. 171. Sobre la aproximacin con la antigedad, cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, trad. fr., Pars, Seuil, 1985, p. 110.

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galidad institucional. El nico problema serio es el del umbral a partir del cual la abstencin el hecho de formar banda a parte provoca la implosin de una sociedad dada. Se trata de un fenmeno que ya hemos podido observar172 y que, por ende, no debe extraar al socilogo, el cual, ms all de sus preferencias, de sus convicciones y hasta de sus nostalgias, est atento ante todo a lo que se halla en trance de nacer.

6. Masas y estilos de vida Ya se llame esto modos de vida o (sociologa de la) vida cotidiana, lo cierto es que se trata de una temtica que no se pude dejar aparcada; como tampoco cabe contentarse con hacer su critica, ya se haga esta crtica en nombre de una vida no alienada o en nombre de una lgica del deber ser. Por mi parte, estimo que este resurgir es sumamente significativo del cambio de paradigma que se est operando en nuestros das. Ms precisamente, yo pondra como postulado que el dinamismo sociedal que, de manera ms o menos subterrnea, recorre el cuerpo social tiene que ponerse en relacin con la capacidad que tienen los microgrupos para crearse. Tal vez se trate de la creacin por excelencia, de la creacin pura. Es decir, que las tribus que nos ocupan pueden tener un objetivo o una finalidad, pero que no es eso lo esencial; lo importante es la energa gastada en la constitucin del grupo en cuanto tal. As, elaborar nuevas maneras de vivir es una creacin pura a la que debemos mostrarnos particularmente atentos. Conviene insistir en ello, pues es una ley sociolgica el juzgar todas las cosas en funcin de lo que est instituido. Ley de la gravedad que a menudo no nos permite ver lo que est naciendo. El vaivn entre lo anmico y lo cannico es un proceso que no hemos descubierto todava en toda su riqueza. As, y para precisar mejor mi postulado, dir que la constitucin en red de los microgrupos
172. Sobre las consecuencias del fenmeno de banda a parte en la sociedad romana, por ejemplo, cf. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du monde antique, Pars, Livre de poche, 1984, p. 77.

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contemporneos es la expresin ms acabada de la creatividad de las masas. Esto nos remite a la vieja nocin de comunidad. Se dira que, en cada momento fundador se que yo llamar el momento cultural por oposicin al momento civilizacional que le sigue, la energa vital se concentra en la creacin de nuevas formas comunitarias. Apelo a los historiadores: acaso cada gran crisis en el devenir humano revolucin, decadencia, nacimiento de imperio no ve surgir una multiplicacin de nuevos estilos de vida? Estos pueden ser efervescentes ascticos, pueden estar vueltos hacia el pasado o hacia el futuro, pueden tener como caracterstica comn, por una parte, cortar con lo que est comnmente admitido o, por la otra, acentuar el aspecto orgnico de la agregacin social. Es en este sentido en el que el grupo en fusin del momento fundador se inscribe en el simbolismo a que nos hemos referido anteriormente. A semejanza de la ciudad en el campo del clebre humorista A. Aliis, vemos desarrollarse eso que podramos llamar las aldeas en la ciudad; es decir, esas relaciones cara a cara que caracterizan a las clulas de base. Esto puede valer para las solidaridades, la vida corriente, las prcticas culturales o incluso las pequeas asociaciones profesionales. En estos distintos puntos, los anlisis histricos podran permitir esclarecer el devenir de las megalpolis y de las metrpolis contemporneas173. En efecto, eso que se llama La Crisis no es quiz sino el final de las grandes estructuraciones econmicas, polticas o ideolgicas, Y, en cada uno de estos mbitos, basta con remitirse a las experiencias de todo tipo, a las descentralizaciones y a otras autonomas minsculas, o al estallido de los saberes y a la alta operatividad de las entidades de tamao humano, para apreciar la pertinencia del paradigma tribal que yo propongo. Este paradigma, conviene su-

173. Sobre el grupo en fusin cf., naturalmente, SARTRE (J.P.), Critique de la raison dialectique, Pars, Gallimard, 1960, p. 391. Para la creatividad de las formas comunitarias con relacin a la antigedad, cf. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, trad. fr., Pars, P.U.F., 1984, p. 22. Sobre el perdurar de la solidaridad, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, La socit qubcoise, Montreal, Ed. St. Martin, 1984, p. 179.

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brayarlo bien, es completamente ajeno a la lgica individualista. En efecto, contrariamente a una organizacin en la que el individuo puede (de jure, por no decir tambin defacto) bastarse a s mismo, el grupo no se puede entender ms que en el interior de un conjunto. Se trata de una perspectiva esencialmente relacionista. El que la relacin sea atractiva o repulsiva no cambia nada la cosa. La organicidad de que se trata aqu es otra manera de hablar de la masa y de su equilibrio. Ms all de una relacin dominante que acente la perspectiva macropoltica o macroeconmica, la investigacin de la vida urbana contempornea dara mejores muestras de inspiracin poniendo al da la relacin simblica que reestructura nuestros barrios. Y ello no slo de boquilla, sino de manera deliberada. La familia nuclear atomizada y desarraigada, as como el aislamiento que resultara de ello anlisis todos stos hechos, naturalmente, en nombre de buenas intenciones reformadoras o revolucionarias, no resisten a la observacin, ni a la derivacin urbana hecha sin prejuicios. Prueba de ello es la verdadera sorpresa de Young y Willmott, quienes, en sus investigaciones sobre el Este londinense, hablan de un sistema de parentesco y de comunidad casi tribal174. Este casi, perfectamente prudente, ya no es de recibo, ahora que las barreras ideolgicas estn derrumbndose y el tribalismo verificndose cotidianamente; para bien y para mal, hay que convenir, pues, si la tribu es la garanta de la solidaridad, tambin es la posibilidad del control, como tambin puede ser la fuente del racismo y del ostracismo pueblerinos. Ser miembro de una tribu puede llevar a uno a sacrificarse por el otro, pero tambin a no tener ms apertura mental que la que le permite el chovinismo del tendero de la esquina. La caricatura del papanatas por Cabu es a este respecto sumamente instructiva.

174. YOUNG (M.)-WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, trad. fr., Prais. C.C.I., Centro G. Pompidou, 1983, p. 18 y p. 153. Cf. asimismo una investigacin ms reciente, ROSEMBERG (S.), rmales de la Recherche Urbaine, n. 9, 1981. Sobre los grupos religiosos de Pars y de Recife, cf. AUBREE (M.), Les Nouvefcs tribus de la chrtient, en Raison Prsente, Pars n. 72, 1984, pp. 71-87.

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Sea como fuere, se puede afirmar, al margen de toda actitud enjuiciadora, que el tribalismo, bajo estos aspectos ms o menos relucientes, est impregnando cada vez ms los modos de vida. Y yo casi me atrevera a decir que se est convirtiendo en un fin en s mismo; es decir, que, por mediacin de bandas, clanes o pandillas, recuerda la importancia del afecto en la vida social. Como lo seala atinadamente una investigacin reciente sobre los grupos secundarios, las madres solteras y los movimientos de mujeres o de homosexuales no buscan un arreglo puntual de situaciones individuales, sino ms bien una reconsideracin de conjunto de las reglas de solidaridad175. El beneficio est relegado a un segundo lugar, y ni siquiera es seguro que se desee verdaderamente el xito, el cual amenazara con desbaratar el aspecto clido del estar-juntos. Y lo que se acaba de decir respecto a los movimientos organizados en cuestin tiene an mayor validez en lo que se refiere a la multiplicidad de los grupos dispersos, cuyo nico objetivo es el darse calor. Resulta que dicho objetivo no deja de revertir constantemente sobre el conjunto social. Es precisamente esta red la que une, como ya lo he indicado antes, el grupo y la masa. Esta unin no tiene la rigidez de los modos de organizacin que todos conocemos, sino que remite ms bien a un ambiente o a un estado de espritu, expresndose preferentemente a travs de los estilos de vida que van a privilegiar la apariencia y las forma176. Se trata, en cierto modo, de un inconsciente (o no consciente) colectivo, que sirve de matriz a la multiplicidad de las experiencias, situaciones, acciones y deambulaciones grupales. A este respecto, no deja de ser curioso observar cmo los ritos de masa contemporneos son cosa de microgrupos que, por una parte, son muy

175. REYNAUD (E.), Groupes secondaires et solidante organique: qui exerce le controle social?, en L'Ann Sociologique, Pars, 1983, p. 194. Sobre la importancia de los gangs, cf. MORIN (E.), L'Esprit du temps, Pars, Livre de poche, 1983, p. 130. 176. Cf. mi artculo MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique: la sociologie comme art, en Sociologie et Socit, Montreal, vol. XVII, n. 2, oct. 1985. Cf. asimismo La Connaissance ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985, captulo IV: Hacia un formismo sociolgico.

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distintos y, por la otra, forman un conjunto indistinto y un tanto confusional a esto nos remiten precisamente la metfora orgistica y la superacin de la identidad individual. Pero prosigamos con la paradoja: estos ritos de masa tribales (ritos de masa y ritos tribales) son perceptibles en las diversas citas deportivas que, a travs del proceso meditico, adquieren la importancia que todo el mundo sabe. Los encontramos tambin en la furia consumidora (consumadora?) de los grandes almacenes, de los hipermercados o de los centros comerciales que, por supuesto venden productos, pero que segregan antes que nada simbolismo, es decir, la impresin de participar en una especie comn. Podemos advertirlo igualmente en esas derivas sin meta precisa que constituyen algunas avenidas de nuestras grandes ciudades. Cuando lo observamos con atencin, este codo a codo indistinto, que se asemeja a las peregrinaciones animales, aparece de hecho constituido por una multitud de pequeas clulas que entran en interaccin; se halla asimismo puntuado por toda una serie de reconocimientos, de gentes y de lugares, que hacen de este caldo de signos de cultura un conjunto bien ordenado. Por supuesto, es preciso que nuestro ojo sepa acostumbrarse a este flujo incesante; pero, si sabe, cual cmara invisible, a la vez tomar en consideracin una globalidad y enfocar determinados detalles, no dejar de estar atento a la potencia arquitectnica que estructura estas deambulaciones. Recordemos, por lo dems, que estos fenmenos no son nuevos: el Agora antigua o, ms cerca de nosotros, lapassegiaa italiana y el paseo vespertino de tantas ciudades mediterrneas presentan las mismas caractersticas y son lugares de socialidad nada desdeables. Por ltimo, y en el mismo orden de ideas, esos rituales de evasin que son las vacaciones veraniegas ofrecen el espectculo de playas atestadas, lo que no deja de entristecer a numerosos observadores, que deploran la promiscuidad y el engorro que ocasiona este hacinamiento. Tambin en este caso conviene recordar que, por una parte, se trata de algo que permite vivir una forma de comunin eufemstica y, como indica G. Dorfls, abolir todo intervalo entre el yo y los dems, y construir una amalgama 179

nica177; y, por otra parte, este amontonamiento se halla sutilmente diferenciado, de modo que los gustos indumentarios o sexuales, as como los deportes, las bandas e incluso las regiones acuden a repartirse el territorio costero, recreando as un conjunto comunitario de funciones diversificadas y complementarias. En un pas como Brasil, en el que la playa es una verdadera institucin pblica, varias monografas han puesto de manifiesto cmo la numeracin de los Bloques (puestos de vigilancia escalonados a lo largo de todas las playas) permiten reconocer el territorio propio (n. X: simpata por la izquierda, n. Y: homosexuales, n. Z: juventud dorada, etctera); de manera parecida, en Baha las diferentes partes de las playas son otros tantos lugares de encuentro segn el grupo al que se pertenece. Lo que se puede retener de estas ancdotas es que existe un constante movimiento de vaivn entre las tribus y la masa, que se inscribe en un conjunto que tiene miedo al vaco. Este horror vacui, que se manifiesta, por ejemplo, en la msica non-stop de las playas, en los comercios y en numerosas calles peatonales, es un ambiente que no deja de recordar el ruido permanente y la agitacin desordenada de las ciudades mediterrneas y orientales. Sea como fuere, lo cierto es que ningn mbito se libra de este ambiente, y si, a modo de resumen y de conclusin, convenimos en que el teatro es un buen espejo para apreciar el estado de una sociedad dada, entonces nos bastar con recordar, por una parte, lo que debe la agitacin de nuestras ciudades a los distintos espectculos callejeros y, por la otra, el desarrollo del teatro brbaro y el resurgir de los distintos cultos de posesin de origen africano, brasileo o hind. No se trata de analizar aqu estos fenmenos, sino tan slo de indicar que todos ellos descansan en una lgica tribal que, a su vez, no puede existir ms que insertndose, mediante la concatenacin de la red, en la masa178.

177. DORFLES (G.), L'Intervalperdu, trad. fr., Pars, Librairie des Mridiens, 1984, pp. 30 sig. Ni que decir tiene que no comparto la queja de G.D. respecto al tribalismo contemporneo y su miedo al vaco. 178. Sobre el teatro brbaro, cf. las referencias y las investigaciones a que remite G. Dorfles, bid., p. 163. El tarentismo est bien analizado por DE MARTINO

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Todas estas cosas contravienen al espritu de seriedad, al individualismo y a la separacin (en el sentido hegeliano del trmino) que caracterizan el productivismo y el burguesismo modernos. Estos han hecho todo lo posible para controlar o aseptizar las danzas de posesin y dems formas de efervescencia popular. Ahora bien, tal vez haya que ver en esto la justa venganza de los valores del sur sobre los del norte: las epidemias coreogrficas (E. de Martino) tienen tendencia a desarrollarse. Hay que recordar que stas tenan una funcin agregativa. El hecho de lamentarse y de alegrarse en grupo tena como resultado a la vez el curar y reintegrar en la comunidad al miembro enfermo. Estos fenmenos propios de la cuenca mediterrnea (menadismo, tarentismo, diversas bacanales), en la India (tantrismo) o en el espacio africano o latinoamericano (Candombl, Shango) son de sumo inters a la hora de comprender las terapias de grupo, las redes de medicinas paralelas, las distintas manifestaciones de eso que Schutz llamaba making music together, o tambin el desarrollo sectario, cosas todas ellas que son las modulaciones contemporneas de la epidemia coreogrfica. En realidad, no son tales o cuales estilos de vida los que se pueden considerar profticos, sino ms bien el batiburrillo de los mismos. En efecto, si es imposible decir qu es lo que se va a desgajar para formar una nueva cultura, en cambio s se puede afirmar que sta ser estructuralmente plural y contradictoria!. Bougl vea en el sistema

(E.), La Terre de remoras, trad. fr., Gallimard, 1966. Sobre el candombl, remito a MATTA (R.), Cidade e Devocao, Recife 1980, y Le Syllohisme du Sacre, en Socits, Pars, Masson, 1985, n. 5, y COSTA LIMA (V.), A Famiglia de Santo nos candombls, jeje-nagos do Bahia, Salvador, 1977. De SCHUTZ, making music together, est traducido en francs en la revista Socits, Pars, Masson, vol. 1, n. 1, 1984. Sobre el trantrismo, cf. VARENNE (J.), Le Tantrisme, Pars, 1977. Sobre las sectas, remito, naturalmente, al bellsimo artculo de ZYLBERBERG (J.), y MONTMINY (J.P.), L'Esprit, le pouvoir et lesfemmes, poligrafa de un movimiento cultural quebequs. R.A. XXII, 1, 1981, as como a la tesis de COTE (P.), De la dvotion au pouvoir: lesfemmes dans le Renouveau charismatique, Montreal, Universit Laval, 1984. 181

de las castas la unin en el culto de la divisin. Tensin paradjica que no deja de suscitar sentimientos colectivos intensos que se elevan por encima de este polvo de grupos179. Bella lucidez, que, ms all del juicio moral, puede ver la slida organicidad de un conjunto! Por nuestra parte, podramos decir que la Modernidad ha vivido otra paradoja: la de unir, borrndola, la diferencia y la divisin que sta induce; o, al menos, intentando atenuar sus efectos, lo que, como se convendr, no carece de grandeza y de generosidad. Todo el orden de lo poltico est construido sobre esto; pero, a imagen de otras pocas o de otros lugares, se puede imaginar que la argamasa de un conjunto dado est precisamente constituida por lo que divide (cf. la polemologa conyugal). La tensin de las heterogeneidades, que actan unas sobre otras, asegurara la solidez del conjunto. Los maestros de obras de la Edad Media saban bastante de ello ya que construan sus catedrales sobre este principio. Tal es el orden de la masa. As, modos de vida ajenos entre s pueden engendrar en punteado una manera de vivir comn. Y ello permaneciendo, curiosamente, fieles a lo que es la especificidad de cada cual. Fue precisamente esto lo que produjo, en la fase de fundacin, la fecundidad de los grandes momentos culturales.

179. BOUGLE(C), Essais sur le systme des castes, Pars, P.U.F., 1969, p. 152.

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5
El policulturalismo

1. De la triplicidad Si la Modernidad ha podido verse obnubilada por la poltica, la postmodernidad podra verse obnubilada a su vez por el clan, lo cual modifica, sin lugar a dudas, la relacin con la Alteridad y, ms precisamente, con el/lo Extranjero. En efecto, en la perspectiva poltica lo que tiende a predominar es una solidaridad mecnica de los individuos racionales entre s, y de sus conjuntos para con el Estado. En cambio, en el caso del clan nos vemos confrontados con una solidaridad orgnica que tiende a acentuar principalmente el todo. Empleando una frmula de G. Simmel, podramos decir que, segn la perspectiva individualista (y poltica), lo general es eso respecto a lo cual todos son parte integrante ms que eso que es comn a todos180. Ahora bien, es este comn a todos, por repartido que est entre pequeos grupos, lo que parece ser pertinente en nuestros das.

180. Me parece, en efecto, necesario invertir la utilizacin de estos conceptos durkheimianos; cf. mi propuesta en MAFFESOLI (M.),La violence totalitaire, Pars, P.UJ., 1979, p. 210, nota 1. SIMMEL (G.), Problme de Philosophie de l'Histoire, Pars, P.U.F., 1984, p. 131. Cf. la nocin de heterocultura introducida por J. POIRIER.

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Por eso, ms all de un individualismo o un narcisismo de fachada, prestaremos mayor atencin a las actitudes grupales que tienen tendencia a desarrollarse en nuestra sociedades. Actitudes que, a mi juicio, se inscriben en la lgica dionisaca de la socialidad. Es evidente que la multiplicacin de pequeos grupos de afinidad en nuestras megalpolis modernas plantea el problema de sus relaciones ms o menos conflictivas. En cualquier caso, este neotribalismo nos recuerda que el consenso (cum-sensualis) no es nicamente racional, cosa que tenemos demasiada tendencia a olvidar181. Es indudable que esta hiptesis del sentimiento compartido obliga a repensar el papel del tercero, es decir, de lo plural en la estructuracin sociedal. La relacin conyugal Individuo-Estado poda conocer fases tempestuosas; sin embargo, su orbe estaba bien delimitado. Pero la intrusin del tercero nos hace penetrar en una tempestad cuyas consecuencias resulta difcil medir. No carece, pues, de inters evaluar algunos elementos esenciales de esta efervescencia. Como se sabe, es Julien Freund quien, tras C. Schmidt y G. Simmel, mejor ha demostrado la importancia del nmero tres en la vida social. La nocin de tercero ha adoptado desde entonces una dimensin epistemolgica que deja mal paradas las simplificaciones reductoras182. Con el nmero 3 nacera la sociedad y, por ende, la sociologa. No es nuestra intencin abordar aqu frontalmente esta cuestin; digamos simplemente que, desde las investigaciones antropolgicas (Lvi-Strauss, Dumzil, Durand) hasta los experimentos psicolgicos de la Escuela de Palo Alto, hallamos constantemente la primaca del triadismo183. En el sentido fuerte del trmino, el dina-

181. Cf. d prlogo a la segunda edicin de MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Dinysos, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. Sobre este nosotros-Dinysos, remito asimismo al artculo de BOULET (M.), Dionysos, le mme et l'autre, Nouvelle Revue d'ethnopsychiatrie, n. 1, 1983, p. 36. 182. Cf. FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pars, P.U.F., 1983, p. 14. Por supuesto, hay que remitir a L 'Essence du Politique, Pars, Sirey, 1965, cap. VII. Para un buen anlisis del Tercero, podemos remitir a PARK (J.H.), Conflit et Communication dans le mode de penser coreen, tesis de Pars V, 1985, pp. 57 sig. 183. A ttulo de ejemplo sobre las contradicciones de las organizaciones deno-

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mismo cultural e individual descansa en la tensin de elementos heterogneos. Se trata de una perspectiva que est adquiriendo cada vez mayor importancia a medida que resurge una visin simbolista del mundo social184. Naturalmente, nos hallamos muy lejos de esa Unidad que, desde el alba de la Modernidad, ha venido siendo el objetivo del racionalismo occidental. La metfora del triadismo permite poner de manifiesto la paradoja, el estallido, el desgarramiento, lo contradictorial en acto; en una palabra, la pluralidad constitutiva de este neotribalismo contemporneo. As, al sueo de la Unidad est a punto de sucederle una especie de unicidad: el ajuste de elementos diversos. A imagen de la coenestesia, que sabe integrar, en el marco de una armona conflictual, los funcionamientos y disfuncionamientos corporales, la nocin de tercero acenta el aspecto fundador de la diferencia. Y ello no en la perspectiva unanimista de la tolerancia, sino, antes bien, con referencia a la que se puede llamar la organicidad de los contrarios; es decir, esa famosa coincidentia oppositorum, de antigua memoria, que, desde los alquimistas medievales hasta los taostas extremo-orientales, ha fecundado tantas organizaciones y tantas representaciones sociales. Segn el taosmo, en particular, a la hora de describirse el pas interior, el campo de cinabrio, raz del hombre, se sita a tres pulgadas por debajo del ombligo para expresar la trinidad del Cielo, de la Tierra y del Hombre. De igual manera, y para subrayar mejor su riqueza, el Tao considera el tres como lo que da origen a los Diez mil seres185.

minadas dualista, cf. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Pars, Plon, 1974, p. 179; cf. asimismo, DUMEZIL(G.), Jpiter, Mars, Quirinus, Pars, Gallimard, 1941, y DURAND (G.), L 'Ame tigre, lespluriels depsych, Pars, Denol-Mdiation, 1980, pp. 83-84. Y la experiencia psicolgica de que habla WATZLAWICK (P.), La Ralit de la ralit, Pars, Seuil, 1978, p. 90. 184. Sobre el triadismo a partir de una visin simbolista, cf. DURAND (G.), La Foi du Cordonnier, Pars, Denoel, 1984, p. 90; cf. asimismo, LALIVE D'EPINAY (M.), Groddeck, Pars, Edition Universitaire, 1983, pp. 56-57, sobre el reparto trinitario en ese psicoanalista. 185. Cf. SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982, p. 146 (el subrayado es mo), y p. 16.

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Todo esto ha sido analizado repetidas veces; por eso nos limitamos a indicarlo aqu, aunque slo sea de manera alusiva, para insistir en el hecho de que es la multiplicidad la que constituye el principio vital. A los paladines de los sistemas monistas o dualistas no est de ms recordarles que la efervescencia y la imperfeccin del tres siempre han estado en el origen de la vivacidad y del dinamismo prospectivos. Hay momentos en los que este pluralismo se ve ya negado ya olvidado, asistindose entonces a la constitucin de entidades tipificadas, concebidas sobre modelos homogneos: naciones unificadas, sujetos histricos (proletariado), progreso lineal, etctera. Pero esta hipstasis no resiste al desgaste del tiempo y de sus duras leyes. Ya sea con relacin a las masas y a sus comportamientos ya a las estructuraciones polticas, las realidades diferenciales acaban siempre imponindose. Y son numerosos los ejemplos que muestran que, tras un proceso de centralizacin y de unificacin, se est volviendo al particularismo y al localismo, y ello en todos los mbitos. A este respecto, el ejemplo de la historia poltica francesa resulta sumamente ilustrativo. Toda entidad unificada es provisional, y la consideracin de la diversidad y de la complejidad es una actitud de sentido comn que los intelectuales tienen demasiada tendencia a rechazar, basndose en que esto impugna la simplicidad del concepto. Con el tercero empieza el infinito. Con lo plural, se integra lo vivo en el anlisis sociolgico. Por supuesto, esto no nos facilita en absoluto la tarea, como demuestra el hecho, sirvindonos de una expresin de Morin, de que el pluralismo operante en el pueblo torna a este ltimo polfono, por no decir incluso cacfono186. Pero no hay ms remedio que aceptar el riesgo, pues, por una parte, la unanimidad y la Unidad son a menudo perniciosas para la estructuracin de la ciudad (cf. Aristteles, La poltica II, 1261 b-7),

186. Cf. MORIN (E.), LaNature de l'URSS, Pars, Fayard, 1983, p. 181. Sobre las realidades diferenciales, cf. SIMMEL (G.), Problmes de la Sociologie des religions, Pars, C.N.R.S, 1964, n. 17, p. 13; para un anlisis del texto de Aristteles, cf. FREUND (J.), Sociologie du conflit, op. cit., pp. 36 sig.

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y, por la otra, por poca atencin que prestemos al espritu del tiempo, no podremos por menos de reconocer el irreprimible empuje de lo plural bajo todas sus formas en nuestras sociedades. El pluriculturalismo que esto induce no carece, por supuesto, de riesgos; no obstante, al ser fruto de la conjuncin de un principio lgico y de un principio de realidad, resulta cuanto menos vano tratar de negar su importancia; sobre todo teniendo en cuenta que, como ocurre con todos los perodos de efervescencia, esta heterogeneizacin en acto es la matriz de los valores sociales por venir. As, constatando ante todo esta heterogeneizacin, y analizando despus sus componentes, podremos estar en condiciones de indicar todo lo que est en juego en nuestra sociedad finisecular y que se va esbozando de manera paulatina en esa nebulosa que se puede llamar con el nombre de socialidad. A falta de una direccin garantizada, indiquemos una vez ms la orientacin que puede tomar dicha socialidad. Esta no se basara ya en la monovalencia faustiana del hacer y en su acompaante el asociacionismo contractual y finalizado, eso que yo resumira en la frmula economa-poltica del yo y del mundo; antes al contrario de ah la metfora orgistica que no dejo de emplear187, la socialidad que se esboza integra buena parte de comunicacin, de goce presente y de incoherencia pasional. Cosas todas ellas que, naturalmente, inducen a la vez el encuentro y el rechazo. Esta ambivalencia ha sido repetidas veces analizada desde una perspectiva psicolgica; pero ahora conviene calibrar sus incidencias sociales y constatar que se acomoda perfectamente al desarrollo tecnolgico. En efecto, podemos observar, con la ayuda de la microinformtica, que estas formas de asociacin en vas de extensin que son las redes (el neotribalismo contemporneo) descansan en la integracin y en el rechazo afectivo. Esta paradoja, signo patente de vitalidad, es en cualquier caso una de las claves ms tiles para toda aproximacin comprensiva.

