P. 1
Suma Teologica 2

Suma Teologica 2

|Views: 25|Likes:
Publicado porChristopher Graham

More info:

Published by: Christopher Graham on Apr 25, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

08/24/2013

pdf

text

original

Sections

  • A. FIN DE LA VIDA HUMANA
  • B. LOS ACTOS HUMANOS, MEDIO PARA LLEGAR A LA BIENAVENTURANZA
  • C.1 a.2 Elfin último del hombre 39
  • C.1 a.4 Elfin último del hombre 41
  • C.1 a.5 Elfin último del hombre 43
  • C.1 a.8 Elfin último del hombre 45
  • C.2 a.5 ¿En qué consiste la bienaventuranza? 51
  • C.2 a.6 ¿En qué consiste la bienaventuranza? 53
  • C.2 a.8 ¿En qué consiste la bienaventuranza? 55
  • C.3 a.2 ¿Qué es la bienaventuranza? 59
  • C.3 a.4 ¿Qué es la bienaventuranza? 61
  • C.3 a.5 ¿Qué es la bienaventuranza? 63
  • C.3 a.7 ¿Qué es la bienaventuranza? 65
  • C.3 a.8 ¿Qué es la bienaventuranza? 67
  • C.4 a.3 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 71
  • C.4 a.5 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 73
  • C.4 a.6 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 75
  • C.4 a.8 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 77
  • C.5 a.3 La consecución de la bienaventuranza 81
  • C.5 a.6 La consecución de la bienaventuranza 85
  • C.5 a.7 La consecución de la bienaventuranza 87
  • C.5 a.8 L.a consecución de la bienaventuranza 89
  • C.6 a.1 Lo voluntario y lo involuntario 103
  • C.6 a.3 Lo voluntario y lo involuntario 105
  • C.6 a.5 Lo voluntario y lo involuntario 107
  • C.6 a.8 Lo voluntario y lo involuntario 111
  • C.7 a.3 Las circunstancias de los actos humanos 115
  • C.7 a.4 Las circunstancias de los actos humanos 117
  • C.8 a.2 El objeto de la voluntad 119
  • C.8 a.3 El objeto de la voluntad 123
  • C.9 a.1 El motivo de la voluntad 125
  • C.9 a.3 El motivo de la voluntad 127
  • C.9 a.5 El motivo de la voluntad 129
  • C.9 a.6 El motivo de la voluntad 131
  • C.10 a.2 El modo como se mueve la voluntad 133
  • C.10 a.3 El modo como se mueve la voluntad 135
  • C.10 a.4 El modo como se mueve la voluntad 137
  • C.11 a.2 La fruición 139
  • C.11 a.4 La fruición 141
  • C.12 a.2 La intención 143
  • C.12 a.4 La intención 145
  • C.13 a.2 La elección 149
  • C.13 a.5 La elección 151
  • C.13 a.6 La elección 153
  • C.14 a.1 El consejo 155
  • C.14 a.4 El consejo 157
  • C.14 a.6 El consejo 159
  • C.15 a.2 El consentimiento 161
  • C.15 a.4 El consentimiento 163
  • C.16 a.2-3 El uso 165
  • C.16 a.4 El uso 167
  • C.17 a.2 Los actos imperados por la voluntad 169
  • C.17 a.5 Los actos imperados por la voluntad 171
  • C.17 a.7 Los actos imperados por la voluntad 173
  • C.17 a.9 Los actos imperados por la voluntad 175
  • C.18 a.2 Bondady malicia de los actos humanos 179
  • C.18 a.4 Bondady malicia de los actos humanos 181
  • C.18 a.5 Bondad y malicia de los actos humanos 183
  • C.18 a.7 Bondad y malicia de los actos humanos 185
  • C.18 a.9 Bondady malicia de los actos humanos 187
  • C.18 a.10 Bondad y malicia de los actos humanos 189
  • C.19 a.3 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 193
  • C.19 a.5 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 195
  • C.19 a.6 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 197
  • C.19 a.8 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 199
  • C.19 a.9-10 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 201
  • C.19 a.10 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 203
  • C.20 a.2 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores 205
  • C.20 a.4 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores 207
  • C.20 a.6 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores 209
  • C.21 a.3 Consecuencias de los actos humanos 213
  • C.21 a.4 Consecuencias de los actos humanos 215
  • C.22 a.2 Del sujeto de las pasiones del alma 225
  • C.23 a.3 De la diferencia de las pasiones entre si 229
  • C.23 a.4 De la diferencia de las pasiones entre si 231
  • C.24 a.2 Del bien y el mal en las pasiones del alma 233
  • C.24 a.4
  • C.25 a.3 Del orden de las pasiones entre sí 239
  • C.25 a.4 Del orden de las pasiones entre sí 241
  • C.26 a.3 Sobre las pasiones del alma en especial 245
  • C.26 a.4 Sobre las pasiones del alma en especial 247
  • C.27 a.2 De la causa del amor 249
  • C.27 a.4 De la causa del amor 251
  • C.28 a.2 De los efectos del amor 253
  • C.28 a.4 De tos efectos del amor 255
  • C.28 a.6 De los efectos del amor 257
  • C.29 a.4 Del odio 261
  • C.29 a.6 Del odio 263
  • C.30 a.3 De la concupiscencia 267
  • C.30 a.4 De la concupiscencia 269
  • C.31 a.2 De la delectación en sí misma 271
  • C.31 a.4 De la delectación en sí misma 273
  • C.31 a.6 De la delectación en sí misma 275
  • C.31 a.7 De la delectación en sí misma 277
  • C.32 a.2
  • C.32 a.3 De la causa de la delectación 281
  • C.32 a.5 De la causa de la delectación 283
  • C.32 a.7 De la causa de la delectación 285
  • C.32 a.8 De la causa de la delectación 287
  • C.33 a.2
  • C.33 a.4 De los efectos de la delectación 291
  • C.34 a.2 De la bondad y malicia de las delectaciones 295
  • C.34 a.4 De la bondad y malicia de las delectaciones 297
  • C.35 a.3 Del dolor o tristeza en sí
  • C.35 a.5 Del dolor o tristeza en sí 303
  • C.35 a.6 Del dolor o tristeza en sí 305
  • C.35 a.7 Del dolor o tristeza en sí
  • C.35 a.8 Del dolor o tristeza en sí 309
  • C.36 a.2 De las causas de la tristeza o dolor 311
  • C.36 a.4 De las causas de la tristeza o dolor 313
  • C.37 a.2 De los efectos del dolor o tristeza 315
  • C.37 a.4 De los efectos del dolor o tristeza 317
  • C.38 a.2 De los remedios de la tristeza o dolor
  • C.38 a.5 De los remedios de la tristeza o dolor 321
  • C.39 a.3 De la bondad y malicia de la tristeza o dolor 325
  • C.40 a.3 De las pasiones del irascible 329
  • C.40 a.5 De las pasiones del irascible 331
  • C.40 a.7-8 De las pasiones del irascible 333
  • C.41 a.3 Del temor en sí mismo 337
  • C.41 a.4 Del temor en sí mismo 339
  • C.42 a.2 Del objeto del temor 341
  • C.42 a.4-5 Del objeto del temor 343
  • C.42 a.6 Del objeto del temor 345
  • C.43 a.2 De las causas del temor 347
  • C.44 a.2 De los efectos del temor 349
  • C.44 a.4 De los efectos del temor 351
  • C.45 a.3 De la audacia 353
  • C.45 a.4 De la audacia 355
  • C.46 a.3 De la ira en sí misma 359
  • C.46 a.5 De la ira en sí misma
  • C.46 a.7 De la ira en si misma 363
  • C.46 a.8 De la ira en sí misma 365
  • C.47 a.2 De la causa efectiva de la ira 367
  • C.47 a.4 De la causa efectiva de la ira 369
  • C.48 a.2 De los efectos de la ira 371
  • C.48 a.4 De los efectos de la ira 373
  • C.49 a.2 Sobre los hábitos en general 381
  • C.49 a.3 Sobre los hábitos en general 383
  • C.49 a.4 Sobre los hábitos en general 385
  • C.50 a.2 Sobre el sujeto de los hábitos 387
  • C.50 a.3 Sobre el sujeto de los hábitos 389
  • C.50 a.5 Sobre el sujeto de los hábitos 391
  • C.50 a.6 Sobre el sujeto de los hábitos 393
  • C.51 a.2 Causa de los hábitos en cuanto a su generación 397
  • C.51 a.4 Causa de los hábitos en cuanto a su generación 399
  • C.52 a.1 Sobre el aumento de los hábitos 401
  • C.52 a.2 Sobre el aumento de los hábitos 403
  • C.53 a.2 Corrupción y disminución de los hábitos 407
  • C.53 a.3 Corrupción y disminución de los hábitos 409
  • C.54 a.2 Sobre la distinción de los hábitos 411
  • C.54 a.4 Sobre la distinción de los hábitos 413
  • C.55 a.3 Sobre las virtudes en cuanto a su esencia
  • C.55 a.4 Sobre las virtudes en cuanto a su esencia
  • C.56 a.3 Sobre el sujeto de la virtud 429
  • C.56 a.4 Sobre el sujeto de la virtud 431
  • C.56 a.6 Sobre el sujeto de la virtud 433
  • C.57 a.2 Distinción de las virtudes intelectuales 437
  • C.57 a.4 Distinción de las virtudes intelectuales 439
  • C.57 a.6 Distinción de las virtudes intelectuales 441
  • C.58 a.2 Distinción entre las virtudes morales e intelectuales 445
  • C.58 a.4 Distinción entre las virtudes morales e intelectuales 447
  • C.58 a.5 Distinción entre las virtudes morales e intelectuales
  • C.59 a.2 Comparación de la virtud moral con la pasión 451
  • C.59 a.4 Comparación de la virtud moral con la pasión 453
  • C.59 a.5 Comparación de la virtud moral con la pasión 455
  • C.60 a.2 Distinción de las virtudes morales entre sí 457
  • C.60 a.4 Distinción de las virtudes morales entre sí
  • C.60 a.5 Distinción de las virtudes morales entre sí 461
  • C.61 a.3 Sobre las virtudes cardinales 465
  • C.61 a.5 Sobre las virtudes cardinales 467
  • C.61 a.5 Sobre las virtudes cardinales 469
  • C.62 a.2 Sobre las virtudes teológicas 471
  • C.62 a.4 Sobre las virtudes teológicas 473
  • C.63 a.2 Sobre la causa de las virtudes 477
  • C.63 a.4 Sobre la causa de las virtudes 479
  • C.64 a.2 Sobre el medio de las virtudes 481
  • C.64 a.4 Sobre el medio de las virtudes 483
  • C.65 a.2 Sobre la conexión de las virtudes
  • C.65 a.4 Sobre la conexión de las virtudes
  • C.65 a.5 Sobre la conexión de las virtudes 491
  • C.66 a.2 Sobre la igualdad de las virtudes 493
  • C.66 a.3 Sobre la igualdad de las virtudes 495
  • C.66 a.5 Sobre la igualdad de las virtudes 497
  • C.66 a.6 Sobre la igualdad de las virtudes 499
  • C.67 a.2 Las virtudes después de esta vida 501
  • C.67 a.3 Las virtudes después de esta vida 503
  • C.67 a.5 Las virtudes después de esta vida 505
  • C.67 a.6 Las virtudes después de esta vida 507
  • C.68 a.1 Sobre los dones 513
  • C.68 a.2 Sobre los dones 515
  • C.68 a.4 Sobre los dones
  • C.68 a.5 Sobre los dones 519
  • C.68 a.7 Sobre los dones 521
  • C.68 a.8 Sobre los dones 523
  • C.69 a.3 Sobre las bienaventuranzas 527
  • C.69 a.3 Sobre las bienaventuranzas 529
  • C.69 a.4 Sobre las bienaventuranzas 531
  • C.70 a.2 Sobre los frutos del Espíritu Santo 533
  • C.70 a.3 Sobre los frutos del Espíritu Santo 535
  • C.70 a.4 Sobre los frutos del Espíritu Santo 537
  • C.71 a.2 Los vicios y pecados en sí mismos 553
  • C.71 a.4 Los vicios y pecados en sí mismos 555
  • C.71 a.6 Los vicios y pecados en sí mismos 557
  • C.71 a.6 Los vicios y pecados en sí mismos 559
  • C.72 a.2 De la distinción de los pecados 561
  • C.72 a.4
  • C.72 a.5 De la distinción de los pecados 565
  • C.72 a.7 De la distinción de los pecados 567
  • C.72 a.9 De la distinción de los pecados 569
  • C.73 a.2 Comparación de los pecados entre sí 573
  • C.73 a.4 Comparación de los pecados entre sí 575
  • C.73 a.6 Comparación de los pecados entre sí 577
  • C.73 a.8 Comparación de los pecados entre sí 579
  • C.73 a.9 Comparación de los pecados entre sí 581
  • C.73 a.10 Comparación de los pecados entre sí 583
  • C.74 a.2 Sujeto del pecado 585
  • C.74 a.3
  • C.74 a.4 Sujeto del pecado 587
  • C.74 a.7 Sujeto del pecado
  • C.74 a.8 Sujeto del pecado 591
  • C.74 a.9 Sujeto del pecado 593
  • C.74 a.10 Sujeto del pecado 595
  • C.75 a.2 Las causas del pecado en general 597
  • C.75 a.4 Las causas del pecado en general 599
  • C.76 a.3 De las causas del pecado en especial 603
  • C.76 a.4 De las causas del pecado en especial
  • C.77 a.2 Causas del pecado por parte del apetito sensitivo 609
  • C.77 a.4 Causas del pecado por parte del apetito sensitivo 611
  • C.77 a.6 Causas del pecado por parte del apetito sensitivo 613
  • C.77 a.8 Causas del pecado por parte del apetito sensitivo 615
  • C.78 a.3 La malicia como causa del pecado 619
  • C.78 a.4 La malicia como causa del pecado 621
  • C.79 a.2 Causas externas del pecado 623
  • C.79 a.3 Causas externas del pecado 625
  • C.79 a.4 Causas externas del pecado 627
  • C.80 a.2 El diablo como causa del pecado 629
  • C.80 a.3 El diablo como causa del pecado 631
  • C.81 a.1 El hombre como causa del pecado 635
  • C.81 a.3 El hombre como causa del pecado 637
  • C.81 a.5 El hombre como causa del pecado 639
  • C.82 a.3 Esencia del pecado original 643
  • C.82 a.4 Esencia del pecado original 645
  • C.83 a.1 Sujeto del pecado original 647
  • C.83 a.3-4 Sujeto del pecado original 649
  • C.84 a3 Cómo un pecado es causa de otros
  • C.85 a.2 Efectos del pecado
  • C.85 a.4 Efectos del pecado 661
  • C.85 a.6 Efectos del pecado 663
  • C.85 a.6 Efectos del pecado 665
  • C.86 a.2 La mancha del pecado 667
  • C.87 a.3 El reato de la pena 671
  • C.87 a.5 El reato de la pena
  • C.87 a.7 El reato de la pena 675
  • C.87 a.8 El reato de la pena 677
  • C.88 a.2 El pecado venial y el mortal 679
  • C.88 a.3 El pecado venial y el mortal 681
  • C.88 a.5 El pecado venial y el mortal 683
  • C.88 a.6 El pecado venial y el mortal 685
  • C.89 a.2 El pecado venial en sí mismo 687
  • C.89 a.3 El pecado venial en sí mismo
  • C.89 a.5 El pecado venial en sí mismo 691
  • C.90 a.2 De la esencia de la ley 705
  • C.90 a.4 De la esencia de la ley 707
  • C.91 a.3 De las distintas clases de leyes 711
  • C.91 a.4 De las distintas clases de leyes 713
  • C.91 a.6 De las distintas clases de leyes 715
  • C.91 a.6 De las distintas clases de leyes 717
  • C.92 a.1 De los efectos de la ley 719
  • C.92 a.2 De los efectos de la ley 721
  • C.93 a.2 De la ley eterna
  • C.93 a.3 De la ley eterna 725
  • C.93 a.5 De la ley eterna
  • C.93 a.6 De la ley eterna 729
  • C.94 a.2 De la ley natural 731
  • C.94 a.3 De la ley natural 733
  • C.94 a.4 De la ley natural 735
  • C.94 a.5 De la ley natural 737
  • C.94 a.6 De la ley natural 739
  • C.95 a.2 De la ley humana 741
  • C.95 a.3 De la ley humana 743
  • C.95 a.4 De la ley humana 745
  • C.96 a.3 Del poder de la ley humana 749
  • C.96 a.5 Del poder de la ley humana 751
  • C.96 a.6 Del poder de la ley humana
  • C.97 a.3 De la mutabilidad de las leyes 757
  • C.97 a.4 De la mutabilidad de las leyes 759
  • C.98 a.2 La ley antigua 779
  • C.98 a.4 La ley antigua 781
  • C.98 a.5 La ley antigua 783
  • C.98 a.6 La ley antigua 785
  • C.99 a.2 Los preceptos de la ley antigua 787
  • C.99 a.4 Los preceptos de la ley antigua 789
  • C.99 a.5 Los preceptos de la ley antigua 791
  • C.99 a.6 Los preceptos de la ley antigua 793
  • C.100 a.2 Los preceptos morales de la ley antigua 795
  • C.100 a.3-4 Los preceptos morales de la ley antigua 797
  • C.100 a.5 Los preceptos morales de la ley antigua
  • C.100 a.7 Los preceptos morales de la ley antigua 803
  • C.100 a.8 Los preceptos morales de la ley antigua 805
  • C.100 a.10 Los preceptos mora/es de la ley antigua 807
  • C.100 a.11 Los preceptos morales de la ley antigua 809
  • C.100 a.12 Los preceptos morales de la ley antigua
  • C.101 a.2 Los preceptos ceremoniales en sí mismos 813
  • C.101 a.3 Los preceptos ceremoniales en sí mismos 815
  • C.101 a.4 Los preceptos ceremoniales en sí mismos 817
  • C.102 a.2 Razón de los preceptos ceremoniales
  • C.102 a.3 Razón de los preceptos ceremoniales 821
  • C.102 a.4 Razón de los preceptos ceremoniales 827
  • C.102 a.4 Razón de los preceptos ceremoniales 829
  • C.102 a.4 Razón de los preceptos ceremoniales 831
  • C.102 a.5 Razón de los preceptos ceremoniales 837
  • C.102 a.5 Razón de los preceptos ceremoniales 839
  • C.102 a.5 Razón de los preceptos ceremoniales 841
  • C.102 a.6 Razón de los preceptos ceremoniales 849
  • C.103 a.2 Duración de los preceptos ceremoniales 851
  • C.103 a.3 Duración de los preceptos ceremoniales 853
  • C.103 a.4 Duración de los preceptos ceremoniales 855
  • C.103 a.4 Duración de los preceptos ceremoniales 857
  • C.104 a.2 Los preceptos judiciales 859
  • C.104 a.4 Los preceptos judiciales 861
  • C.105 a.2 Razón de los preceptos judiciales 865
  • C.105 a.3 Razórn de los preceptos judiciales 873
  • C.105 a.4 Razón de los preceptos judiciales 877
  • C.106 a.2
  • C.106 a.4 De la ley evangélica en sí misma 883
  • C.107 a.1 Comparación entre la ley nueva y la antigua 885
  • C.107 a.2 Comparación entre la ley nueva y la antigua 887
  • C.108 a.2 Contenido de la ley nueva 893
  • C.108 a.3 Contenido de la ley nueva 895
  • C.108 a.4 Contenido de la ley nueva 897
  • C.108 a.4 Contenido de la ley nueva 899
  • C.109 a.2 De la necesidad de la gracia 911
  • C.109 a.3 De la necesidad de la gracia 913
  • C.109 a.5 De la necesidad de la gracia 915
  • C.109 a.6 De la necesidad de la gracia 917
  • C.109 a.8 De la necesidad de la gracia 919
  • C.109 a.9 De la necesidad de la gracia 921
  • C.109 a.10 De la necesidad de la gracia 923
  • C.110 a.2
  • C.110 a.3
  • C.110 a.4
  • C.111 a.2 De la división de la gracia 933
  • C.111 a.3-4 De la división de la gracia
  • C.111 a.5 De la división de la gracia
  • C.112 a.2 La causa de la gracia 941
  • C.112 a.4 La causa de la gracia 943
  • C.112 a.5 La causa de la gracia
  • C.113 a.2 De los efectos de la gracia 947
  • C.113 a.3 De los efectos de la gracia 949
  • C.113 a.5 De los efectos de la gracia 951
  • C.113 a.7 De los efectos de la gracia 953
  • C.113 a.7 De los efectos de la gracia 955
  • C.113 a.9 De los efectos de la gracia
  • C.113 a.10 De los efectos de la gracia 959
  • C.114 a.2 El mérito 963
  • C.114 a.4 El mérito 965
  • C.114 a.6 El mérito 967
  • C.114 a.7 El mérito 969
  • C.114 a.9 El mérito 971
  • C.114 a.10 El mérito 973

SANTO TOMAS DE AQUINO

SUMA

DE

TEOLOGÍA

SUMA DE TEOLOGÍA
PARTE I-II
COLABORADORES

Ángel Martínez • Donato González • Luis López de las Heras • Jesús M. Rodríguez Arias • Rafael Larrañeta • Victorino Rodríguez • Antonio Sanchís • Esteban Pérez • Antonio Osuna • Niceto Blázquez • Ramón Hernández

SANTO TOMAS DE AQUINO

TEOLOGÍA

SUMA

DE

PLAN GENERAL DE LA OBRA

TOMO

I: Introducción general y Parte I. (Publicado.)

TOMO II: Parte I-II. (Publicado.) TOMO III: Parte II-II (a). TOMO IV: Parte II-II (b). TOMO V: Parte III e índices.

EQUIPO DE COLABORADORES PARTE I-II

Traducción y referencias técnicas del texto: Traducción y referencias técnicas de las cuestiones 1 a 21: Traducción y referencias técnicas de las cuestiones 22 a 48: Traducción y referencias técnicas de las cuestiones 49 a 70: Traducción y referencias técnicas de las cuestiones 71 a 89: Traducción y referencias técnicas de las cuestiones 90 a 114: Introducciones y notas doctrinales: Introducción a la I-II: Introducción y notas a las cuestiones 1 a 21: Introducción y notas a las cuestiones 22 a 70: Introducción y notas a las cuestiones 71 a 78: Introducción y notas a las cuestiones 79 a 89: Introducción y notas a las cuestiones 90 a 97: Introducción y notas a las cuestiones 98 a 108: Introducción y notas a las cuestiones 109 a 114:

Ángel Martínez Casado. Donato González. Victorino Rodríguez Rodríguez. Luis López de las Heras. Jesús María Arias. Rodríguez

Rafael Larrañeta Olleta. Rafael Larrañeta Olleta. Victorino Rodríguez Rodríguez. Antonio Sanchís Quevedo. Esteban Pérez Delgado. Antonio Osuna Fernández-Largo. Niceto Blázquez Fernández. Ramón Hernández Martín.

INDICE

GENERAL
Págs.

SIGLAS DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS INTRODUCCIÓN A LA I-II, por Rafael Larrañeta Olleta, O.P 1. Características generales 2. Fuentes 3. Originalidad 4. División de la I-II Sinopsis de la Parte I-II Fuentes usadas por Santo Tomás en la I-II

XXIX

3 3 6 8 10 13 17

PARTE I-II
PRÓLOGO

27

TRATADO DE LA BIENAVENTURANZA
Introducción a las cuestiones 1 a 5, por RAFAEL LARRAÑETA OLLETA, O.P CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

29 37 37 39 40 41 43 44 44 45 47 47 49 49 50 51 53 54 55 57 57 58 60 61 63 64

1: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7: 8: 2: 1: 2: 3: 4: 5:

El fin último del hombre ¿Es propio del hombre obrar por un fin? ¿Es propio de la naturaleza racional obrar por un fin? ¿Los actos del hombre se especifican por el fin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Hay un fin último de la vida humana? ¿Puede un hombre tener muchos fines últimos? ¿Quiere el hombre por el fin último cuanto desea? ¿Hay un único fin último para todos los hombres? ¿Las demás criaturas tienen el mismo fin último?

Art. Art. Art.
CUESTIÓN Art. Art. Art.

¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre? ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en las riquezas? ¿La bienaventuranza del hombre consiste en los honores? ¿La bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria? . . ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en el poder? ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en algún bien del cuerpo? 6: ¿La bienaventuranza del hombre consiste en el placer? 7: ¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien del alma? 8: ¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado? . . . .

3: 1: 2: 3:

Art. 4: Art. Art.
5: 6:

¿Qué es la bienaventuranza? ¿La bienaventuranza es algo increado? ¿Es la bienaventuranza una operación? ¿La bienaventuranza es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectiva? ¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento o de la voluntad? ¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento especulativo o del práctico? ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en la consideración de las ciencias especulativas?

XII

Indice general Págs.

Art. 7: ¿La bienaventuranza consiste en el conocimiento de las sustancias separadas? Art. 8: ¿Está la bienaventuranza del hombre en la visión de la esencia divina?
CUESTIÓN

65 66 69 69 70 71 72 73 75 76 77 79 79 80 81 83 84 85 86 88

4: ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? Art. 1: ¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza? Art. 2: ¿Es más importante la visión que la delectación en la bienaventuranza? Art. 3: ¿Se requiere la comprehensión para la bienaventuranza? Art. 4: ¿Se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad? . . Art. 5: ¿Para la bienaventuranza del hombre se requiere el cuerpo? . . . . Art. 6: ¿Se requiere para la bienaventuranza la perfección del cuerpo? . . Art. 7: ¿Se requieren algunos bienes exteriores para la bienaventuranza? . . Art. 8: ¿Se requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza? . . 5: 1: 2: 3: 4: 5:

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

La consecución de la bienaventuranza ¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza? ¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro? ¿Puede alguien ser bienaventurado en esta vida? ¿Puede perderse la bienaventuranza? ¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales? Art. 6: ¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de una criatura superior? Art. 7: ¿Se requiere alguna obra buena para que el hombre consiga de Dios la bienaventuranza? Art. 8: ¿Todos los hombres desean la bienaventuranza? TRATADO DE LOS ACTOS HUMANOS

Introducción a las cuestiones 6 a 21, por RAFAEL LARRAÑETA OLLETA, O.P CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

91 102 102 104 105 106 107 109 110 111 113 113 114 115 116 118 118 119 122 124 124 126 127 128

6: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7: 8:

Lo voluntario y lo involuntario ¿Hay voluntario en los actos humanos? ¿Se encuentra lo voluntario en los animales irracionales? ¿Puede haber voluntario sin acto alguno? ¿Puede infligirse violencia a la voluntad? ¿La violencia causa involuntario? ¿Causa el miedo lo absolutamente involuntario? ¿La concupiscencia causa involuntario? ¿La ignorancia causa involuntario?

CUESTIÓN 7: Las circunstancias de los actos humanos Art. 1: ¿Qué es la circunstancia? Art. 2: ¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos? Art. 3: ¿Cuántas son las circunstancias? Art. 4: ¿Cuáles son las circunstancias principales? CUESTIÓN 8: El objeto de la voluntad Art. 1: La voluntad, ¿es sólo del bien? Art. 2: La voluntad, ¿es sólo del fin o también de lo que es para el fin? . . Art. 3: La voluntad, ¿se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin? CUESTIÓN 9: El motivo de la voluntad Art. 1: ¿Mueve el entendimiento a la voluntad? Art. 2: ¿Mueve el apetito sensitivo a la voluntad? Art. 3: ¿Se mueve la voluntad a sí misma? Art. 4: ¿Mueve a la voluntad algún principio exterior?

Indice general

XIII
Págs.

Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

5: 6: 10: 1: 2: 3: 4:

CUESTIÓN 11: Art. 1: Art. 2:

Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN

3: 4: 12: 1: 2: 3: 4:

¿Mueven a la voluntad los cuerpos celestes? ¿Mueve a la voluntad Dios solo, como principio externo? El modo como se mueve la voluntad ¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza? ¿Mueve a la voluntad su objeto necesariamente? ¿Mueve a la voluntad el apetito inferior necesariamente? ¿Mueve Dios, como motor exterior, a la voluntad necesariamente? La fruición, que es acto de la voluntad El disfrutar, ¿es acto de la potencia apetitiva? ¿Disfrutar conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos? La fruición, ¿es sólo del último fin? La fruición, ¿es sólo del fin conseguido?

128 130 132 132 133 135 136 138 138 139 140 141 142 142 143 144 145 146 147 147 148 150 150 151 152 154 155 156 156 157 158 159 160 160 161 162 162 164 164 165 165 166 168 168 169

Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN 15: El consentimiento, que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin Art. 1: El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva? Art. 2: ¿Conviene el consentimiento a los animales brutos? Art. 3: El consentimiento, ¿trata del fin o de lo que es para el fin? . . . . Art. 4: El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior del alma? CUESTIÓN 16: El uso, que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin Art. 1: ¿Usar es un acto de la voluntad? Art. 2: ¿Conviene el uso a los animales brutos? Art. 3: ¿Puede haber uso del último fin? Art. 4: El uso, ¿precede a la elección? CUESTIÓN 17: Los actos imperados por la voluntad Art. 1: Imperar, ¿es un acto de la razón o de la voluntad? Art. 2: ¿Pertenece a los animales brutos imperar?

La intención La intención, ¿es acto del entendimiento o de la voluntad? . . . . La intención, ¿es sólo del fin último? ¿Puede uno tender a dos cosas a la vez? La intención del fin, ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin? 5: ¿Conviene la intención a los animales brutos? 13: La elección, acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin 1: ¿La elección es acto de la voluntad o del entendimiento? 2: ¿Conviene la elección a los animales brutos? 3: ¿Se refiere la elección sólo a lo que es para el fin? 4: ¿La elección se refiere sólo a lo que hacemos nosotros? 5: ¿La elección es sólo de lo posible? 6: ¿Elige el hombre por necesidad o libremente? 14: El consejo que precede a la elección 1: El consejo, ¿es una investigación? 2: El consejo, ¿considera el fin o sólo lo que es para el fin? 3: El consejo, ¿trata sólo de lo que nosotros hacemos? 4: El consejo, ¿trata de todo lo que hacemos? 5: El consejo, ¿procede con orden resolutorio? 6: El consejo, ¿procede al infinito?

XIV

Indice general
Págs.

Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.
CUESTIÓN Art. Art. Art.

3: 4: 5: 6: 7: 8: 9: 18: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7:

El uso, ¿precede al imperio? El imperio y el acto imperado, ¿son un mismo acto? ¿Se impera el acto de la voluntad? ¿Se impera el acto de la razón? ¿Se impera el acto del apetito sensitivo? ¿Se impera el acto del alma vegetativa? ¿Se imperan los actos de los miembros exteriores? Bondad y malicia de los actos humanos en general ¿Toda acción humana es buena o hay alguna mala? Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por su objeto? . . . . Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por las circunstancias? Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por el fin? Alguna acción humana, ¿es buena o mala por su especie? ¿Los actos tienen la especie de bien o de mal por el fin? La especie que procede del fin, ¿está contenida en la que procede del objeto, como en su género, o al contrario? ¿Hay algún acto indiferente según su especie? ¿Algún acto individual es indiferente? ¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la especie de bien o de mal? Toda circunstancia que aumente la bondad o malicia, ¿constituye al acto moral en una especie de bien o de mal?

170 170 171 172 173 174 175 177 177 179 180 181 182 184 185 186 187 189 190

Art. Art. Art. Art.

Art. 8: Art. 9: Art. 10: Art. 11:
CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

19: 1: 2: 3: 4: 5:

Art. 6: Art. 7: Art. 8: Art. 9: Art. 10:

Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 191 La bondad de la voluntad, ¿depende del objeto? 191 La bondad de la voluntad, ¿depende sólo del objeto? 192 La bondad de la voluntad, ¿depende de la razón? 193 La bondad de la voluntad, ¿depende de la ley eterna? 194 ¿La voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea es mala? 194 ¿La voluntad acorde con la razón errónea es buena? 197 La bondad de la voluntad en lo que es para el fin, ¿depende de la intención del fin? 198 La cantidad de bondad o de malicia que hay en la voluntad, ¿es consecuencia de la cantidad de bien o de mal que hay en la intención? 199 La bondad de la voluntad, ¿depende de su conformidad con la voluntad divina? 201 ¿Es necesario que la voluntad humana se conforme con la voluntad divina en lo que quiere, para ser buena? 201

CUESTIÓN 20: Bondad y malicia de los actos humanos exteriores Art. 1: La bondad o malicia, ¿está antes en el acto de la voluntad o en el acto exterior? Art. 2: Toda la bondad o malicia del acto exterior, ¿depende de la bondad de la voluntad? Art. 3: La bondad y la malicia del acto exterior, ¿es la misma que la del acto interior? Art. 4: El acto exterior, ¿añade bondad o malicia al acto interior? Art. 5: Un acontecimiento subsiguiente, ¿aumenta la bondad o la malicia del acto exterior? Art. 6: Un mismo acto exterior, ¿puede ser bueno y malo? CUESTIÓN 21: Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia Art. 1: El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de rectitud o de pecado?

204 204 205 206 207 208 209 211 211

Indice general

XV
Págs.

Art. 2: El acto humano, o de culpable? Art. 3: El acto humano, de demérito? Art. 4: El acto humano, de demérito ante

por ser bueno o malo, ¿tiene razón de laudable

212
por ser bueno o malo, ¿tiene razón de mérito o

213
por ser bueno o malo, ¿tiene razón de mérito o Dios?

214

Introducción CUESTIÓN Art. Art.

Art.
CUESTIÓN Art.

Art. Art. Art.
CUESTIÓN Art.

Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.
CUESTIÓN

Art. Art. Art. Art.
CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

TRATADO DE LAS PASIONES DEL ALMA a las cuestiones 22 a 48, por VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, O.P. . . 217 22: Del sujeto de las pasiones del alma 223 1: ¿Existe alguna pasión en el alma? 223 2: ¿Se halla la pasión más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva? 224 3: ¿Reside la pasión más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad? 226 227 23: De la diferencia de las pasiones entre sí 1: ¿Son diversas las pasiones que están en el apetito concupiscible de las que están en el irascible? 227 2: ¿Es la contrariedad de las pasiones del irascible según la contrariedad del bien y del mal? 228 229 3: ¿Hay alguna pasión del alma que no tenga contrario? 4: ¿Hay en la misma potencia algunas pasiones diferentes en especie, 230 no contrarias entre sí? 24: Del bien y el mal en las pasiones del alma 232 1: ¿Pueden hallarse el bien y el mal moral en las pasiones del alma? 232 2: ¿Es mala moralmente toda pasión del alma? 233 3: ¿Aumenta o disminuye toda pasión la bondad o malicia del acto? . . 234 4: ¿Es alguna pasión buena o mala por su especie? 235 25: Del orden de las pasiones entre si 237 1: ¿Son las pasiones del irascible anteriores a las pasiones del concupiscible, o viceversa? 237 2: ¿Es el amor la primera de las pasiones del concupiscible? 238 3: ¿Es la esperanza la primera entre las pasiones del irascible? .... 239 4: ¿Son el gozo, la tristeza, la esperanza y el temor las cuatro pasiones principales? 241 26: Sobre las pasiones del alma en especial, y primeramente del amor 243 1: ¿Reside el amor en el concupiscible? 243 2: ¿Es el amor una pasión? 244 3: ¿Es el amor lo mismo que la dilección? 245 4: ¿Se divide el amor convenientemente en amor de amistad y amor de concupiscencia? 246 27: De la causa del amor 248 1: ¿Es el bien la única causa del amor? 248 2: ¿Es el conocimiento causa del amor? 249 3: ¿Es la semejanza causa del amor? 250 4: ¿Es alguna otra de las pasiones del alma causa del amor? 251 28: De los efectos del amor 252 1: ¿Es la unión efecto del amor? 252 2: ¿Es la inhesión mutua efecto del amor? 253 254 3: ¿Es el éxtasis efecto del amor? 4: ¿Es el celo efecto del amor? 255

XVI

Indice general
Págs.

Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

256 257 259 259 260 260 261 262 263 265 De la concupiscencia ¿Reside la concuspiscencia solamente en el apetito sensitivo? . . . . 265 266 ¿Es la concupiscencia una pasión especial? 267 ¿Hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales? 268 ¿Es infinita la concupiscencia? 270 De la delectación en si misma 270 ¿Es la delectación una pasión? 271 ¿Tiene lugar la delectación en el tiempo? 272 ¿Difiere la delectación del gozo? 273 ¿Hay delectación en el apetito intelectivo? ¿Son las delectaciones corporales y sensibles mayores que las espi274 rituales e inteligibles? Art. 6: ¿Son las delectaciones del tacto mayores que las de los otros senti275 dos? 277 Art. 7: ¿Hay alguna delectación no natural? 278 Art. 8: ¿Puede una delectación ser contraria a otra? 5: 6: 29: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 30: 1: 2: 3: 4: 31: 1: 2: 3: 4: 5:
¿Es el amor una pasión que hiere al amante? ¿Es el amor causa de todo cuanto hace el que ama? Del odio ¿Es el mal causa y objeto del odio? ¿Es causado el odio por el amor? ¿Es el odio más fuerte que el amor? ¿Puede uno odiarse a sí mismo? ¿Puede uno tener odio a la verdad? ¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa?

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art.

32: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7: 8: 33: 1: 2: 3: 4: 34: 1: 2: 3: 4: 35: 1: 2: 3: 4: 5:

De la causa de la delectación ¿Es la operación la causa propia de la delectación? ¿Es el movimiento causa de la delectación? ¿Son la esperanza y la memoria causas de la delectación? ¿Es la tristeza causa de la delectación? ¿Nos son causa de delectación las acciones de otros? ¿Es causa de delectación hacer bien a otros? ¿Es la semejanza causa de delectación? ¿Es la admiración causa de delectación? De los efectos de la delectación ¿Compete a la delectación dilatar? ¿Produce la delectación sed o deseo de sí? ¿Impide la delectación el uso de la razón? ¿Perfecciona la delectación a la operación? De la bondad y malicia de las delectaciones ¿Es mala toda delectación? ¿Es buena toda delectación? ¿Hay alguna delectación que sea lo mejor de todo? ¿Es la delectación la medida o regla según la cual se juzga del bien o del mal moral?

279 279 280 281 282 283 284 285 286 288 288 289 290 291 293 293 294 296 297 299 299 300 301 302 303 305

Del dolor o tristeza en sí ¿Es el dolor una pasión del alma? ¿Es la tristeza lo mismo que el dolor? ¿Es la tristeza o dolor contraria a la delectación? ¿Es toda tristeza contraria a toda delectación? ¿Hay alguna tristeza contraria a la delectación de la contemplación? Art. 6: ¿Debe evitarse más la tristeza que desearse la delectación?

Indice general

XVII
Págs.

Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art.

7: 8: 36: 1: 2: 3: 4: 37: 1: 2: 3: 4: 38: 1: 2: 3:

Art. 4: Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.
CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. CUESTIÓN Art.

5: 39: 1: 2: 3: 4: 40: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7: 8: 41: 1: 2: 3: 4: 42: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 43: 1: 2: 44: 1:

¿Es el dolor exterior mayor que el interior? ¿Son sólo cuatro las especies de tristeza? De las causas de la tristeza o dolor ¿Es la causa del dolor el bien perdido o el mal presente? ¿Es la concupiscencia causa del dolor? ¿Es el apetito de la unidad causa de dolor? ¿Es causa de dolor el poder al que no se puede resistir? De los efectos del dolor o tristeza ¿Priva el dolor de la facultad de aprender? ¿Es la pesadumbre del ánimo efecto de la tristeza o dolor? ¿Debilita la tristeza o dolor toda operación? ¿Perjudica la tristeza al cuerpo más que las otras pasiones? De los remedios de la tristeza o dolor ¿Se mitiga el dolor o tristeza por cualquier delectación? ¿Se alivia el dolor o la tristeza con el llanto? ¿Se mitigan el dolor y la tristeza por la compasión de los amigos? ¿Se mitigan el dolor y la tristeza por la contemplación de la verdad? ¿Se mitigan el dolor y la tristeza por el sueño y los baños? .... De la bondad y malicia de la tristeza o dolor ¿Es toda tristeza un mal? ¿Puede ser la tristeza un bien honesto? ¿Puede la tristeza ser un bien útil? ¿Es el dolor del cuerpo el sumo mal? De la pasiones del irascible. Y en primer lugar, de la esperanza y la desesperación ¿Es la esperanza lo mismo que el deseo o anhelo? ¿Reside la esperanza en la potencia aprehensiva o en la apetitiva? . . ¿Se da esperanza en los animales? ¿Es la esperanza contraria a la desesperación? ¿Es la experiencia causa de la esperanza? ¿Abunda la esperanza en los jóvenes y en los ebrios? ¿Es la esperanza causa del amor? ¿Contribuye la esperanza a la operación o más bien la impide? . . Del temor en si mismo ¿Es el temor una pasión del alma? ¿Es el temor una pasión especial? ¿Hay algún temor natural? ¿Se asignan convenientemente las especies del temor? Del objeto del temor ¿Es el bien el objeto del temor o lo es el mal? ¿Es el mal de la naturaleza objeto de temor? ¿Hav temor del mal de culpa? ¿Puede ser temido el temor mismo? ¿Son más temidas las cosas repentinas? ¿Se teme más lo que no tiene remedio? De las causas del temor ¿Es el amor causa del temor? ¿Es la impotencia causa del temor? De los efectos del temor ¿Produce el temor contracción?

307 308 310 310 311 312 313 314 314 315 316 316 318 318 319 320 320 321 323 323 324 325 326 327 327 328 329 330 331 332 333 333 335 335 336 337 338 340 340 341 342 343 343 344 346 346 347 348 348

XVIII

Indice general Págs.
349 350 351 352
352 352 353 355 357 357 358 359 360 360 362 363 364 366 366 367 368 369 370 370 371 372 373

Art. 2: ¿Dispone el temor para el consejo? Art. 3: ¿Produce temblor el temor? Art. 4: ¿Impide el temor la operación?

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art.

45: 1: 2: 3: 4: 46: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7:

De la audacia ¿Es la audacia contraria al temor? ¿Sigue la audacia a la esperanza? ¿Es algún defecto la causa de la audacia? ¿Son los audaces más valerosos al principio que en medio del peligro?

De la ira en si misma ¿Es la ira una pasión especial? ¿Es el objeto de la ira el bien o el mal? ¿Reside la ira en el concupiscible? ¿Se da la ira con la razón? ¿Es la ira más natural que la concupiscencia? ¿Es la ira más grave que el odio? ¿Se refiere la ira solamente a aquellos a quienes se refiere la justicia? Art. 8: ¿Se asignan convenientemente las especies de la ira?

CUESTIÓN 47: De la causa efectiva de la ira y de sus remedios Art. 1: ¿Es siempre el motivo de la ira algo hecho contra el que se irrita? Art. 2: ¿Es sólo el menosprecio o desdén el motivo de la ira? Art. 3: ¿Es la excelencia del que se enoja causa de ira? Art. 4: ¿Es el defecto de otro causa de que nos enojemos más fácilmente contra él? CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.
48: 1: 2: 3: 4:

De los efectos de la ira ¿Causa la ira delectación? ¿Produce la ira una gran efervescencia en el corazón? ¿Impide la ira en gran manera el uso de la razón? ¿Causa la ira especialmente el mutismo?
TRATADO DE LOS HÁBITOS EN GENERAL

Introducción CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

a las cuestiones 49 a 54, por VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, O.P. .. 49: Sobre los hábitos en general, en cuanto a su naturaleza . . . . 1: ¿Es el hábito una cualidad? 2: ¿Es el hábito una determinada especie de cualidad? 3: ¿Importa el hábito orden al acto? 4: ¿Es necesario que exista el hábito?
50: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 51: 1: 2: 3: 4:

375 379 379 380 383 384
386 386 387 389 390 391 392 395 395 397 398 399

Sobre el sujeto de los hábitos ¿Existe algún hábito en el cuerpo? ¿Es el alma sujeto de hábito en su esencia o en su potencia? . . . . ¿Puede darse algún hábito en las potencias sensitivas? ¿Se dan hábitos en el entendimiento mismo? ¿Se da algún hábito en la voluntad? ¿Se dan hábitos en los ángeles? Sobre la causa de los hábitos en cuanto a su generación . . . . ¿Hay algún hábito dado por la naturaleza? ¿Es causado algún hábito por los actos? ¿Puede ser el hábito engendrado por un solo acto? ¿Hay en los hombres hábitos infundidos por Dios?

Indice general

XIX
Págs.

CUESTIÓN Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

52: 1: 2: 3: 53: 1: 2: 3: 54:
1:

2: 3: 4:

Sobre el aumento de los hábitos ¿Aumentan los hábitos? ¿Aumentan los hábitos por adición? ¿Aumenta el hábito cualquier acto? Sobre la corrupción y disminución de los hábitos ¿Puede corromperse el hábito? ¿Puede disminuir el hábito? ¿Se corrompe o disminuye el hábito por la sola cesación del acto? . . Sobre la distinción de los hábitos ¿Pueden existir muchos hábitos en una misma potencia? ¿Se distinguen los hábitos por los objetos? ¿Se distinguen los hábitos por el bien y el mal? ¿Está constituido un mismo hábito por muchos hábitos? TRATADO DE LAS VIRTUDES EN GENERAL

400 400 402 404 405 405 407 408 410 410 411 412 413

Introducción a las cuestiones 55 a 67, por VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, O.P. . .