187. Cf. el anlisis de comunicacin general que hace TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.

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2. Presencia y alejamiento As, apoyndonos en la clsica dicotoma entre cultura y civilizacin, se puede sealar que la primera, dado su dinamismo fundador, no tiene miedo alguno a lo Extranjero. Antes al contrario, sabe hacer buen caldo de todo lo que le llega del exterior, y esto sin dejar de ser ella misma. Conviene remitirse, a este respecto, a todos los ejemplos que nos suministran las historias humanas: el estar seguro de s mismo lo que es una forma de autonoma y, por ende, de exclusin del otro favorece la acogida de este otro. En el erudito anlisis que hace Louis Rau de la lengua y cultura francesas en Europa, observa ste cmo en los siglos XVII y XVIII los extranjeros se sentan seguros de recibir en Francia una acogida extremadamente amable y halagadora. Nunca la xenofilia, por no decir incluso xenomana, fue tan extrema188. Es una observacin, como vemos, que no puede ser ms instructiva: los extranjeros son mimados y, al mismo tiempo, los modos de vida y de pensamiento especficamente franceses tienden a convertirse en hegemnicos. Se puede decir que algo parecido ocurre cada vez que acaba de nacer algo dotado de autntica fuerza. La potencia, como ya he tenido ocasin de mostrarlo189, no tiene nada que ver con el poder ni con lo que le es anejo; a saber, el temor y el miedo padecidos o infligidos. Es la debilidad la que engendra a la vez el repliegue sobre uno mismo y la agresividad. Mientras que la civilizacin se atrinchera en su miedo raqutico, la cultura puede desparramarse y aceptar al tercero. Es sin duda esto lo que explica el siguiente hecho, que Rau subraya con asombro (bid., p. 314): en el siglo XVIII no se hizo ningn esfuerzo por extender el uso del francs, toda vez que esta lengua conoci entonces una expansin formidable. Desde la Atenas del mundo antiguo hasta la Nueva York de nuestros das, pasando por la Florencia del Quattrocento, encontramos constantemente es-

188. REAU (L.), L 'Europe francaise au sicle des Lumires, Pars, Albn Michel, 1951, pp. 303 sig. 189. MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979.

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tos polos de atraccin, que funcionan de hecho como procesos de metabolizacin de elementos extranjeros. En este sentido, se ha podido establecer una relacin entre la vitalidad de una regin como la Alsacia y la aportacin constante de sangre extranjera. Segn F. Hoffet, es este mestizaje el que est en el origen de las obras capitales producidas en este pas190. Es cierto que, si existe una tragedia de la frontera (Granze Tragdi), sta no deja por ello de ser sumamente dinmica. Puentes y Puertas, por utilizar una imagen de G. Simmel: los pases fronterizos viven en modo mayor las fusiones, los desequilibrios y las inquietudes consecutivas a los movimientos de poblaciones. Pero, al mismo tiempo y por la exogamia que ello suscita, vemos nacer creaciones originales que expresan a la perfeccin la sinergia de las cualidades propias de la esttica y de la labilidad del dato social. Sinergia que se halla resumida en la expresin arraigo dinmico. No hay que olvidar que es esta tensin fronteriza la que permite explicar pensamientos tales como los de Spinoza, Marx, Freud, Kafka..., personajes todos ellos a la vez integrados y distantes. La fuerza de sus pensamientos proviene tal vez del hecho de descansar en una doble polaridad191. Presencia y alejamiento. Estas regiones determinadas y estas obras geniales viven o indican, de manera paroxstica, eso que, por cierto, constituye, en modo menor, la vida corriente del pueblo. Antes de ser el racista, el nacionalista o, de manera ms trivial, el consabido papanatas, el pueblo sabe, con saber incorporado, que, ms ac (o ms all) de los grandes ideales lejanos y ms o menos impuestos, su vida cotidiana est constituida por la mezcla, la diferencia y el ajuste con el/lo otro, aun cuando este otro sea lo extranjero o lo anmico de costumbres extraas. En primer lugar, conviene, pues, relacionar masa y cultura en su momento fundador. No se trata de una relacin fortuita ni abstracta: cada vez que empieza una poca, quefloreceuna ciudad o que se epifaniza un pas, esto se verifica siempre a partir de una potencia
190. HOFFET (F.), Psychanalyse de l'Alsace, Estrasburgo, 1984. pp. 38 y 48. Se podra hacer referencia igualmente a la Sicilia y a la accin del emperador Federico II. 191. Cf. la notacin hecha en este sentido por REVAULT D'ALLONES (O.) en Musiques, variations sur la pense juive, Pars, Edition C. Bourgeois, 1979, p. 47.

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popular. Y slo es con posterioridad cuando se lleva a cabo una confiscacin (de la poca, de la polis, del pas...) por parte de unos cuantos, que se constituyen en gestores, propietarios o clrigos detentadores de la legitimidad y el saber . En segundo lugar, conviene reconocer a esta conjuncin a la vez una capacidad de absorcin y de difusin. Los ejemplos aducidos ms arriba lo prueban abundantemente: una entidad segura de s misma integra e irradia. Arriesgando una imagen organicista, digamos que un cuerpo en forma sabe ser flexible. Abajo las rigideces y las prudencias, las precauciones y las pequeneces! Empleando un trmino bien ilustrado por G. Bataille, existe una especie de soberana que brota de esta conjuncin: una forma de animalidad triunfante que siente cmo dosificar la particularidad que conserva y lo general que nos integra en el vasto devenir mundano. Se trata de un vaivn constante entre el nomadismo y la sedentarizacin constitutivos de la aventura humana, o entre el s y el no que estn en la base de toda representacin. Entre la gran cantidad de ejemplos histricos que vienen a la mente, hay uno que es particularmente revelador y que, lo que es ms, puede considerarse programtico para nuestro tiempo; a saber, la querella del donatismo, momento particularmente difcil para el cristianismo naciente. Por ms de un concepto, me parece que este perodo llamado de la Antigedad tarda no deja de tener un gran parecido con el nuestro: se acaba una civilizacin, y est a punto de nacer una nueva cultura. El historiador P. Brown, en su obra notable sobre San Agustn, analiza con tino lo que enfrenta a los donatistas y al obispo de Hipona192. Desde la ptica que nos ocupa aqu, slo retendr, simplificndolo, un elemento esencial de la disputatio: segn los primeros, hay que aislar, convertirse en una Iglesia de puros, apartarse del mundo con todas las consecuencias inducidas por tal discriminacin. Segn Agustn, por el contrario, hay que ser lo suficientemente fuertes para asimilar lo otro y lo suficientemente flexibles para ganar al mundo. Y ello porque est absolutamente seguro de la validez, la universalidad y, sobre todo, el aspecto prospectivo del mensaje evan-

192. Cf. BROWN (P.), Saint Augustin, Pars, Seuil, 1971, pp. 251-259.

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glico. Por eso nuestro obispo, que, como antiguo maniqueo que fue, conoce las delicias del purismo maximalista, no duda en coger de la herencia literaria y filosfica del mundo pagano lo que puede confortar el mensaje del que l se siente heraldo. En el momento en que se inaugura un nuevo mundo, esta cuestin asume una importancia especial: en vez de la tranquila seguridad de la secta cerrada en s misma, San Agustn prefiere una ecclesiam ampliada y abierta a la efervescencia de corrientes y de hombres venidos de horizontes mltiples. La ciudad de Dios que l pretende construir tiene las medidas del vasto mundo; por eso nada ms normal que aceptar tambin sus turbulencias. Slo a este precio podr perdurar. Visin de genio del fundador de una nueva cultura! Un par de palabras ms en este sentido, pero pasando ahora a otro campo, mtico esta vez (ms, por cierto, que el precedente?). Volviendo al tema dionisaco, pertinente asimismo para comprender nuestro presente, podemos observar que, en la ciudad de Tebas, civilizada, racionalmente administrada y un tanto lnguida, la irrupcin de Dinysos representa la irrupcin de lo/el Extranjero. Afeminado, perfumado y vestido distintamente, su apariencia y los modos de vida y de pensamiento que propaga resultan chocantes por ms de un concepto193. Ahora bien, la irrupcin de esta extranjera corresponde al paso del helenismo clsico al perodo helenstico. Dinysos, dios (semidis?) tardo, turba la perfeccin del primero, si bien permite la eclosin del segundo. Lo que se agota, aun cuando sea en completud, precisa de un disfuncionamiento, aun cuando ste sea exterior, que venga a redinamizarlo. La mayora de las veces, por lo dems, el elemento extranjero no hace sino actualizar una potencialidad que se haba desdeado o embridado. En la lgica que he indicado ms arriba, la tensin y la paradoja son, pues, necesarias, algo as como

193. Remito aqu a un artculo erudito y exhaustivo, aparecido despus de concluirse mi trabajo sobre lo dionisaco: BOURLET (M.), Dinysos, le mme et Pautre, en Nouvelle Revue d'ethnopsychiatrie, op. cit. Sobre lo que l llama finamente el trabajo del exilio, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme (La socit qubocoise), Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 171.

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un injerto que permite a los rboles agotados volver a dar buenos frutos. Esta intrusin de la extranjera o extraeza puede funcionar como anamnesis: recuerda a un cuerpo social olvidadizo que es estructuralmente heterogneo, aunque, llevado por la facilidad, haya tenido tendencia a resumir todo en la unidad. Este recordatorio del politesmo de los valores es particularmente flagrante en las ceremonias dionisacas. Dinysos, dios venido de otra parte, debe integrar a esos otros de las polis griegas que son el meteco y el esclavo. Parece ser (cf. M. Bourlet) que el tiaso los asocia con los ciudadanos. As, aun cuando slo sea de manera puntual y ritual, la comunidad se reactualiza como funcin del aqu y del all. Recordemos que el culto a Aglauro veneraba a la polis como Unidad; pues bien, el tiaso orgistico recuerda que tambin es unicidad, es decir, conjuncin de contrarios. En suma, pues, y volviendo a nuestra argumentacin inicial, la civilizacin languideciente tiene necesidad de los brbaros para regenerarse194 Es paradjico indicar que el/lo Extranjero permite que se instaure una nueva cultura? El papel de los romanos con relacin a la civilizacin griega, el de los brbaros respecto al imperio romano declinante y, ms cerca de nosotros, la apelacin de Hunos de Occidente (die Westhuneri) que se dio a los protagonistas de la Revolucin francesa, o tambin ese grito de adhesin viva la revolucin de los cosacos! propio de ciertos anarquistas cansados de la debilidad del burguesismo, todo ello recalca la importancia cultural de la extranjera fundadora. Por ltimo, la reciente pelcula de Mosco, Terroristas jubilados, muestra a las claras cmo, durante la resistencia contra la opresin nazi, abundaron los apatridas de todos los pases entre los defensores de la idea de Francia, que destacaron adems por su tesn. Menos amodorrados que ciertos buenos franceses, se batieron y ofrecieron sus vidas en nombre de unos ideales que, para ellos,
194. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, Pars, Ed. Librairie des Mridiens, 1985, p. 132. Sobre la Revolucin francesa, cf. REAU (L.), L'Europe franfaise au sicle des Lumires, op. cit., p. 368. Cf. asimismo la obra de COEURDEROY (J.), Hourra, la rvolution para les Cosaques, Pars, Ed. Champ Libre, 1972.

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simbolizaban a dicho pas, que ellos haban escogido como tierra de asilo. Es asimismo cierto que todos los grandes imperios de que nos hablan las historias humanas son" fruto de las fusiones que todos conocemos. Las escasas connotaciones desenvueltas dadas aqu remiten a los trabajos de historiadores que han abordado este problema, el cual se puede resumir en la siguiente cita sacada del notable libro de Marie-Francoise Baslez, quien, con tiento y erudicin, seala que muchas ciudades debieron su fortuna a una poblacin heterognea195. Observacin que se puede completar con la hiptesis de que la falta de apertura y el miedo raqutico a lo extranjero condujeron a la prdida a numerosas ciudades. Como se sabe, Roma no est ya en Roma; sin embargo, a partir de un determinado momento, tiene que medirse con la alteridad, es decir, con su imperio heterogneo. He tratado de mostrar que se trataba de una estructura socio-antropolgica. Es intil volver al anlisis que dedica G. Simmel al Extranjero, por considerar que es de sobra conocido por todos. No obstante, fiel a su espritu (y en este caso tambin a la letra), es preciso que el socilogo sepa repensar la importancia de dicha forma social. Esta no es solamente cosa del pasado; la Escuela de Chicago, y Sorokin en especial, han mostrado su primaca respecto a nuestra modernidad. Tambin Gilberto Freyre ha sabido destacar en la misma lnea cmo, siguiendo el ejemplo de Portugal, Brasil se constituy y se dinamiz gracias a la mezclabilidad y a la movilidad, en todos los sentidos del trmino196. A fortiori, en lo que a nuestra postmodernidad se refiere, ya va siendo hora de sacar las debidas consecuencias de la heterogeneidad constitutiva de nuestras sociedades. Heterogeneidad que, por lo dems, se halla slo en sus inicios. En esos caldos de cultivo que son

195. BASLEZ (M.F.), L'Etrangerdans la GrceAntique, Pars, Edition Les BeDes Lettres, 1984, p. 75. 196. FREYRE (G.), Maitres et esclaves, Pars, Gallimard, Tel, 1974, por ej., p. 210. Cf. tambin MOTTA (R.), La Sodologie au Brsil, Cahiers Internationaux de Sociologie, Pars, P.U.F., vol LXXVIII, 85. Por lo que se refiere a SIMMEL (G.), cf. L'Ecole de Chicago, Pars, Aubier, 1974.

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las megalpolis contemporneas, ya no es posible seguir negando al (lo) Extranjero, ni tampoco su papel. En este sentido, los ejemplos histricos o mticos que he dado son como sendas metforas que pueden permitirnos pensar la eflorescencia de las imgenes, el hedonismo y el vitalismo, que se pueden calificar de dionisacos; cosas todas ellas que, al ser vividas en pequeos grupos de manera diferenciada, al no ser dependientes de un vnculo particular y al no remitir a representaciones unificadas, prohiben toda explicacin unidimensional. Los valores de la Aufklarung, que, exportados, se constituyeron en modelo para el mundo entero, parecen ya saturados. Y en su lugar, como en otros perodos de la historia, vemos surgir una efervescencia sociedal, que favorece la fusin, la mezclabilidad y la mescolanza entre Occidente y Oriente; en una palabra, el politesmo de los valores. Politesmo que ser todo lo informe e indefinido que se quiera, pero al que conviene estar muy atentos, pues est grvido de futuro. Los brbaros estn en nuestras puertas. Pero, hay motivos para inquietarse, habida cuenta de que tambin nosotros somos brbaros en buena parte?

3. El politesmo popular, o la diversidad del dios Tras haber indicado la importancia que hay que atribuir a lo/el tercero y dado una vaga idea de su papel en la historia de las sociedades, puede ser interesante ceirse a una de sus caractersticas esenciales; caracterstica lgica en cierto modo, y que se puede describir cabalmente con la expresin weberiana politesmo de los valores. Es preciso insistir en esta temtica, pues se la sigue entendiendo bastante mal, sin duda por el prurito de reducirla a toda costa al orbe de lo poltico. Digamos, para ser ms precisos, que el hecho de que cierta derecha utilice, a veces con conviccin y talento, para su combate cultural y poltico la mitologa politesta, no basta para invalidar esta ltima ni para anexionarla a un campo. Me parece que el politesmo sobrepasa el orden de lo poltico; estructuralmente, se podra decir, puesto que la relativizacin de unos valores por otros desem 194

boca en la indecidibilidad. Qu hay ms contrario que esto a la lgica de lo poltico? Adems, si quisiramos ser ms precisos, o ms fieles al espritu que anima esta reflexin, tal vez convendra hablar de henotesmo, como lo hace C. Boigl respecto a la religin vdica, en la que todos los dioses se convierten en soberanos por turnos197. Es haciendo esta matizacin y, vuelvo a insistir de nuevo, de manera metafrica como podemos convocar a los dioses para que nos esclarezcan el problema social. En efecto, yo he propuesto antes relacionar al pueblo con el acto fundador de la cultura; pues bien, me parece que esta relacin conjuntiva permite acoger lo extranjero sin dejar de ser uno mismo (o, mejor, permite que el uno mismo sea fecundado por lo extranjero). Es a consecuencia de esto como podemos presentar el politesmo como el indicio ms seguro del no racismo popular*. Volvamos a practicar el rodeo. Como se sabe, una particularidad esencial de la tradicin judaica, primero, y luego del cristianismo fue su monotesmo intransigente. Se trata de una lnea de demarcacin esencial sobre la que no cabe ponerse a discutir. En cambio, s cabe recordar que, una vez asentado este principio, existen en la vida cristiana mil y una maneras de transgredirlo. Desde un punto de vista antropolgico, Gilbert Durand ha analizado notablemente, desde su observatorio saboyardo, la fe y las prcticas populares, que tan bien conoce. A mi manera, yo he mostrado tambin cmo el culto a los santos poda ser una avanzadilla politesta en el seno del rigor monotesta, como demuestra el hecho de que la distincin teolgica entre el culto de latra, dirigido solamente a Dios, y el de dula, que se reserva a los santos, es una distincin casustica con muy poco efecto en la vida cotidiana. Por su parte, la sociologa religiosa, aunque con bastante reticencia, todo hay que decirlo, no ha podido por menos

197. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 203, nota 2. * Esta expresin la empleo de manera intencionada, haciendo referencia a lo no lgico de Pareto. Puede existir lo ilgico en lo no lgico; pero sta no es, en el sentido fuerte del trmino, su cualidad esencial. Se podran hacer desarrollos anlogos para el no racismo.

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de considerar tambin este problema198. No se trata tanto de abordarlo de frente como de subrayar, para el tema que nos ocupa, que se trata de una actualizacin de la tradicional coincidentia oppositorum, que, cual hilo rojo, recorre toda la vida religiosa y, por ende, la social. La mstica y la teosofa cristiana como atestiguan J. Bhme y Eckartshausen siempre han mantenido bien viva esta preocupacin. La reciente tesis de la Sra. M.E. Coughtrie, Rhythmomachia, a propaedeutic game of the middle Ages, muestra a la perfeccin cmo en la tradicin monstica se encuentran juegos que expresan este pluralismo irreductible, como es el caso de dicha Rhythmomachia, que descansa en una alta formalizacin matemtica. As, tanto en las prcticas populares (peregrinajes, culto a los santos) como en la expresin mstica, o tambin en la sofisticacin lgica, la alteridad y lo extrao (o lo extranjero) tuvieron siempre numerosos conservatorios que permitieron resistir a la simplificacin y a la reduccin unitaria199. El xtasis y la fusin de las fiestas votivas permiten expresar a la vez lo idntico y lo diferente. La comunin de los santos, que es una base de la oracin monstica, y la efervescencia popular remiten, de manera eufemstica o actualizada, a un estarjuntos que es, por construccin, diverso y polifnico. Esta perspectiva no se ha perdido nunca en lo que se presenta como el monotesmo cristiano. As, Emile Poulat, en su minucioso anlisis del catolicismo de los siglos XIX y XX, se pregunta qu es lo que permite a lo dispar coexistir sin conflicto. Cul es, pues, el patrimonio hereditario de este extrao phylum, capaz de revestir
198. Sobre esta distincin, y sobre el politesmo cristiano, remito a L'Ombre de Dionysos, op. cit. Respecto a la obra de DURAND (G.), cf., en particular, La Foi du Cordonnier, Pars, Denol, 1984. Para un anlisis de la religin popular, remito a LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985. Se puede retener esta frase: Los chascos sobre la religin popular no seran tan tenaces si la mayora de los especialistas no se contentaran con interrogar a los militantes, a los responsables.., que no piden mas que eso..., p. 17. 199. Cf., por ejemplo, FAIVRE (A.), Eckartshausen et la thosophie, Pars, Edition Klincksieck, 1969, p. 14, y COUGHTRIE (M.E.), Rhythmomachia, a propaedeutic game of the middle Ages. Universidad de Cape Town, 1985, p. 26.

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formas tan poco compatibles como la contrarrevolucin catlica, la democracia cristiana o los revolucionarios cristianos?200. Es, ciertamente, la idea del Pueblo de Dios, analogon donde los haya de la coincidentia oppositorum de la divinidad. Catolicismo popular, catolicismo interclasista, dice tambin Poulat, y es cierto que, ms all de sus distintas expresiones politistas, esta base popular se agarra con fuerza a la pluralidad de los modos de pensamiento y de los modos de ser. Es en este sentido como se puede decir que hay un phylum o basamento infrangibie y permanente. Es la seguridad de que la vida perdura gracias a la multiplicidad de sus expresiones, mientras que un valor hegemnico, por perfecto que sea, tiende a agotarlo. Se puede emparentar esta coexistencia estructural con el pensamiento contradictoria! (Lupasco, Beigbeder), forma lgica del politesmo. La institucin del simultaneum, que permite en ciertas aldeas alsacianas que los catlicos y los protestantes recen por turnos en la misma iglesia puede ser una buena metfora, ms all de todas las razones contingentes consabidas, de dicho contradictorial en acto. As, el politesmo sricto sensu y el cristianismo plural nos indican que conviene buscar siempre sin cesar un modus vivendi para integrar al (lo) otro. La comunidad, la comunin de los santos y el cuerpo mstico existen a este precio. Y la guerra que se hacen los distintos dioses, o los conflictos, a veces sangrientos, que resultan de las diferentes interpretaciones del mismo Dios, todo ello conduce en definitiva al afianzamiento del cuerpo social. Aqu, la mitologa enlaza con los resultados de las investigaciones de punta en lgica o en ciberntica: el disfuncionamiento y lo contradictorial tienen su propio sitio, lo que no es nada desdeable en la estructuracin de lo real y de la representacin que lo explica. Y tambin enlaza con ciertos anlisis weberianos, como muestra esta famosa constatacin, que merece ser citada de

200. POULAT (E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Ed. Casterman, 1977, pp. 59 y 130; sobre lo Simultaneum, cf. p. 87 y Catholicisme, dmocraie et socialisme, Pars, Ed. Casterman, 1977, p. 486. Yo tambin he conocido personalmente un pueblo semejante, Wangen, en el que el culto y la misa se celebraban bajo la sombra tutelar de una vidriera en la quefigurabael ojo del Creador encastrado en un tringulo issceles. Smbolo masnico donde los haya y metfora consumada del triadismo!

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nuevo: La sabidura popular nos ensea que una cosa puede ser verdadera aunque no lo sea, y sin que sea ni bella ni santa ni buena. Pero stos no son ms que los casos ms elementales de la lucha que enfrenta a los dioses de los diferentes rdenes y de los diferentes valores201. En este texto, M. Weber, haciendo explcita referencia, relaciona estrechamente al politesmo con lo popular. Tal vez habra que decir que hay perodos en que la masa, saturada de las explicaciones y de los procedimientos racionales, finalizados, productivistas y economicistas, se vuelve hacia el sustrato natural, yo dira ecolgico, de toda vida social, siendo entonces cuando encuentra el vaivn que se establece entre la variedad de la naturaleza y la multiplicidad de lo divino; lo cual no deja de entraar ciertas crueldades, pues quien dice politesmo dice antagonismo. Quien remite a la naturaleza remite tambin a sus duras leyes, entre las que destacan la violencia y la muerte. Pero la lucha de los dioses o tambin la lucha de los grupos entre s es, al fin y a la postre, mejor que la negacin de lo/el Extranjero. En la guerra, ste adopta rostro humano. Existe. Y aunque sus costumbres choquen con las mas, y yo no las considere ni bellas ni santas ni buenas, e incluso las combata, no puedo negarles el existir. Es este reconocimiento lo que permite establecer una analoga entre las categoras religiosas y las relaciones sociales. En la misma sensibilidad terica que Weber, el socilogo G. Simmel nos invita tambin a ello; en efecto, segn ste, Dios se caracteriza por ser coincidentia oppositorum, centro en el que se fundan las antinomias de la vida. En el mismo texto, hace referencia a la tribu (la comunidad religiosa original era la tribu), as como a la dependencia del individuo respecto de esta ltima202. Las tribus y sus luchas, la fuerte interdependencia que constituye a estas tribus y, al mismo tiempo, la necesidad de un Dios que una los contrarios, tal es el marco epistemolgico-mtico en el que se inserta la dialctica del amor y del alejamiento, dialctica que parece estar en la base de
201. WEBER (M.), Le Savant et le Politique, trad. fr. J. Freund, Pars, 1959, p. 93. 202. Divago libremente a partir del texto de SIMMEL (G.), Problmes de la socologie des religions. Trad. fr. J. Seguy en Archives de Sociologie des Religions, Pars, C.N.R.S., 1964, n. 17, p. 19.

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toda estructuracin social. Que la religin (re-ligar) sea la expresin de una socialidad plural, en el sentido que acabo de indicar, es una cosa que no tiene nada de extrao. En efecto, recordemos que, antes de convertirse en institucin, con la consabida rigidificacin, las congregaciones religiosas sirven, ante todo, para darse calor y respaldarse ante la dureza del orden de cosas social o natural. Ello no obsta para que estas congregaciones, y la interdependencia que inducen, sean una mezcla de comunicacin y de conflicto. Por citar una vez ms a G. Simmel, el mutuo respaldo y el vivir-juntos de el uno para el otro pueden ir perfectamente parejos con el uno contra el otro (Simmel,bid., p. 17). Volveremos sobre esto ms adelante; quede claro por ahora que la armona o el equilibrio pueden ser conflictuales. Desde esta perspectiva, los distintos elementos del todo social (como tambin del todo natural) entran en una relacin mutua, estrecha y dinmica; en una palabra, designan una labilidad que es sinnima de lo vivo. La complejidad de que nos habla E. Morin posee las mismas caractersticas, y, en este sentido, el rodeo que proponemos aqu no es sin duda tan intil como podra parecer a primera vista, considerando adems que, junto al miedo o a la realidad del racismo, son la multiplicacin de los grupos religiosos, el pluriculturalismo y las redes afectivas los que van ocupando cada vez un mayor lugar en la complejidad de las megalpolis contemporneas. Obnubilados por el modelo individualista y economicista, que domin ampliamente durante la modernidad, hemos olvidado que las agregaciones sociales descansan igualmente en la atraccin y el rechazo afectivo. La pasin social, a pesar de lo que piensen algunos, es una realidad inesquivable. Y, si no podemos encajarla en nuestros anlisis, dejaremos de comprender mltiples situaciones que ya no se pueden dejar arrinconadas en el apartado de sucesos de nuestros peridicos. Y ello con tanta mayor razn cuanto que, como ocurre en todo momento de fundacin cultural, irrumpe el acontecimiento multirracial. Sin pretender en absoluto buscar la proteccin de ningn padre fundador, podramos leer una parte de La divisin del trabajo social de Durkheim desde esta perspectiva. Mal que pese a los epgonos que se reclaman de l y se consideran guardianes del Templo, la amistad, la simpata y, naturalmente, sus contrarios entran, 199

de manera nada desdeable, en el anlisis de la solidaridad. Dan buena prueba de ello frases de esta ndole: Todo el mundo sabe que amamos a quien se nos parece, y a todo el que piensa y siente como nosotros. Pero el fenmeno contrario no se da con menor frecuencia. Ocurre a menudo que nos sentimos atrados por personas que no se nos parecen, precisamente porque no se nos parecen (p. 17). O tambin: Herclito pretende que slo se ajusta lo que se opone, que la armona ms bella nace de las diferencias y que la discordia es la ley de todo devenir. La falta de parecido, como el propio parecido, puede ser causa de atraccin mutua (p. 18). El llama esto una y otra amistad, que seran por naturaleza203. Si ponemos en los preliminares de su trabajo eso que yo llamara una amistad contradictorial, entenderemos mejor esta solidaridad, la cual permitir a su vez comprender de manera lgica que lo que difiere se complementa. Por supuesto, existe funcionalismo en esta perspectiva; pero esto importa poco en la medida en que dicha perspectiva no elimine la contradiccin de manera abstracta y nos permita pensar la Alteridad y su dinmica especfica. Hasta hace poco se haba dejado a la antropologa y a la etnologa el monopolio de la investigacin sobre el (lo) otro, de manera parecida a como la teologa deba interesarse por el (lo) Otro absoluto. Pero en la actualidad resulta difcil mantener tales separaciones. La sociologa de lo cotidiano, en particular, ha sabido llamar la atencin sobre la duplicidad el aspecto doble y duple de toda situacin social, as como sobre la actitud de reserva del pueblo y la pluralidad intrnseca de lo que pareca homogneo. No volveremos sobre ello204. Pero, en adelante, podremos orientar resueltamente nuestra reflexin sobre la arquitectnica fabulosa que se construye a partir de estas duplicidades y de sus sinergias. Todo

203. DURKHEIM (E.),Dela Divisin du Travail Social, Pars, Flix Alean, 1926, pp. 17, 18 y sig. Sobre la diferencia en la sociedad conyugal, cf. PENNACCHIONI (I.), La Polmologie conjgale, Pars, Mazarine, 1986. 204. Sobre lo ordinario, que oculta una diversidad fundamental, cf. CERTEAU (M. de) y Giard (L.), L'Ordinaire de la communication, Pars, Dalloz, 1983, p. 21. Sobre la duplicidad, remito al captulo que le dedico en MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, pour une sociologie de la vie quotidienne, Pars, P.U.F., 1979.

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esto rebosa vitalidad; vitalidad que todo lo desordenada, cacofnica, como se ha dicho ms arriba, y efervescente que se quiera, pero que es dificilsimo negar. Tambin me he referido antes a la Antigedad tarda y a su carcter paradigmtico a la hora de pensar nuestro propio tiempo. Hubo un tiempo plagado de dioses habladores, como los llama P. Brown; y, sigue diciendo ste, cuando los dioses hablan podemos estar seguros de que tenemos que vrnoslas con grupos que pueden hallar an una expresin colectiva205. Aplicando esto a nuestro asunto, se puede decir que la polifona contempornea da cumplida cuenta de una pluralidad de dioses que trabajan en la construccin de una nueva cultura. He hablado de paradigma para insistir en la eficacia de esta referencia histrica, pues nosotros, que estamos realizando la conquista del espacio, olvidamos con demasiada frecuencia que tambin es posible reducir el alejamiento del tiempo. Tiempo einsteinizado, que de repente nos permite leer el presente transportando imgenes (met-foras) del pasado. As, al insistir en la vitalidad de los dioses y en su diversidad, en realidad no estamos haciendo sino estilizar la efervescencia de nuestras ciudades. Pero dejemos aqu hablar al poeta: Me parece que el hombre est lleno de dioses, cual esponja inmergida en pleno cielo. Estos dioses viven, alcanzan el apogeo de su fuerza y luego mueren, dejando a otros dioses sus altares perfumados. Son e\ principio mismo de toda transformacin de todo. Son la necesidad del movimiento. Yo pase entonces con embriaguez en medio de mil concreciones divinas. (ARAGN, El campesino de Pars). Es este movimiento que va de la cultura a la civilizacin, y luego tambin a la creacin de cultura, el que se deja leer en el politesmo (antagonismo) de los valores que vivimos hoy da. Algunos lo llama-

205. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Gallimard, 1983, p. 83.

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rn decadencia; y por qu no, siempre y cuando se entienda por decadencia que lo que muere est grvido de lo que va a nacer... Las flores que se acaban, agotadas por su perfeccin, son promesa de bellos frutos.

4. El equilibrio orgnico Las culturas se agotan, las civilizaciones mueren, todo entra en ese mecanismo de la saturacin tan bien descrito por el socilogo P. Sorokin. Esto ya lo sabemos. Pero hay una pregunta ms interesante: qu es lo que hace que perdure la vida? El principio de la respuesta podra precisamente encontrarse en la perspectiva heraclitiana o nietzscheana: la destruccin es al mismo tiempo construccin. Si la tradicin de homogeneizacin poltica se satura por s misma, por indiferencia o por los golpes recibidos por la intrusin de extranjero, es porque sus efectos tiles han tenido ya su momento. A partir de entonces, el equilibrio que esta tradicin haba logrado crear, cesa. Este equilibrio se haba hecho en detrimento de lo que se puede resumir con la palabra diferencia. Ahora se trata de ver cmo este tercero, estructura antropolgica que hemos seguido paso a paso, puede integrarse en un nuevo equilibrio. En efecto, en la lgica de nuestra argumentacin, y con referencia a numerosas situaciones histricas, se puede postular un equilibrio que descanse en lo heterogneo. Empleando de nuevo un concepto pendular, se puede decir que a la Unidad del burguesismo le puede suceder la unicidad del pueblo, entendiendo por pueblo no un sujeto histrico, como lo fueran la burguesa o el proletariado, sino una entidad contradictorial, o tambin una prctica cotidiana en la que el mal, el extranjero o el otro no sean en lo sucesivo exorcizados, sino integrados segn medidas y pautas variables, aun cuando stas fueran homeopticas. Precisemos an que, desde la perspectiva de la pasin social indicada ms arriba, y de la que no se puede prescindir, el problema que se plantea a nuestras sociedades ser el de equilibrar estas pasiones que se oponen y cuyo antagonismo se acenta desde el momento en que se reconoce una pluralidad de naturaleza, o una pluralidad de
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naturalezas206. Es en este sentido en el que yo hablo de armona conflictual, pues el equilibrio es ms delicado de alcanzar cuando la pasin prevalece sobre la razn; cosa, por cierto, observable tanto en la vida de todos los das como en la vida pblica actuales. Comencemos con una nocin que no suele ser de recibo en nuestros das y que tampoco se suele abordar con la debida seriedad; me estoy refiriendo a la nocin de jerarqua. Bougl ha observado que el pantesmo acogedor de la India, as como su politesmo efectivo, estn ntimamente unidos al sistema de castas.207. El carcter acogedor y el no dogmatismo doctrinal de la religin de los hindes descansa, en realidad, en su sentido desarrollado de la jerarqua. Se trata de una situacin paroxstica, que, como tal, no puede ser exportada ni siquiera servir de modelo, pero que muestra a la perfeccin cmo una sociedad ha podido construir su equilibrio sobre la coexistencia de las diferencias, codificar stas con el rigor que todos conocemos y, por ello mismo, construir una arquitectnica que no carece de solidaridad. Por su lado, L. Dumont, en su Homo Hierarchicus, ha sabido mostrar la interdependencia real y el ajuste de las comunidades que este sistema haba producido. Es cierto que no deja lugar al individualismo, pero ofrece, de manera asombrosa, una comprensin holstica de la sociedad. Estos trabajos son actualmente bien conocidos y no requieren ulterior comentario; nos apoyamos aqu en ellos para comprender mejor que el ajuste de grupos pequeos, diferentes en cuanto a los modos de vida e ideolgicamente opuestos, es una forma social que puede estar equilibrada. Lo que propone el sistema de castas de manera paroxstica puede encontrarse, de manera suavizada, en la teora de los estados de la Edad Media; con teorizacin doctrinal aadida, pues lo hallamos confortado por el tomismo catlico, por ejemplo. Este ltimo

206. Se hallar una constatacin de este tipo de punto de vista freudiano en SLAMA (A.G.), Les Chasseurs d'absolu, Gense de la gauche et de la droite, Pars, Grasset, 1980, pp. 21, 22 y 24 sobre Herclito. 207. Cf. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F. ,1935, cuarta edicin, 1969, p. 59. DUMONT (L.), Homo hierarchicus, Pars, Gallimard, 1967. 203

elabora, a partir de la existencia de estos estados, un pensamiento de la democracia que, como ha observado E. Poulat, tiene un sentido sensiblemente distinto del que nosotros damos a esta palabra. As, esta democracia no opone a las clases inferiores con las otras, como tampoco fomenta su nivelamiento; pero s se opone a todas las fuerzas sociales que comprometen su armona...; defiende la igualdad proporcional en el orden jerrquico, a la vez que se refiere, histricamente, a la tradicin medieval de la comuna208. Por mi parte, yo dira que se trata de una forma social, que encontramos, adems de en los ejemplos citados, en el populismo, en las construcciones utpicas (como la de Ch. Fourier), en el solidarismo y en sus realizaciones concretas, formas todas stas que, de manera ms o menos sofisticada, constelan nuestras sociedades desde el siglo XIX. Ni que decir tiene que, por muchas precauciones que se tomen (la igualdad proporcional, por ejemplo), nos hallamos lejos del igualitarismo, al menos verbal, que caracteriza a la modernidad desde que la Revolucin francesa hiciera de l un ideal universal. Lo que no es bice para que se descubra en este tramo cultural a la vez una solidaridad real, aun cuando sta se halle limitada al grupo o, al menos, a lo que es proxmico, y tambin una manera de vivir el antagonismo. Como se recordar, Fourier propuso en sug falansterios la guerra de los pequeos pats, forma de competicin culinaria que simbolizaba perfectamente la atraccin/repulsin de toda socialidad; lo cual recuerda a su vez la philotimia antigua, sin su aspecto frivolo. En efecto, sta permita a los poderosos de este mundo, as como a los enriquecidos y a los suertudos, reinyectar en la comunidad parte de lo que haban ganado; y ello mediante construcciones pblicas, edificaciones de lugares de culto o viviendas para necesitados. Asimismo, la philotimia tema una dimensin competitiva, puesto que estos favorecidos por el destino, as como sus personas de confianza, lanzaban desafos que era difcil no aceptar. As, el orden jerrquico se permita una especie de equilibrio orgnico, que, de manera coenes-

208. POULAT (E.), Catholicisme, dmocratie et Socilisme, Pars, Casterman, 1977, p. 85, nota 33, y p. 86.

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tsica, responda a las necesidades de la comunidad. Juego de la diferencia ritualizado en cierto modo. Nada de igualdad proclamada o programada, sino un ajuste y una compensacin reales; y, lo que es ms, una libido dominandi (la violencia legtima) que halla vas de expresin de bajo coste para el conjunto del cuerpo social. P. Brown habla en este sentido de modelo de paridad209. Esta perspectiva tiene la ventaja de tomar en consideracin los dos elementos de toda vida mundana: el conflicto y la comunicacin, y, lo que es ms, ofrece un modelo de rentabilizacin de su existencia conjunta. En este sentido no es anacrnica. Al aplicarla al caso particular de la formacin de Brasil, Gilberto Freyre habla incluso de proceso de equilibracin210. Siempre existe el peligro de eufemizacin del modelo, as como de justificacin de las opresiones, por lo que slo un anlisis concreto permite formarse una opinin; pero, desde el punto de vista lgico, no hay motivos para invalidarla en principio. En cualquier caso, en la reflexin que nos ocupa permite comprender cmo la negociacin de los antagonismos puede servir para equilibrar el conjunto. Y, lo que es ms, cmo el Extranjero enfrentado al ciudadano, el errante en contacto con el sedentario, o el poderoso en tratos con el cliente entran en una vasta intercomunicacin necesaria a cada uno de ellos. Esto tiene, adems, la ventaja de tomar nota de lo que existe; pues, ya est codificada en el sistema de castas ya teologizada y tornada conforme al designio divino ya, por ltimo, hbilmente enmascarada por racionalismos igualitaristas, la jerarqua es un hecho que todos y cada uno podemos constatar. Es mejor tomar nota de ella para corregir sus efectos ms nocivos. Esta correccin es tal vez ms eficaz en las estructuraciones sociales que piensan en trminos de proxemia; es decir, que dejan a los grupos afectados la tarea de buscar formas de equilibrio. En efecto, en este caso, dada la interdependencia de toda vida
209. BROWN (P.), Genese de l'Antiquit tardive, op. cit., p. 79. Cf. el anlisis que se hace aqu de la Philotimia, el cual dista bastante de lo que RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, op. cit., llama el social-estatismo, cf. p. 215. 210. Cf. FREYRE (G.), Mattres et esclaves, op. cit., p. 93.

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social, cada cual sabe tener necesidad del otro en un momento u otro. Existe reversibilidad: yo no voy a contestar un privilegio del que podra ser beneficiario maana bajo una forma u otra. La necesidad del privilegio, que tan importante papel juega en Francia (son numerosos los periodistas y escritores de xito que dan actualmente fe de ello), se ve, as, justificada. Incomprensible desde una perspectiva mecanicista, halla su justo sitio en una visin orgnica, en la que todas las cosas se sostienen mutuamente. Pero esto quiere decir que el individuo no es el principio y el fin del todo social, sino que son el grupo, la comunidad o lo colectivo en su totalidad los que prevalecen. Utilizando un concepto de la filosofa alemana, digamos que la toma en consideracin de la jerarqua, o de la diferencia, y los modelos de paridad y reversibilidad que ello induce, remitiran a una regulacin espontnea (Naturwchsig). Volvemos a encontrar aqu el vitalismo de que se habl ms arriba. Contrariamente a los perodos que acentan la actividad racional, esta regulacin sera propia de esos perodos que muestran mayor confianza en la soberana intrnseca de cada grupo. Estos grupos, tras una larga serie de pruebas-errores y de gestiones irregulares, saben encontrar el ajuste debido entre sus objetivos y sus maneras de estar diferenciados. As, de manera paradjica, el/lo tercero puede hallar con mayor facilidad su sitio en un tipo de sociedad que no niegue a priori la dimensin jerrquica de la existencia social. Adems de en ejemplos histricos ya tipificados, esto puede advertirse igualmente en numerosas situaciones sociales determinadas y observables en nuestros das. Tal es el caso del carnaval. Sobre ste se han realizado numerosos y pertinentes anlisis. Desde un punto de vista socio-antropolgico, retendr aqu, por parecerme especialmente atinado, el de Roberto Da Matta. Por supuesto, no voy a exponer aqu todo su anlisis, sino a subrayar solamente algunos puntos fuertes que se articulan a la perfeccin dentro de nuestra explicacin. En primer lugar, la inclusin de la actividad festiva en las sociedades holsticas y jerrquicas. En lo que atae al tringulo ritual brasileo, muestra cmo, junto al da de la Patria, que representa al Estado nacional y al ejrcito, y junto a la Semana Santa, cuyo protagonista esencial es la Iglesia, el Carnaval afecta esencialmente al pueblo, a la 206

masa211. Esta triparticin es por ms de un concepto interesante, pues da cabal cuenta de una coexistencia que se reparte el tiempo. Reparto diferenciado, sin duda, pero que, en el marco de una teatralizacin generalizada, atribuye a cada grupo un rol que jugar. Y digo bien rol, en oposicin a funcin, la cual remite a un funcionamiento social, mecnico, racional y orientado hacia un fin. En cambio, el rol y la teatralidad hallan su sitio en un tiempo cclico, cuyos momentos se comparten. Este devenir cclico da a cada grupo la seguridad de que podra beneficiar de nuevo de un momento del tiempo que le est reservado. Baste, a este respecto, con saber que el carnaval es preparado por cada cual con mucho tiempo de anticipacin. Esta seguridad tiene gran importancia cuando se sabe que la gestin del tiempo que pasa es un elemento primordial en eso que yo he llamado el enfrentamiento con el destino. Durante un tiempo determinado, y en coordinacin con otros momentos, el pueblo sabe que podr ejercer su soberana. Posteriormente, este momento de soberana popular va a permitir integrar lo anmico y lo Extranjero. Da Matta habla en este sentido de periferia o de linde (p. 65). Con referencia a lo que he dicho yo ms arriba, se trata de una verdadera anamnesis. El bandido, la prostituta y hasta la misma muerte (forma del Otro absoluto) pueden expresarse como figuras emblemticas. El cuerpo social se acuerda de que es una mezcla inextricable de elementos contradictoriales; y la multiplicidad de disfraces de las situaciones inducidas por stos es, en dicho sentido, sumamente ilustrativa. Asimismo, es corriente que un mismo individuo cambie cada da de traje. Multiplicidad exterior y multiplicidad interior, se podra decir. De esta manera, los antagonistas son interpretados de manera ldica o se agotan en la competicin a la que se entregan las escuelas de samba y los individuos en lo que se refiere, en particular, al coste de los vestidos. Nadie se libra

211. DA MATTA (R.), Carnavals, bandts et hros, Pars, Seuil, 1983, pp. 57 sig. Sobre la teatralidad y el enfrentarse al destino, remito a mi libro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, op. cit. Respecto a la samba, cf. SOCRE (M.), Samba o dono do corpo, Ro, Ed. Codecri, 1979. 207

de esta competicin, y abundan ancdotas u observaciones directas que dejaran asombrado a ms de un espritu calculador. La philotimia, de la que se ha hablado ms arriba, podra aplicarse aqu a la masa: el gasto, incluso de gente que no tiene nada, es una manera de recolocar en el circuito colectivo lo que haba sido privatizado: dinero y sexo. As como el poderoso antiguo se redima construyendo templos, as tambin la gente se hace perdonar aqu su individualidad en el tiempo normal construyendo catedrales de luz en este tiempo festivo. Adems, junto a los antagonismos interpretados colectivamente y a la pluralidad de personajes que se expresan en el traje, se encuentra la aceptacin del Extranjero. El hecho de que est emblematizado es una manera de reconocimiento. As, aunque tal vez el racismo no est ausente en la vida cotidiana de Brasil, la efervescencia y la teatralizacin del Carnaval son una manera de relativizarlo o de temperarlo, por as decir. A travs de estos diversos elementos caractersticos del Carnaval, lo que se vive es una determinada forma de organicidad. Todo el carnaval se inscribe en la organicidad de la triparticin festiva, y en su interior encontramos una organicidad especfica que deja un sitio real a la multiplicidad de las funciones y de los caracteres. Y el que esta multiplidad slo sea interpretada no cambia nada al asunto. El Imaginario, como casi todo el mundo conviene hoy da, juega tambin su papel como estructurante social. Son esta efervescencia ritual y este contradictoria! en acto, que vuelven de manera cclica, los que permiten confortar, en la vida corriente, el sentimiento de participar en un cuerpo colectivo. As como en el Carnaval se interpreta el papel de tal general, de tal conde o de tal grande de este mundo, as tambin despus se puede uno glorificar de ser el chfer de dicho general. O tambin, siguiendo nuevamente a Da Matta, se puede ver a toda una domesticidad regocijarse del ttulo de Barn que acaba de obtener el amo212. Se trata casi de una participacin en el sentido mstico del trmino, que subraya recadas secundarias concretas (finanzas, privilegios, postergaciones)

212. Jbid., p. 183 y las referencias a Machado de Ass que hace en la nota 2. 208

pero tambin simblicas. Al formar cuerpo con una entidad superior, yo me conforto en mi existencia propia. Esto nos incita a atribuir a la solidaridad un espectro ampliado y a no limitarlo a su sola dimensin igualitaria y/o econmica. La diferencia vivida en la jerarqua puede ser vector de este equilibrio social que tanto nos preocupa. Otro ejemplo cotidiano puede ser la socialidad de base: la vida de barrio o la vida sin atributos de todos los das tenida por cantidad desdeable desde una perspectiva macroscpica, pero que cobra toda su importancia con la acentuacin de la proxemia. Podemos observar aqu el mismo mecanismo de participacin del que acabamos de hablar. Participacin en un barrio, en un grupo, en un animal emblemtico, en un gur, en un equipo de ftbol o en un pequeo jefe local. Se trata de una forma de clientelismo en el que se reinterpreta la jerarqua. Se es de un lugar, de una banda, o de un personaje local que se convierte, as, en un hroe epnimo. Varios estudios sobre la alta funcin pblica, la Universidad o los directivos de empresas ponen de relieve este mismo proceso. El microcosmos intelectual, formado por mentes libres donde las haya, no escapa del mismo: no se leen las producciones de los rivales que han sido anatematizados por el maestro, o las distintas comisiones son lugares en los que estn permitidos todos los golpes bajos, etctera. Lo que conviene retener de todo esto es que se participa en la gloria o en los enojos del maestro. Yo soy su hombre es una frase que ya no se oye en Francia tanto como antes, aunque la realidad exista; en cambio, en Italia se oye todava frecuentemente la frase lo son di l'uno, io son dell'altro. Yo soy de un clan, de su grupo213. Hay que lamentarlo o hay que combatirlo? En cualquier caso, es necesario reconocer sus efectos. En la medida en la que, en un mbito dado, los grupos pueden relativizarse unos a otros, este procedimiento del clan puede permitir el juego de la diferencia, la expresin de todos y, por tanto, una forma de equilibrio. Es la mafia, de la que
213. MEDAM (A.), Arcanes de Naples, Pars, Edition des Autres, 1979, p. 78, hace un buen anlisis del clientelismo en aples. Para las empresas, podemos remitirnos a WICKHAM (A.) y PATTERSON (M.), Les Carriristes, Pars, Ramsay, 1984. Buenos anlisis y clasificacin de las distintas ramas y opciones educativas.

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he dicho antes en algn momento que poda ser la metfora de la sociedad214. Cuando se respetan las normas de buena conducta, existe regulacin y orden orgnico; lo que no deja de ser beneficioso para todos. Todos los actores son parte integrante del mismo escenario, al tiempo que sus papeles son diferentes, jerarquizados, a veces incluso conflictuales. La regulacin recproca es, sin lugar a dudas, una constante humana, una estructura antropolgica que descubrimos en todos los grandes grupos socioculturales. Esto lo ha puesto de manifiesto G. Dumzil, y la fsica moderna lo ha redescubierto a su manera: la Relatividad general de Einstein es buen testimonio de ello. En cada uno de estos grandes grupos se descubre un politesmo certero, que puede estar bien afirmado o ms o menos oculto. Pero, hasta cuando hay monovalencia aparente de un valor (de un dios), se descubre siempre un valor o varios valores alternativos, a mezza voce, que no dejan de actuar en la estructuracin social y en su equilibrio: tal es el caso, por ejemplo, de la multitud de movimientos herticos en el seno de la rgida cristiandad medieval, o tambin de ese hassidismo popular que tanto dao har al intransigente monotesmo mosaico215. A imagen de la qumica, se puede decir que todo es cuestin de combinacin: por asociacin diferenciada de los elementos se obtiene tal o cual cuerpo especfico; pero, a partir de un cambio mnimo o en funcin del desplazamiento de un elemento, el conjunto puede cambiar de forma. Es as como, en definitiva, se opera el paso de un equilibrio social a otro. Es en el marco de dicha combinatoria como hemos tratado de apreciar el papel del tercero, esa cifra tres que constituye las sociedades, pero tantas veces olvidada. Las referencias histricas que hemos hecho, tanto de ndole terica como anecdtica, han pretendido recalcar que su toma en consideracin corresponde siempre a un momento fundador, o a un momento de cultura. En cam214. MAFFESOLI (M.), La maffia comme mtaphore de la socialit, en CahiersInternationauxde Sociologie, Pars, P.U.F., 1982, volumen LXXIII, pp. 363 a 369. 215. Cf. los ejemplos que da, en este sentido, DURAND (G.),L'Ame tigre. Les pluriels depsych, Pars, Denol, 1980, p. 143 y notas. Sobre Einstein y la relatividad general, cf. CHARON (J.E.), L'Esprit cet inconnu, Pars, Albin Michel, 1977, p. 56. 210

bio, el debilitamiento que supone el paso de la cultura a la civilizacin tiende a favorecer el encogimiento en la unidad, y a favorecer el miedo al Extranjero. Otra idea fuerza es la de que la efervescencia inducida por el tercero es correlativa a una acentuacin del pueblo, que se conforta con el juego de la diferencia, que l estima beneficioso para cada cual. Las imgenes religiosas y msticas son, a este respecto, particularmente ilustrativas, pues recuerdan, y encarnan mal que bien de manera cotidiana, una utopa colectiva y el imaginario de una comunidad celeste en la que todos seremos idnticos y distintos, como son idnticos y distintos todos los puntos de una circunferencia con relacin a su centro216. Como se ve, esta reflexin alusiva y metafrica no deja de tener relacin con la realidad contempornea, como he ido indicando en cada mojn del presente anlisis. La socialidad que se esboza ante nuestros ojos se funda, con mayor o menor fuerza segn las situaciones, en el antiguo antagonismo del errante y el sedentario. Al igual que en todo paso de una combinatoria a otra, esto no carece de miedos y de temblores, incluso por parte de las observaciones, que tambin son protagonistas sociales. Pero si sabemos dar muestras de lucidez lo que, lejos de toda actitud enjuiciadora, es nuestra nica exigencia, sabremos reconocer, parafraseando a Walter Benjamn, que no hay documento de cultura que no sea tambin documento de barbarie.

216. LACARRIERE (J.),L'Etgrec, Pars, Plon, 1976, p. 54. Anlisis del misticismo griego.

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6 De la proxemia

1. La comunidad de destino Obnubilados, como estamos, por las grandes entidades que se han impuesto a partir del siglo XVIII la Historia, la Poltica, la Economa, el Individuo, tenemos algunas dificultades para centrar nuestra mirada en ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la vida sin atributos. Sin embargo, parece que es sta una cuestin nada desdeable, y en cualquier caso inesquivable, para las dcadas venideras. Por cierto, no se trata de una cuestin nueva, y al final de esta explicacin, fiel a mi manera, intentar mostrar a la vez su raigambre antropolgica y las modulaciones especficas que pueden puntuarla hoy da. Hay momentos en los que cuenta menos el individuo que la comunidad en la que ste se halla inscrito. Asimismo, hay momentos en que importa menos la gran historia acontecimiental que las historias vividas da a da o que las situaciones imperceptibles, que constituyen precisamente la trama comunitaria. Estos dos aspectos me parecen caractersticos de lo que puede expresarse mediante el trmino proxemia. Esto requiere, naturalmente, estar atentos al componente relacional de la vida social, al hombre en relacin; y no slo
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a la relacin interindividual, sino tambin a eso que me liga a un territorio, a una ciudad, a un entorno natural, que yo comparto con otros. As podramos definir las pequeas historias vividas da a da: tiempo que se cristaliza en espacio. Desde esta ptica, la historia de un lugar se convierte en historia personal. Por sedimentacin, todo lo anodino hecho de rituales, olores, ruidos, imgenes, construcciones arquitectnicas se convierte en lo que Nietzsche llamara un diario figurativo. Diario en el que aprendemos lo que hay que decir, hacer, pensar, amar; y diario que nos ensea que aqu podramos vivir puesto que ya vivimos. As, se forma un nosotros que permite a cada cual mirar ms all de la efmera y extravagante vida individual, y tambin sentirse como el espritu de la casa, del linaje, de la ciudad. Imposible expresar mejor el cambio de ptica que, a mi entender, es preciso efectuar. Un enfoque diferente. El acento se pondr en lo que es comn a todos, en lo que es hecho por todos, aunque sea de manera microscpica. La historia viene de abajo217. Por regla general, dicha acentuacin halla vas propias de expresin. Y cabe preguntarse si no se trate de esos momentos de fermentacin en los que, al haberse saturado ciertos grandes ideales, se elaboran mediante una alquimia misteriosa las maneras de ser que van a regir nuestros destinos. Se trata sin duda de transmutacin, pues nada se crea; as, cierto elemento cotizado a la baja, pero que no deja de estar ah, en todo momento, vuelve a la palestra, adquiere una significacin particular y se torna determinante. Esto mismo ocurre con las distintas formas de reuniones primarias que son los elementos de base de todas las estructuraciones sociales. En su anlisis de la civilizacin helenstica, F. Chamoux observa que lo que se tiende a calificar de perodo de decadencia tal vez podra considerarse como la edad de oro de la polis griega. Tal vez sta no determine ya una Historia en marcha; pero su intensa actividad cotidiana atestigua una vitalidad propia y una fuerza especfica, que desembocan en el afianzamiento de lo que es la clula comuni-

217. Sobre Nietzsche, cf. el anlisis que hace FERRAROTTI (F.), Histoire et histoires de vie, Pars, Librairie des Mridiens, 1983, pp. 32 sig.