415

CUESTIÓN 55: Art. 1: Art. 2: Art. 3: Art. 4: CUESTIÓN 56: Art. 1: Art. 2: Art. 3: Art. 4:
Art. 5: Art. 6:

CUESTIÓN 57: Art. 1: Art. 2:
Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN
Art. Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN
Art. Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN Art.

3: 4: 5: 6: 58: 1: 2: 3: 4: 5: 59: 1: 2: 3: 4: 5: 60: 1:

Sobre las virtudes en cuanto a su esencia ¿Es un hábito la virtud humana? ¿Es la virtud humana un hábito operativo? ¿Es la virtud humana un hábito bueno? ¿Es correcta la definición de la virtud? Sobre el sujeto de la virtud ¿Tiene la virtud por sujeto una potencia del alma? ¿Puede una virtud residir en varias potencias? ¿Puede ser el entendimiento sujeto de virtud? ¿Son el apetito concupiscible y el apetito irascible sujeto de virtud? ¿Son las facultades del conocimiento sensitivo sujeto de virtud? . . ¿Puede ser la voluntad sujeto de virtud? Sobre la distinción de las virtudes intelectuales ¿Son virtudes los hábitos intelectuales especulativos? ¿Son sólo tres los hábitos intelectuales especulativos, a saber: la sabiduría, la ciencia y el entendimiento? ¿Es una virtud el hábito intelectual del arte? ¿Es la prudencia una virtud distinta del arte? ¿Es la prudencia una virtud necesaria al hombre? ¿Son la eubulia, la synesis y la gnome virtudes anejas a la prudencia?. . Sobre la distinción entre las virtudes morales e intelectuales . . ¿Toda virtud es virtud moral? ¿Se distingue la virtud moral de la virtud intelectual? ¿Es adecuada la división de la virtud en intelectual y moral? . . . . ¿Puede darse la virtud moral sin la intelectual? ¿Puede darse la virtud intelectual sin la moral? Comparación de la virtud moral con la pasión ¿Es la virtud moral una pasión? ¿Puede existir la virtud moral con la pasión? ¿Es compatible la virtud moral con la tristeza? ¿Versa toda virtud moral sobre las pasiones? ¿Puede darse alguna virtud moral sin pasión? Sobre la distinción de las virtudes morales entre si ¿Hay sólo una virtud moral?

421 421 422 423 424 427 427 428 428 430 432 433 435 435 436 438 439 440 441 443 443 444 446 447 448 450 450 451 452 453 454 456 456

XX

Indice general
Págs.

Art. 2: ¿Se distinguen las virtudes morales que versan sobre las operaciones de las que versan sobre las pasiones? Art. 3: ¿Hay tan sólo una virtud moral relativa a las operaciones? Art. 4: ¿Hay diversas virtudes morales acerca de las diversas pasiones? . . Art. 5: ¿Se distinguen las virtudes morales según los diversos objetos de las pasiones? CUESTIÓN 61: Sobre las virtudes cardinales Art. 1: ¿Deben llamarse cardinales o principales las virtudes morales? Art. 2: ¿Son cuatro las virtudes cardinales? Art. 3: ¿Deben llamarse principales otras virtudes más bien que éstas? . . Art. 4: ¿Se distinguen entre sí las cuatro virtudes cardinales? Art. 5: ¿Se dividen convenientemente las virtudes cardinales en virtudes políticas, purgativas, de alma purificada y ejemplares? CUESTIÓN 62: Sobre las virtudes teológicas Art. 1: ¿Existen algunas virtudes teológicas? Art. 2: ¿Son las virtudes teológicas distintas de las virtudes intelectuales y morales? Art. 3: ¿Son la fe, la esperanza y la caridad adecuadamente las virtudes teológicas? Art. 4: ¿Precede la fe a la esperanza y la esperanza a la caridad? CUESTIÓN 63: Sobre la causa de las virtudes Art. 1: ¿Nos es dada la virtud por la naturaleza? Art. 2: ¿Es causada en nosotros alguna virtud por la costumbre de las obras? Art. 3: ¿Hay en nosotros algunas virtudes morales infusas? Art. 4: ¿Es la virtud que adquirimos por la costumbre de las obras de la misma especie que la virtud infusa? CUESTIÓN 64: Sobre el medio de las virtudes Art. 1: ¿Consisten en el medio las virtudes morales? Art. 2: El medio de la virtud moral, ¿es el medio de la cosa o el medio de la razón? Art. 3: ¿Consisten en el medio las virtudes intelectuales? Art. 4: ¿Consisten en el medio las virtudes teológicas? CUESTIÓN 65: Sobre la conexión de las virtudes Art. 1: ¿Están mutuamente conexas las virtudes morales? Art. 2: ¿Pueden existir las virtudes morales sin la caridad? Art. 3: ¿Puede existir la caridad sin las virtudes morales? Art. 4: ¿Pueden existir la fe y la esperanza sin la caridad? Art. 5: ¿Puede la caridad existir sin la fe y la esperanza? CUESTIÓN 66: Sobre la igualdad de las virtudes Art. 1: ¿Puede la virtud ser mayor o menor? Art. 2: ¿Son iguales todas las virtudes existentes en el mismo sujeto? Art. 3: ¿Son las virtudes morales superiores a las intelectuales? Art. 4: ¿Es la justicia la principal de las virtudes morales? Art. 5: ¿Es la sabiduría la mayor de las virtudes intelectuales? Art. 6: ¿Es la caridad la mayor de las virtudes teológicas? CUESTIÓN 67: Sobre la permanencia de las virtudes después de esta vida . . Art. 1: ¿Permanecen después de esta vida las virtudes morales? Art. 2: ¿Permanecen después de esta vida las virtudes intelectuales? . . . . Art. 3: ¿Permanece la fe después de esta vida? Art. 4: ¿Permanece la esperanza después de la muerte en el estado de gloria? Art. 5: ¿Permanece algo de la fe o de la esperanza en la gloria? Art. 6: ¿Permanece la caridad después de esta vida en la gloria?

457 458 459 460 463 463 464 465 466 467 470 470 471 472 473 475 475 476 478 478 480 480 481 482 483 485 485 487 488 489 490 492 492 493 494 496 497 499 500 500 501 502 504 505 507

Indice general

XXI
Págs.

TRATADO DE LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO
Introducción a las cuestiones 68 a 70, por VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, O.P. . . CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. 509

68: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7: 8:

Sobre los dones ¿Los dones difieren de las virtudes? ¿Son necesarios al hombre los dones para la salvación? ¿Son hábitos los dones del Espíritu Santo? ¿Es correcta la enumeración de los siete dones del Espíritu Santo? . . ¿Están conexos los dones del Espíritu Santo? ¿Permanecen en el cielo los dones del Espíritu Santo? ¿Es conforme a la enumeración de Is 11 la dignidad de los dones? . . ¿Han de preferirse las virtudes a los dones?

512 512 515 516 517 519 520 521 522 525 525 526 527 530 532 532 533 534 536

CUESTIÓN 69: Sobre las bienaventuranzas Art. 1: ¿Se distinguen las bienaventuranzas de los dones y de las virtudes? Art. 2: ¿Pertenecen a esta vida los premios que se atribuyen a las bienaventuranzas? Art. 3: ¿Es adecuada la enumeración de las bienaventuranzas? Art. 4: ¿Están bien enumerados los premios de las bienaventuranzas? CUESTIÓN 70: Sobre los frutos del Espíritu Santo Art. 1: ¿Son ocho los frutos del Espíritu Santo de que habla San Pablo en Gálatas 5? Art. 2: ¿Difieren los frutos de las bienaventuranzas? Art. 3: ¿Es adecuada la enumeración de los frutos hecha por San Pablo? . . Art. 4: ¿Son los frutos del Espíritu Santo contrarios a las obras de la carne?

TRATADO DE LOS VICIOS Y PECADOS
Introducción a las cuestiones 71 a 89, por ANTONIO SANCHÍS QUEVEDO, O.P., y ESTEBAN PÉREZ DELGADO, O.P CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

539 551 551 552 554 555 556 557 560 560 561 562 563 564 566 567 568 569 571 571 573

71: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 72: 1: 2: 3: 4:

Sobre los vicios y pecados considerados en si mismos El vicio, ¿es contrario a la virtud? El vicio, ¿es contra la naturaleza? Qué es peor, ¿el vicio o el acto vicioso? ¿Puede darse el pecado al mismo tiempo que la virtud? ¿Se requiere algún acto en todo pecado? ¿Se define adecuadamente el pecado diciendo que es «un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna»? De la distinción de los pecados ¿Difieren los pecados específicamente según sus objetos? ¿Es adecuada la distinción de pecados en espirituales y carnales? . . ¿Se distinguen los pecados específicamente por sus causas? . . . . ¿Es adecuada la división del pecado en pecados contra Dios, contra sí mismo y contra el prójimo? ¿Diversifica su especie la división de los pecados según el reato? . . ¿Difieren específicamente el pecado de comisión y el de omisión? . . ¿Es adecuada la división del pecado en pecado del corazón, de la boca y de la obra (de pensamiento, palabra y obra)? ¿Diversifican las especies de los pecados el exceso y el defecto? . . ¿Se diversifican específicamente los pecados según las diversas circunstancias?

Art. 5: Art. 6: Art. 7: Art. 8: Art. 9:

CUESTIÓN 73: Comparación de los pecados entre sí Art. 1: ¿Están unidos entre sí todos los pecados y vicios? Art. 2: ¿Son iguales todos los pecados?

XXII

Indice general
Págs.

Art. 3: ¿Varía la gravedad de los pecados según los objetos? Art. 4: La gravedad de los pecados, ¿difiere por la importancia de las virtudes a las que se oponen? Art. 5: Los pecados carnales, ¿son menos graves que los espirituales? Art. 6: La gravedad de los pecados depende de su causa? Art. 7: ¿Agrava el pecado la circunstancia? Art. 8: ¿Se incrementa la gravedad del pecado por el daño mayor? . . . . Art. 9: ¿Se agrava el pecado por razón de la persona contra la cual se peca? Art. 10: ¿Agrava el pecado la dignidad del que peca?
CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. Art. Sujeto del pecado ¿Es sujeto del pecado la voluntad? ¿Sólo la voluntad es sujeto del pecado? ¿Puede haber pecado en la parte sensual? ¿Puede haber pecado mortal en la parte sensual? ¿Puede haber pecado en la razón? . . ¿Está en la razón el pecado de delectación morosa? ¿Se verifica en la razón superior el pecado de consentimiento en el acto? Art. 8: ¿Es pecado mortal el consentimiento de la delectación? Art. 9: ¿Puede haber pecado venial en la razón superior en cuanto rectora de las facultades inferiores? Art. 10: ¿Puede haber pecado venial en la razón superior considerada en sí misma? Las causas del pecado en general ¿Tiene causa el pecado? ¿Tiene el pecado una causa interior? ¿Tiene causa exterior el pecado? ¿Un pecado es causa de otro pecado? De las causas del pecado en especial: la ignorancia ¿Puede ser causa de pecado la ignorancia? ¿Es pecado la ignorancia? ¿Excusa totalmente de pecado la ignorancia? ¿Disminuye la ignorancia el pecado? Causa del pecado por parte del apetito sensitivo ¿Es movida la voluntad por la pasión del apetito sensitivo? .... ¿Puede ser vencida la tazón por la pasión contra su propio conocimiento? ¿Se puede llamar pecado de debilidad al cometido por pasión? . . ¿El principio de todo pecado es el amor de sí mismo? ¿Es adecuado afirmar que las causas del pecado son la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida? ¿La pasión atenúa el pecado? ¿Excusa totalmente de pecado la pasión? ¿Puede ser mortal el pecado cometido por pasión?

574 575 576 577 578 579 581 582 584 584 585 586 587 588 588 589 591 593 594 596 596 597 598 599 601 601 602 603 604 607 607 608 610 611 612 613 614 615 617 617 618 619 620 622 622 623

74: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 7:

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

75: 1: 2: 3: 4: 76: 1: 2: 3: 4: CUESTIÓN 77: Art. 1: Art. 2:

Art. 3: Art. 4: Art. 5: Art. 6: Art. 7: Art. 8:
CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

La malicia como causa del pecado ¿Peca alguien por verdadera malicia? El que peca por hábito, ¿peca por verdadera malicia? El que peca por verdadera malicia, ¿peca por hábito? Quien peca por verdadera malicia, ¿peca más gravemente que quien peca por pasión? CUESTIÓN 79: Causas externas del pecado Art. 1: ¿Es Dios causa del pecado? Art. 2: ¿Proviene de Dios el acto del pecado?

78: 1: 2: 3: 4:

Indice general

XXIII
Págs.

Art. 3: ¿Es Dios causa de la obcecación y del endurecimiento? Art. 4: La obcecación y el endurecimiento, ¿se ordenan a la salvación de quienes se obcecan y endurecen?
CUESTIÓN Art. Art. Art. Art.

624 626 628 628 629 631 632 633 633 636 637 638 639 640 641 642 643 644 646 646 648 649 649 651 651 652 653 654 657 657 658 660 661 662 663 666 666 667 669 669 670 671

80: 1: 2: 3: 4:

El diablo como causa del pecado ¿El diablo es directamente causa de que el hombre peque? ¿Puede el diablo inducir a pecar instigando interiormente? ¿Puede el diablo poner en la necesidad de pecar? ¿Son por sugestión del diablo todos los pecados de los hombres? . .

CUESTIÓN 81: El hombre como causa del pecado Art. 1: El primer pecado del primer padre, ¿se transmite a sus descendientes por generación? Art. 2: ¿Se transmiten también a los descendientes los otros pecados del primer padre o los de los antepasados próximos? Art. 3: El pecado del primer padre, ¿se transmite por generación a todos los hombres? Art. 4: ¿Contraería el pecado original uno que fuese formado milagrosamente de la carne humana? Art. 5: Si no hubiera pecado Adán, pero sí Eva, ¿contraerían sus hijos el pecado original? CUESTIÓN 82: Esencia del pecado original Art. 1: ¿Es un hábito el pecado original? Art. 2: ¿Hay muchos pecados originales en una persona? Art. 3: ¿El pecado original es la concupiscencia? Art. 4: ¿Es igual en todos el pecado original? CUESTIÓN 83: Sujeto del pecado original Art. 1: El pecado original, ¿está más bien en el cuerpo que en el alma? . . Art. 2: El pecado original, ¿está más bien en la esencia del alma que en sus potencias? Art. 3: El pecado original, ¿infecciona más bien a la voluntad que a las otras potencias? Art. 4: Las potencias susodichas, ¿están más infectadas que las otras? CUESTIÓN Art. Art. Art. De cómo un pecado es causa de otros pecados ¿Es la codicia la raíz de todos los pecados? ¿Es la soberbia el principio de todo pecado? ¿Hay otros pecados especiales que hayan de llamarse capitales, además de la soberbia v la avaricia? Art. 4: ¿Es adecuado hablar de siete vicios (o pecados) capitales?

84: 1: 2: 3:

CUESTIÓN Art. Art. Art.

Efectos del pecado: corrupción de los bienes de la naturaleza . . ¿Disminuye el pecado el bien de la naturaleza? ¿Puede destruir el pecado todo el bien de la naturaleza humana? . . ¿Es adecuada la enumeración de las heridas de la naturaleza consiguientes al pecado: la debilidad, la ignorancia, la malicia y la concupiscencia? Art. 4: ¿Son efectos del pecado la privación de medida, belleza y orden? . . Art. 5: ¿Son efectos del pecado la muerte y demás males corporales? Art. 6: ¿Son naturales al hombre la muerte y los otros males?

85: 1: 2: 3:

CUESTIÓN 86: La mancha del pecado Art. 1: ¿Produce el pecado alguna mancha en el alma? Art. 2: ¿Permanece la mancha en el alma después del acto pecaminoso? . . CUESTIÓN Art. Art. Art.

87: 1: 2: 3:

El reato de la pena El reato de la pena, ¿es efecto del pecado? ¿Puede un pecado ser castigo de otro pecado? ¿Acarrea algún pecado reato de pena externa?

XXIV

Indice general
Págs.

Art. Art. Art. Art. Art.

4: 5: 6: 7: 8: 88: 1: 2: 3: 4: 5: 6:

¿Merece el pecado una pena cuantitativamente infinita? ¿Acarrea todo pecado un reato de pena externa? ¿Perdura el reato de la pena después del pecado? ¿Toda pena es por alguna culpa? ¿Es castigado alguien por los pecados de otro? El pecado venial y el mortal ¿Se divide adecuadamente el pecado venial contra el mortal? . . . . ¿Difieren por su género el pecado mortal y el venial? El pecado venial, ¿es disposición para el mortal? ¿Puede un pecado venial convertirse en mortal? ¿Pueden las circunstancias cambiar un pecado venial en mortal? . . ¿Puede el pecado mortal convertirse en venial?

672 673 674 675 676 678 678 679 681 682 683 684 686 686 687 688 690 691 692

CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art.

CUESTIÓN 89: El pecado venial en sí mismo Art. 1: ¿Produce alguna mancha en el alma el pecado venial? Art. 2: ¿Es adecuada la designación de los pecados veniales por la madera, el heno y la paja? Art. 3: ¿Podría pecar venialmente el hombre en el estado de inocencia? . . Art. 4: ¿Puede un ángel, bueno o malo, pecar venialmente? Art. 5: ¿Son pecado mortal en los infieles los primeros movimientos de la sensualidad? Art. 6: ¿Puede darse en alguien el pecado venial con el original solo? . .

TRATADO DE LA LEY EN GENERAL
Introducción a las cuestiones 90 a 97, por ANTONIO OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, O.P. .. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art.
90: 1: 2: 3: 4: 91: T: 2: 3: 4: 5: 6:

693
703 703 705 706 707 709 709 710 711 713 714 715 718 718 720 722 722 723 724 726 727 728 730 730 731 733 735 736 738

De la esencia de la ley La ley, ¿pertenece a la razón? La ley, ¿se ordena siempre al bien común? ¿Puede un individuo particular crear leyes? La promulgación, ¿es esencial a la ley? De las distintas clases de leyes ¿Existe una lev eterna? ¿Existe en nosotros una ley natural? ¿Existe una lev humana? ¿Era necesaria la existencia de una ley divina? La ley divina, ¿es solamente una? ¿Existe una lev del fomes?

CUESTIÓN 92: De los efectos de la ley Art. 1: La lev, ¿tiene como efecto hacer buenos a los hombres? Art. 2: ¿Es acertada la clasificación de los actos de la lev? CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art. CUESTIÓN Art. Art. Art. Art. Art. Art.
93: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 94: 1: 2: 3: 4: 5: 6:

De la ley eterna La ley eterna, ¿es la razón suprema existente en Dios? La lev eterna, ¿es conocida de todos? ¿Deriva toda ley de la ley eterna? Las cosas necesarias y eternas, ¿están sujetas a la ley eterna? . . . . Los seres físicos contingentes, ¿están sujetos a la ley eterna? . . . . Todas las cosas humanas, ¿están sujetas a la ley eterna? De la ley natural La ley natural, ¿es un hábito? La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente? . . Los actos de las virtudes, ¿son todos de lev natural? La lev natural, ¿es la misma para todos? ¿Puede cambiar la ley natural? ¿Puede la lev natural ser abolida en el corazón humano?

3: ¿Puede la costumbre alcanzar fuerza de ley? . ¿hay también preceptos judiciales? ¿Hay en la ley antigua otros preceptos. Art. además de los morales. 7: ¿Están debidamente redactados los preceptos del decálogo? . . 6: ¿Pueden los subditos obrar sin atenerse a la letra de la ley? . CUESTIÓN Art. 4: ¿Pueden los gobernantes dispensar de las leyes humanas? 747 748 749 750 751 753 755 755 756 757 758 TRATADO DE LA LEY ANTIGUA Y NUEVA Introducción a las cuestiones 98 a 108. 4: ¿Están bien distinguidos los preceptos del decálogo?Art. 3: ¿Prescribe la ley humana los actos de todas las virtudes? Art. 6: CUESTIÓN 100: Los preceptos morales de la antigua ley Art. 2: ¿Incumbe a la ley humana reprimir todos los vicios? Art. . . ¿ha de proponerse con carácter general o más bien particular? Art. 1: ¿Son de ley natural todos los preceptos morales? Art. 1: ¿Debe la ley humana cambiar de alguna manera? Art. . . Art. ¿Es aceptable la división de las leyes humanas propuesta por San Isidoro? 740 740 741 743 744 747 CUESTIÓN 96: Del poder de la ley humana Art. 95: 1: 2: 3: 4: De la ley humana ¿Fue útil la institución de leyes por los hombres? ¿Deriva de la ley natural toda ley puesta por el hombre? ¿Describe bien San Isidoro las cualidades de la ley positiva? . Art. 3: ¿Se reducen a los diez preceptos del decálogo todos los preceptos morales de la ley antigua? Art. 8: ¿Son dispensables los preceptos del decálogo? Art. 98: 1: 2: 3: 4: 5: 6: 99: 1: 2: 3: 761 777 777 779 780 781 783 784 786 786 787 788 789 790 792 794 794 795 797 797 799 802 803 804 806 La ley antigua ¿Fue buena la ley antigua? ¿Procede de Dios la ley antigua? La ley antigua.Indice general xxv Págs. 2: La ley humana. judiciales y ceremoniales? ¿Debía la ley antigua inducir a la observancia de sus preceptos mediante promesas y amenazas temporales? Art. . 1: La ley humana. . Art. Art. ¿fue dada por los ángeles? La ley antigua. O. Art. Art. ¿contiene la ley antigua preceptos ceremoniales? Fuera de los preceptos morales y ceremoniales. CUESTIÓN Art. Art. . Art. por NICETO BLÁZQUEZ FERNÁNDEZ. CUESTIÓN Art. Art. 9: ¿Cae bajo el precepto de la ley el modo de la virtud? . 5: ¿Están todos sujetos a la ley? Art. . Art. 2: ¿Versan sobre todos los actos de virtud los preceptos morales de la ley? Art. . CUESTIÓN 97: De la mutabilidad de las leyes Art. Art. 6: ¿Están debidamente ordenados los preceptos del decálogo? . 5: ¿Están bien enumerados los preceptos del decálogo? Art. 5: Art. 4: Art.P. . Art. 4: ¿Obliga la ley humana en el foro de la conciencia? Art. ¿debió ser dada a solo el pueblo judío? ¿Obliga a todos los hombres la observancia de la ley antigua? ¿Fue conveniente que la ley antigua se diera en tiempo de Moisés? Los preceptos de la ley antigua ¿Contiene un solo precepto la ley antigua? ¿Contiene la ley antigua preceptos morales? Además de los morales. . . ¿debe modificarse siempre que se encuentra algo mejor? Art.