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taria en la que descansa toda civilizacin218. En efecto, las grandes potencias pueden enfrentarse para regentar el mundo en su totalidad o para hacer la Historia; por su parte, la polis se contenta con asegurar su perdurar, proteger su territorio y organizar su vida alrededor de mitos comunes. Mito versus historia. Empleando una imagen espacial, a la extensin (ex-tender) de la historia se opone la in-tensin (in-tendere) del mito, el cual va a privilegiar lo que se comparte mediante el mecanismo de atraccin/repulsin que le es inherente. Este es, por cierto, uno de los factores del policulturalismo anteriormente abordado (cap. V). En efecto, el binomio territorio-mito, que es el principio organizador de la polis, es causa y efecto de la difraccin de dicha estructura. Es decir, que, cual una mueca rusa, la polis encierra otras entidades del mismo gnero: barrios, grupos tnicos, corporaciones, tribus diversas, que van a organizarse alrededor de territorios (reales o simblicos) o de mitos comunes. Estas ciudades helensticas descansan esencialmente en la doble polaridad del cosmopolitismo y del enraizamiento lo que no dejar de producir esa civilizacin especfica que todos conocemos219. Qu quiere decir esto sino que la multiplicidad de los grupos, fuertemente unidos por sentimientos comunes, va a estructurar una memoria colectiva que, en y a travs de su diversidad, es fundadora? Estos grupos pueden ser de distintos rdenes (tnicos, sociales); pero, desde el punto de vista estructural, es su diversidad lo que asegura la unicidad de la ciudad. A imagen de lo que dice S. Lupasco del contradictorial fsico o lgico, es la tensin de los grupos unos respecto de los otros lo que asegura la perennidad del conjunto. La ciudad de Florencia es, en este sentido, un ejemplo particularmente ilustrativo. As, cuando Savonarola se propone describir el tipo ideal de una repblica, ser la estructura florentina la que le sirva de modelo. Y cul es? Bastante simple, en realidad, y muy distin-

218. CHAMOUX (F), La Civilisation hellnistique, Pars, Arthaud, 1981, p. 211. 219. Ibid.; p. 231, sobre otra aplicacin de esta polaridad, cf. el tipo ideal de la ciudad elaborado por la Escuela de Chicago; en particular, E. Burgess en HANNERZ (U.), Explorer la ville, Pars, Minuit, 1983, p. 48.

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to de la connotacin peyorativa que se suele atribuir al calificativo de florentino. As, en su De Politia hace descansar la arquitectnica de la ciudad en la idea de proximidad. La civitas es una combinacin natural de asociaciones ms reducidas (vici). Es el juego de estos elementos, unos con relacin a los otros, el que asegura el mejor sistema poltico. De manera casi durkheimiana, hace descansar la solidaridad del sistema en estas zonas intermedias, que escapan tanto a la extrema riqueza como la extrema pobreza220. As, la experiencia de lo vivido en comn es precisamente la que funda la grandeza de una ciudad. Es cierto que Florencia no careci de brillo. Pero abundan los observadores que destacan lo mucho que debi este brillo a una antigua tradicin cvica popular. El humanismo clsico, que produjo esas grandes obras de todos conocidas, pudo, as, ser fecundado por la cultura volgare221. Conviene recordar este hecho, pues, si la poltica exterior de la ciudad no fue particularmente gloriosa, su vitalidad interior, y ello en todos los campos, ha dejado un impacto perdurable. Ahora bien, esta vitalidad descansa ante todo en eso que podramos llamar un microlocalismo generador de cultura. He hablado ms arriba de combinacin natural, y este natural es, por supuesto, medianamente cultural; es decir, surgido de una experiencia comn y de una serie de ajustes que, mal que bien, han sabido constituir una especie de equilibrio a partir de elementos fundamentalmente heterogneos. Armona confhctual en cierto modo. Esto llam particularmente la atencin de M. Weber, el cual, en su ensayo sobre la ciudad, deja constancia del vaivn que se establece entre el pueblo (poplo) y la estructura poltica. Por descontado, no se trata ms que de una tendencia; pero sta no deja de ser harto ilus-

220. Se hallar un anlisis de De Politia en WEINSTEIN (D), Savonarole et Florence, Pars, Calmann-Lvy, 1965, pp. 298/9. 221. Ibid., pp. 44-45 y notas 18 y 19 respecto a la irradiacin de la ciudad de Florencia. Sobre el espacio como categora de nuestro entendimiento, cf. A. MOLES y E. ROHMER, Les Labyrinthes du vcu, Mridiens, Pars; sobre la comunidad de sentido, cf. J.F. BERNARD-BECHARIER en Revue Fwngaise du marketing, 1980/1, cuaderno 80.

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trativa y de dar cumplida cuenta del ajuste entre la civitas y el vicus al que acabamos de referirnos. Descubrimos aqu algo de la dialctica cosmopolitismo/arraigo de las ciudades helensticas; si bien los dos polos los constituyen en este caso la familia patricia y el pueblo. En primer lugar, dichas ciudades se neutralizan, por as decir. Los jefes de las familias militar y econmicamente ms poderosas se repartan los puestos y los cargos oficiales, asegurando as la gestin de la ciudad222. Expresin poltica del politesmo de los valores, este reparto de los honores es una manera de, a la vez que se distribuye, atemperar el poder. Al mismo tiempo, merced a esta estructura casi estatista, la ciudad tena su propia autonoma (econmica, militar, financiera), pudiendo as negociar con otras ciudades igualmente autnomas. Sin embargo, esta autonoma se hallaba relativizada en el seno de la propia ciudad mediante la organizacin del poplo. Este ltimo, haciendo contrapunto a los patricios, representaba la fraternizacin de las asociaciones profesionales (arti o paratic), lo que no le impeda reclutar una milicia y remunerar a asalariados el Capitanuspopuli y su equipo de oficiales223. Se puede afirmar que estas fraternizaciones surgidas de la proximidad barrios, corporaciones representaban la potencia y la socialibilidad de base de las ciudades en cuestin. Es en este sentido en el que lo prximo y lo cotidiano, pese a lo que pueda parecer, aseguran la soberana sobre la existencia. Constatacin que se impone de manera puntual, como no dejan de ilustrarlo algunos ejemplos histricos; sin embargo, como suele ocurrir, lo que se deja ver en estos momentos paroxsticos no hace sino traducir una estructura profunda, que garantiza, en tiempo normal, la perennidad de cualquier tipo de conjunto social. Sin prestar a este trmino una connotacin poltica muy precisa, se puede decir que la constante pueblo es, en sus distintas manifestaciones, la expresin ms simple del reconocimiento de lo local como comunidad de destino.

222. Cf. WEBER (M.), La Ville, Pars, Aubier-Montaigne, 1984, p. 72. 223. Ibid., p. 129.

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El noble, por oportunismo y/o alianzas polticas, puede variar o cambiar de pertenencia territorial; el mercader, por las exigencias mismas de su profesin, se halla en constante circulacin; por su parte, el pueblo garantiza el mantenimiento. Como ha indicado G. Freyre respecto a Portugal, es l el depositario del sentimiento nacional y no la clase dominadora224. Por supuesto, hay que matizar esta afirmacin; pero es innegable que, frente a los frecuentes pactos de las clases dirigentes, encontramos cierto intransigentismo en las capas populares. Estas se sienten ms responsables de la patria, tomando este trmino en su sentido ms simple: el territorio de los padres. Lo cual se comprende fcilmente; poco mvil de por s, el pueblo es stricto sensu el genio del lugar. Su vida diaria garantiza la unin entre el tiempo y el espacio. Es el guardin no consciente de la socialidad. Es en este sentido como hay que entender la memoria colectiva, o la memoria de la cotidianidad. Este amor a lo prximo y a lo presente es, por lo dems, independiente de los grupos que lo suscitan. Expresndonos a la manera de W. Benjamn, estamos aqu ante un aura o valor englobante: eso que he propuesto antes que llamemos transcendencia inmanente. Es una tica que sirve de argamasa a los distintos grupos que participan en este espacio-tiempo. As, tanto el extranjero como el sedentario, o el patricio como el hombre del pueblo son, volens nolens, parte integrante de una fuerza que los supera y que asegura la estabilidad del conjunto. Cada uno de estos elementos es durante cierto tiempo prisionero de ese glutinum mundi que, segn los alquimistas de la Edad Media, garantizaba la armona de lo total y de lo particular. Como ya he dicho ms arriba, existe una estrecha relacin entre el espacio y lo cotidiano. Aqul es, ciertamente, el conservatorio de una socialidad que ya no se puede seguir desdeando, como ponen de manifiesto tantas y tantas investigaciones sobre la ciudad. Esto lo traduce la interrogacin, an bastante prudente, de H. Ray^nond en

224. FREYRE (G.), Mattres et esclaves, la formation de la socit brsilienne, Pars, Gallimard, 1970, p. 201. 218

su prlogo al libro de Young y Willmott: hay que pensar que, en ciertos casos, morfologa urbana y modo de vida obrero llegan a formar un todo armnico?225. Por supuesto, dicha armona existe, siendo incluso el resultado de eso que yo he propuesto llamar con el nombre de comunidad de destino. Y para quien conozca por dentro ese tipo de viviendas que son las coures del norte o las batisses de los pueblos mineros del sur y centro de Francia, no existir duda alguna de que es esta morfologa la que sirve de crisol al ajuste recproco de los distintos grupos. Naturalmente, y nunca se insistir en ello suficientemente, toda armona integra una dosis de conflicto. La comunidad de destino es un acomodo respecto al entorno natural y social y, como tal, debe enfrentarse a la heterogeneidad bajo todas sus formas diversas. Esta heterogeneidad y este aspecto contradictorio no son ya los de la historia sobre la que se puede actuar sobre todo mediante la accin poltica, sino eso con lo que hay que negociar y llegar mal que bien a un acuerdo. Y esto no se puede juzgar a partir de una vida que no est alienada, a partir de una lgica del deber ser. Refirindonos a la metfora simmeliana del puente y de la puerta lo que une y lo que separa, la acentuacin de lo espacial, o del territorio, hace del hombre relacional una amalgama de apertura y de reserva. Y ya se sabe que cierta afabilidad es a menudo indicio de una potente actitud de reserva. Digo todo esto para dejar bien claro que la proxemia no significa en modo alguno unanimismo; no postula, como la historia, la superacin de lo contradictorio ni de esa cosa, o cosas, que molesta(n). Segn reza la expresin trivial, hay que contar con ello. De ah una apropiacin, por relativa que sea, de la existencia. En efecto, al no apostar ya por una posible vida perfecta, ni por un paraso celeste o terrestre, nos acomodamos a lo que tenemos. Y es cierto que, ms all de las distintas y a menudo pobres declaraciones de intencin, los protagonistas de la vida corriente son, de manera concreta, de una gran tolerancia de espritu hacia el/lo otro, los otros,

225. H. Raymond, prlogo a YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, Pars, Centro G. Pompidou, C.C.I., p. 9.

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lo que ocurre. Esto hace que, de manera paradjica, pueda brotar de la miseria econmica una innegable riqueza existencial y relacional. En este sentido, la toma en consideracin de la proxemia puede ser un medio muy bueno para superar nuestra habitual actitud de sospecha y para apreciar las intensas implicaciones personales e interpersonales que se expresan en lo trgico cotidiano. Esta expresin la empleo aqu con toda intencin, pues las relaciones fundadas en la proximidad distan mucho de ser relajadas. Empleando una expresin conocida, las aldeas urbanas pueden tener relaciones a la vez densas y crueles. En efecto, el hecho de, sin conocer al otro con exactitud, saber siempre algo de l no deja de tener consecuencias notables para los modos de vida cotidianos. Contrariamente a una concepcin de la ciudad formada por individuos libres que tienen esencialmente relaciones racionales bstenos, a este respecto, recordar el adagio conocido segn el cual el espritu de la ciudad nos hace libres: Stadtluft machtfrei, parecera que las megalpolis contemporneas suscitan una multiplicidad de pequeos enclaves fundados en la interdependencia absoluta. A la autonoma (individualismo) del burguesismo le est sucediendo la heteronoma del tribalismo; llammosle a ste con el nombre que queramos barrios, vecindarios, grupos de intereses diversos, redes, estamos asistiendo a la vuelta de una implicacin afectiva y pasional, cuyo aspecto estructuralmente ambiguo y ambivalente es de sobra conocido. Como ya he dicho anteriormente, aqu describo una forma matricial. En efecto, esta tendencia afectual es un aura que nos impregna, pero que puede expresarse de manera puntual y efmera. Tambin esto forma parte de su aspecto cruel. Y no es contradictorio, como dice Hannerz, ver materializarse contactos breves y rpidos226. Segn los intereses del momento, y segn los gustos y las ocasiones, la implicacin pasional va a conducir hacia tal o cual grupo, o tal o cual actividad. Antes he llamado a esto unicidad de la comunidad, o

226. Cf. HANNERZ (U.), op. cit., p. 22; sobre las aldeas urbanas, cf. GANS (H.), The Urban Villagers, Nueva York, Free Press, 1962. Sobre la atraccin, cf. TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.

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unin en punteado; lo cual, naturalmente, induce la adhesin y la diferencia, la atraccin y la repulsin, y, por ende, no est libre de todo tipo de desgarramientos y conflictos. Estamos aqu, sin ningn lugar a dudas, y esto es una caracterstica de las ciudades contemporneas, en presencia de la dialctica masas-tribus, en la que la masa sera el polo englobante, y la tribu el de la cristalizacin particular. Toda la vida social se organiza alrededor de estos dos polos en un movimiento sin fin; movimiento ms o menos rpido, ms o menos intenso, y ms o menos estresante segn los lugares y las gentes. En cierta manera, la tica del instante inducida por este movimiento sin fin permite reconciliar la esttica (espacios, estructuras) y la dinmica (historias, discontinuidades), que, por lo general, se consideran antinmicas. Junto a conjuntos civilizacionales, que van a ser ms bien reaccionarios, es decir, privilegiadores del pasado, la tradicin y la inscripcin espacial, y junto a otros conjuntos progresistas, que van a hacer particular hincapi en el futuro, el progreso y la carrera hacia el porvenir, podemos imaginar agregaciones sociales que alien contradictorialmente estas dos perspectivas y hagan de la conquista del Presente su valor esencial. La dialctica masa-tribu puede servir entonces para expresar esta concurrencia (cum-currer)m. Retomando una temtica que, desde G. Durand y E. Morin, no deja ya indiferentes a los intelectuales, digamos que conviene reconocer que hay un proceso sin fin que va de la culturalizacin de la naturaleza a la naturalizacin de la cultura; lo que conduce a entender al sujeto en su medio a la vez natural y social. En este sentido, es menester estar atentos a los cambios que se estn produciendo en nuestras sociedades. El modelo puramente racional y progresista de Occidente, que conoci la mundializacin que todos sabemos, se halla en vas

227. Sobre este tema y sus categoras esenciales, remito a mi libro MAFFESOLI (M.) La Conqute du Prsent, Pars, P.U.F., 1979. Empleo aqu el trmino dialctico en el sentido simple (aristotlico) del trmino: un permanente remitir de/un polo a otro; parangonable con la accin-retroaccin, o con el rizo moriniano; cf., a este respecto, MORIN (E.), La Mthode, t. 3, La Connaissance de la connaissance/1, Pars, Seuil, 1986. 221

de saturacin, y estamos asistiendo a interpenetraciones de culturas que no pueden por menos de recordarnos ese tercer trmino (contradictoria!) a que nos hemos referido hace poco. Junto a una occidentalizacin que, desde finales del siglo pasado, fue galopante, se observan numerosos indicios que remiten a lo que se podra denominar una orientalizacin del mundo. Esta se expresa en modos de vida especficos, nuevas costumbres vestimentarias, sin olvidar las nuevas actitudes hacia la ocupacin del espacio y el cuerpo. Sobre este ltimo punto, en concreto, cabe advertir el desarrollo y la multiplicidad de las medicinas paralelas y dems terapias de grupo. Varias investigaciones en curso demuestran, por otra parte, que, lejos de ser marginales estas prcticas, bajo formas diversas se capitalizaran en el conjunto del cuerpo social. Naturalmente, esto corre parejo con la introduccin de ideologas sincretistas, que, atenuando la clsica dicotoma cuerpo/alma, elaboran de manera subrepticia un nuevo Espritu del Tiempo, al que el socilogo no puede mostrarse indiferente. Como ha demostrado Baltrusaitis a propsito de la egiptomana, esta intrusin de la extranjera o extraeza se da de manera puntual; con todo, se dira que el proceso en cuestin no est ya reservado a una lite, ya que segrega esas pequeas tribus que, mediante concatenacin y entrecruzamientos diversos, hacen acto y efecto de cultura228. Ahora bien, la caracterstica esencial de los indicios a que acabamos de referirnos es la de constituir una nueva configuracin cartogrfica en la relacin espacio-tiempo. Reutilizando las nociones propuestas desde el principio, se hace hincapi en lo prximo y en lo afectual: en lo que une a un lugar lugar que es vivido con otros. A modo de ilustracin heurstica, har aqu referencia a A. Berque,

228. A ttulo de ejemplo, se puede sealar, en el marco del Centre d'Etude sur l'Actuel et le Quotidien (Sorbona-Pars V), las investigaciones en curso de Pina Lalli sobre las redes de medicinas paralelas, as como las de P. Grome sobre la multiplicidad de las terapias corporales, de S. Joubert y B. G. Glowczenski sobre la astrologa y de J. Ferreux sobre las representaciones de los grupos alternativos. Se puede hacer referencia tambin, en este sentido, a la obra de J. DUMAZEDIER, por ejemplo, La Rvolution du Temps Libre, Mridiens Klincksieck, 1988. 222

quien declara que no es imposible que ciertos aspectos actuales de la cultura occidental coincidan con ciertos aspectos tradicionales de la cultura japonesa229. Ahora bien, si seguimos con atencin su anlisis en este punto, observaremos que los puntos fuertes de esta coincidencia se refieren a la acentuacin de lo global de la naturaleza, o de la relacin con el entorno, cosas todas ellas que inducen un comportamiento de tipo comunitario: La relacin naturaleza/cultura, y la relacin sujeto/prjimo, estn ligados indisolublemente a la percepcin del espacio (p. 35). Abstraerse lo menos posible del propio medio, que aqu conviene entender en su sentido ms amplio, remite strictissimo sensu a una visin simblica de la existencia; existencia en la que sern privilegiadas las percepciones inmediatas y las referencias prximas (p. 37). La unin de lo espacial, lo global y lo intuitivo-emocional (p. 32) se inscribe por completo en la tradicin, olvidada, renegada y vituperada, del holismo sociolgico: la de una solidaridad orgnica y la del estar-juntos fundador, que puede no haber existido pero que no por ello deja de ser el fundamento nostlgico, de manera directa o a contrario, de tantos anlisis nuestros. La temtica de la Einfhlung (empatia), que nos viene del romanticismo alemn, es la que mejor expresa esta pista de investigacin230. Por paradjico que pueda parecer, el ejemplo japons podra ser una expresin especfica de este holismo, de esta correspondencia mstica que conforta lo social como mythos. En efecto, ya sea en la empresa ya en la vida cotidiana ya en las distintas distracciones, pocas cosas parecen hurtrsele. Resulta que la amalgama contradictorial que esto induce no carece de consecuencias en la actualidad, y ello a cual-

229. BERQUE (A.), Vivre l'espaceau Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 34; cf. anlisis de pp. 31-39. 230. Recuerdo que he propuesto invertir los conceptos durkheimianos de solidaridad orgnica y de solidaridad mecnica en MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979; sobre la Einfhlung, remito a mi libro La Connaissance ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. Sobre la nostalgia de la comunidad entre los padres fundadores, cf. NISBET (R), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1982. 223

quier nivel que lo contemplemos: poltico, econmico, industrial; lo que no deja tampoco de ejercer gran fascinacin en nuestros contemporneos. Hay que hablar, como hace Berque, de un paradigma nipn? (p. 201). Es posible; sobre todo, si el trmino paradigma, contrariamente al de modelo, se refiere a una estructura flexible y perfectible. Lo que s es cierto es que este paradigma da perfecta cuenta de la dialctica masa-tribu que nos ocupa principalmente aqu, de este movimiento sin fin y algo indefinido, y de esta forma sin centro ni periferia, cosas todas ellas compuestas de elementos que, segn las situaciones y las experiencias en curso, se ajustan en figuras cambiantes segn algunos arquetipos preestablecidos. Este hervidero o caldo de cultivo tiene motivos para zarandear nuestras razones individualistas e individualizantes. Pero, es esto realmente nuevo, al fin y a la postre? Hay otras civilizaciones que se han fundado en los juegos rituales de personas desindividualizadas, o en roles vividos colectivamente, lo que no ha dejado de producir arquitectnicas sociales slidas y relevantes. No lo olvidemos: la confusin afectual del mito dionisaco ha producido hechos civilizacionales de importancia; es posible que nuestras megalpolis sirvan de marco para su renacimiento. 2. Genius loci En mltiples ocasiones he intentado indicar que la acentuacin de lo cotidiano no era un encogimiento narcisista ni un raquitismo individualista, sino ms bien un recentrarse en algo prximo, una manera de vivir en el presente, y colectivamente, la angustia del tiempo que transcurre. De ah el ambiente trgico (yersus el dramtico, que, por su parte, es progresista) que caracteriza a estas pocas. Es asimismo interesante notar que stas privilegian lo espacial y sus distintas modulaciones territoriales. De forma lapidaria, se puede decir, pues, que el espacio es tiempo concentrado. La historia se escorza en histol rias vividas al filo de los das. Hay un historiador de la medicina que ha establecido, a este respecto, un notable paralelismo entre el calor innato hipocrtico y el fuego del altar domstico indoeuropeo. Ambas cosas se experimentan, a su juicio, como fuentes de calor de un gnero particular. Am 224

bas cosas se sitan en puntos centrales y disimulados: el altar antiguo dedicado al culto familiar, en medio de la casa e invisible desde el exterior, y el calor innato que procede de la regin del corazn, sita en lo ms profundo del cuerpo humano. Y ambas cosas simbolizan la fuerza protectora...231. Esto enlaza con mi hiptesis sobre la centralidad subterrnea, que caracterizara a la socialidad. De ah la importancia del genio del lugar: ese sentimiento colectivo que moldea un espacio, el cual retroacta en el sentimiento en cuestin. Este nos hace considerar el hecho de que toda forma social se inscribe en un surco trazado por los siglos, del cual es tributaria, toda vez que las maneras de ser que la constituyen no pueden entenderse ms que en funcin de este sustrato. En resumen, se trata de toda la temtica del habitus tomista o del exis aristotlico. Se trata de un hilo rojo de antigua memoria. El culto a Aglauro, que simboliza a la ciudad de Atenas, o tambin los dioses lares de las familias romanas, son buenos testimonios de ello. E. Renn ironiza sobre estos aspectos, que l denomina infantilismos municipales, los cuales no permitiran acceder a la religin universal232. Irom'a bastante fcil por ser cultural: esta municipalizacin tena, en efecto, una funcin de religancia, es decir, eso que hace de un conjunto indefinido un sistema armnico en el que todos los elementos, de manera contradictorial, se ajustan y confortan al todo. Es as como, al erigir altares a la gloria de Augusto, los romanos integraban las ciudades conquistadas a esa nebulosa a la vez slida y flexible que era el imperio romano. En este sentido, la religin civil tiene stricto sensu una funcin simblica. Expresa a la perfeccin una transcendencia inmanente que, a la vez que supera la atomizacin individual, no de-

231. LICHTENTHAELER (C), Histoire de la mdecine, Pars, Fayard, 1978, p. 100. Debo esta referencia a la tesis en curso de T. Qrel sobre el vitalismo. 232. Cf. RENN (E.), La Reforme, en Oeuvres Completes, Pars, Calmann-Lvy, p. 230. Cf. tambin GIBBON (E.), Histoire du dclin et de la chute de l'Empire Romain, Pars, 1983, p. 51: Augusto... permite a algunas capitales de provincia que se le erijan templos; no obstante, exigi que se celebrara el culto de Roma junto con d del soberano, y en la p. 58: varias personas colocaban la imagen de Marco Aurelio entre las de sus dioses domsticos.

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be su carcter general ms que a los elementos que la componen. As, el altar domstico, ya se trate del de la familia ya, por contaminacin, del de la ciudad, es el smbolo de la argamasa sociedal. Hogar en el que el espacio y el tiempo de una comunidad se prestan a interpretacin; hogar que legitimiza, siempre y de nuevo, el hecho de estar juntos. Cada momento fundador tiene necesidad de dicho lugar ya sea en forma de anamnesis, como los distintos momentos festivos, ya a travs de la escisiparidad cuando el colono o el aventurero acarrean un poco de tierra natal para que sirva de fundamento a la que va a ser una nueva ciudad. Como se sabe, el cristianismo naciente se inscribe en este localismo. Es inclusive alrededor de tales lugares colectivos dnde y cmo se afianza. Basta, a este respecto, referirse a los trabajos de P. Brown para convencerse de ello. Este autor habla incluso de culto de los santos municipales. Es alrededor de un topo, lugar en el que ensea y est enterrado un hombre santo, donde una determinada iglesia se funda, se construye y se difunde. Luego, de manera paulatina, estos topoi se unen a otros mediante los vnculos flexibles de que se habl aqu hace poco. Antes de ser la organizacin imponente que todos sabemos, la Iglesia es, en sus inicios, la alianza voluntaria, por no decir incluso federativa, de entidades autnomas que tienen sus tradiciones, sus maneras de ser religiosas y a veces hasta sus ideologas (teologas) propias. Las asociaciones locales eran muy fuertes, o tambin un determinado topos suscitaba un patriotismo local intenso; es en tales trminos como describe Brown el auge del cristianismo en toda la cuenca mediterrnea233. Segn l, fue porque existan estos topoi, en los que se implicaban los sentimientos colectivos, y porque cada comunidad tena su santo por lo que la Iglesia pudo implantarse y fundar civilizacin. Esta tradicin localista tendr un slido y duradero desarrollo, que no llegar nunca a ser, completamente aniquilado por la tendencia centralizadora de la Iglesia institucional.

233. Cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, Pars, Seuil, 1983, pp. 214-217; cf. tambin Le Cuite des Saints, Pars, Cerf, 1984, cap. 1: lo sagrado y la tumba.