Art. cosas sagradas y observancias? 807 808 810 812 812 813 814 816 818 818 819 820 825 833 843 850 850 851 853 854 858 858 859 860 861 863 863 865 872 874 878 878 879 880 881 884 884 886 888 889 CUESTIÓN 101: Art. . . 5: ¿Tienen causa razonable los sacramentos de la ley antigua? . . 3: ¿Están bien redactados los preceptos judiciales en lo que toca a las relaciones con los extranjeros? Art. 1: Art. . ¿Son figurativos los preceptos ceremoniales? ¿Debían ser numerosos los preceptos ceremoniales? ¿Están bien divididas las ceremonias de la ley vieja en sacrificios. ¿La ley nueva ha de durar hasta el fin del mundo? Comparación entre la ley nueva y la antigua ¿Es la ley nueva distinta de la antigua? ¿Da la ley nueva cumplimiento a la antigua? ¿Se halla la ley nueva contenida en la antigua? ¿Es la ley nueva más gravosa que la antigua? CUESTIÓN 106: Art. 1: 2: 3: 4: 107: 1: 2: 3: 4: . sacramentos. 4: ¿Se puede asignar razón suficiente para las ceremonias pertinentes a las cosas sagradas? Art. 4: CUESTIÓN 102: Razón de los preceptos ceremoniales Art. Art. ¿tienen razón de ser literal o sólo figurativa? Art.. 3: ¿Obligan perpetuamente los preceptos judiciales de la antigua ley? . 10: Art. 1: ¿Tienen causa o razón de ser los preceptos ceremoniales? Art. Art. . 2: Los preceptos ceremoniales. 3: ¿Es posible asignar conveniente razón de las ceremonias tocantes a los sacrificios? Art.. Art. Art. 1: ¿Existieron los preceptos ceremoniales antes de la ley? Art. 1: Razón de los preceptos judiciales ¿Ordenó la ley antigua convenientemente lo que atañe a los príncipes? Art. 2: ¿Están bien dados los preceptos judiciales que miran a la convivencia del pueblo? Art. 104: Art.XXVI Indice general Págs. considerada en sí misma ¿La ley nueva es ley escrita? ¿Justifica la ley nueva? ¿Debió ser dada la ley nueva desde el principio del mundo? . Art. . llamada ley nueva. 2: Art. . Art. 11: ¿Cae bajo el precepto de la ley el modo de la caridad? ¿Era conveniente distinguir otros preceptos morales además de los del decálogo? Art. 1: CUESTIÓN 105: Art. Art. 4: ¿Admiten una división determinada los preceptos judiciales? . . 4: Después de la pasión de Cristo. 4: ¿Son razonables los preceptos de la ley sobre la familia? De la ley evangélica. . 6: ¿Tienen causa razonable las observancias ceremoniales? CUESTIÓN 103: Duración de los preceptos ceremoniales Art. 2: ¿Tuvieron virtud de justificar las ceremonias de la ley antigua en tiempo de la ley? Art. 3: ¿Cesaron con la venida de Cristo las ceremonias de la ley antigua? . 12: ¿Justificaban los preceptos morales de la ley antigua? Los preceptos ceremoniales en sí mismos ¿Es el culto de Dios la razón de los preceptos ceremoniales? .. Art. 3: Art. 2: ¿Son figurativos los preceptos judiciales? Art. . CUESTIÓN Art. Art. . ¿se pueden observar los ritos legales sin pecado mortal? CUESTIÓN Los preceptos judiciales ¿Consisten los preceptos judiciales en ordenar nuestras relaciones con el prójimo? Art.

Art.P. 8: Art. CUESTIÓN Art. Contenido de la ley nueva ¿Debe la ley nueva mandar o prohibir algunos actos exteriores? . De la necesidad de la gracia ¿Puede el hombre conocer alguna verdad sin la gracia? ¿Puede el hombre querer y hacer el bien sin la gracia? ¿Puede el hombre amar a Dios sobre todas las cosas con sus meras fuerzas naturales sin la gracia? ¿Puede el hombre cumplir los preceptos de la ley sin la gracia y con solas sus fuerzas naturales? ¿Puede el hombre merecer la vida eterna sin la gracia? ¿Puede el hombre prepararse por sí mismo para la gracia sin el auxilio exterior de la gracia? ¿Puede el hombre levantarse del pecado sin el auxilio de la gracia? ¿Puede el hombre evitar el pecado sin la gracia? El que ya posee la gracia. Art. Art. Art. Art. Y. en primer lugar. Art. 4: ¿Es mayor la gracia en unos que en otros? Art. 1: ¿Solamente Dios es causa de la gracia? Art. 10: CUESTIÓN Art. de la justificación del pecador Art. 1: ¿La justificación del pecador consiste en la remisión de los pecados? . . 4: ¿Es apropiada la división que hace San Pablo de la gracia gratisdata? Art. 108: 1: 2: 3: Art. 901 109: 1: 2: 3: Art. 3: ¿Se puede dividir la gracia en preveniente y subsiguiente? Art. 3: ¿Se concede necesiariamente la gracia a quien se prepara para recibirla o hace todo lo que está de su parte? Art. . 2: ¿Se divide correctamente la gracia en operante y cooperante? . 7: Art. Art. Art. ¿necesita el auxilio de la gracia para perseverar? De la esencia de la gracia de Dios ¿Pone la gracia algo en el alma? ¿Es la gracia una cualidad del alma? ¿La gracia es lo mismo que la virtud? ¿La gracia tiene por sujeto la esencia del alma o bien alguna de sus potencias? 909 909 911 912 914 914 916 918 919 921 923 925 925 927 928 930 932 932 933 935 935 937 939 939 940 942 943 944 946 946 110: 1: 2: 3: 4: CUESTIÓN 111: De la división de la gracia Art. O. 4: Art. 5: ¿La gracia gratisdata es superior en dignidad a la gracia santificante? CUESTIÓN 112: La causa de la gracia Art. CUESTIÓN Art. 5: Art. 9: Art. 5: ¿Puede el hombre saber que se encuentra en gracia? CUESTIÓN 113: De los efectos de la gracia. ¿puede obrar el bien y evitar el pecado por sí mismo sin otro auxilio de la gracia? El hombre que está en gracia. 2: ¿Se requiere por parte del hombre una preparación o disposición para la gracia? Art. 1: ¿Es buena la división en gracia que nos hace gratos y gracia gratisdata? Art.Indice general XXVII Págs. por RAMÓN HERNÁNDEZ MARTÍN. ¿La nueva ley ordenó suficientemente los actos exteriores? ¿La nueva ley ordenó suficientemente al hombre en los actos interiores? 4: ¿Fue conveniente que se propusieran ciertos consejos en la nueva ley? 891 891 892 894 897 TRATADO DE LA GRACIA Introducción a las cuestiones 109 a 114. 6: Art.

2: ¿Se puede merecer la vida eterna sin la gracia? Art. 7: ¿La justificación del pecador se realiza instantáneamente o de manera sucesiva? Art. 5: ¿La justificación del impío requiere un acto del libre albedrío en contra del pecado? Art. Art. 2: La remisión de la culpa.XXVIII Indice general Págs. el primero de los elementos requeridos para la justificación del pecador? Art. 7: ¿Puede el hombre merecer su propia reparación para cuando haya caído? Art. . Art. 6: ¿La remisión de los pecados debe contarse entre los elementos requeridos para la justificación del pecador? Art. 3: ¿Puede el hombre en gracia merecer la vida eterna de condigno? . 3: ¿La justificación del pecador requiere un acto del libre albedrío? . 4: ¿Para la justificación del impío se requiere un movimiento de fe? . 5: ¿Puede el hombre merecer para sí la primera gracia? Art. . 10: ¿La justificación del pecador es una obra milagrosa? CUESTIÓN 114: El mérito Art. Art. 4: ¿Es la gracia principio de mérito por la caridad más bien que por las otras virtudes? Art. en la que consiste la justificación del pecador. según el orden de naturaleza. ¿requiere la infusión de la gracia? Art. 10: ¿Se pueden merecer los bienes temporales? 947 948 950 951 952 953 956 957 959 961 961 962 964 965 966 967 969 970 971 972 . 9: ¿Puede el hombre merecer la perseverancia? Art. . 9: ¿La justificación del pecador es la mayor obra de Dios? Art. Art. 8: ¿Puede el hombre merecer el aumento de la gracia o de la caridad? Art. 6: ¿Puede el hombre merecer la primera gracia para otro? Art. 8: ¿Es la infusión de la gracia. 1: ¿Puede el hombre merecer algo de Dios? Art.

Mc. occult. De regimine iudaeorum Epístola ad Ducissam Brabantiae. fid. De motu cord. De regim. = De aeternitate mundi contra murmurantes. De duob. praecept. retrahent. De natura accidentis. Collat. De princ. verb. De natur. De fallaciis ad quosdam nobiles artistas.D. mundi De angelis De art. verb.SIGLAS DE LAS OBRAS DE SANTO TOMAS Cat. indiv.D. De fallaciis De forma absol. frat. De quatuor oppositis. aur. Q. in Credo Compend. natur. De rat. De perfectione vitae spiritualis. De motu cordis ad Magistrum Philippum de Castrocaeli. De potentia Dei. De princ. Q. De regno seu de regimine principum ad Regem Cypri. . element. princ. = De duobus praeceptis caritatis et decem legis praeceptis. De forma absolutionis sacramentalis. = De angelis seu de substantiis separatis ad Fratrem Raynaldum de Piperno. = De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. = Compendium Theologiae seu Brevis Compilado Theologiae ad Fratrem Raynaldum. De prop. De perf. De different. = Collaciones de Credo in Deum. De iudiciis astrorum. = Contra pestiferam doctrinam. fid. = Contra errores graecorum ad Urbanum IV Papam Máximum. De ente et ess. astror. = Catena aurea super quatuor Evangelia. Theol. De natura verbi intellectus. De quatuor oppos. De pot. intellect. De natur. accident. Mt. = Q. De carit. De regim. vitae spirit.D. De natur. De operationibus occultis naturae ad quemdam militem ultra montanum. Lc. De correctione fraterna. sup. = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = De ente et essentia. = Q. De instant. Cont. iudaeor. De natura generis. retrahentíum homines a religionis ingressu. Cont. mater. = Summa contra Gentiles seu de veritate catholicae fidei. relig. modal. De rationibus fidei ad cantorem Antiochenum. De caritate. De instantibus. gener. De demonstr.D. De propositionibus modalibus. = De differentia verbi divini et humani. De malo De mixtione elementorum ad Magistrum Philippum de Castrocaeli. De principio individuationis. = De demonstratione. Contr. = Contra impugnantes Dei cultum et religionem. De operat. impugn. De natur. Io. De malo De mixt. errores graec. Gentes Cont. De principiis naturae ad Fratrem Sylvestrum. De iudic. De correct. De aeternit. De natura materiae et dimensionibus interminatis.

Iob Is. In Ethic. Expositio super Boethii De Trinitate. .In 1 Cor. In De mem. . De spiritualibus creaturis. et corrupt. 1 Decret. In Periherm. De verit. In Aristotelis Libros Posteriorum Analyticorum Commentaria.D. In octo Libros Physicorum Aristotelis Commentaria. nom. Expositio super Librum De Causis. De virt. Expositio super salutationes angélica.In Col. Ave Maria Exposit. Verbi De unit. In Decretalem Primam Expositio ad Archidiaconum Tudertinum. . In Libros Aristotelis De Caelo et Mundo Commentaria. De secr. . cara. In Evangelia S. Epistola ad Bernardum. De virtutibus in communi. In Aristotelis Librum De Memoria et Reminiscentia Commentarium. Expositio devotissima orationis Dominicae. De sortibus De spe De spirit. In Decretalen Alteram Expositio. In De generat. In Polit. In decem Libros Ethicorum Aristotelis Ad Nicomachum Expositio. Pater Noster In Boet. In Libros Aristotelis Meteorologicorum Commentaria.In 2 Tim. Q. De un. de modo stud. De veritate. = In Psalmos Davidis Expositio. In Evangelium S.In 2 Thess. In De hebdom. . De virtutibus cardinalibus. De unione Verbis Incarnati. In Rom. Meteorol. Analyt. Q. Decret. creat. In Aristotelis Librum De Anima Commentarium. = Super Epistolas S. In Ps. In Aristotelis Librum De Sensu et Sensato Commentarium. De Trin.D. Exposit. .In 2 Cor. In In In In In In Ier. In Physic. In Gal. In Post. In De sensu et sens. Q. . Metaphys. Epistola de modo studenti.In 1 Thess. Q. . 2 Ep. In octo Libros Politicorum Aristotelis Expositio. In Ieremiam Prophetam Expositio.D.In Phil. videlicet Ave Maria.D.In Philem. Expositio super lob ad litteram. In De anima In De caelo In De causis In De div.In Hebr.D. De spe. Expositio super Dyonisii De Divinis Nominibus. Matthaei Commentaria. videlicet Pater Noster.D. et reminisc. . . intell. In Aristotelis Libros Peri Hermeneias Commentaria. De virtut. In Metaphysicam Aristotelis Commentaria. loannis Commentarium. De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses.In Eph.In Tit. . Q. ad Bernardum Ep. Pauli Expositio. abbatem Casinensem. In Librum Primum Aristotelis De Generatione et Corruptione Commentaria. Q.In 1 Tim. .XXX Siglas de las obras de Santo Tomás = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = De secreto. Io. In Isaiam Prophetam Expositio. De sortibus ad Dominum Iacobum de Burgo. In Mt. . Expositio super Boethii De Hebdomadibus.

de art.D. Scripturae. Christi Piae preces Princ. vendit. 6 Resp. Summa Theol. = Q. Lectorem Florentinum. = Scriptum super quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi. = De emptione et venditione ad tempus ad Fratrem Iacobum Viterbiensem. De anima.Siglas de las obras de Santo Tomás In Sent. 43 Resp. Off. de fest. In Thren. = Quaestiones quodlibetales. Rigans Mont. 108 XXXI Resp. De Commendatione S. . = Summa Theologiae. De Commendatione et Partitione S. de art. Resp. Hic est Princ. de art. 36 Resp. = Responsio de 6 articulis ad Lectorem Bisuntinum. Summa Theologiae. = Piae preces. de art. super mater. = Responsio de 36 articulis ad Lectorem Venetum. Quodl. = Responsio ad Fratrem Ioannem Vercellensem Generalem Magistrum Ordinis Praedicatorum de articulis 108 sumptis ex opere Petri de Tarantasia. = Responsio de 43 articulis. = Principium: Hic est liber. Suppl. de anima. = Supplementum. Scripturae. = Principium: Rigans Montes. Q. Corp. = Officium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae IV dictum festum instituentis. = In Threnos Ieremiae Prophetae Expositio.

.

SUMA DE II TEOLOGÍA .

Junto con ésta que nos toca introducir. es decir. de raigambre platónico-agustiniana. define su moral como «el movimiento de la criatura racional hacia Dios». especialmente si lo confrontamos con los prólogos paralelos de cada parte. tal como dice la Escritura.a parte. hace confluir en ella la gran mayoría de las doctrinas éticas hasta entonces conocidas. completa su definición de la moral teológica acudiendo al esquema antropológico de la «imagen de Dios». No está muy lejos esta consideración de la mejor tradición primitiva. La moral ocupa en la Suma teológica de Santo Tomás la parte más amplia. como sucede en las primeras proposiciones de la Didaché. no mucho tiempo después.2. La moral de Santo Tomás está situada tras el estudio del misterio de Dios. es muy importante atenernos a él. como la vía por la cual los hombres logran merecer en la medida posible la salvación de Dios.P. en la 1. se ha considerado la sección más original y genial del Doctor de Aquino. la perspectiva moral de la Suma teológica se convirtiese en punto de referencia obligatorio para los tratadistas católicos. O. pues comprende también toda la II-II. El mismo magisterio hizo de ella el puntal de su enseñanza y la norma para sus documentos oficiales. Ahora. Todo el proyecto moral del cristiano consiste en cumplir con su rango de «semejanza de Dios». el hombre es participación del ser de Dios y está hecho. a imagen y semejanza suya. que es la presentación de toda ella. cual fiel reflejo de la vida humana. La moral aparece como la forma de llegar a Dios. 1. Características generales La parte moral de la Suma se inicia con un brevísimo prólogo. El Santo da una explicación estrictamente teológica a esta manera de situar la moral. Su teología moral. Según las tesis. usando diestra y rectamente su libre albedrío para que le conduzca a ese Bien total. No es extraño que. Pese a su reducida dimensión de pocas líneas. que hacía consistir la vida del creyente en un odos o via de la fe verdadera. En el prólogo de la q. sin olvidar la referencia a la procedencia divina. que ya puede adivinarse por su mismo orden de exposición. que abarca no sólo la investigación sobre Dios mismo. como el intermedio entre esa salida de Dios (creación) y esa vuelta a Dios (redención-salvación) que estructura la Suma. sólo así podremos entender el sentido pleno de la intención del autor.INTRODUCCIÓN A LA I-II Por RAFAEL LARRAÑETA OLLETA. sino también la relación con los seres creados. que es Dios mismo. . dividida orgánicamente en definiciones y demostraciones perfectamente concatenadas entre sí.

con otro esquema y notables mejoras.1. Esta formulación. y la moral quedó atrapada en las redes del legalismo moralizante. los actos humanos. La respuesta fundamental va a ser reiteradamente propuesta en una y múltiples fórmulas a través de las diversas cuestiones: siendo Dios el objeto de la teología como tal. así como una satisfacción de su vocación profunda a la felicidad total con su Creador. Tal como hemos visto en las definiciones de los prólogos a las tres partes de la Suma. Dios aparece como el término o fin de la actuación humana. La principal fuente de inspiración y el dinamismo más vigoroso de la moral surge de Dios mismo y del misterio completo de la fe. seguirá siendo un ser enteramente racional. las virtudes. siguiendo a Aristóteles. imagen de Dios Padre. 3.a parte. La distinción no es difícil. La teología está ahí presente como telón de fondo o como pequeños complementos al tema total. como el de la bienaventu- . Esta pregunta incluye el interrogante sobre la estructura íntima de la moralidad. el modelo pleno para la conducta ética del creyente. libre y moral. no va a desconocer una distribución importante. él confecciona tratados meramente filosóficos. Desde este planteamiento tan teológico de la moral se comprende mejor la pregunta sobre la racionalidad interna de la ética en la Suma teológica. será mostrado en el tercer prólogo de la q. Siglos después se inició una separación metodológica entre el estudio de la fe misma (el dogma) y la acción del creyente (la moral). Después encontramos otros. Pero este hombre libre va a funcionar en todo su dinamismo ético como un hombre autónomo. como el de la gracia. mientras que las interrelaciones entre esa racionalidad del actuar humano y la sobrenaturalidad del fin de la existencia humana se hacen extremadamente complejas. las pasiones. como quien realizó en sí mismo el camino veraz que lleva a la bienaventuranza perfecta. Queda bien clara y patente la voluntad de encuadrar la moral en un marco totalmente teológico. Nada de esto tiene que ver con la Suma teológica) y quizás por ello. A la larga. es decir. Dios ha de ser también el objeto propio de la teología moral. como el de los hábitos. los vicios. demasiado recordada por los comentaristas posteriores. Esta mezcla y síntesis entre teología y racionalidad da un tono singular a la moral de Santo Tomás. Ese es el sentido auténtico que tuvo en la Biblia y que Santo Tomás desea mantener. de nuevo teocéntrica. esta disyunción se convirtió en ruptura.4 Introducción a la I-II Cristo. remitiéndola directamente a sus fuentes bíblicas. A la vez hallamos tratados solamente teológicos. Descubrimos así que. Los discípulos convertirán esta «distinción» en un vastísimo tratado acerca del carácter teológico de la ciencia moral. hoy se ha llevado a cabo la recuperación de la ética cristiana por parte de la teología como tal. cuya inspiración sólo puede proceder de la Biblia y la teología. Parece casi una reproducción de la Etica a Nicómaco del Estagirita. perdiendo así sus raíces genuinamente teológicas. y tanto en sus motivaciones y atractivos como en sus impotencias y tentaciones. La conducta del creyente debe ser un cumplimiento de la intención y voluntad de Dios.

Dios colma esa impotencia humana. Desde la perspectiva no creyente se ha defendido el derecho del hombre a crear una moral que no dependa de la existencia de Dios ni de la ley divina. la sabiduría. como son la contemplación.51-90. que unas veces centran en torno al lema de la autonomía 3 . Moral fundamental (Madrid 1980) p. LÓPEZ. No existen dos órdenes separados. Cf. R. Pese a algunas suspicacias y pese al reconocimiento de una autonomía atea incompatible con la fe. Fundar la moral. otras en torno al valor y carácter específico de la moral cristiana 4 . como R.53-63. sin romper con lo divino. que son las que legitiman la autonomía de la realidad terrena 2 . SlMON.36. Autores como Feuerbach. . 193-226. el placer moderado y el gozo de la práctica misma de la virtud. Gaudium et spes n. los moralistas actuales católicos han desarrollado ampliamente este tema. Desde otros prismas aún acepta que los hombres buenos alcanzarán de alguna manera el premio a una vida virtuosa por la actuación extraordinaria de Dios y que. Guardini1. consciente o anónima. Esto es fácilmente comprensible cuando las cuestiones se diversifican con claridad. La specificità della morale cristiana (Bologna 1972). F. 1 Cf. como sucede de manera primordial en la desproporción o hiato entre el dinamismo ético natural y el fin sobrenatural. RINCÓN.243-261. I: Fundamentación (Madrid 21980) p. No se piense que esta dificultad de relación entre la ética humana y el mandamiento divino sea algo propio de una época ya pasada. el racional y sobrenatural. Praxis cristiana. 2 3 CONCILIO VATICANO II. R. La vida moral del hombre es una respuesta positiva o negativa. R. fueron pioneros de la aceptación de un orden moral que. Hartmann reivindicaron. las potencialidades y riquezas de una ética autónoma sin Dios. al proyecto divino. conserva su legítima autonomía. aunque se discrepe de ella desde fuera de la teología. MORA. Ensayos para una teoría cristiana del hombre (Madrid 1963) p. El esfuerzo de su teología consiste en intentar ensamblar esas dos esferas. GUARDINI. COMPAGNONI. entre el pasado siglo y el actual. La dialéctica entre ambos órdenes ha seguido vigente hasta nuestros días. el concilio Vaticano II habló de cómo «todas las cosas están dotadas de consistencia. No desconoce el autor de la Suma que con ello se sitúa al hombre como tal ante una aporía: la carencia de un fin apropiado a sus aspiraciones definitivas que es la realización total. BÖCKLE. Los autores cristianos. donde hay cuestiones más filosóficas y otras más teológicas. E. F. Nietzsche o N.Introducción a la I-II 5 ranza o el de la ley. Dialéctica de la fe y de la razón práctica (Madrid 1976) p. la racional y la teológica. verdad y bondad propias». Siguiendo estas pautas. Mundo y persona. o viceversa. 4 Cf. G. Desde la perspectiva de la fe. Sólo existe un orden real: en él todo procede de Dios y todo está hecho en virtud de Dios. pero no tanto cuando lo racional queda en entredicho por lo sobrenatural. sin olvidar nunca que en su enseñanza la fe no destruye lo natural. sino que lo asume y plenifíca. en todo caso. ¿Es verdaderamente racional una ética cuyo objeto último sea Dios? ¿Respeta la gratuidad divina una actuación con mecanismos primordialmente humanos? La respuesta de Santo Tomás no deja lugar a dudas. existen algunas metas que satisfacen parcialmente el proyecto ético.