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Por dar unos cuantos ejemplos, podemos recordar que, ulteriormente, sern los monasterios los que jueguen este papel de punto de referencia. Y ello principalmente porque eran conservatorios de reliquias. Duby dice a este respecto que el santo tema all su residencia de manera corporal merced a los vestigios de su existencia terrenal234. Es principalmente merced a esto como los monasterios se van a convertir en remansos de paz, y como, por una parte, van a extender esta funcin de conservacin a las artes liberales, a la agricultura y a la tcnica, y, por la otra, van a hacer proliferar focos de irradiacin de eso que con el tiempo llegar a ser el Occidente cristiano. Hay motivos para reflexionar sobre algo que es ms que una simple metfora; a saber, conservacin del santo/conservacin de la vida: el arraigo (ms o menos mtico, por cierto) de un santo que se convierte en hogar y foco de una historia en devenir. A este respecto, se puede decir que el lugar se convierte en vnculo. Esto nos recuerda que nos hallamos quiz en presencia de una estructura antropolgica que hace que la agregacin alrededor de un espacio sea un dato de base de toda forma de socialidad. Espacio y Socialidad. En cualquier caso, en el marco de las hiptesis reflexivas que propongo aqu, esta relacin es la caracterstica esencial de la religin popular. Este trmino produce grima a ms de uno, si se considera sobre todo que el clrigo, el que sabe, siempre es renuente o no adoptar una visin vertical y a no abstraerse de lo que pretende describir. Y, sin embargo, este trmino de religin popular es adecuado; adems, es casi una tautologa que connota, para nuestro caso, lo que es del orden de la proxemia. Antes de ser una teologa, e incluso una moral precisa, la religin es ms que nada un lugar. Se tiene una religin como se tiene un nombre, una parroquia, una familia235. Esto es una realidad, al igual que eso que me hace elemento de una naturaleza de la que yo me siento parte integrante. Descubrimos aqu la nocin de holismo: la religin, que se define a partir de un espacio, es

234. DUBY (G.), Le Temps des cathdrales (l'art et la socit, 980-1420), Pars, Gallimard. 235. POULAT (E.), Eglise contra bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, p. 112. 227

una argamasa que acta en un conjunto ordenado, a la vez social y natural. Se trata de una constante notable, que es estructuralmente significante. En efecto, el culto a los santos de la religin popular puede ser til para apreciar contemporneamente la eficacia social de un determinado gur, jugador de ftbol, estrella local, o incluso de un determinado notable carismtico. Lista que podramos seguir aumentando ad libitum. Ahora bien, si hemos de creer a los especialistas, lo que va a caracterizar a las prcticas religiosas populares piedad, peregrinajes, cultos a los santos es el carcter local, el arraigo cotidiano y la expresin del sentimiento colectivo; cosas todas ellas que son del orden de la proximidad. La institucin puede recuperar, regular y administrar el culto local de tal o cual santo, y ello con mayor o menor xito; pero esto no quiere decir que no haya existido espontaneidad en primer lugar, espontaneidad que hay que entender como algo que surge y que expresa un vitalismo propio. Esta religin viva, natural, la podemos resumir con una frase de D. Hervieu-Lger, que ve en ella la expresin de relaciones clidas, fundadas en la proximidad, el contacto y la solidaridad de una comunidad local236. Imposible describir mejor lo que une religin y espacio como doble polaridad fundadora de un conjunto dado. La proximidad fsica y la realidad cotidiana tienen tanta importancia como el dogma que se supone que vehicula la religin. En efecto, aqu prevalece el continente sobre el contenido. Esta Religin del suelo es sumamente pertinente para apreciar la multiplicacin de las aldeas urbanas, las relaciones de vecindad y la reactualizacin del barrio, cosas todas ellas que hacen hincapi en la intersubjetividad, la afinidad y en el sentimiento compartido. A este respecto, he hablado ms arriba de una transcendencia inmanente; ahora podramos decir que la religin popular integra lo divino en el horizonte mental cotidiano del hombre237, lo que no deja de abrir amplias pistas de in236. HERVIEU-LEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf. 1986, p. 109; cf. asimismo pp. 107 y 123, donde se hallarn referencias a los trabajos de H. Hubert, R. Hertz y S. Bonnet. 237. Cf. MESLIN (M.), Le phnomne religieux populaire, en Les Religions populaires, Presses de l'Universit Laval, Quebec, 1972, p. 5. 228

vestigacin. Pero, ms que nada, estas observaciones hacen hincapi en la constante territorial de la dimensin religiosa. El suelo es lo que da origen, lo que permite el crecimiento, el lugar donde mueren todas las agregaciones sociales y sus sublimaciones simblicas. Todo esto nos puede parecer demasiado mstico. Pero se trata, como ha demostrado atinadamente Ernst Bloch, de una espiritualidad materialista, que yo calificara tambin de bien arraigada, o, mejor an, de mezcla inextricable de un imaginario colectivo con su soporte espacial. Nada de preeminencias, pues, sino una reversibilidad constante, un juego de acciones-retroacciones entre las dos polaridades de la existencia. Acudiendo a una imagen, digamos que la vida social es la corriente que, en un proceso sin fin, pasa entre estos dos mojones . Ms en concreto, qu quiere decir esto sino que la unin del sentimiento colectivo y del espacio es la expresin de una arquitectnica armoniosa en la que, repitiendo la imagen del salmista, todo junto forma cuerpo? Sin intencin alguna de extendernos, por falta de competencia, vamos a aludir aqu al candombl brasileo238, menos por sus representaciones sincretistas que por su organizacin territorial. En efecto, es asombrosa la gran armona simblica que reina en el interior de un terreiro. El ordenamiento de las casas, lugares de culto y de educacin, as como el papel que juega la naturaleza, ya sea con mayscula, como es el caso de los grandes terreiros, ya en modelo reducido, como se puede ver en una sola habitacin, todo ello muestra perfectamente la estrecha amalgama y el holismo de los diversos elementos que existe, y ms an si se tiene en cuenta que, para los que viven en ellos naturalmente, pero tambin para los que acuden a ellos slo ocasionalmente, los terreiros son lugares de referencia. Se es de tal o cual terreiro. Es interesante observar que la simblica inducida por

238. Cf., por ejemplo, los estudios de MOTTA (R.) (Recife), Estudo do Xango, Revista de antropologa, Sao Paulo, 1982. COSTA-LIMA (V. de) (Salvador de Bahia), A Familia de santo nos canbombls eje. Nagos da Bahia: un estudo de relacoes intra-grupais, U.F.B.A., Salvador, 1977. SODRE (M.) (Ro de Janeiro), Samba, o dono do corpo, Codecri, Ro, 1979.

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este modelo se difracta en seguida, en modo menor, en el conjunto de la vida social. El paroxismo cultural, bajo sus diversas expresiones, inclusive cuando no es reivindicado como tal, no deja de informar a una multiplicidad de prcticas y de creencias cotidianas, y ello de manera transversal: en todas las ciudades y en todos los arrabales del pas. Este proceso merece atencin, pues, en un pas cuyas potencialidades tecnolgicas e industriales son ya reconocidas por todos, esta perspectiva holstica debida al candombl dista mucho de debilitarse, pudindose tambin decir, hablando como Pareto, que representa un residuo esencial (quintaesencia!) para toda comprensin social. En cualquier caso, se trata de una modulacin especfica de la relacin espacio-socialidad, o arraigo tradicional-perspectiva postmoderna; es decir, de una lgica contradictorial de la esttica y de la dinmica que, para lo que nos interesa aqu, consigue articularse armoniosamente. Ahora bien, y volviendo a la espiritualidad materializada a la que me he referido antes, qu es lo que nos ensea esta lgica? Principalmente, que el espacio garantiza a la socialidad una sensacin de seguridad necesaria. Ya se sabe que el mojn acota pero tambin da vida. Toda la sociologa formista puede resumirse en esta proposicin239. Al igual que los rituales de anamnesis, el puado de tierra de que he hablado hace poco, o esos concentrados csmicos que son el terreiro y el altar domstico romano o el japons, la estabilidad del espacio es un punto de referencia, un punto de anclaje para el grupo. Esta estabilidad permite cierto perdurar en medio del hervidero y de la efervescencia de una vida en perpetuo recomienzo. Lo que dice Halbwachs de la vivienda familiar, imagen apaciguadora de su continuidad, lo podramos aplicar a nuestras tribus contemporneas. Al adherir a un lugar, un grupo transforma (dinmica) y se adapta (esttica). Es en este sentido como el espacio es un dato social que me hace y se hace. Todos los rituales individuales o colectivos, cuya importancia se est empezando ahora a reconocer, son causa o efecto

239. Me he explicado al respecto en MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, prcis de sociologie comprhensive, Pars. Librairie des Mridiens, 1985.

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de dicha permanencia. Se trata verdaderamente de una sociedad silenciosa, de una potencia del medio material (Halbwachs)240, necesaria para el equilibrio existencial tanto de cada cual como del grupo en su totalidad. Ya se trate del mobiliario familiar o del mobiliario urbano, ya de lo que pone mojones a mi intimidad o de la arquitectura que sirve de marco (muros, casas, conocidos y familiares), todo ello forma parte de una proxemia fundadora que acenta la primaca del marco espacial. Todo esto a la vez da sensacin de seguridad y permite la resistencia, entendiendo por esta palabra eso que permite perdurar y no ceder a las distintas imposiciones naturales y sociales. Eso es la comunidad de destino. En dicho sentido, el genio del lugar no es una entidad abstracta, sino que es tambin un genio malicioso que trabaja continuamente el cuerpo social y permite la estabilidad del conjunto ms all y a travs de la multiplicidad de las variaciones de detalle. Estamos aqu ante una dialctica a la que, curiosamente, se ha venido prestando muy poca atencin, dado el gran prurito que exista por subrayar y acentuar el aspecto evolutivo de la humanidad. Pero, y aplicando aqu una distincin desarrollada por M. Worringer, si hay momentos en los que la produccin social, es decir, el acomodo al mundo, es esencialmente abstractiva (mecnica, racional, instrumental), tambin hay otros en los que remite a la Einfhlung (orgnica, imaginaria, afectual). Como ya lo he indicado anteriormente, existen pocas en las que, segn ponderaciones diferenciadas, encontramos estas dos perspectivas conjuntamente. Tal es el caso de la arquitectura de las ciudades, que conviene entender aqu en el sentido simple del trmino; a saber, ajuste a un espacio dado. Pues bien, esta arquitectura puede ser a la vez la aplicacin de un desarrollo tecnolgico preciso y, en el mismo movimiento, la expresin de un estar-juntos sensible. La primera remitira a la dinmica, y la segunda privilegiara la esttica social. Es esta ltima la que nos interesa aqu. De ella

240. Cf. las extraordinarias pginas que M. Halbwachs dedica a la memoria colectiva del espacio en La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, pp. 130-138.

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ha salido eso que se ha dado en llamar el prurito de seguridad. En una investigacin que inauguraba su reflexin sobre la (las) ciudad(es), A. Mdan hablaba incluso a este respecto de las necesidades ancestrales de proteccin, las cuales l relaciona, por cierto, con el imaginario colectivo y la vida cotidiana241. El abrigo, o el refugio, como realidad subterrnea, pero no menos soberana, de toda vida en sociedad. La potencia de la socialidad respondera, aunque sin oponerse forzosamente, al poder de la estructura econmico-social. Al desdear esta tensin paradjica, con el riesgo de olvidar que, junto a la abstracta responsabilidad poltica, que ha prevalecido tanto terica como prcticamente desde principios del siglo XIX, existe una responsabilidad mucho ms concreta, que es la del espacio vivido o territorio comn. Por supuesto, mientras que la primera es, por naturaleza, macroscpica, la segunda es cosa de pocos, al ser fruto de una experiencia compartida. Es esto lo que he propuesto antes llamar una esttica existencial. Dicha perspectiva se presta mal a las ideologas individualistas o a la temtica de la liberacin surgidas de la filosofa de las Luces. Siguiendo un anlisis de C. Bougl, se puede decir que el sentimiento de las responsabilidades comunes respecto del suelo, y la solidaridad que ello induce, no concuerdan con las iniciativas independientes de los individuos. Se trata de una reflexin sobre el rgimen de castas; pero esta valoracin de la proxemia en los joint-villages puede ser particularmente ilustrativa del resurgir tribal. Lo propio cabe decir con relacin a la famosa obstina del presocialismo ruso. Al igual que con relacin a las castas y a su interdependencia, esta comuna campesina estaba ligada a una estructura feudal, y, como tal, y en el marco de la racionalizacin del mundo, mereca ser destruida; pero desde el punto de vista de los campesinos, se hallaba grvida de

241. Cf. MEDAM (A.), La Ville censure, Pars, Anthropos, 1971, p. 103. Sobre la distincin de WORRINGER (W.), cf. Abstraction et Einfhlung, Pars, Klincksieck, 1978. Sobre la experiencia compartida, cf. MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Montreal, vol. XVII, N. 2, oct. 1985, p. 36. 232

ideales de solidaridad que merecan atencin. Cosa que los populistas y los anarquistas no dejaron de hacer242. Tanto en uno como en otro caso, la servidumbre, o una estructura social alienante, es afrontada de manera colectiva. Y esta comunidad de destino se funda en la responsabilidad comn por simblica que sta pueda ser de un territorio. Se puede emitir la hiptesis de que la dependencia y la servilidad pueden ser completamente secundarias siempre y cuando estn relativizadas, o repartidas, en el marco de una vinculacin afectual. Me parece estar oyendo los gritos puestos en el cielo por las bellas almas, denunciando, en el mejor de los casos, el anacronismo, y en el peor de los rasos el aspecto reaccionario de dicha hiptesis. Pero no importa, pues, por poco que apreciemos de manera serena y desilusionada numerosas estructuraciones sociales, nos daremos cuenta de que, ms all de las pretensiones de una autonoma abstracta, todas ellas encierran una fuerte carga de heteronoma con la que no se puede por menos de negociar. Esta negociacin puede desembocar en un enfrentamiento poltico (dominante histrica); pero a veces tambin puede orientarse hacia la elaboracin de refugios colectivos (dominante espacial). No nos compete aqu decidir qu es lo mejor, sino constatar que esta segunda actitud no carece de eficacia propia. Existe, a este respecto, una paradoja que merece atencin. A la vez que se puede descubrir, aqu y all, una cierta relacin entre el pueblo judo y la agricultura, se puede convenir en el hecho de que dicha relacin no fue una caracterstica dominante en su historia, sin olvidar, por supuesto, que este hecho es resultado de un pluricausalismo que escapa a toda reduccin simplificadora. Lo que es indudable es que, como dice atinadamente F. Raphal, la relacin de los judos con la tierra es a la vez ms compleja y ms ambigua243. En efecto, los judos parecen ser los protagonistas por excelencia de una
242. Sobre estos dos ejemplos histricos, cf. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 184, y VENTURI (F.), Les intellectuels, lepeuple et la rvolution (histoire du populisme russe au XlXe sicle), Pars, Gallimard, 1972, p. 211. 243. RAPHAEL (F.), Judasme et capitalisme, Pars, P.U.F., 1982, p. 201. 233

visin dinmica (histrica) del mundo. Lo cual es en parte cierto. Pero, al mismo tiempo, la dispora, o la extranjeridad juda, no tiene sentido ms que con relacin al pas de Canan. Existe una tierra que es, en el sentido simple del trmino, mtica. Esta funda la unin y conforta la comunidad, la cual, por dispersada que pueda hallarse, sigue siendo orgnicamente solidaria, y ello a partir de un proceso de constante anamnesis territorial. Este apego a un lugar fue, stricto sensu, un ethos que asegur el perdurar de la comunidad a travs de las mltiples vicisitudes, y algunas muy graves, como todos sabemos. Esta es la paradoja: al puntuar un largo desarrollo histrico, la tierra mtica se va a difractar en una diversidad de territorios, que podrn ser efmeros, frgiles y estar siempre amenazados, pero que no por ello dejarn de constituir refugios, siempre y nuevamente renacientes, en los que las diferentes comunidades judas se van a confortar. A este respecto, el ghetto es casi un arquetipo de esto que estamos tratando de describir. Louis Wirth, en su libro ya clsico, muestra perfectamente cmo tanto en Europa como en Estados Unidos, el ghetto ofreca este espacio de seguridad, este redil familiar, que, a la vez que recordaba los orgenes, tena una funcin de recreacin. As, contrariamente al formalismo que rige sus relaciones con el mundo de los gentiles, el judo halla en el ghetto una lengua, rituales cotidianos, crculos de amistad; en una palabra esa familiaridad que hace que la vida resulte tolerable. Este anlisis insiste, tambin en la estructura de los grupos pequeos que prevalece en el interior del ghetto, as como en el ambiente emocional que resulta de ello244. Volviendo a la imagen de la mueca rusa, el ghetto se inserta en el gran conjunto que es la ciudad, sirviendo l mismo de englobante de una multiplicidad de subgrupos, que se congregan en funcin de sus lugares de origen y de sus preferencias doctrinales y cultuales como otras tantas tribus que se repartiesen un territorio comn. Lo que hay que retener de este ejemplo es la conjuncin entre, por una parte, la inscripcin espacial y, por la otra, la argamasa emo-

244. Cf. WIRTH (L.), Le Ghetto,, Pars, Champ Urbain, 1980.

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cional. Es en este sentido como el ghetto puede permitir esclarecer numerosos reagrupamientos contemporneos, que se definen a la vez a partir de un territorio y a partir de un compartimiento afectual, y ello sea cual fuere, en concreto, el territorio en cuestin o el contenido de afecto: intereses culturales, gustos sexuales, preocupaciones vestimentarias, representaciones religiosas, motivaciones intelectuales o compromisos polticos. Se podran multiplicar a placer los factores de agregacin, pero lo cierto es que se pueden circunscribir a partir de esos dos polos que son el espacio y el smbolo (compartimiento, forma especfica de solidaridad, etctera). Es esto lo que mejor caracteriza la intensa actividad comunicacional que, de mltiples maneras, sirve de mantillo a eso que yo he dado en llamar el neotribalismo. Precisemos que este hecho no pas desapercibido a Durkheim, el cual, en su reflexin sobre los grupos secundarios, haba observado atinadamente a la vez la base territorial y la vecindad material245. Esta atencin a la proxemia en el momento en el que la divisin del trabajo social estaba en todo su apogeo merece especial consideracin: muestra que toda sociedad descansa en una especie de contrato entre los vivos, los muertos y los que van a venir. Quiero decir con esto que la existencia social slo es posible en un determinado lugar porque existe un aura especfica en la que, volens nolens, participamos nosotros. El territorio sera la cristalizacin especfica de tal aura. La vida de barrio, con sus pequeos rituales, puede analizarse a partir de este extrao phylum. Es eso que, en trminos apenas menos metafricos, Durkheim llama el holismo. Toda la fuerza de lo cotidiano, incluso cuando pasa desapercibida, descansa en este phylum. La socialidad, o la proxemia.^se constituye as a partir de una constante sedimentacin que deja huella, que crea territorio. El extranjero o el errante puede integrar o rechazar esta sedimentacin, puede incluso crear otra (cf. el policulturalismo); pero est obligado a determinarse con relacin a ella. Acudiendo a una imagen, podemos repetir el aforismo de Ebner-Eschenbach:

245. DURKHEIM (E.), De la divisin du Travailsocial, Pars, Alean, 1926, p. XXXIII.

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la ambrosa de los siglos pasados es el pan cotidiano de los tiempos venideros (Die Ambrosie derfrheren Jahrhunderte ist das tagliche Brot derspteren). La trada temporal queda aqu resumida, y el aforismo da cabal cuenta de la espiritualidad materialista que, de manera no consciente, o sin ser espectacular, informa en profundidad la vida corriente y las experiencias colectivas. Como he dicho en repetidas ocasiones, esto traduce de manera contradictorial el arraigo dinmico caracterstico de toda sociedad. La inscripcin espacial, as como su connotacin simblica o mstica que acabo de destacar, enlazan directamente con la tradicin orgistico-dionisaca que, segn ciertos socilogos (M. Weber, K. Manheim, M. Scheler), es una constante social (no olvidemos que Dinysos es una divinidad arbustiva, arraigada). Ahora bien, es propio de esta tradicin descansar en el x-tasis o salida de s. M. Scheler establece un paralelismo entre este proceso y el de identificacin. Yo me identifico con un determinado lugar, ttem o piedra porque me integran en el linaje de los ancestros. Tambin habla, a este respecto, de piedras humanas. Se trata, sin ningn gnero de dudas, de una identificacin emocional y colectiva, que induce una fusin afectiva simblica246. Se trata asimismo de una temtica bien conocida ya; el mismo trmino de dionisaco (re)comienza, para horror de los meavinagre de la teora, a formar parte de numerosos anlisis sociolgicos. Pero lo que hay que acentuar en cualquier caso es su aspecto ctoniano, as como sus expresiones, que remiten a lo que est territorializado, materializado o encarnado, en el sentido fuerte de esta palabra. Habra que ver tambin si la temtica de la reencarnacin, la resurreccin o la metempsicosis, al postular la perdurabilidad, al asegurar la estabilidad de un phylum, no es parangonable con procedimientos de identificacin con fuertes consonancias espaciales. En cualquier caso, estas puestas en perspectiva mtico-antropolgicas no

246. SCHELER (M.), Nature et formes de la sympathie, Pars, Payot, 1928, p. 36 (cf. tambin p. 37, nota 1) sobre lo orgiastico-dionisaco; cf. MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Rivire, 1956, p. 158, y WEBER (M.), Economie et Socits, Pars, Plon, 1971.

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deberan dejar de ilustrar las mltiples formas de efervescencia exttica contemporneas (musicales, sexuales, consumidoras, deportivas, etctera) que, de manera ms o menos duradera, forman cuerpo, delimitan un territorio y, en definitiva, reinvisten esos valores arcaicos y primitivos de proxemia que el racionalismo, demasiado fcilmente, haba credo aniquilar. Resumiendo los ejemplos y acotaciones anteriores, se puede decir que existe una estrecha relacin entre el territorio y la memoria colectiva, lo cual ha hecho decir con razn a M. Halbwachs que, en lo que se refiere a sus ciudades, casas o pisos, los grupos dibujan en cierto modo su forma en el suelo y hallan sus recuerdos colectivos en el marco espacial as definido247. Es sta una expresin fuerte que hace aicos la barrera demasiado estricta entre la historia social y su inscripcin en un lugar determinado. Adems, no deja de ilustrar precisamente eso que yo pretendo resaltar aqu: la revalorizacin del espacio es correlativa a la de los conjuntos ms restringidos (grupos, tribus). La proxemia simblica y espacial privilegia el prurito de dejar huella; es decir, de atestiguar la propia perennidad. Esta es la verdadera dimensin esttica de tal o cual inscripcin espacial: servir de memoria colectiva, servir a la memoria de la colectividad que la ha elaborado. Por supuesto, posteriormente estas inscripciones pueden ser objeto de anlisis estticos stricto sensu y convertirse, de esta manera, en obras de la cultura; pero no hay que olvidar que superan, y con mucho, eso que muy a menudo no es ms que una reduccin abstracta e intelectual. Desde esta perspectiva, la catedral no vale ms que el decorado cutre de una manzana de viviendas obreras, pues los graffiti o las pintadas urbanas son perfectamente comparables a las pinturas de las grutas prehistricas248. En cada uno de estos casos hay un grupo que se expresa, que delimita su territorio y, de esta guisa, conforta su existencia.

247. HALBWACHS (M.), LaMmoirecotlective, Pars, P.U.F., 1968, p. 1661. 248. Sobre el arte de la plantilla, cf. la investigacin de DEVILLE (M.), Imaginaires, Pochoirs, Tribus, Utopies, en Socits, Pars, Masson, 1986, n. 10; sobre los graffiti, podemos remitir al anlisis de BAUDRILLARD (J.), L'Echangesymbolique et la mort, Pars, Gallimard, 1976, pp. 118 sig. 237

Por ltimo, y aunque no sea posible desarrollarlo con precisin, conviene establecer un paralelismo entre la proxemia y la importancia que (re)toma el imaginario en la vida social. Casi convendra, en nuestro caso, hablar de una ley sociolgica: cada vez que la desconfianza respecto de la imagen tiende a prevalecer (iconoclasma, monovalencia racionalista), se elaboran representaciones tericas y modos de organizacin social que tienen lo lejano por denominador comn; en tales ocasiones se asiste al dominio de la poltica, del linealismo histrico, cosas todas ellas esencialmente prospectivas. En cambio, cuando la imagen, bajo sus distintas modulaciones, salta a la palestra, entonces el localismo se torna una realidad ineludible. Empleando un ejemplo histrico que puede servir de trampoln a nuestro anlisis, cabe recordar que, en el momento en que se constituye la civilizacin cristiana, el iconoclasma es la bandera ideolgica bajo la que sitan los paladines del centralismo, toda vez que el iconodulismo es cosa de quienes privilegian la expresin de los sentimientos locales. Por supuesto, existe una racionalizacin terica, teolgica para ser ms precisos, que se suele dar a este conflicto; pero lo esencial consiste en saber qu forma adoptar la organizacin de la sociedad. En este sentido, Peter Brown, al analizar dicho conflicto, habla incluso de jacobinismo iconoclasta. Todos los medios son buenos para extirpar los cultos locales, por la sencilla razn de que stos entorpecen la actividad del gobierno central. Estos cultos locales se organizan alrededor de un hombre santo y de un icono especfico; ahora bien, uno y otro reciban su consagracin desde abajo. A partir de aqu se construa todo un sistema complejo de interrelaciones entre los distintos topoi, que constituan una verdadera sociedad paralela al margen de la organizacin centralizada que se pona en pie249. De este proceso cabe retener el papel desempeado por el icono, que legitimaba el contrapoder del hombre santo y serva de cristalizacin a la expresin de los sentimientos de los grupos locales.

249. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'antiquit tardive, Pars, Seuil, 1985, pp. 218, 224 y 226.

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Resumiendo, se puede decir que, en la soledad inherente a todo medio urbano, el icono, familiar y prximo, es un punto de encuentro que se inscribe en lo cotidiano. Es el centro de un orden simblico complejo y concreto en el que cada cual tiene un papel que jugar en el marco de una teatralidad global. De este modo, permite el reconocimiento de s por uno mismo, el reconocimiento de s por los dems y, por ltimo, el reconocimiento de los dems. Esta es la fuerza emptica de la imagen que, de manera regular, resurge para paliar los efectos mortferos de la uniformizacin y de la conmutatividad que sta induce. Naturalmente, conviene saber cules pueden ser las modulaciones contemporneas de lo que acabamos de llamar icono. Estas son diversas, y cada una de ellas exigira un anlisis especfico y profundo. Yo me he contentado aqu con destacar su lgica, o tambin su forma. Pero ste debera permitir poner de relieve la funcin imaginal de una multiplicidad de emblemas locales. Como ya he sealado, stos pueden ser ya determinadas notabilidades, del tipo que sean, ya animales con los que se identifica el grupo ya determinados lugares o productos del terruo, cada uno de los cuales constituye, por supuesto, un epnimo. Se puede aadir que la preez de la imagen emblemtica se acrecienta con el desarrollo tecnolgico250. En efecto, si bien en sus inicios la imagen publicitaria o televisual era globalmente sospechosa, en concreto por ser portadora de un mensaje ideolgicamente nico y alienante, actualmente nos damos cuenta de que, con relacin a la publicidad, sta tiene su origen en algunas figuras arquetpicas y, en funcin de esto, se dirige a pblicos especficos, que yo llamo con el nombre de tribus, que suscitar y se reconocen en determinada manera de representar, o imaginar, los productos, los bienes, los servicios y las maneras de ser que los constituyen como grupos. En cuanto a la televisin, habida cuenta de su divisin, no es ya portadora de un

250. Sobre estos diversos puntos, sealo algunas investigaciones: SAUVAGEOT (A.), Figures de lapublicit, figures du monde, Pars, P.U.F., 1987, DEVILLE (M.), Les vido-clips et lesjeunes (CE.A.Q.), MORICOT (C), Televisin et socit, les immeubles cables (C.E.A.Q.)

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solo y nico mensaje vlido para todos. En efecto, aunque lo que exponemos aqu no sea ms que una tendencia, hay que reconocer que la televisin se dirige cada vez ms a conjuntos particulares, ya se trate de grupos de edad, de regiones, de ciudades y hasta de barrios concretos. El ejemplo de los inmuebles con cable no hace sino reforzar este proceso. Qu quiere decir esto sino que la imagen no es ya lejana, impuesta desde arriba y totalmente abstracta, sino que se inscribe en la proximidad? Para bien y para mal sta no es la cuestin, va a jugar el papel de icono familiar. Un inmueble o un barrio se van a dar a s mismo como espectculo. En el marco de la megalpolis, la imagen televisual se va a inscribir en una relacin tctil, emocional, afectual, y, por ello mismo, va a confortar a la tribu como tal, creando adems para sta un espacio de seguridad. Como se ve, la dimensin terica no puede ser ms importante, si se tiene en cuenta, sobre todo, que es precisamente de abajo de donde surgen estas nuevas manifestaciones del estar-juntos. Lo que no se puede negar es que todo esto remite al espacio. En los distintos ejemplos que hemos dado existe una connotacin territorial. Apoyndose en investigaciones lingsticias, A. Berque establece una distincin entre lenguas egocntricas y lenguas lococntricas251. Es, sin duda, posible extrapolar su anlisis y reconocer que existen culturas de dominante egocntrico, y otras que seran lococntricas: las primeras privilegiaran al individuo y las segundas haran mayor hincapi en el entorno, ya sea ste natural o social. Se puede igualmente contemplar que se den, en el seno de una misma cultura, secuencias diferenciales, ponindose el acento unas veces en lo que individualiza, y otras, en cambio, en el aspecto colectivo y desindividualizante. Tal es, en cualquier caso, mi hiptesis con relacin a nuestra cultura. En este sentido, la valorizacin del espacio, por mediacin de la imagen, el cuerpo y el territorio, sera simplemente la causa y el efecto de la superacin del individuo en un conjunto ms amplio. Una sociedad fundada en dicha dinmica corre el riesgo de ver sus valores esenciales invertidos: es sin duda el desafo

251. Cf. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 47.

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contemporneo lanzado por todas las experiencias y todas las situaciones sociales que se fundan en la proxemia. 3. Tribus y Redes En efecto, la acentuacin espacial no es un fin en s mismo: si se devuelve su sentido al barrio, a las prcticas vecinales y a lo afectual que todo esto pone sobre el tapete, es ante todo porque ello permite redes de relaciones. La proxemia remite esencialmente a la fundacin de una sucesin de nosotros, que constituyen la sustancia misma de toda socialidad. En la lnea de lo anteriormente dicho, me gustara destacar que la constitucin de los microgrupos o de las tribus que puntan la espacialidad, se hace a partir del sentimiento de pertenencia, en funcin de una tica especfica y en el marco de una red de comunicacin. Tales podran ser las palabras maestras de nuestro anlisis. Aunque no sea ms que una metfora, se podran resumir estas tres nociones hablando de una multitud de aldeas que se entrecruzan, se opone, se ayudan mutuamente, sin dejar de ser ellas mismas. En la actualidad existen algunos anlisis especulativos, o algunas investigaciones de campo, que no dejan de confortar este punto de vista252; el objeto ciudad es una sucesin de territorios en los que la gente, de manera ms o menos efmera, se arraiga, se repliega y busca cobijo y seguridad. Al emplear el trmino aldea he precisado que se trataba de una metfora. En efecto, lo que delimita puede ser perfectamente un espacio concreto, pero tambin puede ser una cosa mentle: puede ser un territorio simblico, del tipo que sea, que no por

252. El trmino multitud de aldeas, que se aproxima a la Escuela de Chicago, como ya he sealado, est tomado aqu de BEAUCHARD (J.), La Puissance des Joules, Pars, P.U.F., 1985, p. 25; sobre las relaciones de vecindad y sus conflictos, o sobre la solidaridad, se puede hacer referencia a una investigacin de PELLETIER (F.), Quartier et communication sociale, en Espaces et Socits, n. 15, 1975. Ms recientemente, cf. el potico anlisis del etnlogo SANSOT (P.), La France sensible, Champ Vallon, 1985, p. 45; cf. tambin FERRAROTTI (F.), Histoire et histoires de vie. Pars, Librairie des Mridiens, 1983, p. 33.

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ello es menos real. Bstenos, a este respecto, con referirnos a esos campos que los intelectuales acotan para hacer de ellos sus cotos privados de caza, para comprender que la metfora de la tribu o de la aldea no carece de inters heurstico. En todos los mbitos, pues, intelectual, cultural, cultual, comercial o poltico, se observa la existencia de esas raigambres que permiten a un cuerpo social existir como tal. Resulta, adems, que el sentimiento de pertenencia tribal puede verse confortado por el desarrollo tecnolgico. Al hablar de la galaxia electrnica, A. Moles, sin duda con algunas reticencias, sugiere lo que podra ser el modelo de una nueva aldea global253. Y ello principalmente merced a la interactividad segregada por este modelo. En efecto, de manera potencial el cable, las mensajeras informticas (ldicas, erticas, funcionales, etctera) crean una matriz comunicacional en la que aparecen, se fortifican y mueren grupos de configuraciones y objetivos diversos; grupos que recuerdan bastante las arcaicas estructuras de las tribus o de los clanes pueblerinos. La nica diferencia notable caracterstica de la galaxia electrnica es, sin lugar a dudas, la temporalidad propia de estas tribus. En efecto, contrariamente a lo que induce generalmente esta nocin, el tribalismo del que se trata aqu puede ser perfectamente efmero y organizarse segn las ocasiones que se presentan. Repitiendo una vieja terminologa filosfica, se agota en el acto. Tal y como se desprende de varias encuestas estadsticas, cada vez son ms las personas que viven solteramente; pero el hecho de ser solitario no significa vivir aislado. Y, segn las ocasiones que se presenten sobre todo gracias a los anuncios informticos propuestos por el Minitel, el soltero se agregar a este o ese grupo, o a esta o esa actividad. As, a travs de mltiples mediaciones (el Minitel slo es uno entre muchos otros), se constituyen tribus deportivas, amistosas, sexuales, religiosas, etctera, cada una de ellas con una duracin de vida variable segn el grado de implicacin de sus protagonistas.

253. MOLES (A.), Thorie structurale de la communication et socits, Pars, Masson, 1986, pp. 147 sig.

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En efecto, as como existen verdades sucesivas en las relaciones amorosas, as tambin la ciencia se construye a partir de aproximaciones secuenciales; se puede imaginar, a este respecto, una participacin en estas distintas formas de socialidad que est ella misma diferenciada y abierta. Esto es posible por la rapidez del circuito ofertademanda inherente al procedimiento informtico. Ello no obsta para que, aun cuando estn marcadas por el sello de la oportunidad, con la dimensin trgica que sta entraa, dichas tribus privilegien el mecanismo de pertenencia. Sea cual sea el mbito en cuestin, es preciso participar ms o menos en el espritu colectivo. Este problema no se plantea, de todos modos, y la integracin o el rechazo dependen del grado defeeling experimentado ya por parte de los miembros del grupo ya por parte del impetrante. Posteriormente, este sentimiento ser confortado o infirmado por la aceptacin o el rechazo de los distintos rituales iniciticos. Independientemente de la duracin de la tribu, estos rituales son necesarios. Se puede observar, por lo dems, que ocupan un lugar cada vez ms importante en la vida cotidiana. Existen rituales ms o menos imperceptibles que permiten sentirse a gusto, como ser un habitual de tal bar o de tal cabaret; asimismo, no se los suele transgredir a la hora de comprar el boleto de las quinielas o de la lotera primitiva, o de pasearse por una calle concreta y bien tipificada. Los rituales de pertenencia se dan, por supuesto, en las oficinas y los talleres, y la socio-antropologa del trabajo les presta cada vez ms atencin. Por ltimo, cabe recordar que el ocio y el turismo de masa descansan esencialmente en esto mismo254. Podramos multiplicar los ejemplos en este sentido, pero nos contentaremos con indicar que, junto al resurgimiento de la imagen y del mito (la historia que cada grupo se cuenta) en el mundo contemporneo, el rito es una tcnica eficaz que materializa a la perfeccin la re254. HALL (E.), Au-del de la culture, Pars, Seuil, 1979, p. 67, ofrece, a este respecto, el ejemplo de las fbricas del Japn. Sobre el turismo, remito al artculo (y a la investigacin en curso) de AMIROU (R.), Le Badaud, approche du tourisme, en Socits, Pars, Masson, 1986, n. 8. Finalmente, sobre elritualen general, cf. THOMAS (L.-V.), Rites de mort, Pars, Fayard, 1985, p. 16 y C. Rivire. 243

ligiosidad (religar) ambiente de nuestras megalpolis. Se puede incluso decir que el aspecto efmero de estas tribus, y el aspecto trgico que les es propio, acentan deliberadamente el ejercicio de los rituales; en efecto, stos, por su aspecto repetitivo y por la atencin que prestan a lo minsculo, atenan la angustia propia del presentismo. Al mismo tiempo, como el proyecto, el futuro y el ideal ya no sirven de argamasa a la sociedad, el ritual, al confortar el sentimiento de pertenencia, puede jugar este papel y permitir, as, la existencia de grupos. Es menester, con todo, sealar que, en el mismo momento en que favorece la atraccin, por plural que sta sea, el sentimiento de pertenencia procede, ya que no por exclusin, s al menos por exclusiva. En efecto, es propio de la tribu el hecho de que, al acentuar lo que est prximo (personas y lugares), tienda a cerrarse sobre s misma. Volvemos a encontrar aqu la metfora de la puerta (Tur), tan cara a G. Simmel. Lo universal abstracto cede su sitio a la concrecin de lo particular. De ah la existencia de esos localismos que han sorprendido a ms de un investigador. As, en el interior de un mismo barrio encontramos la existencia de una serie de clubes; los reagrupamientos amistosos se hacen en un permetro bastante preciso. La propia peregrinacin se hallar circunscrita a un nmero determinado de calles. Este fenmeno es de sobra conocido en las ciudades del sur de Europa, si bien la investigacin de Young y Willmott lo declara tambin relevante para la ciudad de Londres255. El localismo favorece eso que se podra llamar el espritu de mafia: en la bsqueda de vivienda, para conseguir un trabajo y en lo que se refiere a los menudos privilegios cotidianos, la prioridad se la llevan quienes pertenecen a la tribu o quienes graviten en sus crculos de influencia. Por lo general, se analiza este proceso en el marco de la familia; pero es igualmente posible extenderlo a la familia ampliada, es decir, a un conjunto que descansa en el parentesco, pero tambin en mltiples relaciones de amistad, de clientelismo o de servicios recprocos.
255. Cf. YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, Pars, Centro G. Pompidou, C.C.I., 1983, pp. 137, 143 y passim. Remito asimismo a mi nota sobre la mafia en MAFFESSOLI (M.), La maffia: Notes sur la socialit, Cahiers Intern. de Sociologie, Pars, P.U.F., 1982, vol. LXXIII. 244

El trmino de vnculo (familiar, amistoso, etctera) debe entenderse en su acepcin ms fuerte: el de la necesidad, se que el compaerismo (compagnonnag) medieval inclua bajo la rbrica de la obligacin. La ayuda mutua, bajo sus distintas formas, es un deber, piedra de toque del cdigo de honor, a menudo no dicho, que rige el tribalismo. Esto induce ese exclusivismo que, en numerosos aspectos, desconfa de todo lo que no es familiar. En su investigacin sobre las aldeas de lo cotidiano, Young y Willmott hacen una observacin que pone de relieve este fenmeno: Son nuevos: no llevan aqu ms que 18 aos. La paradoja slo es aparente: esto significa que los recin llegados han creado otros vnculos, otras redes de ayuda mutua, y que participan en otros reagrupamientos. Funcionan segn su propia proxemia. Se trata aqu de una realidad que es particularmente evidente en las grandes ciudades, pero que, como toda evidencia, merece ser recordada. El grupo, para su seguridad, moldea su entorno natural y social, y al mismo tiempo fuerza, defacto, a otros grupos a constituirse como tales. En este sentido, la delimitacin territorial (lo repito: territorio fsico y territorio simblico) es estructuralmente fundadora de mltiples socialidades. Junto a la reproduccin directa, existe una reproduccin indirecta que no depende de la voluntad de los protagonistas sociales, sino de ese efecto de estructura que es el par atraccin-repulsin: la existencia de un grupo fundado sobre un fuerte sentimiento de pertenencia exige que, para la supervivencia de todos y cada uno, se creen otros grupos a partir de una exigencia de la misma naturaleza. Las manifestaciones de este proceso son, al fin y a la postre, bastante banales. Basta con observar la frecuentacin de ciertos cafs, la especificidad de ciertos barrios o incluso la clientela de tal o cual escuela, lugar de espectculo o espacio pblico para percatarse de la primaca de dicha estructura. En el interior mismo de estos distintos lugares se pueden advertir otros reagrupamientos igualmente exclusivos, que descansan en la conciencia, sutil pero arraigada, del sentimiento de pertenencia y/o del sentimiento de diferencia. Tal vez haya que ver en esto, como propone C. Bougl, las huellas del espritu de cas 245

ta256. Lo cierto es que, junto a un igualitarismo de fachada, ha existido siempre una arquitectnica social harto compleja, cuyos distintos elementos eran a la vez completamente opuestos y necesarios los unos con relacin a los otros. Se puede considerar que existe, defacto, un reconocimiento recproco de estos grupos. Como he indicado antes, la exclusiva no significa la exclusin; as, dicho reconocimiento entraa un modo de ajuste especfico. Puede haber conflicto, pero ste se expresa en funcin de ciertas reglas, pudiendo hallarse perfectamente ritualizado. Recordemos la metfora paroxstica de la mafia: el reparto de los territorios es por lo general respetado, y la guerra de los clanes o de las familias slo se produce cuando, por alguna razn concreta, se rompe el equilibrio de la honorable sociedad. Si aplicamos este modelo a las tribus urbanas, observaremos que existen mecanismos de regulacin muy sofisticados. El papel de lo/el tercero, tan bien descrito por la sociologa poltica (Freund, Schmidt), encuentra aqu su aplicacin. En concreto, hay un sistema de alianzas diferenciadas, que hace que una de estas tribus se halle siempre en posicin mediadora. El aspecto puntual de estas alianzas hace que el sistema est siempre en movimiento, y ello sin dejar de ser perfectamente estable. El papel del tercero no lo desempea, en efecto, una sola persona: lo puede desempear un grupo entero, que hace de contrapeso o intermediario, o simplemente estn ah, confortando as el equilibrio de un conjunto dado. Se puede parangonar esto con la funcin de proxemia que exista en la polis antigua. Era una funcin intermediaria que consista en servir de nexo de unin entre los distintos grupos tnicos y nacionales que componan la polis. Jugando con las palabras, se puede decir que el prxeno (el prjimo) aproxima. Es este perdurar lo que permite que, sin dejar de ser l mismo, el extranjero forme parte integrante de la polis y ocupe su propio lugar en la arquitectnica social. Es, por lo dems, fortuito el que, como seala M. F. Baslez, el poeta Pndaro juegue el papel de prxeno y sea, al mismo tiempo, quien

256. BOUGLE (C), Essais sur le Rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 5.

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componga el ditirambo en honor a la polis? Cabe, en efecto, imaginar que la celebracin de la polis como tal remite a la facultad que tiene sta para domesticar e integrar al forastero o extranjero.257. As, el reconocimiento de la diversidad y la ritualizacin de la molestia que esto suscita desembocan en un ajuste especfico que, en cierto modo, utiliza el incomodo y la tensin como sendos factores de equilibrio tiles para la ciudad. Descubrimos aqu la lgica contradictorial repetidas veces analizada (Lupasco, Beigbeder, Durand), y que rechaza las estructuras binarias o el procedimiento dialctico por ser demasiado mecnicos o reductores. Las distintas tribus urbanas crean ciudad porque son diferentes y a veces hasta opuestas. Se trata de una regla sociolgica de base que, por supuesto, no pas inadvertida a Durkheim; todo consiste en saber cmo utilizar esta efervescencia y cmo ritualizarla. Un buen medio, dentro de la lgica de lo que acabamos de exponer, es dejar a cada tribu ser ella misma, con lo que el ajuste resultante ser ms natural. Ya lo he explicado en otro lugar: la coenestesia del cuerpo social es comparable con la del cuerpo humano; en general, el funcionamiento y el disfuncionamiento se complementan y contrarrestan. Se trata de hacer que el mal (o enfermedad) particular sirva para el bien global. Ch. Fourier situ este procedimiento homeoptico en la base de su falansterio. As, se propona utilizar lo que l llamaba las pequeas hordas o las pequeas bandas aprovechando sus mejores competencias, por anmicas que stas pudieran ser: Mi teora se limita a utilizar las pasiones (reprobadas) tal y como la naturaleza las da, y sin cambiarlas en nada. Ah est el quid o secreto del clculo de la Atraccin apasionada258.

257. Interpreto aqu libremente un anlisis de BASLEZ (M.F.), L'Etranger dans la Grce antige, Pars, Les Belles Lettres, 1984, pp. 40 sig. Sobre el papel del tercero, cf. FREUND (J.), L'Essence du politique, Pars, Sirey, 1965, y PARTK (J.H.), La Communication et le conflit dans le mode de pense coreen, Tesis Sorbona, Pars V. Sobre los territorios de la mafia, cf. IANNI (J.), Des affaires defamille, Pars, Plon, 1978. 258. FOURIER (Ch.), Oeuvres Completes, Pars, Anthropos, t. V, p. 157; cf. asimismo DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 247

Es posible que su clculo minucioso y un tanto utpico para su tiempo est a punto de materializarse en nuestros das. La heterogeneizacin est a la orden del da, toda vez que el pluriculturalismo y el polietnismo caracterizan a la perfeccin a las grandes ciudades contemporneas, por lo que se puede pensar que el consenso es ms propio de un ajuste afectual dposteriori que de una regulacin racional a priori. En este sentido, es necesario prestar una gran atencin a eso que, de manera demasiado cmoda, llamamos con el trmino de marginalidad. Esta es, a buen seguro, el laboratorio de los modos de vida venideros; sin embargo, la (re)novacin de los ritos de iniciacin de los grupos a que acabamos de referirnos no hace ms que ocupar el lugar de los antiguos ritos (que ya no nos atrevamos a llamar as), vados a fuerza de estar uniformizados. La condena apresurada no basta, como tampoco basta la condescendencia. Es preciso comprender que estos ritos mereceran un anlisis especfico. Su vivacidad revela claramente el hecho de que est emergiendo una nueva forma de agregacin social; tal vez resulte difcil conceptualizarla, pero, con ayuda de antiguas figuras, es ciertamente posible trazar sus contornos. De ah las metforas de la tribu y el tribalismo aqu propuestas. Resulta que esta metfora traduce perfectamente el aspecto emocional, as como el sentimiento de pertenencia y el ambiente conflictual inducido por este sentimiento. Al mismo tiempo, permite ver, ms all de este conflicto estructural, la bsqueda de una vida cotidiana ms hedonista, es decir, menos finalizada y menos determinada por el deber ser y el trabajo. Cosas todas ellas que los etngrafos de la Escuela de Chicago ya vislumbraron hace unos cuantos decenios, pero que ahora han tomado una amplitud sumamente inestable. Esta Conquista del Presente se manifiesta de manera informal en esos pequeoso grupos que pasan la mayor parte de su tiempo vagando y explorando su mundo259. Lo que, naturalmente, los lleva a expe1968; sobre la utilizacin de la violencia me he explicado ya en MAFFESOLI (M.), Essaissurla violence baleetfondatrice, 2.a ed., Pars, Librairie des Mridiens, 1985. 259. Cf. el anlisis de estos etngrafos que hace HANNERZ (U.), Explorer la ville, Pars, Seuil, 1983, pp. 59-60. Sobre la temtica del presente, remito a mi libro, 248

rimentar nuevas maneras de ser, en las que el garbeo, el cine, el deporte o el tapeo en comn ocupan un lugar de predileccin. Es, por lo dems, interesante notar que, con la ayuda de la edad y del tiempo, estas pequeas bandas acaban estabilizndose, convirtindose en clubes (deportivo, cultural) o tambin en una sociedad secreta de fuerte componente emocional. Es este paso de una a otra forma lo que aboga en favor del aspecto prospectivo de las tribus. Por supuesto, no todos estos grupos sobreviven; pero el hecho de que algunos asuman las distintas etapas de la socializacin hace de ellos una forma social de organizacin flexible, un tanto irregular sin duda, pero que responde perfectamente, concreto modo, a los distintos condicionamientos del entorno contemporneo. Desde este punto de vista, la tribu puede llevarnos a plantear una nueva lgica social que acabe dando al traste con muchos de nuestros tranquilizadores anlisis sociolgicos. As, lo que pareca marginal hasta hace poco no puede ya seguir calificndose como tal. Antes de la Escuela de Chicago, M. Weber haba observado la existencia de eso que yo llamar aqu un romanticismo tribal, valorando la vida afectual y la experiencia vivida. No sin bastantes matizaciones, por cierto, se dedica a separar el buen grano de la cizaa. Sin embargo, contrariamente a lo que opinan ciertos comentadores, me parece que su anlisis de los pequeos grupos msticos contiene in nuce numerosos elementos que permiten apreciar lo que resulta constatable en nuestros das. A este respecto, la prudencia de Jean Sguy no me parece ya de recibo, pues, ms all de las reservas propias de su tiempo, la descripcin de lo que escapa a la racionalizacin del mundo se halla en perfecta congruencia con lo no racional que mueve en profundidad a las tribus urbanas260.

MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, Pars, P.U.F., 1979. En cuanto al modelo del secreto, cf. SIMMEL (G.), Les Socits secretes, enRevuefrancaisedePsychanalyse, Pars, P.U.F., 1977. Sobre losritosde los grupos de adolescentes, cf. THOMAS (L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, p. 15. De manera ms general, cf. los libros de DUMAZEDIER (J.) sobre una distinta utilizacin del tiempo. 260. Se puede, por lo dems, notar que las reservas normativas de M. Weber se encuentran ms bien en Le Savant et le Politique, que rene textos educativos, que

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Conviene insistir una y otra vez en este trmino: lo no racional no es lo irracional; es decir, no se sita con relacin a lo racional, sino que pone en pie una lgica distinta a la que ha venido prevaleciendo desde el siglo de las Luces. Se admite cada vez ms en la actualidad que la racionalidad de los siglos XVIII y XIX no es ms que uno de los modelos posibles de la razn operantes en la vida social. Otros parmetros, como lo afectual o lo simblico, pueden tener tambin su propia racionalidad. As como lo no lgico no es lo mismo que lo ilgico, as tambin se puede afirmar que la bsqueda de experiencias compartidas, el congregarse alrededor de hroes epnimos, la comunicacin no verbal o lo gestual corporal descansan en una racionalidad que no deja de ser eficaz y que, por numerosos conceptos, es ms amplia y, en el sentido simple del trmino, ms generosa. Lo cual apela a la generosidad de espritu del observador social. Esta nos torna sensibles a la multiplicacin de las tribus, que no se sitan al margen, sino que son otras tantas inscripciones puntuales de una nebulosa que ha dejado de tener un centro preciso. Tomemos buena nota, pues, del hecho de que existe una multiplicidad de loci que segregan sus valores propios y que desempean la funcin de argamasa para los que hacen y pertenecen a estos valores. La racionalidad del siglo XIX se refera a la historia, o a eso que yo he dado en llamar la actitud extensiva (extensin), mientras que la racionalidad que se anuncia es principalmente proxmica, o intensiva (in-tensin), organizndose alrededor de un pivote (gur, accin, placer, espacio) que a la vez une a las personas y las deja libres. Es una actitud centrpeta y centrfuga. De ah la inestabilidad aparente

en Economie et Socit; cf. WEBER (M.), Le Savant et lePolitique, Pars, Plon, 1959, pp. 85 y 105 sig. Sobre la comunidad emocional, cf. Economie et Socits, Pars, Plon, pp. 478 y 565, y SEGUY (J.), Rationalisation, modernit et avenir de la religin chez M. Weber, en Archives de Sciences Sociales des religions, Pars, C.N.R.S., 1986, 61.1, pp. 132 y 135 y notas. Sobre el clima en el que escribi M. Weber sobre lo orgistico, y sobre su proximidad con la escuela de los sacerdotes de Baal y con el crculo csmico de Klages, cf. FIETKAN (W.), A la recherche de la rvolution perdue, en Walter Benjamn, Pars, Ed. du Cerf, 1986, pp. 291 sig.

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de las tribus: el coeficiente de pertenencia no es absoluto, y cada cual puede participar en una multiplicidad de grupos, invistiendo en cada uno de ellos una parte no desdeable de s mismo. Este mariposeo es, a buen seguro, una de las caractersticas esenciales de la organizacin social que se est esbozando. Ello permite postular de manera paradjica, por una parte, la existencia de esos dos polos que son la masa y la tribu, y, por la otra, su constante reversibilidad. Vaivn constante entre lo esttico y lo dinmico. Hay que comparar esto con el azar objetivo tan querido de los surrealistas? Lo cierto es que, cada vez con mayor frecuencia, cada persona se halla encerrada en el crculo cerrado de las relaciones y, al mismo tiempo, puede verse golpeada por el shock de lo indito, del acontecimiento, de la aventura. Hannerz califica de este modo la esencia de la ciudad: el hecho de descubrir algo por azar cuando en realidad se estaba buscando otro cosa261. Esto puede aplicarse igualmente a nuestro asunto; determinado por su territorio, su tribu o su ideologa, cada cual puede igualmente, y en un lapso de tiempo muy corto, hacer irrupcin en otro territorio, otra tribu u otra ideologa. Es esto lo que me empuja a considerar caducos el individualismo y sus distintas teorizaciones. Cada actor social es menos actuante que actuado. Cada persona se difracta hasta el infinito, segn el kairs, las ocasiones y las situaciones que se presentan; la vida social es entonces como un escenario en el que, durante unos instantes, se operan ciertas cristalizaciones. La funcin puede ya dar comienzo. Pero, una vez representada, el conjunto se diluye hasta que surge una nueva nudosidad. Esta metfora no es extravagante, en la medida en que nos puede permitir comprender la sucesin de presentes (nofutur) que, de manera general, caracteriza a la perfeccin el ambiente del momento. 4. La red de redes Aunque la organizacin social inducida por este paradigma pueda chocar con nuestras representaciones demasiado mecanicistas, no
261. HANNERZ (U.), op. cit., p. 154.

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por ello deja de ser operatoria. Es una organizacin que forma estructura. Es, sin ninguna duda, en el sentido que he indicado antes, inspirndome en G. Simmel, una forma en la que se mantienen juntos los distintos elementos del dato social en el que forman cuerpo. Es esto lo que me ha llevado a hablar de organicidad y a repensar la nocin de solidaridad orgnica. Por paradjico que pueda parecer, al final de esta reflexin volvemos a hallarnos en el principio de nuestra investigacin. Cul es el glutinum mundi que se elabora ante nuestros ojos? Se puede sealar que actualmente existen slidas investigaciones que han abordado el problema de las redes: tal es el caso de la micropsicologa o de la formalizacin matemtica262. Es, sin duda, posible que las matemticas contemporneas perfeccionen, de manera sofisticada, su modelo de interpretacin; pero yo no tengo ni la competencia ni la apetencia necesarias para utilizar sus anlisis. Bstenos aqu con indicar que, si los mtodos son divergentes, el objetivo es idntico; a saber, dar cuenta de una nebulosa que posee una lgica propia. En efecto, yo formulara este problema en los siguientes trminos: los juegos de laproxemia se organizan en nebulosas policentradas. Estas permiten a la vez la expresin de la segregacin y la expresin de la tolerancia. En efecto, alrededor de los valores que les son propios, los grupos sociales moldean sus territorios y sus ideologas, y posteriormente, habida cuenta de la fuerza de las cosas, se ven obligados a ajustarse entre s. Este modelo macrosocial se difracta a su vez y suscita una mirada de tribus que obedecen a las mismas reglas de segregacin y de tolerancia, de repulsin y de atraccin. De ah, empleando de nuevo una expresin de U. Hannerz, ese mosaico urbano cuyo anlisis dista mucho de estar acabado: no hay en la ciudad ningn grupo cuyas fidelidades no sean mltiples263.

262. Adems de las referencias hechas por Hannerz, podemos remitirnos a la tesis de LANGLOIS (S.), Les Rseaux sociaux et la mobilitprofessionnelle, Sorbona, 1980, que plantea el estado de la cuestin con erudicin a la vez que abre numerosas pistas prospectivas. 263. HANNERZ (U.), op. cit., pp. 88-89.