R. además. derivando de él hacia la Iglesia y los sacramentos. San Agustín es la fuente teológica de mayor importancia y autoridad. La moral está inserta 5 Cf. La redención se centra en Cristo. El Doctor de Aquino estructura de modo más claro las enseñanzas recibidas y. que contienen la fe con sus motivos. Abelardo construye la suya con una lógica bastante más rigurosa. la caridad junto con la vida virtuosa y. En la moral de esta segunda parte se nota todo el genio creador de la doctrina agustiniana. 2. hace una traducción en clave teológica. La Etica a Nicómaco ha sido considerada. como toda su teología. Las sumas teológicas que más lejanamente pudieron influirle fueron las de Hugo de San Víctor († 1141) y Abelardo († 1142). una de las más atractivas y grandiosas del filósofo griego. en la relación de coincidencia-contraste entre ética y fe 5 . que encuentra aquí su culmen. Etica y religión (Madrid 1977). el ordenamiento lógico de las cuestiones obedece a un rigor intelectual poco común. Importante es referirnos a las fuentes inmediatas. Su conocimiento de la ética aristotélica aparece bien patente en el comentario que realiza a la obra más importante del Estagirita en el orden ético. Una moral de felicidad (Salamanca 1979) p. y por parte de los filósofos se le recriminó por pervertir la pureza filosófica de Aristóteles. finalmente. La cuestión.273-342. LARRAÑETA. El sentido de la moral poseerá. Está dividida en tres partes. los sacramentos.6 Introducción a la I-II y otras. O. también hoy sigue abierta. y especialmente esta I-II. sobre todo. Construida la primera según el esquema de Antiguo y Nuevo Testamento. quizás más vitalmente expuestas. para observar con un cierto detenimiento sus paralelos y contrastes. un carácter cristocéntrico. Ahí queda la síntesis realizada para que los estudiosos de todos los tiempos la juzguen. comienza por la creación para quedarse en las obras de la ley veterotestamentaria. Estamos hablando de las sumas teológicas que precedieron a Santo Tomás. Esta teologización de la ética aristotélica. En todo caso algo diferencia notablemente a ambos teólogos: en la Suma teológica. La bienaventuranza aparecerá como el cumplimiento de toda la redención. GONZÁLEZ. mientras que en los escritos agustinianos sus doctrinas. A nivel filosófico. yendo a concluir en la vida virtuosa y en el fin perfectivo de todas las cosas. Fuentes La parte moral de la Suma. resultan menos ordenadas para el sistema ético. Muchos esfuerzos de conciliación que realiza el Santo se deben al respeto que le merece el Doctor de Hipona. tiene unas fuentes bastante bien precisas y conocidas. . pese a que frecuentemente se aparte de la inspiración platónica de éste para aceptar con mayor agrado la enseñanza aristotélica. recibió críticas severas por ambas vertientes: por parte de los creyentes se le acusó de herejía. la principal fuente de inspiración de Santo Tomás es Aristóteles. que en Santo Tomás no queda definitivamente resuelta.

sin embargo. ciertamente. fue la obra de Pedro Lombardo († 1160) con sus Cuatro Libros de las Sentencias. las virtudes y los pecados. . su introducción a la I-II en S. que comprende el libro I. la Suma contra Gentiles y la Suma de Teología. La primera trata de «quattuor coaequaevis». El Comentario de Santo Tomás introduce el tema de «la salida y retorno a Dios». que estudia la creación y el hombre. de tal manera que inició sus grandes escritos con el Comentario a las Sentencias de P. se dedica al Redentor y la redención. titulada De rebus. y que habla del misterio de Dios. San Alberto Magno. la segunda del hombre. siendo ésta como un puente entre la creación natural y la salvación de Cristo. que abarca el libro III. Dividida en dos grandes secciones. pero es muy similar a la de Pedro Lombardo. Lombardo y en las obras de Santo Tomás más cercanas: el Comentario a las Sentencias. puesto que la segunda es. y contiene sólo el libro IV. que. Santo Tomás se dejó llevar mucho por él. TOMMASO D'AQUINO. La segunda parte está encabezada con el título De signis. en la cual llega a identificarse lo bueno con la caridad. está dividida en varias partes. se subdivide. que encabeza la I-II y que juzga como la causa final del movimiento de retorno. Opera restaurationis. La que más nos interesa es la primera. aunque derive del esquema creacional. Esta obra magna de la teología de entonces se divide en dos partes desiguales. posterior a la de Tomás. donde se reflexiona sobre la encarnación. estudia los temas del Creador y de la creación. su maestro. La Somma teológica (Perugia 1959) VIII p. La moral aparece. mientras que la segunda. Titulada Summa de creaturis. a su vez. a saber: una. En cambio. la tercera del bien. influyó bastante en la doctrina moral y sacramentaría de Santo Tomás. hablando del retorno a partir del libro III6. La diferencia es notable. la moral aparece derivando de la redención. de Guillermo de Auxerre († 1231). etc. La Suma áurea. el esquema no se asemeja tanto. La primera parte. Quien más huella dejó. junto a la encarnación.Introducción a la I-II 7 dentro de una síntesis. Cf. otra. escribió dos sumas. por tanto. haciendo prologar su parte moral con este tratado de la bienaventuranza. Lombardo. en otras tres. de Hales. se subdividen en otras dos. y en la Suma teológica la redención viene detrás de la moral. Los críticos han juzgado que sólo las dos primeras deben considerarse como propias de la Suma. en todas las producciones teológicas de la época. pues la primera gran sección. La que más parece haber influido en nuestro autor es la Suma de A. el libro II. Los más inmediatos predecesores doctrinales fueron Alejandro de Hales († 1243) y San Alberto Magno († 1280). pues en este predecesor del aquinatense.10-20. y la tercera. Esta estructura la conservará el Santo en su Suma teológica de un modo parcial. a su vez. titulada Opera conditionis. Santo Tomás tomó de esta suma mucho ma6 Boccanegra ha hecho algunas comparaciones sugerentes entre los distintos planteamientos observados en P. Algunos llegaron a considerarla como un comentario más a las Sentencias. en ella se exponen los sacramentos y los novísimos. las cuatro partes resultantes corresponden con bastante similitud a las cuatro partes de que de hecho está formada la Suma teológica de Santo Tomás.

encontraremos lógica la pregunta por su consistencia científica. Si a ello unimos el «campo de aplicación». RAMÍREZ en su introducción general a la Suma teológica. mientras en el discípulo está perfectamente construida y llena de significados. Pero también es fácil detectar que existen otras «fuentes» de moralidad. La respuesta de Aris7 Esto es lo que refiere S. como son las costumbres de los pueblos. con las cuales es fácil descubrir hoy el valor de su estudio y la categoría de sus aportaciones e investigaciones. Las razones que debieron de impulsar a Santo Tomás a construir una moral más independiente de la razón y más inserta en la línea de la creaciónsalvación pudieron estar motivadas por estos autores que inmediatamente le precedieron. especialmente todo lo referido a las fuentes aristotélicas. que es la conducta humana. así como haciéndolo terminar con las cuestiones sobre la gracia. no se encuentran en obras anteriores de Santo Tomás. en virtud de la cual la acción humana se hace meritoria ante Dios. Conviene destacar dos aspectos que proceden del Estagirita y que dieron un tono tan diverso y original a su moral.8 Introducción a la I-II terial. Escogiendo y profundizando la enseñanza de la moral nicomaquea de Aristóteles y dotándole. Se discutió y se discute mucho entre filósofos y teólogos sobre el «estatuto» de la ética. es decir. va sembrando sus textos de citas explícitas o generales. No quería despojar de su cohesión humana y racional a la moral. los tratados de la I-II referentes a los actos humanos. Suma teológica (Madrid 21957) I p. Por ello une el tratado anterior sobre Dios y su creación con la moral. S.193*. Santo Tomás. que es Dios mismo. TOMÁS DE AQUINO. las pasiones. Deudor reconocido de todos estos autores. La moral está también mejor ordenada en Santo Tomás y hay un mejor logro de adecuación entre el orden de la racionalidad y el orden sobrenatural. como dijimos. con plena honradez científica. Sus «fuentes» parecen ser las teorías y doctrinas acerca del hombre. el autor logra textos realmente sugerentes y notables. . Originalidad El estudio de las fuentes nos lleva de la mano a preguntarnos por su originalidad. Algunos contemporáneos7 ya notaron que toda esta segunda parte de la Suma teológica. insertando en su inicio el tema del fin de la vida humana. En efecto. Por ello le concede un puesto aparte. los hábitos y la ley. es la más original de todas por la riqueza de sus construcciones y por haber en ella estudios hasta entonces inéditos. e incluso de Dios (o de los dioses en las filosofías paganas). Cf. transmitidas a veces de generación en generación. El primer aspecto se refiere al carácter científico de la moral. de su carácter teológico. la dedicada a la moral. No pretendía en absoluto privarla de sus raíces en el misterio de la fe. 3. Pero la estructura total es muy fragmentaria en su maestro Alberto.

I-III. La moral está centrada. Como ejemplo de otros pensadores. Etica y psicoanálisis (México 91973) p. el hombre puede percibir en sí. la moral se convirtió en «casuismo». quienes se alejan de esas otras corrientes que. esta «ciencia» en que consiste la moral ha de tender. poco tendrían que ver con la tendencia hacia la moral de la felicidad que refleja la Suma teológica. tiene «un centro». más alejados del pensamiento clásico del catolicismo. citamos a E. no sólo debe enseñar a los hombres a pensar en sus reacciones éticas. como la de Aristóteles. orientación o ley hacia ti bien. un caso moral. sino que debe mostrarles el arte de conducir la vida. es que la ética o la moral es una ciencia. una especie de juego de acertijo para descubrir cuántas diferenciaciones esenciales podía tener un acto humano. desterrando los malos (vicios). la luz de la bondad. en el hábito moral. Santo Tomás se desprende mejor de ciertas inclinaciones agustinianas hacia el pesimismo moral. Despojada de su sentido hondo. sino más bien enseñarles a desplegar toda su capacidad natural para el bien y. l. Y lo que es más importante. estilo o forma de ser que la moral desea conseguir en todos. El segundo aspecto tiene profunda conexión con el anterior. La aplicación falseada de sus análisis de los actos humanos y la caída en el legalismo por alejamiento de la teología. creado por Dios. posee algo que le da consistencia y garra. Nada de eso aparece ni en el autor de la Etica nicomaquea ni en nuestro Doctor. No es ilógico que esta manera de concebir al hombre ético sea muy positiva. aun habiendo recibido la tradición del pecado. La moral no basca aterrorizar a los hombres con el recuerdo de su condición desgraciada. Es decir. .I lect. es un ser con potencialidades más positivas que negativas. Su naturaleza es originalmente buena. como la de Lutero. transformaron la moral de los teólogos clásicos en un jeroglífico de posibilidades para juzgar un acto moral. Incluso en la ignorancia de Dios. 8 9 In Ethic. que ya comentó Santo Tomás de acuerdo con él .20-50. o de insistencia en el frío deber. FROMM. Santo Tomás desea reflejar con su ética que el hombre. por necesidad y si no quiere perder su sentido. como la de Kant. desde el bien. Esta forma de considerar la moral está muy en concordancia con los autores humanistas actuales 9 . porque posee rasgos más prácticos que especulativos. intentan desposeer a la ética de su carácter humano y dinámico. ir caminando a la felicidad y a Dios mismo. la guía. La tradición posterior de talante antinatural. Del conjunto surgirá un conjunto de hábitos buenos que dotarán a cada uno del carácter. en su naturaleza primaria. Dicho con otras palabras. pero una ciencia singular. La finalidad de la acción humana es lograr formar en el hombre hábitos buenos (virtudes). como bien puede descubrirse en esta I-II. La moral de Santo Tomás. desde las ciencias positivas o desde las filosofías del lenguaje. a hacer que los hombres lleven una vida virtuosa. pero concordes contesta idea.Introducción a la l-ll 8 9 tóteles.

por ello. más conocido como de la bienaventuranza. DE LOS ACTOS HUMANOS 1) Intrínsecos: Los hábitos b) En particular B) En sus principios 1) Virtudes (q. a aquello que el hombre «tiene común con los animales». pero nada nos añade de enseñanza. acerca del fin último. La división más general que puede hacerse sería en dos bloques. 2) Vicios v pecados (q. Reflejamos. el quinto. Existe otro tipo de esquematizaciones que sacan cinco o siete tratados. .10 Introducción a la I-II 4.1-5) 1) Actos propios del hombre (q. a) Directivos: la ley (q. a la ley. a) En general (q. y trata de los actos humanos. 109-1 14). el cuarto. también con seis cuestiones. a saber: el inicial. el sexto.55-70). el séptimo. a los vicios y pecados. sin más preámbulos. dedicado a los actos humanos en cuanto tales.108). un tercero. un segundo. a la gracia. Propiamente esta I-II incluye ocho tratados. lo que significa un amplio material de reflexión y de estudio.22-48). y el octavo. que comprendería sólo las cinco primeras cuestiones.621). y otro. el esquema total que se ha venido dando siempre para mayor claridad del lector: I. 90. absolutamente desiguales: Uno.71-89). o sea las pasiones. División de la I-II Esta primera parte de la moral de Santo Tomás contiene 114 cuestiones. o pasiones (q. a las virtudes. 49-54). A) En sí mismos 2) Actos «comunes con los animales». que abarcaría el resto. con sólo seis cuestiones. 2) Extrínsecos b) Motivo: la gracia (q. y referido al fin último de la vida humana. DEL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE (q. II. lo dedica a los hábitos en general.

RAMÍREZ. PINCKAERS. O. en 7 vols. Comentarios en ST. así como también las paralelas de Santo Tomás. R. La Summa teológica III q. TOMMASO D'AQUINO. A. Morale. THOMAS D'Aquin. Moral de actitudes. M. Suma teológica (Madrid 1954) IV p. Suma teológica (Madrid 2 1957) I (incluye amplia bibliografía sobre toda la Suma teológica). D. Philosophie de la conduite humaine (París 1961). S. LOTTIN. como San Agustín.) BOCCANEGRA.. TOMÁS DE AQUINO. SERTILLANGES.. La selección está hecha pensando solamente en las referencias más históricas. A. SIMÓN. Introducción general en STO.1-72 (contiene una bibliografía histórica y clásica muy abundante)... Le renouveau de la morale (Tournai 1964). .7-31. 6 t. Somme théologique (II 1-5) (París 21951). M. (LouvainGembloux 1942-1960). Introducción general a la parte moral de la Suma en SANTO TOMÁS DE AQUINO.. de sus predecesores y sus comentaristas posteriores. I: Moral fundamental (Madrid 31975) . Introduzione en S. Platón y otros clásicos teológicos. más teológicas y más recientes. VIDAL.Introducción a la I-II 11 BIBLIOGRAFÍA (Se excluyen de esta bibliografía elemental las referencias a Aristóteles.1-21 (Perugia 1959) VIII p... Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. URDÁNOZ.. S. T.

.

Fin de la vida humana (q.2-5): a. El fin último del hombre. Los comunes a hombres y animales: pasiones del alma a'.14 q. 2.1-5) Medio para llegar a este fin (q.6-114 y II-II) FIN DE LA VIDA HUMANA 1.3 q. en común (q. 1.4 q.6-48) b. EN CUANTO PRINCIPIO DE SU PROPIO ACTUAR A.1) 2.9 q.10 q.18 .SINOPSIS DE LA PARTE I-II PARTE II: ACERCA DE LA IMAGEN DE DIOS. En sí mismos: a'. QUE ES EL HOMBRE. En sí mismos (q. De la bienaventuranza (q.6 q.16 q.2-5) q. Consecución de la bienaventuranza LOS ACTOS HUMANOS. Los propios del hombre: — De los actos humanos. El fin último del hombre.7 q. 2. Los propios del hombre a".5 B.2 q. MEDIO PARA LLEGAR A LA BIENAVENTURANZA 1. B.12 q.8 q.15 q.13 q. Qué es Qué exige la bienaventuranza c. 1. En qué reside b. en común De la bienaventuranza (q.1 q.6-114) En particular (II-II) En universal: a. A. que no son voluntarios Voluntario e involuntario en común: Voluntario e involuntario De las circunstancias del acto Voluntario en especial: Voluntarios inmediatos o elícitos: En los que la voluntad se mueve por el fin: La volición (= el querer) Acerca de qué versa (su objeto) Motivo de la voluntad Como mueve La fruición La intención En los que la voluntad se mueve por lo que se ordena al fin: La elección de los medios El consejo que precede la elección El consentimiento El uso de los medios Imperados por la voluntad — De su distinción: Por la bondad o malicia: Bondad y malicia en general q.17 q. En sus principios (q. En universal (q.49-114) a.11 q.

27 q.48 b.39 q.49 q.51 q.28 q.77-83) — Hábitos En general: Qué son Cual es su sujeto Causa de los hábitos: En cuanto a su generación En cuanto a su aumento En cuanto a la disminución y desaparición Distinción de los mismos .22 q.29 q.23 q.30 q.38 q.34 q.42 q.53 q. q.20 q.40 q.54 En sus principios: b' Intrínsecos b" Extrínsecos b' Intrínsecos: — Potencias (ya en I q.47 q.36 q.46 q. Los comunes a hombres y animales: pasiones del alma — En general: Sujeto de las pasiones Diferencia de las mismas Comparación entre ellas Malicia y bondad de las pasiones — En especial: Las del concuspicible: — Sobre el amor y el odio Sobre el amor: Del amor mismo Causa del amor Efectos del amor Sobre el odio — Sobre la concupiscencia y la fuga — Sobre la delectación y la tristeza Sobre la delectación: En sí misma Causas de la delectación Efectos Su bondad o malicia Sobre la tristeza: En sí misma Causas de la tristeza Efectos de la misma Remedios Su bondad o malicia Las del irascible: — Sobre la esperanza y la desesperación — Sobre el temor y la audacia Sobre el temor: En sí mismo De su objeto Causas del temor Efectos Sobre la audacia — Sobre la ira: En sí misma Causa y remedios Efectos q.21 a".37 q.44 q.26 q.33 q.41 q.31 q.24 q.43 q.35 q.32 q.14 q.50 q.45 q. q.52 q.25 Sinopsis de la Parte I-II Bondad y malicia de los actos interiores Bondad y malicia de los actos exteriores Lo que se sigue de la bondad o malicia de los actos.19 q.

59 q.82 q.86 q.71 q.57 q.84 q.77 q.60 q.80 q.72 q.87 q.63 q.81 q.Sinopsis de la Parte I-II 15 q.56 q.89 b".76 q.85 q. por el origen: pecado original): Cómo se transmite Esencia del pecado original Sujeto del pecado original — Pecados causa de otros pecados Efecto del pecado Corrupción del bien natural Mancha del alma Reato de pena: Del reato mismo Distinción en mortal y venial El pecado venial en sí mismo Extrínsecos: — Inclinando al mal: el diablo (ya en I q.67 q.74 q.79 q.114) .78 q.88 q.55 q.68 q.65 q.61 q.66 q.64 q.70 q.d.75 q..73 q.69 q.62 q.83 q. En especial: — Hábitos buenos: Virtudes: Esencia de las virtudes Sujeto de las mismas Distinción: Las intelectuales Las morales: Distinción de las intelectuales Distinción de las morales entre sí: Por relación a la pasión Según las pasiones Distinción de las principales (cardinales) de otras Las teologales Causa de la virtud Algunas propiedades: El medio de las virtudes Conexión de las virtudes Su igualdad Su duración Anejos a las virtudes: Dones Bienaventuranzas Frutos — Hábitos malos (vicios y pecados): En sí mismos Distinción Comparación en sí Sujeto del pecado Causa del pecado: En general En especial — Causas interiores: Por parte de la razón: ignorancia Debilidad o pasión del apetito Malicia de la voluntad — Causas exteriores: Por parte de Dios Por parte del diablo Por parte del hombre Sugiriendo (como el diablo) Transmitiendo (e.58 q.

16 Sinopsis de la Parte I-II — Moviendo al bien: Dios Que instruye por la ley De la ley común: Su esencia Diferencia o diversidad Efectos De cada una de las leyes: — La ley eterna — La ley natural — La ley humana: En sí Su potestad Su mutabilidad — La ley antigua: En sí Preceptos de la ley antigua Su distinción: Géneros: Preceptos morales Preceptos ceremoniales: En si Su causa Su duración Preceptos judiciales: En común De su razón .94 q.105 q.107 q.96 q.113 q.112 q.109 q.97 q.98 q.91 q.98 q.92 q.114 Causa de la gracia Efectos de la gracia: Justificación: efecto de la gracia operante Mérito: efecto de la gracia cooperante 2.95 q.108 q.103 q.111 q.104 q.110 q.93 q.101 q.La ley nueva o evangélica: En sí Comparación con la antigua Contenido Que ayuda por la gracia De la gracia: Necesidad Esencia División q. En particular (será el contenido de la II-II) .102 q.90 q.100 q.99 q.