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Para entender bien el hervidero que caracteriza a esta nebulosa, tomemos como ejemplo el chisme, forma eufemstica de la segregacin y del deseo de muerte. El chisme sirve de argamasa a un grupo y permite negar la honorabilidad, la pertinencia y hasta la existencia del otro. En un primer tiempo, la prctica del asesinato annimo que le es propio se emplea para confortar al grupo en lo bien fundado de lo que es o de su accin. Este tiene la verdad, terica, existencial e ideolgica; fuera de l est el error. Pero resulta curioso observar la gran rapidez con que se difunde el chisme. Cada pequeo medio tiene sus mecanismos de rumor. Sin pretender estudiar aqu dichos mecanismos, s podemos decir que expresan a la perfeccin el hecho de que, en el seno de un grupo concreto, numerosos miembros participan en una multiplicidad de tribus. Es as como un chisme se convierte en rumor. Esta interpenetracin puede valer igualmente para grupos distintos entre s. As, y a ttulo ilustrativo, se puede sealar que un determinado juicio perentorio, definitivo, ms o menos fundado y, por supuesto, negativo sobre una personalidad de la tribu cientfica, se pasea por universidades, laboratorios, comits, comisiones, coloquios, congresos, revistas, informes, dando la vuelta entera al mundo acadmico. Los medios sern variables: la cosa ir desde la diatriba de las conversaciones privadas hasta el silencio o la censura en los escritos publicados. Pero, de manera rpida, es el conjunto de este cuerpo social el que se ve envuelto. Posteriormente, desde los ccteles hasta las reuniones de trabajo, el chisme toca a la tribu de los editores, que, a su vez, lo extiende a la de los periodistas. A veces la contaminacin no perdona ni siquiera a tribus como la de los altos cargos o de los trabajadores sociales, consumidores, para la ocasin, de producciones tericas. As, es posible seguir, mediante concatenaciones sucesivas, la eficacia de las pertenencias y de las fidelidades mltiples. En este sentido, el comadreo es un buen revelador de la estructura en red; y es bastante difcil encontrar un medio que se halle libre de l264.
264. El problema del chisme o del rumor merece una nueva atencin. Adems de los trabajos de E. Morin y de Shibutani (Cf. Socits, Pars, Masson, n. 0, 1984), remito a la tesis de Estado de REUMAUX (F.), Esquisse d'une sociologie des rumerus, quelques modeles mythiques et pathologiques, Sorbona, Pars V, C.E.A.Q.

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En efecto, el entrelazamiento (eso que los tericos anglosajones de las redes llaman connectedness) es una caracterstica morfolgica de la agregacin social que nos ocupa aqu. Recordemos, a este propsito, los experimentos de Milgram, que demostraron que, por mediacin de 5 o 6 puestos de relevo se podan establecer contactos entre dos personas que vivieran en dos regiones totalmente opuestas de los Estados Unidos265. Pero, apoyndonos en las propias investigaciones de Milgram, podemos hacer notar que la cadena que une a las personas en cuestin est menos compuesta por individuos que por micromedios. En el ejemplo dado ms arriba, al igual que en los experimentos de Milgram, la informacin circula porque se transmite de pequeo nodulo en pequeo nodulo, y, a veces, en la cadena existe una nudosidad ms importante. Segn los casos, sta puede ser un bar, un saln, un laboratorio universitario cotizado, una iglesia; poco importa para el caso: esta nudosidad estructura la informacin recibida, corrige, limpia e inventa una pequea ruindad suplementaria, remitiendo luego la informacin al nodulo siguiente. A la postre, el individuo afectado por la informacin importa poco, y, por tanto, menos aun el que la transmite; y tanto uno como otro son simples peones intercambiables con un efecto de estructura especfico. De ah el que la persona no sea responsable (no responda) de la informacin o del chisme: stos se difunden segn el aire del tiempo, haciendo y deshaciendo renombres de suma fragilidad. Sic transit... Lo que ponen de relieve los ejemplos aducidos, que no pretenden ser naturalmente ms que meros indicios, es el aspecto no voluntario y no activo de la estructura en redes. Se podra hasta decir que dicha estructura est condicionada, o al menos precondicionada. Con lo cual, sus protagonistas se pueden calificar de la misma manera: ms que producir estn producidos por la informacin. Si olvidamos por un instante el espritu enjuiciador, y no le atribuimos en seguida una connotacin peyorativa, esto remite a la metfora dionisaca de la con-

265. MILGRAM (S.), The Experience ofliving in cities; cf. el anlisis que hace de esta obra HANNERZ (U.), op. cit., pp. 245-247; cf. asimismo p. 228.

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fusin: las cosas, la gente y las representaciones se responden mediante un mecanismo de proximidad. As, mediante contaminaciones sucesivas se crea eso que se denomina realidad social. Como consecuencia de encabalgamientos y entrecruzamientos mltiples, se constituye una red de redes; los distintos elementos se mantienen recprocamente, formando as una estructura compleja; y, sin embargo, la oportunidad, el azar y el presente ocupan un lugar nada desdeable, lo cual presta a nuestro tiempo ese aspecto incierto y estocstico que todos sabemos. Esto no impide, aunque no seamos del todo capaces de discernirla, la existencia de una slida organicidad, que sirve de base a las nuevas formas de solidaridad y de socialidad. Es indudable que stas no deben nada a ninguna ideologa del desarrollo fundada en un individuo dueo de s y en un progreso en marcha continua; cosas stas que se inscriben en una perspectiva lineal o en una fsica constituida por la yuxtaposicin de tomos aislados. Al igual que en otros mbitos, es menester de vez en cuando operar una verdadera revolucin copernicana. En efecto, sera una buena idea escribir un nuevo De revolutionibus orbium..., que no se aplique ya al espacio celeste, sino que muestre las evoluciones y revoluciones especficas de un mundo social dislocado. As, la red de redes no remitira ya a un espacio en el que los distintos elementos se adiciona, o se yuxtaponen, y en el que las actividades sociales se ordenan segn una lgica de la separacin; sino ms bien a un espacio en el que todo esto se conjuga, se multiplica y se desmultiplica, formando figuras caleidoscpicas de contornos cambiantes y diversificados. Tal vez se pueda comparar esto con lo que A. Berque llama el espacio areal. Espacio que tiene relacin con las reas, y que se opone a un espacio lineal nicamente definido por una sucesin de puntos: el espacio lineal sera ms bien extrnseco, y el espacio areal ms bien intrnseco266. Me gustara extrapolar las notaciones sobre este tema, que el autor aplica al Japn. En efecto, se puede imaginar que la acentuacin del contexto, correlativo a esta areologa, nos ayu-

266. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars. P.U.F., 1982, p. 119.

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da a definir mejor el espacio de lo local o de la proxemia.. Como ya lo he formulado ms arriba, la ex-tensin deja paso a la in-tensin. Con lo cual, en vez de interpretar la lgica de las redes a partir de un mecanismo un tanto causalista, o a partir de una adicin de secuencias, se podr apreciarla, de manera holstica, como la correspondencia de reas diferenciadas. En el marco de una sociedad compleja, cada cual vive una serie de experiencias que slo cobran sentido en el contexto global. Al participar en una multiplicidad de tribus, que se sitan en relacin recproca, cada persona podr vivir su pluralidad intrnseca: sus diferentes mscaras se ordenarn entonces de manera ms o menos conflictiva y se ajustarn a las otras mscaras que la rodean. Esta es, en cierto modo, la manera como se podra explicar la morfologa de la red. Se trata de una construccin que, como cuadros dentro de un cuadro, pone de relieve todos sus elementos, aun cuando stos sean minsculos o anodinos. Permtaseme recordar aqu mi hiptesis central: hay (habr) cada vez ms un vaivn constante entre la tribu y la masa. O tambin: en el interior de una matriz definida se cristaliza una multitud de polos de atraccin. Tanto en la primera como en la segunda imagen, la argamasa de agregacin que podremos denominar experiencia, vivencia, sensible, imagen est, pues, compuesta por la proximidad y lo afectual (o lo emocional); a esto nos remiten el rea, lo minsculo y lo cotidiano. As, la red de redes se presenta como una arquitectnica que no vale ms que por los elementos que la componen. Volviendo a emplear la terminologa del socilogo E. Troeltsch, digamos que la socialidad inducida por la red sera de tipo mstico267. Este trmino califica perfectamente el dominante de la religancia contempornea. En l encontramos a la vez lo borroso, la movilidad, la experiencia, la vivencia emocional. Cosas todas ellas que, como he tratado de mostrar a lo largo de este anlisis, sobrepasan la mnada

267. TROELTSCH (E.), Christianisrae et socit, en Archives de Sociologie des religions, N. 11, 1961, pp. 15-34; cf. igualmente, respecto a la nebulosa y al grupo sectario, HERVIEU-LEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf, 1986, pp. 145, 343, 353 y passim.

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individual y confortan el sentimiento colectivo. Parecera, as, que, a travs de uno de esos cortocircuitos que son tan habituales en las historias humanas, la socialidad postmoderna recobrar algunos valores cuanto menos arcaicos. Si nos referimos a la monumentalidad burguesa, a sus expresiones institucionales y a su prurito pro-yectivo, se tratara de valores inactuales. Y, sin embargo, son reales a ms no poder y se difunden de manera paulatina en el conjunto de la sociedad globalmente considerada. El paradigma de la red se puede entender, as, como la reactualizacin del mito antiguo de la comunidad. Mito en el sentido en el que algo que tal vez no haya existido nunca, acta, con eficacia, en el imaginario del momento. De ah la existencia de estas pequeas tribus, efmeras en su actualizacin, pero que no por ello dejan de crear un estado de espritu que, por su parte, parece llamado a durar largo tiempo. Hay que ver en esto el trgico y cclico retorno de lo mismo? Tal vez. En cualquier caso, esto nos obliga a repensar la misteriosa relacin que une el lugar con el nosotros. Pues, por mucho que esto irrite a los detentadores del saber institucional, la irregular e imperfecta vida del da a da no deja de segregar un verdadero conocimiento ordinario: eso que el sutil Maquiavelo llamara el pensamiento de la plaza pblica. Graissessac-Pars 1984-1987

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APNDICE El pensamiento de la plaza pblica*

1. Las dos culturas La existencia de un pensamiento salvaje es ya una cosa generalmente admitida; fortalecida por su experiencia adquirida en contacto con las sociedades primitivas, la antropologa est ahora a punto de volver la mirada hacia lo cotidiano de las sociedades contemporneas, incluso hacia eso que se ha dado en llamar la cultura de empresa y otros mbitos que pareceran demasiado prximos para ser objeto de esfuerzos analticos. Lo mismo cabe decir de la cultura erudita, que empieza tambin a admitir la existencia de otra cultura: la de los sentimientos comunes. Nada que objetar sobre esta emergencia. Son numerosas las investigaciones que dan fe de la misma268, pero ello no obsta para que se d entre estas dos culturas un alejamiento

* En homenaje a Franco Ferrarotti. 268. Cf., a este respecto, DUMONT (F.), Cette culture que l'on appelle servante, en Questions de culture, I.Q.R.C., Quebec, p. 19.

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que a veces resulta un foso infranqueable. No se trata, por supuesto, de plantear la superacin de dicha diferencia, ni tampoco de negar sus consecuencias reales ya en el orden del conocimiento ya en el de la prctica cotidiana, sino, antes al contrario, de tomar buena nota de ella con objeto de dominar mejor sus efectos. Se trata de vivir la tensin paradjica inducida por la existencia de estas dos culturas; tensin que podramos resumir as: cmo integrar en una perspectiva de pensamiento perspectiva general donde las haya lo que es del orden de lo evanescente, de lo puntual y de lo efmero. Tal es la cuestin de un conocimiento ordinario que, sin perder nada de su preocupacin reflexiva, pretende permanecer lo ms cerca posible de su fundamento natural, es decir, de la socialidad de base. Por otra parte, se ven surgir por todos lados mltiples problemas relacionados con este fundamento natural: eso que, a imagen de un clebre precedente, podramos denominar la Cuestin de la Naturaleza. Sin embargo, y a diferencia de lo que fue, desde las grutas de la Umbra hasta las comunidades del Ardche, la temtica franciscana, dicha cuestin no se plantea ya en trminos tajantes y exclusivos. Ya no puede haber, por un lado, la cultura y, por el otro, la naturaleza, con todas las consecuencias que implica esta estrica dicotoma. Hay que constatar que la consecuencia esencial es la constante relativizacin del polo natural. Bajo sus distintas modulaciones popular, folklore, sentido comn, etctera, ste estuvo casi siempre marginalizado. En el mejor de los casos, fue considerado como una fase a superar, como una infancia de la humanidad, siempre renaciente, que convena erradicar por completo. Cometido del que tena que hacerse cargo el pensamiento erudito. Por eso, antes de mostrar o al menos antes de apuntar la sinergia que se esboza en nuestros das entre el polo natural y el polo cultural, conviene analizar, aunque sea slo brevemente, el desprecio constante, o la negligencia, respecto del pensar popular: ya sea el de la mitologa ya el de lo cotidiano269. Se trata de un procedimiento llamado a contrario, que puede ser de gran utilidad para nuestro propsito.
269. Con aplicacin a un mbito especfico. Cf. el anlisis en este sentido que hace DUBOIS (C.G.), L'imaginaire de la Renaissance, Pars, P.U.F., 1986, p. 959.

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Empleando un concepto de Gilbert Durand, se puede afirmar que no fue precisamente ayer cuando se puso en tela de juicio el trayecto antropolgico (eso que A. Berque llamara la trayectividad) entre los polos a los que acabamos de referirnos. As, en la tradicin cabalstica, junto el rbol del conocimiento se habla de un rbol de vida. Es la escisin entre esos dos rboles la que, segn Scholem, permite al mal hacer irrupcin en el mundo270. De manera metafrica, podemos decir que es sin ningn lugar a dudas aqu donde se encuentra una de las fuentes de la separacin entre la vida y la filosofa, as como el antagonismo profundo y la dificultad que sta tiene para integrar la rica experiencia de aqulla. Desde muy pronto se ve, pues, apuntar una importante distincin entre una cultura filosficoracionalista y otra populo-mitolgica, distincin que, cual hilo rojo, se descubre con regularidad en el largo recorrido de la humanidad271. No se trata aqu de trazar su historia cosa que, por cierto, convendra hacer, sino de subrayar que, segn la expresin conocida, existen distintos intereses de conocimiento (Habermas) que no dejan de enfrentarse. Se puede, adems, insistir en el hecho de que la sensibilidad popular siempre ha suscitado el descontento de los clrigos. Se trata de la antigua paradoja que existe entre los que quieren explicar (allanar) y regir la vida, por un lado, y, por el otro, esta misma vida, que siempre escapa a la explicacin. La primera sensibilidad procede por distincin y por anlisis subsiguiente, mientras que la segunda prefiere la conjuncin y la captacin global de los distintos elementos del dato mundano. Tanto los historiadores como los socilogos han contestado a menudo la adecuacin (ideal tpica) establecida por Max Weber entre el espritu del capitalismo y el protestantismo. De hecho, ste, en dicho libro, suele estilizar las caractersticas esenciales de lo que podramos denominar el burguesismo, sobre todo en cuanto a su episteme: dominar la naturaleza (social y natural) mediante
270. Cf. SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, Cerf, 1985, p. 86. 271. Sobre esta distincin, cf. SCHOLEM (G.), Sabbatai Tsevi, La Grasse, ed. Verdier, 1983, pp. 25 y 39.

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la aplicacin racional y sistemtica de la actitud disyuntiva. Esta puede resumirse por cierto, en lo que el prior Mehl dice del mtodo protestante, que, a diferencia de lo que parece a veces caracterizar al pensamiento catlico, procede mediante ruptura y mediante el rechazo de las conjunciones272. En este sentido, el burguesismo, y su ideologa protestante o tambin los valores anglosajones, que son sus vectores, llevan hasta su consecuencia ms extrema la lgica de la distincin y de la separacin; cosas todas ellas que han caracterizado a la Modernidad, para bien y para mal, en el sentido de que, al privilegiar la demostracin de un orden que ha de ser racional, ha olvidado simplemente la mostracin de un orden real, que, por su parte, es mucho ms complejo cosa que el pensamiento moderno se ha revelado a menudo incapaz de aprehender. Es testimonio de ello esa advertencia de un historiador del populismo ruso lanzada a los intelectuales, los cuales no deban lead the people in the ame of abstract, bookish, imported ideas, but adapt themselves to the people as it ivas...273 Pero este paso de una lgica del deber ser a una lgica encarnada no es nada fcil cuando se conoce el desprecio de lo banal, de lo ordinario y de la vida cotidiana en el que se halla fundada la cultura erudita, la cual, independientemente de cuales sean las tendencias polticas, sigue animando en profundidad numerosos anlisis acerca de la realidad social. 2. Para dicha de los pueblos No vamos a volver aqu sobre un viejo problema que, desde hace ya ms de una dcada, ha sido objeto de innmeros anlisis. En un tiempo en que an no estaba de moda, yo hice mi contribucin al debate. Recordemos, empero, que es siempre desde el exterior como aportan al pueblo su propia conciencia. El leninismo formul a la perfeccin esta perspectiva, y, como se sabe, fueron pocos los intelec-

272. MEHL (R.), La Thologie Protestante, Pars, P.U.F., 1967, p. 121. 273. PIPES (R.), citado por VENTURI, Les intellectuels, lepeuple et la rvolution, Pars, Gallimard, 1972, p. 49.

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tuales que se sustrajeron a la misma274. Y todos los que, an en nuestros das, desconfan de la sociologa espontnea, la de todos, se inspiran en la misma filosofa: el desprecio de todo lo que no serigepor el orden del concepto, por no decir incluso tambin el desprecio de toda vivencia. Recordemos, a este respecto, la famosa afirmacin hegeliana de que el pueblo ignora lo que quiere; slo el Prncipe lo sabe. De manera paulatina, este privilegio del Prncipe ha pasado a quienes pensaban la lgica de lo poltico, los intelectuales, portadores de lo universal y fundadores de la responsabilidad colectiva. Desde los prncipes del Espritu de los siglos pasados, que dictaban las Leyes o la marcha real del Concepto, hasta esos plidos reflejos suyos que son los histriones contemporneos, batidores de campos mediticos, el mecanismo es el mismo: se trata en todos los lugares y en todas las situaciones de responder de, o de responder por. A este respecto, es ilustrativo observar que ya en el tratado erudito ya en la multiplicidad de artculos o de entrevistas periodsticas, la preocupacin moral sigue siendo el fundamento de numerosos anlisis intelectuales. En cuanto a quienes rechazan esta tendencia natural, son repertoriados en el apartado infamante de los estetas... Sera instructivo hacer, en este sentido, un florilegio de las expresiones de la actitud despreciativa respecto de la idiotez y de los idiotismos del pueblo; en una palabra, respecto de su apego a los particularismos. Desde Gorki, que observ que Lenin senta un desprecio de barn hacia la vida de las masas populares, hasta ese tipo del vulgo que, segn Sartre, observa que este ltimo descubre siempre el mal cuando podra ver tambin el lado bueno de las cosas, es interminable la lista de quienes, a partir de sus aprioris crticos, se muestran incapaces de comprender los valores que crean la calidad

274. Remito, sobre este punto, a mis obras: MAFFESOLI (M.), La logique de la domination, Pars, P.U.F., 1976, y La vileme totalitaire, Pars, P.U.F., 1979. Cf. asimismo SOUVARINE (B.), Staline, Ed. Grard Lebovici, 1985, p. 64. Cabe recordar que slo unos pocos grupos de inspiracin anarquista, como, por ejemplo, los consejistas o los situacionistas, fueron refractarios al leninismo conceptual.

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de una vida, preocupada ante todo por el orden de la proxemia. Es una actitud que se puede resumir bastante bien en esta famosa ocurrencia de Paul Valry: La poltica es el arte de impedir a los sentidos ocuparse de sus asuntos275. En efecto, la incomprensin a que acabamos de referirnos obedece a esa lgica de lo moral-poltico de ocuparse de lo lejano, del proyecto, de lo perfecto; en una palabra, de lo que debera ser. En cambio, lo propio de lo que, a falta de mejores trminos, podemos denominar el pueblo o la masa, es preocuparse de lo que le es prximo, de lo cotidiano monstruoso, estructuralmente heterogneo; en una palabra, estar en el centro de una existencia que es muy difcil de intimar. De ah su rechazo, casi consciente, a ser lo que sea. Para dar cabal cuenta de esto he propuesto antes la metfora de la centralidad subterrnea, y ello con objeto de subrayar los numerosos fenmenos sociales que, sin estar finalizados, tenan una especificidad propia. As, segn la hiptesis del neotribalismo, que yo formulo actualmente, se puede decir que, en el seno de una masa multiforme, existe una multiplicidad de microgrupos que escapan a las distintas predicciones o injunciones de identidad habitualmente formuladas por los analistas sociales. Ello no impide que la existencia de estas tribus sea flagrante a ms no poder. La existencia de sus culturas es asimismo igual de real. Pero, naturalmente, ni stas ni aqullas se inscriben en ningn orden poltico-moral; y un anlisis que se haga esencialmente a partir de dichas categoras estar condenado al silencio, o, lo que por desgracia es ms frecuente, a la palabrera. Ya he dicho antes que no se puede intimar, y, menos an, reducir o hacer consistir la socialidad en tal o cual determinacin, aun cuando sta fuera de ltima instancia. Vivimos en un momento interesantsimo, en el que la eflorescencia de la vivencia apela a un conocimiento plural, y en el que el anlisis disyuntivo, las tcnicas de la separacin y el apriorismo conceptual deben dejar paso a una fenomenologa compleja que

275. GORKI (M.), Pense intempestives, Lausana, L'Age de l'home, 1975, citado por SOUVARINE (B.), op. cit., p. 181. Lettres de Sartre, en Temps, III, 1983, p. 1630. VALERY (P.), Oeuvres completes, La Pliade, t. II, p. 615.

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sepa integrar la participacin, la descripcin, las narraciones vitales y las distintas manifestaciones de los imaginarios colectivos. Dicho proceder, que ha de tomar buena nota de la vida, podr estar en condiciones de expresar el hervidero contemporneo. Como ya hemos tenido ocasin de decirlo anteriormente, nos hallamos aqu lejos de cualquier tipo de abdicacin del espritu, todo lo contrario! En efecto, es posible que, si hacemos esto, sepamos encontrar un orden especfico operante en nuestros das. As, a la vitalidad sociedal correspondera un vitalismo lgico. En otros trminos, sucedera una lgica de las pasiones (o de la confusin) a la lgica poltico-moral a que estamos acostumbrados. Es de todos conocida la frmula de San Atanasio ou kairoi alia kurioi (PG 25, 525 C), que se podra traducir: no lo que se presente, sino los dioses. E. Martineau propone una inversin de la misma: ou kurioi alia kairoi, que podramos traducir de la siguiente manera: no autoridades impuestas desde arriba, sino lo que est ah, las oportunidades, los momentos vividos en comn276. Se trata de una inversin que puede sernos de gran utilidad a la hora de comprender nuestro tiempo. Las monovalencias religiosas o profanas han dejado de tener vigencia: es posible que las tribus que nos ocupan aqu se muestren ms atentas al tiempo que transcurre y a su valor propio o a las oportunidades que se presentan que a las instancias verticales, sean stas del tipo que sean. Asimismo, no es menos posible que estas oportunidades definan su orden que, aunque sea ms estocstico o ms latente, no por ello deja de ser completamente real. Tal es la cuestin que plantea la centralidad subterrnea: saber comprender una arquitectnica diferenciada, que descanse en un orden o en una potencia interior y que, sin estar finalizada, posea una fuerza intrnseca con la que se deba contar. Resulta que el vitalismo inducido por el planteamiento que acabo de indicar no es ninguna creacin ex nihilo. Se trata de una perspectiva que suele resurgir con regularidad, y que ha inspirado sus consiguientes obras. Para dar tan slo unos cuantos nombres significativos de los tiempos modernos, podemos remitir al querer vivir

276. Cf. prlogo de E. Martineau al texto de Heidegger, ed. Authentica, p. 14.

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de Schopenhauer, al Eln vital de Bergson, a la Lebensoziologie de Simmel o al Querer oscuro de Lvi-Strauss. En cada uno de estos casos se pone el acento en el sistema de las conjunciones, o tambin, empleando un trmino que est de moda, en la sinergia de los distintos elementos, culturales, sociales, histricos o econmicos, del todo social. Conjuncin que parece hallarse en perfecta adecuacin con las grandes caractersticas sociolgicas del momento. Podemos discriminar, separar o reducir un mundo dominado por el objeto o por lo objetivo; pero no se puede hacer lo mismo cuando nos enfrentamos a eso que yo llamara la vuelta de la vida. Encontramos aqu un tema recurrente en M. Weber, perfectamente formalizado en la nocin de Verstehen. A este respecto, se ha hecho justsimo hincapi en el papel bisagra que juega esta nocin entre el conocimiento y la vida cotidiana. Despite the mystique with which the concept of Verstehen has been invested, there seems no reason to suppose that historical or sociological understanding is essentially different from everyday understanding277. En efecto, existe una buena dosis de mstica en la nocin de la comprensin, en cuanto que se funda en un conocimiento directo, intuitivo y global a la vez. Es una nocin que congrega y mantiene juntos los distintos elementos que haba separado el momento analtico. Pero tomemos el trmino mstico en su sentido ms amplio: el que trata en entender cmo las cosas se mantienen juntas, aunque sea de manera contradictorial, y en qu reside la armona conflictiva propia de toda sociedad. En una palabra, qu es ese glutinum mundi que hace que una cosa exista. Mstica es el asombro mostrado por ese tipo del vulgo que, ante el espritu crtico de Sartre, ve, siente y dice el bien existente en todas las cosas. Al no disociativo se opone el s afirmativo. No est de ms recordar, en este contexto, que el proceder disyuntivo es la pareja del principio de individuacin. El individuo crtico que separa es el mismo que se separa. Si bien toda su

277. OUTHWAITE (W.), Understanding Social Life, Londres, George Alien y Unwin Ltd, 1975, p. 13. Sobre la nocin de conjuncin, cf. DURAND (G.), La notion de limite, en ranos 1980, Frankfurt, Insel Verlag, 1981, pp. 43 y 46.

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obra participa en esta tradicin, Adorno, cuando da rienda suelta a su mente, y a su lucidez, hace este tipo de observaciones: ninguna persona tiene derecho, por orgullo elitista, a oponerse a la masa, de la que ella misma no es sino un momento, o tambin: para empezar, es una gran insolencia decir yo278. En efecto, la actitud mstica de la comprensin tiene en cuenta el discurso de la masa, de la que no es, en realidad, sino una expresin especfica. En esta lnea hay que entender esa bella afirmacin de nuestras ideas estn en todas las cabezas. Contrariamente a la exterioridad, de la que se ha hablado antes, la comprensin toma nota de la globalidad y se sita en el interior de esta globalidad. Se trata de un ambiente especfico que privilegia la interactividad, ya se trate de la interactividad de la comunicacin o de la interactividad natural y espacial. Cuando propuse, en un libro anterior, la correspondencia y la analoga como maneras de proceder en nuestras disciplinas, tena en la mente resaltar la pertinencia de esta perspectiva global en un mundo en el que, por no haber nada importante, todo tiene importancia; en un mundo en el que, desde el ms grande al ms pequeo, todos los elementos se corresponden entre s. Se trataba tambin de poner de relieve que, al igual que una pintura en camafeo, la vida social descansa en un deslizamiento insensible, pero recproco, de experiencias, situaciones y fenmenos; fenmenos, situaciones y experiencias que remiten analgicamente unos a otras. A falta de explicarla o buscar su porqu, se puede tratar de describir dicha indefinicin. Con este fin, A. Berque emplea, a su manera, la nocin de mdictnce mediates, que connota el ambiente y registra tambin la resonancia, o repercusin, de que acabamos de hablar. Es un vaivn entre lo objetivo y lo subjetivo, y entre la bsqueda de convivialidades y el enfoque metafrico. Para ser ms precisos, se podra hablar de contaminacin de cada uno de estos registros por el otro. Cosas todas ellas, que si no los invalidan, s relativizan al me-

278. ADORNO (T.), Mnima moralia, Pars, Payot, 1980, p. 47 y Notes sur la littrature, Pars, ed. Flammarion, 1985, p. 426.

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nos, por una parte, la mirada exterior y, por la otra, tal o cual monovalencia conceptual y/o racional279. 3. El orden interior La superacin de la monovalencia racional como explicacin del mundo social no es un proceso abstracto, sino que est estrechamente ligada a la heterogenizacin de este mundo; o tambin a eso que yo he denominado el vitalismo social. Segn E. Renn, el dios antiguo no es ni bueno ni malo; es una fuerza280. Esta potencia no tiene nada de moralizador, sino que se expresa a travs de una multiplicidad de caracteres, que conviene comprender en el sentido ms fuere del trmino y que ocupan todos ellos un sitio en la vasta sinfona mundana. Es esta pluralizacin la que obliga al pensamiento social a romper el cerco de una ciencia unidimensional. Tal es la leccin esencial de Max Weber: el politesmo de los valores apela a un pluralismo causal. En el esquema conceptual que se impuso en el siglo XIX, segn he indicado anteriormente, un valor era una cosa que se reconoca como buena, y el objetivo del intelectual consista en obrar de manera que este universal se convirtiera en fuerza de ley. Esta es la perspectiva poltico-moral. Y las diversas ideologas que se repartan el mercado (conflictualmente) funcionaban con el mismo mecanismo. Pero ya no puede ser lo mismo ahora que se est produciendo una irrupcin de valores totalmente antagnicos, lo que relativiza cuanto menos la pretensin universalista, a la vez que matiza el alcance general de determinada moral o poltica. Es esta irrupcin la que funda el relativismo conceptual. Este relativismo no es forzosamente un mal. En cualquier caso, ste existe, por lo que es mejor tomar buena nota de l. Para com279. Sobre la correspondencia y la analoga, remito a mi libro MAFFESOLI (M.), La connaissance ordinaire, Mridiens Klincksieck, 1985 Sobre la mediatice, cf. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 41, y Le Sauvege et 'artfice, Pars, Gallimard, 1986, pp. 162 y 165. 280. RENN (E.), Marc Aurle, Pars, Livre de poche, 1984, p. 314.

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prender mejor sus efectos, conviene recordar que, segn la expresin de P. Brown, la historia de la humanidad est atravesada por una constante tensin entre los modos "testa" y "politesta" de pensar281. Por mi parte, yo dira por un constante movimiento pendular. Segn la ley de la saturacin, que tan bien ha ilustrado P. Sorokm, respecto a los conjuntos culturales, existen paradigmas que van a privilegiar eso que unifica en trminos de organizaciones polticas, de sistemas conceptuales y de representaciones morales; en cambio, hay otros que, en los mismos mbitos, van a favorecer la explosin, la efervescencia y la profusin. Del Dios espritu puro, poderoso y solitario se pasa a los dolos corporales, desordenados y plurales. Pero, contrariamente al linealismo simplista, que slo contempla una evolucin de lo poli a lo mono, resulta fcil observar que las historias humanas dan mltiples ejemplos de un constante vaivn entre estos dos modos de expresin social. Son numerosos los trabajos de erudicin que han resaltado este fenmeno. G. Durand, fino conocedor de las mitologas, ha mostrado con acierto que el propio cristianismo es incomprensible, a pesar de su intransigencia monotesta, sin su sustrato sincretista282. Y, an en nuestros das, el desarrollo sectario, los movimientos carismticos, las manifestaciones caritativas, las comunidades de base y las mltiples formas de supersticin pueden interpretarse como la manifestacin de un viejo fondo pagano, o populista, que ha perdurado, mal que bien, en la religin popular y que hace aicos el caparazn unificador elaborado a lo largo de los siglos por la Iglesia institucin. De hecho, sera interesante mostrar cmo el aspecto unificado de la doctrina y de la organizacin es menos slido de lo que parece, y cmo es siempre susceptible de estallar y, sobre todo, perfectamente puntual. Los distintos cismas o herejas son a este respecto una buena ilustracin de dicho fenmeno. Y hasta las doctrinas que se revelarn con posterioridad los ms slidos apoyos de las posturas monovalentes,

281. Cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, Pars, Seuil, 1985, p. 18. 282. Podemos remitir a DURAND (G.), La Foi du cordonnier, Pars, Denoel, 1984.

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por afrontar lo desconocido y descansar en el deseo de libertad, son en sus momentos fundadores los ms slidos soportes del pluralismo. As, si seguimos al prior Strohl, gran conocedor del joven Lutero, se puede ver cmo ste opone a una Iglesia institucin y macroscpica una Iglesia invisible..., que acta por intermediario de sus testigos283. Se puede afirmar que l vea aqu la esencia de la Ecclesia constituida de pequeas entidades locales y msticamente unida en la comunin de los santos. Para l, frente a una Iglesia institucin administradora de una dogmtica establecida, existe una fuerza instituyente que es esencial. Potencia versus Poder. Es interesante notar cmo esta visin plural de la Iglesia tiene como corolario un bricolaje intelectual que se desmarca de la rigidez escolstica. Lutero haba aprendido a combinar fragmentos del sistema de Aristteles con el de San Agustn sin que le inquietaran los principios de estos sistemas...; poda con toda facilidad adoptar ideas derivadas de principios extraos, pero asimilables a sus propios principios.. En estos dos aspectos, el ejemplo de Lutero es esclarecedor, pues se puede decir que el xito del luteranismo descansa en la captacin intuitiva del fundamento pluralista que caracteriza lo popular. El prior Strohl no deja, por cierto, de subrayar que Lutero, hijo del pueblo... tiene sus mismas cualidades y defectos...284. Dejmosle la responsabilidad de sus afirmaciones; lo que s es cierto es que, en su tiempo, las capas populares no se equivocaron al seguirle con entusiasmo y, sacando las consecuencias lgicas de sus enseanzas, al rebelarse contra los poderes establecidos, hasta que Lutero, una vez alcanzado su propio objetivo (convertirse en visir en el lugar del visir), apelar a la nobleza cristiana para reprimir el desorden de la chusma. Pero esto es otra historia: la de la circulacin de las lites... Lo que importa resaltar en primer lugar es que existe un fundamento social refractario a la unidad, refractario a toda unidimensionalidad representativa u organizacional. Este fundamento parece manifestarse funcionalmente en los momentos en que se observa a la

283. STROHL (H.), Luther, Pars, P.U.F., 1962, p. 294; cf. tambin p. 308. 284. Ibid., pp. 200 y 233.

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vez un proceso de masifcacin y un estallido de los valores en el interior de esta masa. Lo que acabo de indicar respecto a la Reforma se puede aplicar al Renacimiento, en el que, junto a una tendencia general a la fusin de las diferentes capas de la sociedad, como ha observado Jacob Burckhardt, el gran historiador de este perodo, asistimos a una explosin vitalista en todos los mbitos: doctrinas, artes, sociabilidad, estructuraciones polticas, etctera. Efervescencia que constituye un nuevo mapa social y que casi siempre apela a nuevas formas de interpretacin. Durkheim lo not igualmente respecto a la Revolucin francesa (al subrayar su aspecto religioso) y, de manera ms general, respecto a toda forma de religin que, segn sus palabras, no se reduce a un culto nico, sino que consiste en un sistema de cultos dotados de cierta autonoma285. A travs de todos estos ejemplos y citas podemos ver cmo hay momentos en los que las sociedades se complejifican apelando a procedimientos tambin complejos. AI clasicismo depurado puede sucederle un barroco exuberante. Y, as como lo clsico es lineal, visual, cerrado, analtico y susceptible de anlisis claros, se sabe que el barroco se halla en devenir, es frondoso, abierto, sinttico y remite a una oscuridad relativa o, al menos, a un enfoque que descansa en el claroscuro. Estas pistas de investigacin, propuestas para la historia del arte por Wlfflin286, pueden aplicarse perfectamente a nuestras consideraciones epistemolgicas. En nuestro caso se pondr el acento en el segundo conjunto de nociones. La socialidad barroca que est emergiendo exige que sepamos descifrar la lgica de su despliegue interno. En efecto, y no se insistir lo suficiente, existe un orden bien especfico de la socialidad subterrnea. Un orden interior que, de manera puntual, aflora en momentos de fractura, de trastorno o efervescencia, dando por supuesto, naturalmente, que tales momentos pueden ser perfectamente silenciosos o, por lo menos, discretos,

285. DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968, pp. 36 sig. 286. Cf. WOELFFLIN (H.), Renaissance et baroque, Brionne, ed. G. Monfort, 1985, y mismo editor: Principes fondamentaux de l'histoire de l'art.

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hasta el punto de escapar a la finura de anlisis de quienes viven de ello. Recordemos el adagio que reza: hay que saber escuchar a la hierba crecer. E. Jnger nota, con agudeza, que en los escritos de los egipcios no encontramos ninguna alusin al xodo287. Este no debi jugar un papel muy importante en la poltica interior de dicho pas. Y, sin embargo, sabemos qu consecuencias tuvo esta pequea evasin de esclavos para el posterior desenvolvimiento de la historia o, lo que viene a ser lo mismo, para lo que ha servido de fundamento a nuestra historia. As, hay momentos en los que lo que puede parecer poco importante, lo que pasa desapercibido o lo que se va a considerar marginal es, por una parte, el lugar de una implicacin real para sus protagonistas y, por la otra, resulta tener muchas consecuencias para el devenir social. El orden de que yo trato de hablar pretende dar cuenta de este fenmeno. Ya he analizado esto a travs de nociones como la del desentenderse, la actitud de reserva o la astucia; he llegado incluso a proponer la categora de duplicidad (La Conqute du prsent, PUF, 1979) para dar cuenta de los procesos de abstencin. Sin embargo, conviene sealar que esta temtica, adems de su inters prospectivo propiamente como tal, abre una indudable pista epistemolgica. As, lo que indica J. Poirier a propsito de las historias de vida, que quieren hacer hablar a los pueblos del silencio, captados por sus representantes ms humildes288, entra de lleno en esta perspectiva. Este autor afirma que existe un silencio que habla, y que no conviene violentarlo, sino ms bien interpretarlo para poder poner de manifiesto toda su riqueza. En efecto, este silencio es muy a menudo una forma de disidencia, de resistencia e incluso de distancia interior. Si seguimos las pautas positivistas, que no quieren ver ms que la positividad de las cosas, se trata aqu de un menos o de una inexistencia. Pero, contrariamente a esta actitud, hay que decir que dicho enfoque posee una cualidad propia: la nada sirve de fundamento a una vida im-

287. Cf. JUENGER (E.), Graffiti, Pars, ed. C. Bourgeois, 1977, p. 35. 288. POIRIER (J.), Les rcits de la vie, Pars, P.U.F., 1984, p. 23. 272

portante. Descubrimos aqu la conocida frmula weberiana: comprender lo real a partir de las facultades de lo irreal. De hecho, las categoras de opacidad, astucia, duplicidad, as como los mecanismos de silencio y claroscuro, son, ante todo, la expresin de un vitalismo que asegura a la larga la conservacin o la autocreacin de la socialidad. De ah la importancia epistemolgica a que acabo de referirme. Detrs de las prcticas de silencio se esconde, como he tenido ocasin de exponerlo en otra parte, el problema de la supervivencia. Por supervivencia entiendo esa facultad de adaptacin que permite acomodarse a los condicionamientos sin sucumbir a ellos. Es ah donde reside esencialmente el problema de la fuerza o, mejor, de la potencia, que no hay que confundir con el poder. Me permito recordar tambin que, en su dimensin sociolgica, se puede decir que la supervivencia del pueblo judo remite tal vez a las estrategias que acabo de indicar. Las agudezas, los retrucanos, los silencios y las picardas consiguientes van parejos, entre los judos, con un gran respeto y un gran amor por la vida. Son numerosos los observadores que han sealado este fenmeno289. Y, en el mismo orden de ideas, se puede proseguir el fino anlisis de una polemloga de la vida cotidiana cuando destaca que slo las relaciones amorosas, que escapan a la prescripcin del decir y a la terapia del decirse, tienen posibilidades de perdurar290. Tomo aqu las ilustraciones en un espectro deliberadamente amplio; stas no tienen nada que ver entre s, si bien expresan a la perfeccin cmo toda la socialidad se halla fundada en la comunin y la reserva, la atraccin y la repulsin, y cmo, a fuerza de valorar en exceso el primer elemento, se acaba olvidando la profunda riqueza del segundo. En nuestro prurito, heredado del siglo XIX, por someter todo a la razn y pedir razones a todo, olvidamos, empleando una bonita expresin de Silesius, que la rosa no tiene porqu. Desde un punto de vista epistemolgico, como consecuencia de haber insistido demasiado en

289. Ci. JOHNSTON (W.J.), L 'esprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociale, Pars, P.U.F., 1985, pp. 26-28. 290. PENNACCHIONI (I.), De la guerre conjgale, Pars, Mazarme, 1986, p. 79. 273

lo dicho de las relaciones sociales, hemos olvidado que stas descansaban tambin en lo no dicho. Esta vaciedad es un conservatorio que est an por explorar. Resulta que esta perspectiva, perfectamente plasmada en la antigua sabidura del secretum meum mihi, puede introducirnos en el fundamento mismo de una socialidad concreta que no debe ser considerada como el simple reflejo de nuestras ideas, sino que posee su consistencia propia. Se trata de una cuestin de sentido comn, difcilmente admitida por el saber erudito, que se siente de este modo relativizada, pero que no deja de surgir regularmente a la vez en la vida corriente y en el debate de ideas.

4. Vivencia, proxemia y saber orgnico Contrariamente a lo que se suele admitir, el final de los grandes relatos de referencia no se debe a que ya no haya grandes maestros del pensamiento. La calidad de la investigacin intelectual no es forzosamente peor que la de otras pocas. De hecho, si existe desafeccin respecto de las ideologas verticales y lejanas es porque estamos asistiendo al nacimiento de una multiplicidad de ideologas vividas da a da y que descansan en valores prximos. Vivencia y proxemia. Este sentido de la concrecin de la existencia puede entonces considerarse como una expresin de buena salud, como la expresin de una vitalidad propia. Vitalismo que segrega en cierto modo un pensamiento orgnico, naturalmente con las cualidades propias de este tipo de pensamiento; a saber, insistencia en la penetracin intuitiva visin desde el interior y en la experiencia comn lo que se siente junto con los dems como algo constitutivo de un saber vivido. Algunos autores, la verdad es que pocos, todo hay que decirlo, han insistido en dicho pensamiento orgnico. Podemos remitirnos a W. Dilthey, por supuesto, pero tambin a todo el pensamiento de inspiracin nietzscheana, que privilegia lo dionisaco y sus aspectos tctil, emocional, colectivo y conjuntivo. Podemos citar igualmente a G. E. Moore y su Apologa del sentido comn, en la que insiste en las verdades que se ocultan en ste ltimo; Moore observa con penetracin que la mayora de los filsofos... van contra ese mismo sentido comn que lue 274

go comparten, no obstante, en sus vidas cotidianas291. Podramos an citar a algunos autores que, en esta misma estela, centran sus investigaciones en una temtica prxima, como es el caso de la fenomenologa sociolgica, la cual, con A. Schtz, P. Berger y Th. Luckman, ha mostrado el gran inters temtico y epistemolgico de esta perspectiva. En efecto, eso que puede llamarse el vitalismo y el sentido comunologa est vinculado y su conjuncin permite recalcar la calidad intrnseca del hic et nunc, el valor del presentismo, cuya riqueza nunca se explorar lo suficiente. Ello no obsta para que se trate de algo que es difcilmente admitido por los crculos intelectuales, cuya pendiente natural (gravedad estructural?) los empuja hacia lo lejano, lo normativo, la elaboracin de la ley general; cosas todas ellas que se pueden subsumir en la expresin lgica del deber ser, y esto sin distincin de tendencias. De manera un tanto tajante, se puede decir que todos estos procedimientos explicativos son centrfugos, siempre en busca de un ms all del objeto estudiado. Es en el punto opuesto a esto donde se sita la aproximacin comprensiva, que es deliberadamente centrpeta; es decir, que toma en serio su objeto, por minsculo que ste sea. Cada cosa ser analizada en s misma y por s misma, y no se intentar superar sus contradicciones dentro de una sntesis ilusoria. En el marco de la perspectiva inaugurada por S. Lupasco y G. Durand, se puede hablar de una lgica contradictorial292. Al deber ser se adscriben la historia, lo lejano y la explicacin centrfuga; a lo contradictorial, el mito, lo prximo y la comprensin centrpeta.

291. MOORE (G.E.), Apologie du sens commun, pp. 135-160, en F. ARMENGAUD, G.E. Moore et la genese de la philosophie analytique, Pars, Klincksieck, 1986, cf. p. 13. Es en la confluencia de esta perspectiva y la de la fenomenologa sociolgica donde se sitan los trabajos del Centre d'Etudes sur PActuel et le Quotidien (Pars V), as como mis obras sobre el tema: MAFFESOLI (M.), La Conqute duprsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Pars, P.U.F., 1979, y La Connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, op. cit. 292. Cf. el epilogo de DURAND (G.) a sus Structures anthropologiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969. Sobre la utilizacin por la mitocrtica del procedimiento centrpeto, cf. DURAND (G.), Figures mytiques et visages de l'oeuvre, Pars, Berg, 1982, p. 308.

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Es interesante notar que el impulso para repensar las categoras del conocimiento social procede, entre otros, de quienes destacan la importancia del espacio. Estoy pensando en particular en los trabajos de A. Berque, quien, por una parte, muestra cmo el habitat vive como tal y no para una mirada exterior, formulando a este respecto la hiptesis de un sistema areal o celular que se mantiene en lo colectivo, en el sentido fuerte del trmino, ms que en el individuo. Lo cual lo lleva, por otra parte, a hablar de indistincin entre el sujeto y el objeto, entre el Yo y el Otro293. Esto recuerda poderosamente los planteamientos de la correspondencia, ya metafrica ya analgica. Sea como fuere, es esta conjuncin la que permite destacar un orden inmanente vinculado al medio fsico o al campo concreto en que se ejerce la vida social294. Tal es, pues, el alcance de la reflexin que intentamos esbozar aqu: comprender que existe una lgica sociedal que, sin obedecer a las reglas simples del racionalismo monocausalista, no es por ello menos real. Para ser ms precisos, podemos decir que existe una racionalidad abierta que amalgama los distintos elementos de la realidad social sin reducirlos a ninguna visin sistemtica, de cualquier tipo que sta pueda ser. Es decir, que, parafraseando a V. Pareto, lo lgico y lo no lgico operante en estos elementos entran en sinergia para crear la arquitectnica que conocemos. En efecto, salvo en los libros escolares, no hay nada que sea unidimensional en el seno de la vida social. Esta es, en numerosos aspectos, monstruosa, y vive dispersa en un lugar distinto al que creemos que constituye su residencia: el pluralismo que la mueve en profundidad. Es ste un estado de cosas que conviene aprender bien. No es otra cosa lo que prentede hacer la sociologa de la vida cotidiana. Pero, no conviene olvidarlo, no hay nada ms difcil que la actividad intelectual que esto supone. Como dice W. Outhwaite con respecto a la ambicin comprensiva de G. Simmel: this is... merely to say that

293. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, op. cit., pp. 124 y 56. 294. Cf., a este respecto, BERQUE (A.), Le sauvage et 'artfice, Pars, Gallimard, 1986, p. 267.

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everyday understanding is a highly complex activity295. Y ello porque la vida cotidiana, ms all de las distintas racionalizaciones y legitimaciones que todos sabemos, se halla amasada de afectos y sentimientos mal definidos; en una palabra, de todos esos instantes oscuros imposibles de soslayar y cuyo impacto en la vida social es cada vez ms evidente. Cosas todas ellas que encajan muy mal con la simplicidad del ideal, la simplificacin de la perfeccin, o tambin el fantasma simpln que reduce la existencia a lo que debera ser. Es, en efecto, bastante fcil vagar por los cerros del mundo inteligible. Este es maleable a capricho y se presta a todo tipo de acrobacias, vuelcos y dems violencias conceptuales. Existe cierta brutalidad en el acto puro del espritu. Y, no me cansar nunca de repetirlo, la lgica del deber ser es una facilidad, un ltimo recurso, una forma truncada del conocimiento. Este es mucho ms respetuoso con la complejidad de la vida al rechazar las definiciones apriorsticas y crear las condiciones de posibilidad intelectuales que permiten poner de manifiesto (epifanizar) los distintos elementos de dicha complejidad. Como he dicho antes, sta es la apuesta del formismo: poner en pie un procedimiento riguroso de descripcin que se halle en congruencia con la apariencia abigarrada de la vida sociedal y que, al mismo tiempo, sepa mostrar su pertinencia epistemolgica. Hay que recordar, en efecto, que, ante todo, es lo que se da por supuesto (cf. Schtz: takenfor granted), o lo que se deja ver, lo que constituye el soporte de los constructos intelectuales, sean stos de la ndole que sean. Podemos tomar como ejemplo el refrn, en el que Durkheim vea la expresin condensada de una idea o un sentimiento colectivo, o tambin la conversacin corriente; que contiene a veces una filosofa de la existencia y un sentido de los problemas venideros mucho mayores que numerosos debates acadmicos296. Se trata de manifestaciones culturales strictissimo sensu; es decir, en el

295. OUTHWAIE (W.), Understanding Social Life. The Method Calle Verstehen, Londres, G. Alien und Unwin, 1975, p. 13. 296. Cf. DURKHEIM (E.), De la divisin du travailsocial, Pars, 1926, p. 145. Cf. tambin, sobre la esterilidad de los discursos acadmicos, MANNHEIM (K.), Ido 277

sentido de que fundan sociedad. Cabe asombrase, a este respecto, de que la cultura erudita sea tan impermeable a tales manifestaciones. Se puede suponer que es esta impermeabilidad la causa principal de la esterilidad caracterstica de gran parte de las ciencias humanas y sociales. De hecho, lo que crea cultura es precisamente la opinin, o el pensamiento de la plaza pblica, cosas stas que constituyen la argamasa emocional de la socialidad. Y, como se sabe, el pensamiento erudito slo se elabora a posteriori. Adoptar aqu una distincin de Fernand Dumont, quien habla de cultura primera, en la que nadamos sin preocuparnos, y de cultura segunda, sa que me agrega a un grupo particular297. Yo dira, en el marco de nuestra problemtica, que la primera es en cierto modo el ambiente o bao nutricio de toda vida en sociedad, y que da origen, o al menos permite la eclosin de distintas tradiciones que slo pueden perdurar en tanto en cuanto permanezcan vinculadas a la matriz comn. Existen, pues, tantas tradiciones especficas como grupos. El de los intelectuales es uno de stos; pero slo abusivamente se puede afirmar que presenta un saber ms legtimo que los dems. En efecto, estaramos mejor inspirados si resaltramos la correspondencia, sinergia y complementariedad que une estos distintos saberes en vez de establecer prioridades y jerarqua; de esta manera seramos ms sensibles a la riqueza prxima de sus saberes. Para ello conviene, naturalmente, diversificar nuestros criterios de evaluacin. En efecto, si para juzgar la validez de un enunciado o una prctica utilizamos el nico criterio de coherencia formal o el de la simple lgica causalista, nos condenaremos a hacer apreciaciones tautolgicas. En lo que a la sociologa francesa se refiere, P. Bourdieu es, sin lugar a dudas, el caso ms significativo, cuando se pone a florear (o teorizar, segn el punto de vista) sobre la creencia

logie et Utopie, Pars, Marcel Rivire, 1956, p. 69. Cf. tambin esta observacin de E. Renn, tan rica en eseanzas: los tartamudeos de la gente del pueblo se han convertido en la segunda biblia del gnero humano, en Marc Aurle, op. cit., p. 291. 297. Cf. DUMONT (F.), Cette culture que l'on appelle savante, en Questions de culture, I.Q.R.C, Quebec, 1981, pp. 27 sig.

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prctica. No vamos a detenernos aqu sobre el desprecio inducido por esta actitud. Esta se juzga a s misma y, sobre todo, es una confesin de impotencia. Tampoco, segn mi entender, es afortunado hablar de sentido terico popular, pues en tal caso el sentido comn es juzgado o pasado por el exclusivo tamiz de la perspectiva terica298. Tanto en uno como en otro caso, se trata, como ya he indicado antes, de una perspectiva centrfuga que se refiere a un ms all del objeto con una actitud enjuiciadora ms o menos explcita. La fuerza de la Modernidad estriba en haber situado todas las cosas en el marco de la Historia y de su desarrollo. El centrifuguismo no es sino la traduccin intelectual de dicha puesta en perspectiva. Pero lo que fue una fuerza est convirtindose ahora en una debilidad. En efecto, la Historia ha evacuado las historias. La historia ha relativizado la experiencia; y es sta la que, tras haber estado reprimida, vuelve a expresarse con fuerza en nuestros das. Sus modulaciones son de todos los rdenes; pero todos tienen en comn el privilegiar la empiria y la proxemia. Es precisamente esto lo que nos ha obligado a recentrar nuestros anlisis y dirigir nuestras miradas hacia ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la vida de todos los das. La complejidad cotidiana, o la cultura primera, merece una atencin especfica. Es eso que yo he propuesto que llamemos conocimiento ordinario.299. La cuestin es de suma importancia, pues, cada vez ms, esta proxemia determina, en el sentido simple del trmino, la relacin con los dems. Ya se trate del mundo social vivido, de la experiencia vivida, del relacionismo, o de las interrelaciones recprocas, son numerosas las expresiones que, desde Dilthey hasta Schtz pasando por K.

298. Cf. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, p. 225. De hecho, el libro de Lambert es de gran inters, y se puede pensar que esta frmula es una analoga, infeliz segn mi parecer, pues es demasiado contradependiente de la perspectiva de Bourdieu. 299. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit. Remito igualmente a las investigaciones de J. Oliveira (Universidad de Feira de Santana, Brasil) sobre las distintas formas del saber popular; tesis de Estado en curso.

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Manheim, toman como a priori de todas las categoras sociolgicas la socialidad natural y su arquitectnica300. Se trata de algo natural y precientfico? De una sociologa espontnea? De un mtodo especulativo? Poco importa el estatuto de dicho enfoque siempre y cuando nos permita trazar la sealizacin, aun cuando sta sea slo provisional, de una configuracin en curso de realizacin. Las estructuraciones estables estaban bien definidas por la lgica de la identidad y por el juicio moral anejo a la misma. Las constelaciones indeterminadas exigen que sepamos poner de relieve las identificaciones sucesivas y el estetismo (las emociones comunes) que las traduce debidamente. La evaluacin que se fue imponiendo progresivamente a lo largo de la modernidad se hallaba en perfecta congruencia con su objeto, el orden poltico. Pero no es seguro que se pueda aplicar a ese hervidero que, desde las tribus hasta las masas, va a servir de matriz a la socialidad en devenir. Esta, en cualquier caso, nos lanza un nuevo desafo intelectual, ms all y ms ac de la moral poltica: cules van a ser las estructuras socio-antropolgicas del orden pasional!

300. Sin nimo de ser exhaustivos, se puede citar a DILTHEY, Le monde de l'esprit, Pars, Aubier, 1947, MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Rivire, 1956, SCHUTZ (A.), Le chercheur et le quotidien, Pars, Mridiens Klincksieck, 1986. Cf. asimismo esa buena sntesis sobre la socialidad que es BERNARD-BECHARIES (J.F.), Meaning and Sociality in Marketing, Guidelines for a Paradigmatic Research, en International Review of Marketing Research.

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NDICE

Prlogo de Jess Ibez A modo de introduccin 1. La comunidad emocional 1. El aura esttica 2. La experiencia tica 3. La costumbre 2. La potencia subterrnea 1. Aspectos del vitalismo 2. Lo divino social 3. La actitud de reserva popular 3. La socialidad contra lo social 1. Ms all de lo poltico 2. Un familiarismo natural 4. El 1. 2. 3. 4. 5. 6. tribalismo La nebulosa afectual El estar-juntos sin ocupacin El modelo religioso La socialidad electiva La ley del secreto Masas y estilos de vida
283

9 21 33 33 43 52 69 69 82 94 107 107 121 133 133 145 150 157 165 175

5. El 1. 2. 3. 4.

policulturalismo De la triplicidad Presencia y alejamiento El politesmo popular, o la diversidad del dios El equilibrio orgnico

183 183 188 194 202 213 213 224 241 251

6. De la proxemia 1. La comunidad de destino 2. Genius loci 3. Tribus y redes 4. La Red de redes Apndice: El pensamiento de la plaza pblica

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284