FUENTES USADAS POR SANTO TOMAS EN LA I-II En este índice recogemos las referencias usadas por Santo Tomás de modo explícito y aquellas otras que.). En todas las obras. BAC 6 (De Dono Persev.129-172 (Contra Adimant. — Contra Maximinum Haereticum Arianorum Episcopum Libri duo: ML 42.). BAC 12 (Contra Mendac.). BAC 6 (De Corrept. otras de gran valor. Agustín. que pueden servir para que los historiadores de las doctrinas teológicas y filosóficas reconstruyan la historia de las ideas. — Contra Fausium Manichaeum Libri triginta tres: ML 42.291-318 (De Perfect.).207-518 (Contra Faust.).). Haeres. trium Quaest.517-548.15-122. sive Liber De Perfectione Iustitiae Hominis: ML 44. S. — Ad Episcopos Eutropium et Paulum Epístola. BAC 35 (Contra Iulian. sobre todo los de la Edición Leonina.). BAC 2.549-638 (Contra duas Epist.659-868.373-396. Christ. 41 vols.). — Contra Iulianum Haeresis Pelagianae Defensores Libri sex: ML 44. Obras completas de S.641-874.11011116 (Contra quinq.13-804.743-814 (Contra-Maximin. Haeret. — De Diversis Quaestionibus LXXXIH Liber unus: ML 40. — Confessionum Libri tredecim: ML 32. CC 32 (De Doctr. gracias al minucioso trabajo de sus editores.915-946. CC 47-48 (De Civit. — Contra Mendacium ad Consentium Liber unus: ML 40. citamos. Al hacer referencia a las ediciones de las obras hemos preferido las más divulgadas y corrientes entre los estudiosos.). . — De Doctrina Christiana Libri quatuor: ML 34.993-1034. — De Bono Comugali Liber unus: ML 40. además de la edición de Migne.). — Contra Adimantum Manichaei Discipulum Liber unus: ML 42. — Contra duas Epistolas Pelagianorum ad Bonifacium Romanae Ecclesiae Episcopum Libri quatuor: ML 44. — De duabus Animabus contra Manichaeos Liber unus: ML 42. Se tiene así a mano un elenco casi completo de las auténticas fuentes del pensamiento de Santo Tomás y de las raíces de su doctrina. De estas últimas damos las fuentes bibliográficas cuando las hay. En algunos casos. Pelag.).).). por ser la más usada. BAC 16-17. como en las obras de los Santos Padres.93-112 (De duabus An. CC 27 (Confess. Para la confección de este índice somos deudores a la Edición Leonina y también a las ediciones de Ottawa y de Ediciones Paulinas.). si bien las referencias en el texto de la traducción se dan sólo a Migne. et Grat. CC 44A (Octog. En las obras de Aristóteles se citan en el texto las ediciones de Didot y de Bekker. va la abreviatura con que será citada la obra en este volumen.). (Madrid. — Adversus quinque Haereses sen Contra quinqué Hostium genera Tractatus: ML 42. han podido ser detectadas como citas implícitas. BAC 12 (De Bono Coniug. Iust.11-100. a continuación de la referencia. AGUSTÍN. — De Correptione et Grafia ad Valentinum et cum tilo Monachos Adnumentinos Liber unus: ML 44. — De Cuitate Dei contra Paganos Libri duo et viginti: ML 41. aunque en esta lista de fuentes sólo aparece la de Bekker. Dei). — De Dono Perseverantiae Liber ad Prosperum et Hilarium secundus: ML 45. BAC).

551-572. BAC 8 (Epist.733-741. LIV Ad Inquis.109-200.1379-1976. CXLVII Ad Paulinam). Dom. CC 38-39-40 (Enarr.815-832. BAC 3 (De Lib. — Epístola CCXVII Ad Vitalem: ML 33. — De Libero Arbitrio Libri tres: ML 32.). CC 44B (Quaest.).). BAC 1 1 a (Epist. — De Quantitate Animae Liber unus: ML 32. BAC 35 (De Nupt. BAC 12. An. et Bapt. CC 46 (Enchir.1221-1310. — Epistola CCXI Ad Monachas: ML 33.136-151. — De Nuptiis et Concupiscentia ad Valerium Comitem Libri duo: ML 44.).121-172. Parí:). LXXX-CL: ML 37.199-246.).). BAC 18 (Ad Gal. — Epistola LXXXII Ad Hieronymum: ML 33. — De Moribus Ecclesiae Catholicae et de Moribus Manichaeorum Libri duo: ML 32. BAC 15 (De Genesi ad Litt. BAC 1 1 a . — Enchiridion ad Laurentium.).231-290. I-LXXIX: ML 36.).).904-925. BAC 8 (Epist. BAC 4. — In Ioannis Evangelium Tractatus ceníum viginti et quattuor: ML 35. ps. Ianuarii). XXXVI Ad Casulanum). CCXI Ad Monachas). Cathol.2105-2148. BAC 4 (De Mor. BAC 15 (De Genesi contra Manich.). C L X X X V I Ad Paulinum). — Epistola CXVIII Ad Dioscorum: ML 33. — De Genesi contra Manichaeos: ML 34.1033-1968. (Epist. Sanct.68-1028.). — Epistola CLXXXVI Ad Paulinum: ML 33. — Quaestionum Evangeliorum Libri duo: ML 35.247290. et Concupisc. CC 46 (De Haeres.199-223. — De Spiritu et Littera Liber unus: ML 44. BAC 3 (De Nat.). BAC l 1 a (Epist. Arb.).197-230 (De Fide et Oper.1977-2062. BAC 19-20-21-22. — De Sermone Domini in Monte secundum Matthaeum Libri duo: ML 34. CC 32 (De Vera Relig. — De Peccatorum Meritis et Remissione et de Baptismo Parvulorum ad Marcellinum Libri tres: ML 44. — De Vera Religione Liber unus: ML 34. BAC llb (Epist. Boni).959992. CC 50-50A (De Trin.958-965.18 Fuentes usadas por Santo Tomás — De Fide et Operibus Liber unas: ML 40. BAC l l b (Epist. — De Trinitate libri quindecim: ML 42. LXXXII Ad Hieron. BAC llb (Epist. BAC 18 (In I Ioann. et Grat.413-474. Remiss.). CLXVII De Sent. — Epistolae ad Galatas Expositiones Liber unus: ML 35.1035-1080. — Enarrationes in Psalmos. — Epístola XXXVI Ad Casulanum: ML 33.1229-1308. lac. — Epistola CLXV1I Ad Hieronymum.).). — De Natura Boni contra Manichaeos Liber unus: ML 42. in Psalm.).173-220.21-50.978-989. BAC 6 (De Spir.). ps.345-486. CXYIII Ad Diosc. — De Genesi ad Litteram Libri duodecim: ML 34. — Epistola LIV-LV Ad Inquisitiones Ianuarii: ML 33. et Litt. — De Haeresibus ad Quodvultdeum Liber unus: ML 42. Spe et Caritate Liber unus: ML 40.). BAC 13-14 (In Ioann.). BAC 5.819-1098.596-622. — In Epistolam Ioannis ad Parthos Tractatus decem: ML 35. BAC 3 (De Quant.275-297. — Epistola CXLVII De Videndo Dea ad Paulinam: ML 33. — De Música Libri sex: ML 32.13091378. BAC 6 (De Nat.). BAC 9 (De Pecc. CC 35 (De Serm. CCXVII Ad Vitalem). .1321-1364. — De Praedestinatione Sanctorum Liber ad Prosperum et Hilarium primus: ML 44.1081-1194 (De Música).1066-1067.). BAC 8 (Epist. Evang. BAC 8 (Epist.431-449. CCL Ad Auxilium ). — Epístola CCL Ad Auxilium: ML 33. BAC 6 (De Preadest. Eccl. CXCIX Ad Hesych. BAC 4.).). BAC l l b (Epist. — De Natura et Gratia ad Timasium et Iacobum contra Pelagium Liber unus: ML 44. — Epistola CXCIX De Fine Saeculi ad Hesychium: ML 33. seu De Sententia Iacobi: ML 33. sive de Fide.

De Ecclesiasticis Dogmatibus Liber unus: ML 42. O. PSEUDO-AGUSTÍN (Genadio). Le droit naturel. BAC). A N Ó N I M O (Pseudo-HUGO DE S.12131222 (De Ecclesiast. AMBROSIO.. Des Alfred von Sarechel (Alfredus Anglicus) Schrift de Motu Cordis (Münster 1923) (Beitráge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. 603 (cat. (Parisiis. Alberti Magni. Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute.).). BAC 7-10-23-24-25 (Serm. Dogm.).). S. AGUSTÍN (?). PSEUDO-AGUSTÍN (S. — Expositio Evangelii secundum Lucam Libris decem comprehensa: ML 15.1493-1718. — Retractationum Libri duo: ML 32. ALFREDO ANGLICO. S.753-780 (De Fide). Commentaria in duodecim Epistolas Beati Pauli: ML 17.)..547-824. LOTTIN. Bonaventurae (Quaracchi 1924-1930) 3 vols. — Soliloquiorum Libri duo: ML 32. edid.).23-1484. A L E J A N D R O DE HALES.). De Motu Cordis.583-656. Edición bilingüe (Madrid. 1890-1899) (BO). — De Animalibus (BO 11-12) (De Anim. 1882) (Lib.). (Summa Theol. Bibliothecae Regiae Bruxellarum.869-904. Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs (Bruges 2 1931) (Summa de bono. sive De Regula Verae Fidel Liber unus: ML 40.13651376. Minist. — Summa de Bono.).). ANÓNIMO. Ambrosio. De Paradiso Liber unus: ML 14. edita studio et cura PP. — Summa de Creaturis (BO 34-35) (Summa de Creatur. Pera (Taunni 1955). Hypomnesticon contra Pelagianos et Caelestianos vulgo Libri Hypognosticon: ML 45. J. De Officiis Ministrorum Libri tres: ML 16.393-426 (In Ephes. Vives.).). H. serm. — Commentarii in Sententiarum Libros quatuor (BO 25-30) (In Sent.). — Quaestionum septemdecim in Evangelium secundum Matthaeum Liber unus: ML 35.).B. in Heptat. De Fide ad Petrum.41-174 (Summa Sent. 1655).11131130 (De vera et falsa Poenit. edid. BORGNET. STADLER (Münster 1916-1920) (Beitráge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters.).291-332 (De Parad.1607-1944. O. C. S. Summa Sententiarum septem Tractatibus Distincta: ML 176. VÍCTOR).). septemdecim in Matth. CC 57 (Retract. In Epistolam Beati Pauli ad Corinthios Prima: ML 17.). — Sermones ad Populum. BAEUMKER. cura et studio C.). BAC 1.). en LOTTIN.). AMBROSIASTER. edid. Sancto). — De Spiritu Sancto Libri tres ad Gratianum Augustum: ML 16. 38 vols. . De Spiritu et Anima: ML 40. — S. Obras de S.Fuentes usadas por Santo Tomás 19 — Quaestionum in Heptateuchum Libri septem: ML 34.1611-1664 (Hypognost. de Causis). — In Epistolam Beati Pauli ad Galatas: ML 17. CC 14 (In Luc. SC 45-52. edid.731-850 (De Spir. — Summa Theologiae (BO 31-33) (Summa Theol.25-194 (De Off. Band XXIII. Collegii S. PSEUDO-AGUSTÍN.).193-290 (In I Cor. ad Popul.. CCCXLICCCXCVI: ML 39. ALBERTO MAGNO. Thomae in Librum De Causis expositio. De vera et falsa Poenitentia ad Christi Devotam Liber unus: ML 40.). — In Epistolam Beati Pauli ad Ephesios: ML 17. — De Animalibus Libri XXV]. Bánde XV-XVI) (ST).). Fulgencio). Opera omnia (Institutum Alberti Magni Coloniense) (Aschendorff 1951ss) (CO). Opera Omnia. — Ethicorum Libri decem (BO 7) (Ethic. et An. bekannt unter dem Namen Liber De Causis. SC 33 (Quaest. A. S. CC 44B (Quaest. I-CCCXL: ML 38.. edid. BARDENHEWER (Freiburg i.357-394 (In Gal. BAC 1 (Solil.47-536 (In Rom. Summa Theologia.). serm. excerpta ex Ms. PSEUDO-AGUSTÍN (Alquero Claravalense). Hefte 1-2) (De Motu Cordis).779-832 (De Spir.

). cum Lib. ARISTÓTELES. ANSELMO. BAC). BOECIO. BENITO. — De Interpretatione sive Perihermeneias (BK 16a1-24b9) (Perib.). ad Mon. BEDA.). AVICENA. Anim.71-158 (Isagoge.). BAC 2 (De Concord.965-1090 (Sent. — De Longitudine et Brevitate Vitae (BK 464b19-467b9) (De Long. — Aristoteles Graece.937-1032 (In Act. Berolini 1931) (BK añadiendo la página. — Super Acta Apostolorum Expositio.) (In De caelo) (In de An. MG 31.823-976 (Vita S. — Meteorologicorum (BK 338a20-390b22) (Meteor. Obras Completas de S. — Analyticorum Posteriorum (BK 71a1-100b17) (Post. BEDA (?). BAC 2 (De Conceptu Virginali).20 Fuentes usadas por Santo Tomás S.).).215-932. CC 119A (De Tabernaculo). Mot. Ad Accam Episcopum Bedae Epistola: ML 92.).). Problemata (BK 859a1-967b27) (De Probl. — De Poética (BK 1447a8-1462b18) (Poet. — Categoriae sive Praedicamenta (BK 1a1-15b33) (Cat.).). PSEUDO-ARISTÓTELES.). 5 vols.). Commentaria in Opera Aristotelis. Commentaria in Porphyrium a se translatum: ML 64.). columna y línea).).393-498. — Ethica Nicomachea (BK 1094a1-1181b23) (Eth.).. 2 vols. Vita et Conversado S. BASILIO MAGNO.).).).507-542. EVAGRIO interprete). et Vií. — Physica auscultatio (BK 184a10-267b26) (Phys.). Vitae). — Liber de Conceptu Virginali et Originali Peccato: ML 158. — De Re Publica o Política (BK 1252a1-1342b34) (Pol.).).). — Historiae Animalium (BK 486a5-638b37) (Hisí. Opera in lucem redacta ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata. Homilía XII In Principio Proverbiorum. S. — De Anima (BK 402a1-435b25) (De An. — Regula. página y párrafo) (In Phys. BAC. — Metaphysica (BK 980a21-1093b29) (Metaph.). de Bona Fortuna). Anim. CC 94 (De Consol. Arb. S. SC 26bis (In Hexaem. (Madrid. AVERROES.).3-208. Anim. Praesc. Edición bilingüe. San Benito. — Ars Rhetorica (BK 1354a1-1420b4) (Rhet. Anim. Prov. Su vida. — De Somno et Vigilia (BK 453b8-458a33) (De Somno).301-634. — De Partibus Animalium (BK 639a1-697b30) (De Parí. — De Caelo (BK 268a1-313b23) (De Caelo). SC 181 a 186 (Reg. BEKKERI (Academia Regia Borussica.). — De Memoria et Reminiscentia (BK 449b1-453b7) (De Mem. CC 120 (In Lúe. capitulo y número si los hubiere). — Tractatus de Concordia Praescientiae et Praedestinationis me non Gratiae Dei cum Libero Arbitrio: ML 158. cum Commentanis: ML 66. Aristóteles Opera Omnia Graece et Latine cum índice. 2 vols.431-464.). S. — Homiliae in Hexaëmeron: MG 29.) (Metaph. Sententiae sive Axiomata Philosophica ex Aristotele et alus Praestantibus Collecta. — De Animalium Motione (BK 698a1-704b3) (De Anim. et Erev.). Su regla (Madrid. S.). Antonii. FIRMIN-DIDOT (Parisiis 1848-1878) (Cuando se cita esta edición. una cum Brevibus quibusdam Explicationibus ac Limitationibus: ML 90.). translata per DOMINICUM GUNDISSALINUM (Venetiis 1508) (De An.).579-862. XII In Pritu. ATANASIO. et Rem. 12 vols. S. se da sólo el libro.) (De Nat. Anselmo. (Venetiis 1562-1576) (se cita el volumen. ex recensione I. BOETHIO interprete). — De Virtutibus et Vitiis (BK 1249a26-1251b37) (De Virt. edid. De Tabernaculo et Vasis eius ac Vestibus Sacerdotum: MG 91. — De Consolatione Philosophiae Libri quinque: ML 63. — De Generatione et Corruptione (BK 314a1-338b19) (De Gener. — De Generatione Animalium (BK 715a1-789b20) (De Gen. BAC). .) (Suffic.385-424 (Hom. — In Lucae Evangelium Expositio: MG 92. — Ethica ad Eudemum (BK 1214a1-1249b25) (Lib. — Topicorum (BK 100a18-164b19) (Top. Antonii: MG 26.

418: Mansi 4. Opera Omnia. 5 vols.88-169 (Rhetor. — Decretalium Collectiones (Decretal. Concilium Arausicanum II.). 1922) (Corpus lur. (Quaracchi 1882-1902) (QR). H. recensuit et adnotatione instruxit A. — Obras de San Buenaventura. F.487-612 (De Finibus). DlOGENES LAERCIO.).541-553 (Paradox. ed. CORPUS IURIS CIVILIS. Tauchnitz. C. DENZ. (Romae 1930) (Breviarium S. — Liber de Persona et duabus Naturis contra Eutychen et Nestorium ad Ioannem Diaconum Ecclesiae Romanae: ML 64. J. .P. seu Maiora Commentaria: ML 64. t. Guerre des Gaules. recognovit THEODORUS MOMMSEN. 222-230 (Conc. — Paradoxa: DD 1.425-516 (De Off. editio stereotypa quinta decima (Berolini 1928) (KR). v. — Codex Iustinianus. 4 vols. — Corpus Iuris Civilis.).159-294 (In Cat. Gillet.621-670. — Cicerón. CORPUS IURIS CANONICI. recognovit et retractavit PAULUS KRUEGER (Codex: KR 2).: RF). 2 vols. — Institutiones. L.). BUENAVENTURA.325-345. I.: KR 1).: KR 1).Fuentes usadas por Santo Tomás 21 — De Differentiis Topicis Libri quatuor: ML 64. BUDÉ. — Topica: DD 1..1311-1314 (De Hebdom. H.1-74 (Tuscul.1173-1216 (De Differ. — Quomodo Substantiae.393-640 (Maior Comm. — In Categorías Aristotelis Libri quatuor: ML 64. CALODIO. 4.711-724. RlCHTERI curas. in eo quod sint. (Collection des Universités de France. retractavit PAULUS KRUEGER (Dig. Chartularium Universitatis Parisiensis.O. 380-397 (Conc. — Oeuvres Complètes de Cicerón.). Concilium Novatianorum Angari Celebratum: MANSI 3. publiée sous la direction de M. Arist. Philosoph. De Clarorum Philosophorum Vitis. — Rhetorica seu De Inventione Oratoria: DD 1. CONCILIO DE LOS NOVICIANOS. FRIEDBERG (Lipsiae. (Collection des Universités de France. «Les Belles Lettres») (BU). in De Interpret. ed. S. (Paris.)..).). recognovit PAULUS KRUEGER (Instit. Corpas Iuris Civilis. CONCILIO DE CARTAGO. — De Re Publica: DD 4. Firmin-Didot 1878) (DD) (De Vita et Mor. AE. — Commentarii De Bello Gallico (De Bello Gallico). recensuit C.-A.1337-1354 (De duabus Nat. Gregor. Breviarium iuxta ritum Sacri Ordinis Praedicatorum Auctoritate Apostolica approbatum. Arist. II. CICERÓN. Can. Ciceronis Opera. Liber ad Ioannem Diaconum Ecclesiae Romanae: ML 64. Digesta. «Les Belles Lettres») (BU). Editio secunda. in Psalt. Top. W. BAC). — Decretum Magistri Gratiani (GRATIANUS. MUELLER (Leipzig 1880-1886) (EL). XVI). (Madrid.). — In Librum Aristotelis de Interpretatione Libri sex. CONSTANS (París 1964) 5 t.O.25-1056 (Expos. — De Officiis: DD 4. — De Tusculanis Quaestionibus: DD 3. BREVIARIO S.). ipsae sint.). Timaeus a Calcidio translatus commenfarioque instructus (Plato Latinus IV) (Londoni 21975) (In Timaeum). v.279-348 (De República). De Grafia et Libero Arbitrio: MANSI 8. 1881) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en français. DENIFLE.699-844 (Conc. WASZINK. CONCILIO ARAUXICANO. CÉSAR.1-4 (In Sent. post A. éditions BUDÉ. P. 6 vols.). — Commentarii in quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi. S.G. 10 vols. Arausic. 2 vols. editio stereotypa nona (Berolini 1915). M. y CHATELAIN.P. Novatianorum). Dogmatibus et Apophtegmatibus Libri decem.). secunda. cf. DENZ. Corpus Inris Canonici. iussit Rdsmus. cum non sint Substantialia Bona. ed. — De Finibus: DD 3. II). Texte établi et traduit par L. Concilium Africanum Carthagine contra Pelagianos celebratum a. CASIODORO. (Parisiis 1889-1897) (Chartularium). Decretum: RF 1). In Psalterium Expositio: ML 70. Carth. ed.489-507 (Top. COBET (Parisiis. Nisard) (DD). Firmin-Didot. IX: RF 2).

503-818 (De Nat.). — Epistola LXVI Ad Pammachium: ML 22.916-931.923-1154 (In Hier. — De Ecclesiastica Hierarchia: MG 3. Ed. HUGO DE SAN VÍCTOR. BAC) (Etymol. Dei). Edición bilingüe. BAC). P. ESTOICOS. Verbeke et J. S.). v. Iovin. S. FULGENCIO. Cael. SC 251-260-265 (Dial. et Alex. Traduction de Burgundio de Pise. CXIX Ad Minerv.). Ruiz (Madrid. BAC 2 (Epist. Hom.639-647. BAC).).787-1180 (In Lev. Dionysii Areopagitae secundum Interpretationem Ioannis Scoti ad Ludovicum Regem Francorum Filium Ludovici Grossi Libri decem: ML 175. S.13-126. HEYLBUT (Berolini 1892) (Commentaria in Aristotelem Graeca. De Caelesti Hierarchia: MG 3. HOMERO.509-1162.9-98 (Diff. par G. — Liber Regulae Pastoralis: ML 77. Differentiarum sive De Proprietate Sermonum Libri duo: ML 83.).9-782. BAC (Reg. in Vet. De Trinitate: ML 10. «Les Belles-Lettres») (BU).173-618 (De Sacram.). Test. Glossa Ordinaria cum expositione Lyre litterali et morali. — Homiliarum in Ezechielem Prophetam Libri duo: ML 76.). v. CC 142 (In Ezech. Gregorio Magno (Madrid. Altera Malorum ad Poenam: ML 65. collegit I. Edición bilingüe preparada y anotada per D. BAC. S. Theol. — Adversus Iovinianum Libri duo: ML 23. L'Odyssée. editio iteratis curis correcta (Parisiis. G.585-996 (De Div. BAC 2 (Epist. Iohanni Petri de Langedorff et Iohanni Frobenio de Hammelburg.). 1506-1508) (Glossa ordin. Summa Aurea in quattuor Libros Sententiarum.).. BAC (In Evang. Firmin-Didot. (Madrid. 1500) (Summa Aurea). CC 143 143A-143B (Moral.221-352 (Adv. Obras de S. 2 vols. Suppl.I-XVI: ML 75.966-980. XX) (GC) (In Eth. Pigouchet. ISIDORO.). 6 vols.).207-424 (Quaest. PSEUDO-GREGORIO NYSENO (NEMESIO EMESENO).369-584 (De Ecclesiast.997-1064 (De Myst. Cartas de S.). Nemesius D'Emese.25-472 (De Trin. 1) (Leiden 1975) (VM).XVII-XXXV: ML 76. S. Ed. AB ARNIM (Lipsiae. GREGORIO MAGNO. GLOSA. 4 vols. — De Sacramentis Christianae Fidei: ML 176.3). Hier. Moncho (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum.). Epistola CXII Ad Augustinum: ML 22.). l. — Moralium Libri.). Pastor. De natura hominis. — Carmina et Cycli Epici Reliquiae. (Basilieae. — Mysticorum Expositiones Sacramentorum seu Quaestiones in Ve tus Testamentum: ML 83.). (Madrid. necnon additionibus et relias. . in Aedibus B.). édition BUDÉ.R.786-1072. 3 vols.149-430.). — Synonyma De Lamentatione Animae Peccatricis: ML 83. edidit G. (Glossa interl. — De natura hominis: MG 40.119-370 (De Cael. — De Divinis Nominibus: MG 3. Dionysii). BÉRARD (Paris 1924-1933) (Collection des Universités de France. LXVI A Pammachium). 1921-1924) (Fragm. In Ethica Nicomachea Commentaria.825-868 (Synon. BAC 1 (Epist. JERÓNIMO. GUILLERMO ALTISIODORENSE.73-728.22 Fuentes usadas por Santo Tomás PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA.). S.). bilingüe. BAC) (Ad Rom. Una Bonorum ad Gloriam. Jerónimo. — Libri Dialogorum: ML 77.1075-1312. EUSTRATIO y ANÓNIMOS. Teubneri. 1853) (DD) (litad. HESIQUIO. 326 ff. Nota. Graece et Latine. edita consilio et auctoritate Academiae Regiae Borussicae.) (Odyss. IGNACIO. — De Mystica Theologia ad Timotheum: MG 3.).). l. — Epistola CXIX Ad Minervium et Alexandrum Monachos: ML 22. Hier. — Etymologiarum Libri viginti: ML 82. Storicorum Veterum Fragmenta. Commentarius in Leviticum: MG 93. texte établi et traduit par V..). CXII Ad August.). Etimologías. De Virtute (Fragm. HILARIO. Padres Apostólicos. Commentariorum in Hierarchiam Caelestem S.).153-178 (De duplici Praedest. (Parisiis. S. Liber de Duplici Praedestinatione Dei.). 2 vols. — Quadraginta Homiliarum in Evangelia Libri duo: ML 76.

609-668 (In Marc. CXXIV Ad Avitum).). Perplex. Rom. PEDRO DE TARANTASIA.855-992 (In Osee). (Madrid. — Homiliae in Numeros: MG 12. SC 29 (In Num. SC 252-253-268-269-312 (Peri Archon). edidit G.). Super IV Libros Sententiarum. Firmin-Didot. por DONDAINE). ad Eusebium: ML 26.: ML 191. Un catalogue des dissensions doctrinales entre les Maîtres Parisiens de la fin du XIII e siècle: Recherches de Théologie ancienne et médiévale 10 (1938) 378-394 (Text.391-682 (In Rom. SC 242-259.13-472.O. Auctoritate Apostolica approbatum. JOSEFO.115-414.1053-1722 (Hist. — Libri duodeviginti Commentariorum in Isaiam Prophetam: ML 24. editado por A.16-47 (Epist.).17-704 (In Isaiam). PLATÓN.). 9 vols. NISARD) (In Somn. — Homiliae duae in illud «Salutate Priscillam et Aquilam» (Rom 16.15-512. preparada por David Gonzalo Maeso (Madrid.: DD). PEDRO LOMBARDO.). MARCUS. Sententiarum Libri quinque: ML 211.471-794. — Libri quatordecim Commentariorum in Ezechielem Prophetam: ML 25. Obras de San Juan Crisóstomo.585-806. Opera translata ab H. BAC t.P. — Commentarius seu Homiliae in Epistolam ad Romanos: MG 60.789-1228 (De Fide Orth. Hier. editionem iussit Rvdsmus. . JUAN DAMASCENO. 3 vols. Scholastica). Dionysii Aeropagitae Librum de Caelesti Hierarchia: MG 4. editi studio et cura PP Collegii S. Oeuvres Completes (Paris.Fuentes usadas por Santo Tomás 23 — Epístola CXXIV Ad Avitum: ML 22. 1875) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en français. Guia de Perplejos.H-III (De Bello Judaico).1059-1072.1297-1696. Homiliae in Exodum: MG 12.1-2 (In Matth. S. Ed. 58. Zosimo redditus: ML 45. PEDRO PICTAVIENSE. ORÍGENES. — Libri IV Sententiarum. — Libellus Fidei Pelagii ad Innocentium ab Ipso Missus. Ed.783-1280 (Sent. CC 7575A (In Ezech.). (Tolosae 1652) (In Sent. Thomae in Librum De Causis expositio cura et studio C. t. Commentarius in S. 4 vols. Commentarius in Evangelium secundum Marcum: ML 30. GILLET (Roma 1933) (Missale S. 1984) (Doct.147-258) (Timaeus. LIBER «DE CAUSIS». II in Rom 16). Pera (Taurini 1955) (De Causis. — The Jewish War. publiée sous la direction de M. — Libri tres Commentariorum in Oseam Prophetam: ML 25. (Harvard University Press 1926) (The Loeb Classical Library) (TK). en MACROBE-VARRONPOMPONIUS MELA. M.). JUAN CRISÓSTOMO. S. cit. Commentarius ex Cicerone in Somnum Scipionis.. MULLACHIUS. S. Commentaria in S. A. BAC 2 (Epist. DONDAINE. P.29-114 (In De Cael. PELAGIO. BAC). Missale S. Iosephus. CHALCIDIO interprete: DD).17161718 (Libellus Fidei ad Innocentium). A.3): MG 51. Expositio accurata Fidei Orthodoxae: MG 94. MAIMÓNIDES o RABBY MOYSES.). 1 Ad Demetr.).9-520 (Glossa LOMBARDl).P. Bonaventurae (Quaracchi 1916) (Sent. SC 321 (In Exod. 2 vols. — Peri Archon Libri quatuor Interprete Rufino Aquileiensi Presbytero: MG 11. t. S. PEDRO COMESTOR. THACKERAY et R. MÁXIMO CONFESOR. bilingüe.).). MISAL.467-590 (In Ephes. Timaeus ex Platonis Dialogo translatus et in eundem Commentarius a CHALCIDIO edidit G. — Libri quatuor Commentariorum in Evangelium Matthaei. — Antiquities. Firmin-Didot. — Epistola I Ad Demetriadem: ML 30. Scipion. MULLACHIUS (Parisiis 1867) (Fragmenta Philosophorum graecorum.15-228. S.). ODÓN RIGALDO. CC 77 (In Matth.297-396.).2 p.187-208 (Hom. Matthaeum Evangelistam: MG 57. vol. Parisiis. I Cor. otras: ML 192. Collectanea in omnes Divi Pauli Epistolas.).). — Libri tres Commentariorum in Epistolam ad Ephesios: ML 26.O. Editora Nacional.). Excerptum a quaestionibus controversis.IV-IX (Antiqu.). MACROBIO.). Historia Sckolastica: ML 198.

). DUBNER. Theol. B.). I) (Meno. . Modesíus (Paris. Sententiarum ex Operibus S.). ROMAN (Paris 1924) (Collection des Universités de France.427-496 (Sent. SACRAMENTARIO. PERRET (París 1794) 3 vols. 53-127 (Summa). Ms. Conjuration de Catilina-Guerre de Jugurtha. ex recensione R. Ammien Marcellin. Liber Ptholomei quattuor tractuum (Quadripartitum) cum Centiloquio eiusdem Ptholomei et commento Haly (Venetiis 1484) (Centiloquium Quadripartitum). In Aristotelis Categorias Commentarium. GAISFORD (Oxoni 1850) (Eglogae). Firmin-Didot 1856) (Phaedo-Thaeet. PREPOSITINO. BRÉHIER. 1941 (Corpus Platonicum Medii Acvi. justin. PRÓSPERO AQUITANO. PRÉCHACH et traduit par H. Catil. Summa. Énéide. STOBEO. ad Tiberium Caesarem Augustum (Factor. — Factorum et Dictorum Memorabilium Libri novem. (Collection des Universités de France. PTOLOMEO. PROCLO. PLOTINO. (Collection des Universités de France. Ennéades. Jornandès. texte établi et traduit par E. «Les Belles-Lettres») (Ad Lucilium: BU). Végèce. edidit V. The Warburg Institute. edited by WlLSON from three mss. FirminDidot 1855) p. edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borussicae. Valere Maxime. Firmin-Didot.). Hadriani et Frontini (Instit. Oeuvres complètes (Paris. Frontín. vol.9-246 (In Exod. Allegoriae in Universam Sacram Scripturam: ML 112. Augustini Delibatarum Liber unus: ML 51. — Platonis Opera.). Memorab.849-1088 (Allegar. Dictor. Edition of rare Liturgical Texts.).-Philebus-Symposium-Respublica-Timaeus). NOBLOT (Paris 1958-1965) 5 t.727-1156 (In Matth. — Ad Valentinianum Augustum Institutorum Rei Militaris ex Commentariis Catonis. edidit F. «Les Belles-Lettres») (Ennead. edidit C. édition BUDÉ.: DD). The Gregorian Sacramentary under Charles the Great. RABANO MAURO. — Commentariorum in Matthaeum Libri octo: ML 107.: DD). edidit T. NlSARD) (DD). Institutio Theologia. Julius Obsequens. «Les Belles-Lettres») (Aeneidos: BU). Eglogarum Physicarum et Ethicarum Libri duo. interprete HENRICO ARISTIPPO. Londini. VALERIO MÁXIMO. HENRICO ARISTIPPO interprete: KO). Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium. ff. Rei Militar. of the ninth Century (London 1915) (Henry Bradshaw Society. edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borussicae. NlSARD) (DD). Cornélius Népos. Celsi. «Les Belles-Lettres») (In Coniurat. SALUSTIO.-Protag.). Lettres à Lucilius. édition BUDÉ. SÉNECA.24 Fuentes usadas por Santo Tomás — Meno.). 2 vols. Quinte-Curce.VIII) (In Cat. Hirschigii graece et latine. PORFIRIO. BUSSE (Berolini 1887) (Commentaria in Aristotelem Graeca. — Commentariorum in Exodum Libri quattuor: ML 108. VEGECIO RENATO. en Platini Ennéades (Parisiis. Turone 142. A. 6 t. vol. Kordeuter. edidit A. SIMPLICIO. publiée sous la direction de M. Dubochet-Firmin-Didot. éditions BUDÉ. 1878) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en françáis.). Traiani. VIRGILIO. Texte établi par F. BOËTHIO interprete).4 pars 1) (Isagoge. (Parisiis. KALBFLEISCH (Berolini 1907) (Commentaria in Aristotelem Graeca. XLIX) (WI). — Commentariorum in Ecclesiasticum Libri decem: ML 109. texte établi et traduit par J.763-1126 (In Eccli. éditions BUDÉ. 1841) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en françáis.LI-CXVII (Instit. Texte établi par J. (Paris 1924-1938) (Collection des Universités de France. publiée sous la direction de M.

PARTE I-II .

.

1. 1 q. .).2 c. De fide orth. y de cuanto produjo el poder divino según su voluntad (cf. entendemos por imagen. como principio que es también de sus propias acciones por tener libre albedrío y dominio de sus actos.2 introd. 1. como dice el Damasceno 1 . nos queda estudiar su imagen.920.12: MG 94. el hombre. un ser dotado de inteligencia. después de haber tratado del ejemplar. de Dios. es decir.PROLOGO Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios. libre albedrío y dominio de sus propios actos. Por eso.

.

Con ese rasgo. La q. II. siendo además el primer teólogo que hizo depender toda la moral del fin último y de la bienaventuranza. La primera cuestión se refiere al fin último en general y se separa de las otras tanto en su estilo como en su contenido. SOBRE EL FIN ÚLTIMO EN GENERAL (q. O. Las consecuencias derivantes son dignas de reflexión y a ello aludiremos en estas páginas.5). los clásicos la denominaban bienaventuranza objetiva. Los temas que se encierran en tan breves cuestiones son de una enorme envergadura para la comprensión de la moral del Santo y fueron objeto de serias polémicas. divididas cada una en ocho artículos y siendo cada artículo de dimensiones muy similares. La q. El hecho de situarlo aquí encierra interesantes significados. Este tratado.3 trata del «acto» mismo que proporciona la felicidad. y para mayor claridad. aquello que hay que alcanzar para ser feliz.3-4). existe una gran división dentro de estas cuestiones.2 quiere descubrir el «objeto» de la bienaventuranza. Estas podrían esquematizarse en tres partes. La q. Santo Tomás diferencia su moral de la de otros filósofos y teólogos. ha sido llamado muy pronto con el nombre «de beatitudine». A ésta y como parte integrante debe añadirse la cuestión siguiente. SOBRE LA BIENAVENTURANZA Objeto (q. 1.P. Así pues.5 analiza el «modo» como puede conseguirse la bienaventuranza. Modo (q. se le llamaba bienaventuranza subjetiva. finis qui o finis cuius gratia. El primero es el referente al finalismo de la acción moral. Estructura y contenido En sí mismo el tratado es de suma concisión. es decir. Según señala el autor en su segundo prólogo.TRATADO DE LA BIENAVENTURANZA Introducción a las cuestiones 1 a 5 Por RAFAEL LARRAÑETA OLLETA. Comprende sólo cinco cuestiones. Toda acción . donde se describen los elementos completivos de la bienaventuranza subjetiva. que inicia la moral de la Suma teológica. claridad y unidad.1).2). Las otras cuatro cuestiones estudian el tema de la bienaventuranza misma. Parecería que se buscó darle armonía hasta en la misma extensión del texto. tenemos el siguiente esquema: I. formal o finís quo. Acto (q.

. El segundo es lo que muchos —no todos1— llaman el eudemonismo moral y que consiste en la identificación del fin último con la felicidad. Esta identificación procede del sentir común y de la filosofía antigua. De forma plena se trata en el octavo de la q. O. LOTTIN. Entre los creyentes se resuelve por el recurso a la vida eterna. sino también de su término (el Dios feliz que espera al final del recorrido por la existencia).248. El cuarto y último tema es la identificación sobrenatural del fin de la vida moral. convertir la felicidad en algo propio de Dios mismo es una identificación «gratuita».8 de la q. y que llamará visión de la esencia divina. por ejemplo. Santo Tomás lo reconoce y por ello lo argumenta «por exclusión». Hablamos del constitutivo de la bienaventuranza. Este breve aserto está basado en varias identificaciones. Cf.30 Tratado de la bienaventuranza humana es propter finem. Reaparece de nuevo en la q.3. Esta está presente a través de todas las cuestiones. Otro asunto distinto es la cuestión de la racionalidad interna de la moral 1 LOTTIN. Ya dijimos en la introducción a la I-II que ello incluye la aporía permanente de toda ética que ofrece un proyecto de plenitud y topa con la paradoja de la muerte. que Santo Tomás sitúa en un acto del entendimiento.5. Aristóteles había estudiado casi similarmente el asunto y no llegó jamás a esa conclusión. y que se pregunta sobre si Dios es feliz (I q. al dar por evidente la necesidad de esperar a la otra vida para alcanzar la dicha. afirmando que la bienaventuranza consiste en la visión de la esencia divina. Ya San Agustín recordaba que Varrón había hallado tantos sistemas éticos cuantos bienes podemos identificar con la felicidad del hombre.26). porque sabe que es la fe misma la que le proporciona ese conocimiento.4. Se resucita así el problema del hiato entre vida moral y término sobrenatural. Este modo de convertir en teológico el fin de la acción moral es crucial para entender el sentido de toda la moral en la Suma teológica. dándole una versión teológica.1 y el mismo de la q. En la Suma teológica hay un pequeño capítulo.2. La respuesta es positiva. que no sólo surge de su origen (Dios creador). y que lo separará de los voluntarismos radicales. intelectualismo. En ello hay también un presupuesto olvidado. fin y objeto de la acción. Esta es una de las razones del nombre dado a su postura. como entre fin y bien. Evidentemente. fin y perfección de la obra. naturalmente. pues aparece de modo conclusivo en el a. un tanto marginado —por evidente— entre los tratadistas. y en la q. donde se explica cómo el hombre necesita de la ayuda de Dios para gozarle. Así es fácil para el Santo volver ahora a repetir que la única felicidad absoluta e incorruptible está en Dios. El tercer tema tenía una gran importancia en su época y refleja con bastante exactitud los intereses de la teología de los siglos XII y XIII. no acepta dar ese tratamiento a la moral de Santo Tomás. Morale fundamentale (Tournai 1954) p. y el autor de la Suma no quiere desvincular la moral de esta raíz sobrenatural. Es el primer presupuesto de su moral y que la diferenciará de otros sistemas éticos. Teología y moral quedan perfectamente ensambladas. Santo Tomás lo toma de Aristóteles.

con sus ventajas y dificultades. quisiera resaltar la distancia entre la felicidad terrenal y la eterna. también es verdad que se le concede una participación en ella. Curiosa es la terminología usada para hablar de la bienaventuranza en Dios. A. así como sus posibles versiones actuales. guía y canon de ese difícil caminar hacia la felicidad plena. desde la de aquellos que sostenían que lo bueno y justo sólo existe en virtud de la ley 2 Todo este planteamiento. Parecería que con esta diferenciación. Séneca y otros muchos filósofos. 1 a 5 31 y si ésta queda quebrada por este eudemonismo sobrenatural. . La pregunta sobre qué tipo de felicidad humana es la que verdaderamente perfecciona la vida. En el Comentario a la Etica a Nicómaco casi emplea únicamente el vocablo de «felicitas». Feuerbach: Cienc. Los teólogos lo trataban como reflexión final al referirse al destino último de los hombres. Lo mismo en estas cuestiones que a través de toda su moral. proponiendo con toda naturalidad la identidad entre bien y fin. que en pocas ocasiones lo hace equivaler al de «felicitas» («beatitudo seu felicitas»). 108 (1981) 41-87.Introducción a las c. 183-212. LARRAÑETA. En él habría que hablar de una especie de eudemonismo racional. Santo Tomás presenta la razón como norma del actuar humano. tampoco lo es menos que en esta vida existe un reflejo de ella y con la cual el hombre puede ser dichoso y orientar su existencia ética 2 . y aplicándola luego tanto a los fines parciales de la existencia como al fin definitivo. Cicerón. Una moral de felicidad (Salamanca 1979) p. 110 (1983) 329-377. Como ya indicamos. A. Y esto nos da pie para hablar de las concesiones de Santo Tomás a la felicidad mundana y al placer. se halla con más frecuencia en la filosofía y teología anteriores. Nunca se volverá atrás de esta doctrina. La singular actitud de L. propósito de una obra de A. Tom. 2. Platón. el Santo tiene muy claro que la tensión hacia el fin no sustituye ni se opone al ejercicio de la razón libre como fuente. Plé: Ciencia Tom. en todo caso. Etica y felicidad. El olvido del placer en la moral cristiana. Queda patente. Santo Tomás lo incorpora a la moral. Originalidad y fuentes Las cuestiones acerca de la felicidad como fin último de la vida humana se plantearon en Aristóteles. pese a algunas dificultades en su coherencia total. la importancia y relevancia de estas pocas cuestiones sobre la bienaventuranza para la estructura interior de toda su moral. no permanente. Mas tampoco hace muchas concesiones al rigorismo ni al espiritualismo radical. el tema del fin último está tomado directamente de Aristóteles. Generalmente emplea el término «beatitudo». los he expuesto ampliamente en R. pero sí habitual. Aristóteles criticó varias opiniones sobre el tema. En este caso. Si es cierto que el cuerpo queda excluido de la felicidad esencial. el Santo se separa tanto del hedonismo como del egoísmo placentero. en el que la razón está llamada a descubrir y perseguir la realidad del bien que encarna la felicidad suprema. Si es verdad que la felicidad suprema es transcendente.

representada entonces por los averroístas. 1-4). La tercera postura fue sostenida por la filosofía de origen árabe. muy cercana al Evangelio y muy atractiva hoy mismo para la reflexión teológica.7) y una síntesis de todos ellos (a. que se realiza en felicidad eterna. tal como aparece en la q. Nunca conviene olvidar el carácter dinámico de la obra ética de Aristóteles. pero que el amor también pertenece a la esencia de la bienaventuranza. Ya dijimos que por exclusión llega a su punto final: la única felicidad total está en Dios5. A. llamado también «el místico». desde la crítica teológica a las doctrinas griegas.II: ML 63. el mismo Averroes y hasta Maimónides. bienes del cuerpo 4 . Algazel. para quien el último bien sólo puede encontrarse en la idea «separada» de Bien3. Alfarabi. Contrapone las felicidades engañosas de esta vida a la única felicidad auténtica: la que está en Dios. para Santo Tomás. La enumeración que realiza de las primeras será muy conocida: riquezas. poder. . quienes habían recogido la herencia de Alkindi. BOETHIUS. S. De consolatione philosophiae III pr. la respuesta y solución sobre el constitutivo esencial de la felicidad eterna. ARISTÓTELESS. Pese a que insinuaban estos mismos que el Santo había sido aquí demasiado parco en lo teológico-revelado. quien se une al alma haciéndola feliz por participación. Santo Tomás no hace sino jerarquizar un poco más estos bienes del mundo por orden de importancia. especialmente Dionisio Areopagita. hasta la opinión misma de Platón. situaría la felicidad última en el bien divino. Avempace. Existían tres corrientes principales. aunque posea connotaciones de amor y de fruición. Aristóteles presentó como meta de la vida y de la moral el bien real. Sostenían que la bienaventuranza consistía en algo increado. hoy se ve cómo resulta más certero respetar el orden propio de lo moral remitiendo esos contenidos al misterio de Dios o al tratado de la escatología. Boecio completará esta enseñanza. Esto lo recogerán todos los escritores espirituales. que se concreta en la vida feliz del hombre virtuoso. 5 Aquí introducirán algunos teólogos posteriores la cuestión de la gloria de Dios y también la de la caridad. honores. la más polémica de estas cuestiones acerca de la bienaventuranza sería. En seguida veremos cómo Santo Tomás tampoco excluye de la bienaventuranza ni el amor ni el goce fruitivo. gloria. 4 Cf. San Agustín. Hugo de San Víctor pensaba que era el Verbo divino. Esta forma de pensar. bienes del alma (a.2: lo externo al hombre (a.5-6). Contra todos ellos. como San Alberto Magno y San Buenaventura.723-730. juzgaron que la visión intelectual de Dios es el acto principal. pero defiende con razonamientos muy concisos que la visión de Dios es un acto esencialmente intelectivo. 1 (Bk 1094-1103). M. placer. que se comunicaba con el espíritu del bienaventurado de manera similar a la unión hipostática. Otros. Pedro Lombardo creía que era el Espíritu Santo. La primera fue transmitida por las escuelas místicas y defendida por algunos predecesores de Santo Tomás. Sin embargo.32 Tratado de la bienaventuranza o que no se fundamenta en la naturaleza. bienes del cuerpo (a. La segunda opinión hacía consistir el acto de la bienaventuranza en el amor. Eth.8). Concebían éstos la vuelta a Dios de modo paralelo a como el neoplato3 Cf. era defendida por Alejandro de Hales. que le da ese atractivo tan singular para todos los tiempos.

pero que había sido muy combatido y que luego resucitaría con virulencia. comenzando por el interrogante sobre el cuándo. Más resonancia tuvo entre los Padres de la Iglesia la opinión de que los justos sólo comenzaban a gozar de la visión plena de Dios después del juicio final. La intención primaria del autor de la Suma era distanciarse de todos los extremos: del espiritualismo radical y del hedonismo craso. Opiniones menores fueron las de algunos que creían que el acto de la bienaventuranza era de carácter corporal. afirmaban que los bienaventurados pueden pecar y que de hecho pecan. Cuestiones menores. . comienza a ver a Dios desde que pasa a su seno.4 q. que quedó zanjado del todo por la bula Benedictas Deus6 y que el concilio de Florencia acabó imponiendo a los orientales unidos a Roma. Las herejías pelagianas dieron mucha guerra con ello. fue el referente a cómo el hombre puede alcanzar la esencia divina. La Suma teológica defiende sin mayores problemas que el justo. 530 (1000). y como decía Aristóteles. San Ireneo. del voluntarismo cerrado y del intelectualismo platónico-idealista. por un proceso gradual de unión de nuestro espíritu con el primer Ser mediante el entendimiento agente.1 a 5 33 nismo hacía surgir las cosas de él. cuando en la Suma contra Gentiles (lib. El concilio de Lyon. El otro tema. como Orígenes. Teniéndolos en cuenta. pero que también traían su historia de discusiones teológicas. Esta solución no carece de dificultades. su respuesta busca salvaguardar la presencia de lo divino en la felicidad del hombre y la distancia respetuosa hacia lo sobrenatural. propio de los seres humanos que alcanzan la sabiduría. argumentada con tesis racionales y con datos de fe. Sería un estado de felicidadbondad eterna un tanto singular. la consistencia real y deleitable del máximo bien y la categoría espiritual-intelectual del ser humano. será aplicada por él a todo lo que propiamente hablando es un acto de felicidad. Santo Tomás defiende que el constitutivo formal de la bienaventuranza es un acto del entendimiento especulativo.91) la atribuye a «algunos griegos». Más tarde se adherirían a estos autores San Bernardo y el mismo papa Juan XXII. San Hilario y San Anselmo. Esta doctrina. Algunos autores antiguos. llegando a asignar un lugar provisional para las almas a la espera de la resurrección universal. También en esta vida. tratado aquí con brevedad. defendían esta tesis San Justino. La tradición greco-ortodoxa continuó esta enseñanza.Introducción a las c. la felicidad consiste en un acto de contemplación intelectual. pero en el siglo del Santo todos admitían la necesidad de la acción divina como ayuda imprescindible a la condición humana e in6 DENZ. purificado de todo pecado. Parece que Santo Tomás ataca de forma directa esta postura. y de hecho otras escuelas se inclinaron en direcciones diferentes. resolvió el problema. son las referentes al cómo de la obtención de la bienaventuranza y al cuándo comienza el hombre a gozar de ella. Son los temas recogidos en la parte central de estas cuestiones y cuyos precedentes vamos a señalar. Como ya hemos apuntado. pero que antes de morir se retractó de ello. al que hubiera debido asistir Santo Tomás. Clemente Alejandrino. Además de Orígenes y Tertuliano.

como un argumento lógico para demostrar la existencia de Dios y de la inmortalidad. al referirse a la retribución de los buenos después de la muerte. Pero de hecho toda la obra aparece como inmersa en el tema de la felicidad. 8 7 .592. y al constitutivo de la felicidad eterna. en el libro II d.° La Suma contra Gentiles. en Opera omnia (Madrid 1972) III vol. O LOTTIN.14.° El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo.202-4. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles (Gembloux 1942-60) III p. que es Dios. En los textos de Santo Tomás esta forma de hablar es solamente un argumento «ad hominem» para algunos musulmanes que tanto ensalzaban la vía mística de la contemplación de Dios. donde se enfrenta más directamente al interrogante sobre el fin último. De hominis beatitudine. Los lugares donde se estudia son tantos que su completa enumeración resultaría aburrida y no muy útil. Lo haremos de modo escueto8 para reflejar la evolución de la doctrina sobre la felicidad y la bienaventuranza en sus escritos. este tratado no aparece por primera vez en la Suma. pero insistiendo en el extremo contrario: la impotencia del hombre. la expresión sólo es legítima como argumento «de congruencia».1. 3. aquí presente de forma indirecta: el deseo natural de ver a Dios. y en el libro IV c.° El Comentario a la Etica a Nicómaco. De muy diversos modos había tocado ya Santo Tomás el tema del fin último y de la felicidad. cuando comenta el problema de la ciencia bienaventurada del alma de Cristo. especialmente en el libro I c. en el libro III d. 100-102. en el libro III c.49. al exponer la resurrección y los novísimos.1 y 38.1 p. donde se refiere a la felicidad en el libro I d. 3. Cf. 4. La Reforma resucitó esta cuestión con mucha fuerza. en el libro IV d. La bienaventuranza en el conjunto de las obras de Santo Tomás Como diversos autores han señalado7. que nos muestra tanto la armonía de lo natural-sobrenatural como la imposibilidad de acceder por los propios medios a la visión de Dios. Cuatro son los principales lugares donde se abordan los contenidos de estas cuestiones: 1. al placer y a los bienes externos.34 Tratado de la bienaventuranza cluso a todos los méritos de los buenos. Para quien desee obtener una recopilación mucho más amplia de lugares paralelos.° En la Suma de Teología se abordan en varios lugares estas temáticas. También dio que hablar otra pequeña cuestión. un deseo de tal calibre «que no puede quedar insatisfecho». hablando del disfrute y del uso. dedicados al fin de todas las cosas.79-97. Algunos malos conocedores del Santo quisieron presentar este «deseo natural».1-73. le será útil acudir a J. 2. RAMÍREZ. Se estudian las cuestiones del fin último y de la felicidad en el libro I y en el libro X. explicando la bienaventuranza de Dios. En realidad. ya que Aristóteles daba una visión muy complexiva de la misma y la remitía tanto al fin definitivo como a la virtud. y finalmente.

Todas estas primeras doctrinas del Santo habrían de evolucionar considerablemente.1. todavía no la ha perfilado por entero. por supuesto. correspondientes a nuestro tratado. pero ya se pergeñan bien las soluciones. Desde el punto de vista racional le falta incorporar de modo pleno el finalismo aristotélico a su concepción del actuar humano.173 a.1 a 5 35 En la parte I son numerosos: en la q. en las q. o sea. aunque ya ha asimilado la doctrina filosófica sobre el fin último.12. donde surge un curioso tema acerca de la «ciencia feliz» del alma de Cristo. Teológicamente se advierte la incorporación del fin último al «misterio» de Dios. en la q. que se inserta el actuar humano dentro del finalismo humano-divino (retorno a Dios). y otras de rango menor son debidas a perfeccionamientos de los contenidos argumentativos. En la parte III. en la q. aunque el libro IV reproduce el esquema tripartito de los primeros libros e incluso según el mismo orden racional (forma.1-5. En el Comentario a las Sentencias. La bienaventuranza aparece sólo al término de estos comentarios y como parte de la enseñanza sobre la remuneración final. En la parte II-II.57-58. reaparece indirectamente la felicidad en las q. en la q.69. Sorprende un tanto observar que Santo Tomás se ciñe estrechamente al estilo filosófico del Estagirita.44 a. si los profetas vivían la esencia divina. sobre la felicidad de Dios. queda por conseguir la incardinación de todos ellos en un proceso racional-revelado más completo.26. en las q. Se detiene con gusto en resaltar los aspectos más destacados de la felicidad humana en cuanto tal. se confirma el sobrenaturalismo estricto de la felicidad. El planteamiento filosófico aristotélico sobre el fin último ya ha sido integrado.9-10. no obstante.Introducción a las c.1. dejándose llevar en . aunque a veces ésta no resulte clara ni completa. además de las q. En la Suma contra Gentiles encontramos manifiestos progresos. sobre la visión de Dios. Los capítulos centrales están estructurados de manera orgánica y completa.62. 179-182. Ya indicamos más atrás la manera tan diferente de estudiar la moral en el Comentario a las Sentencias y en la Suma teológica. Santo Tomás busca desentrañar la lógica interna de los textos aristotélicos. en la q.4. en la q. Las discordancias que puedan notarse proceden a menudo del talante teológico. En las cuestiones que nos corresponden hemos de decir que se percibe un acuerdo sustancial entre ambos autores. pese a que la forma de exposición sea tan diferente. sobre Dios como causa final de todas las cosas. Por otro lado. sobre la felicidad de los ángeles. Y. El Comentario a la Etica nicomaquea no se sale del estilo expositivo del Santo. constituyéndolo en momento último de la salvación y del retorno a Dios. al explicar las bienaventuranzas evangélicas. al hablar de la vida contemplativa y activa. causa eficiente y fin). sobre la visión de Dios en el estado de inocencia del hombre.94 a. Ahora seguiremos comentando su evolución doctrinal desde la perspectiva de la bienaventuranza. Falta realizar la síntesis plena entre el camino racional y el orden revelado. A nivel teológico ya señalamos el distanciamiento de Pedro Lombardo al introducir con claridad el tema agustiniano-platónico de la salida y del retorno. En la parte I-II. se plantea en la q. sobre la glorificación de Cristo.

. J. está aquí mucho mejor desarrollada y de manera más acorde con las exigencias del interrogar humano. Morale fundamentale (Tournai 1954). incluso tal como la podemos leer hoy en la segunda parte de la Suma teológica. URDÁNOZ. principe et fin de la morale aristotélicienne (Paris 1965). PLÉ. La tradición neoplatónica... HÄRING. Etica y felicidad. Ya hicimos notar que. J. La reflexión sobre la felicidad humana en cuanto tal.. Le bonheur. BIBLIOGRAFÍA (Se reseñan únicamente las obras más importantes y más actuales acerca del tema de la bienaventuranza como fin de la moral. mientras que se observa un estilo plenamente racional para estudiar aspectos de carácter filosófico (el del fin último).. Les béatitudes (París 2 1969). Introducción al tratado de la bienaventuranza en SANTO TOMÁS DE AQUINO.75-253. T. RAMÍREZ. el de la bienaventuranza objetiva). R. PINCKAERS. En la Suma de Teología se tiene la sensación de haber llegado ya al término del trayecto. MORRA. A.. La quête du bonheur (París 1979).) BLANDINO. No en vano la muerte sorprendió a su autor sin terminarla. Feuerbach: Ciencia Tom. LARRAÑETA. LOTTIN. A. . Después de la Suma. (amplia bibliografía). aunque el norte de la cuestión sea lo teológico. hay una serie de temas que son de índole puramente teológica y que son abordados en ese mismo estilo (por ejemplo. Y lo más llamativo es que no parece existir ningún salto brusco entre ellos. De hominis beatitudine en Opera omnia (Madrid 1972) III 5 vols. que pudiera parecer pobre en estas cuestiones 1-5. J. DUPONT. VALORI. No cabe duda que el estudio pausado de esta obra ayudó al Doctor de Aquino a configurar el cañamazo interno de toda su moral. La singular actitud de L. Par devoir ou par plaisir? (Paris 1980). la visión de Dios como meta de lo moral.36 Tratado de la bienaventuranza cierta manera por su modo de «sentir» la existencia. la reflexión sobre la bienaventuranza no sufrirá rectificación alguna. 110 (1983) 329-377. en todo lo que se refiere al tratado de la bienaventuranza y a los principios de la moral. S. dándole a veces dimensiones mucho mayores. VANIER. L'Etica de la felicita (Bologna 1968).. Los discípulos se encargarían de completar este breve tratado. M. Suma teológica (Madrid 1954) IV p.. es decir. O. Una moral de felicidad (Salamanca 1979). el espíritu aristotélico y el orden de la creación-salvación quedan bien conjuntados.

¿Los actos del hombre se especifican por el fin?—4. q.15. Objeciones por las que parece que no es propio del hombre el obrar por un fin. 3) La identificación del objeto de la voluntad como fin y como bien. a A partir de esta inicial declaración de principios. La causa es algo previo por naturaleza.1 n.2 Luego es propio del hombre el obrar siempre por un fin. incluso sin darse cuenta. no es propio del hombre el obrar por un fin. Cont. Por tanto. ¿Puede un hombre tener muchos fines últimos?—6. el fin no tiene razón de causa. 2. En el fondo. 5) La declaración de que la especificación del acto viene del fin. ¿Es el mismo el fin último de todos los hombres?— 8. denota algo último. la bienaventuranza (q. 2) La identidad de fin y de bien. lo que es fin último no es por un fin. o se frota la barba. Por tanto. ¿El hombre ordena todo al fin último?—7. Gentes 3 c. por ser un acto humano. TH. Pero el hombre actúa por lo que es causa de la acción. Acerca de lo primero se plantean ocho problemas: 1.6 a.2). ¿Es esto una propiedad de la naturaleza racional?—3. por el contrario. después. 2. atendiendo a otra cosa. se van a dar en estos tres primeros artículos varias definiciones previas que es imprescindible tener en cuenta para entender todo el conjunto de la moral: 1) La definición del hombre. Pero hace muchas cosas sin deliberación. lect. Por eso.9 n. TH..1 3.5 (BK 200a34): S. parece que el hombre obra por un fin precisamente cuando delibera. como su nombre mismo indica. como cuando mueve un pie o una mano. el hombre no hace todo por un fin. Hay que decir: De entre las acciones que el hombre realiza. 4) La equiparación del acto humano con el acto moral. Además.CUESTIÓN 1 El fin último del hombre Lo primero que debemos estudiar es el fin último de la vida humana. En cambio. pues se deben tomar del fin las razones de cuanto a él se ordena. sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre ª. 1.2 (BK 1094a4): S. 1.2. C. como señala el Filósofo en I Ethic 1 .6). como señala el Filósofo en II Phys. después. ¿Es propio del hombre obrar por un fin?—2. Y porque admitimos que la bienaventuranza es el fin último de la vida humana. lo que le permite al hombre llegar a este fin o apartarse de él (q. todo lo que pertenece a un género determinado procede del principio de este género. ¿Hay algún fin último de la vida humana?—5. Solución. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus actos. toda la cuestión está dedicada a desentrañar estos principios básicos y que po- . pues la preposición por indica relación de causa.. el hombre no hace todo por un fin.1 a. Por tanto. lect. a quien se denomina como tal. debemos estudiar primero el fin último en general y. como hombre. Pero hay acciones que son fin último. cuando es dueño de sus acciones y cuando es capaz de caminar hacia el fin por sí mismo.2. El fin. Luego.1. C. Pero el fin es principio del obrar humano. ¿Ese fin último es común a todas las demás criaturas? ARTICULO 1 ¿Es propio del hombre obrar por un fin? Infra q. Además.

ese fin es también el bien que. como todo lo apetecible por el hombre es el fin de su voluntad. Ahora bien. Posiblemente ésta se basa en la palabra que los griegos utilizaban para designar el fin y la perfección. PEDRO LOMBARDO.1 n. siempre por mira algún bien que deseamos conseguir. todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razón de su objeto. Respuesta a las objeciones: 1. tomados del Estagirita. Aristóteles también daba comienzo a su ética con expresiones muy semejantes: «todas las artes. Se parte de la definición del bien como «aquello que todos apetecen».38 Tratado de la bienaventuranza C. Para los clásicos. Son sobre todo análisis experimentales. Esta es una deducción por el análisis auto-reflexivo del modo de ser humano. para mejor entendimiento del problema. 1 c. Las demás acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre. con su perfección. al parecer. explicar un poco todas las «identificaciones» incluidas en estos presupuestos. Llamamos. pero no propiamente humanas. Y por esta razón se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones» (cf. 2. a su vez. Aunque existe un raciocinio más estricto. Pero es imposible que el acto nacido de la volun- dríamos resumir en este breve enunciado: el hombre obra por un fin. No procede ésta de ninguna demostración lógica. ya que las acciones no voluntarias no se consideran propiamente humanas. sino de un análisis del obrar humano. A la segunda hay que decir: Si alguna acción humana es fin último. Conviene. La moralidad quedará circunscrita a los fines y bienes objeto de la voluntad. por tanto. al que tiende el hombre. aunque es lo último en la ejecución. Ya sabían ellos que existen algunos actos que parecen estar desposeídos de sentido o de finalidad. La identificación del bien-objeto general de la voluntad con el bien universal. 4. lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales tienen. La posterior equiparación de ese bien universal con Dios es más compleja. 3. es lo primero en la intención del agente.24 c. quienes le conducen a establecer tales fundamentaciones antropológicas y morales. Sent. el proceder primero también parte de la observación experimental. Pero de hecho refuerza la idea de que aquello a. es necesario que sea voluntaria. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin.1 a. lo que el hombre se siente atraído por naturaleza constituye su verdadera perfección. que hacía muy cercana su significación primordial. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. para bien o para mal. y la acción moral será la acción humano-voluntaria que desea alcanzar un bien o que obra por un fin determinado por el hombre. Y de este modo tiene razón de causa.1 [BK 1049a1]). así. 2. El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad. mas la tesis general hizo prevalecer esta primera aseveración.3. o porque nace de la misma voluntad. como acabamos de decir. 2 d. La identificación del obrar humano-voluntario con el obrar por un fin. es objeto de la voluntad. Y se llama voluntaria una acción de dos modos distintos: porque la ordena la voluntad. A la primera hay que decir: El fin.1 sólo aquellas acciones de las que el hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas. su obrar si esa acción surge de su voluntad libre. y de ella hablaremos más adelante. se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón 3 . Tampoco proceden de una demostración metafísica. ya que ningún acto humano puede existir sin alguna intención determinada. Aquí la lógica se hace más presente. 1. esta doble identificación es innegable desde la simple observación. . se concluye que fin y bien son idénticos. todas las indagaciones metódicas del espíritu. todo agente obra por un fin y se juzga imputable. ARISTÓTELES. La identificación del fin con el bien y la identificación consiguiente del obrar voluntario-finalista con el obrar moral. En la existencia. como el mismo querer. pues no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre. Ahora bien. pese a su raíz plenamente voluntaria y humana. La identidficación del fin-bien. como andar o hablar. Conviene insistir en que tanto el finalismo como los análisis del acto humano no surgen en Santo Tomás del dato teológico. acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Pero a la vez hay una equiparación previa entre actuación humana y actuación voluntaria. que nunca se sacia con ningún bien particular. Eth. 3.

TH. De pot. pues. que es la facultad de la voluntad y de la razón 6 .16 y 24. cuando se mueve a sí mismo hacia el fin.2 ad 4..22 a. Luego el obrar por un fin es exclusivo de la naturaleza racional. pues el ver tiene como objeto siempre algo visible. como las criaturas insensibles. al menos el mismo querer. 1 ad 3). como los animales irracionales. TH. Así. Si alguna acción humana.5. es propio de la naturaleza racional tender a un fin moviéndose o dirigiéndose a sí misma. A la tercera hay que decir: Estas acciones no son propiamente humanas. 1.16. En efecto. que no sólo el entendimiento.3 (BK 432b5): S.1. así. alguna acción del hombre. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional. por tanto. pues carecen de noción de fin y. lo cual tiene razón de fin.15. El hombre. La razón de esto es que la materia no alcanza la forma sin la moción de la causa agente. tener en cuenta que un ser puede tender a un fin de dos modos distintos: uno. que se dirige a un fin determinado porque la lanza un arquero.12 a. 196b21): S. como el de la vista es el color. porque no proceden de una deliberación de la razón. sino también la naturaleza obra por un fin. Luego es verdad que cualquier cosa que realiza el hombre la hace por un fin. porque. In Metaphys. dirigiendo su acción al fin.3 a. natur. lect.14. sino sólo imaginado. demuestra el Filósofo en el II Physic.. toda la naturaleza irracional es. nunca actúa por un fin desconocido. c.. no haría una cosa en vez de otra. incluso cuando lleva a cabo la acción que es último fin. . ésta tiene que ser ordenada por la voluntad. En cambio. Del mismo modo que es imposible que el primer objeto visible sea el ver mismo. 2 q. De princ.23. No tiene. Cont. Pero hay muchos seres que desconocen el fin. Luego sólo la naturaleza racional obra por un fin. q.75. como un instrumento en manos de un agente principal. 2. 5 lect. c. como ocurre con la flecha. Hay que decir: Todo agente obra necesariamente por un fin.2 (BK 4.103. Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. que ciertamente obra por un fin. 6. ARISTÓTELES. que llamamos voluntad. no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras. Luego no se da en los seres que carecen de ella. cuando es otro ser quien lo encamina al fin. que también se llama apetito natural. que es el principio propio de los actos humanos. Por tanto. así es también imposible que el primer objeto apetecible. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto. por tanto. como es el caso del hombre. sea el querer mismo. Solución. y la primera de todas las causas es la final. para que produzca un efecto determinado. nota 3. es el fin último. Pero la voluntad está en la razón. ARISTÓTELES. tiene que estar determinado a algo cierto. Además. o porque no captan la razón de fin. un fin establecido por la razón. 3. Y. los que carecen de razón tienden al fin por inclinación natural. no obstante. nada pueden ordenar a un fin. porque el objeto de la voluntad es el fin. con respecto a Dios.2. Además. Cf. lect. Objeciones por las que parece que obrar por un fin es una propiedad exclusiva de la naturaleza racional. bien sea a un fin de algún modo 5. en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural. pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. 3. a su vez.1 a. sino que ellos mismos son ordenados a un fin por otro ser. por tanto. obrar por un fin significa ordenar la acción hacia él.8. como se dice en el III De anima4. otro. como arriba se dijo (1 q. el fin. Pero esto es tarea de la razón. como movidos por otro y no por sí mismos. porque carecen de conocimiento. lo característico de la naturaleza irracional es tender al fin como impulsada o dirigida por otro. el bien y el fin son el objeto de la voluntad. Debemos. q.5 n.2 El fin último del hombre 5 39 tad sea fin último. los seres dotados de razón se mueven por sí mismos al fin merced al dominio de sus actos que les presta el libre albedrío. ARTICULO 2 ¿Es propio de la naturaleza racional obrar por un fin? Infra q. 3 q.C.9 n.5. o sea. En cambio. En efecto. q. Gentes 1 q. es por un fin. en una serie de causas ordenadas entre sí.1 a.

Hemos dicho antes (a. la voluntad divina. como dice Ambrosio. como los simples animales. Es evidente que la causa universal mueve las causas particulares. la acción de calentar es una mutación que procede del calor. no es necesario que conozca el fin. .1612. pues los actos morales son lo mismo que los actos humanos.2 a.2 c. como los seres privados de conocimiento. Pero a veces un mismo acto se ordena a fines diversos. Además. es claro que el fin es el principio de los actos humanos. por ejemplo. pues el hombre se mueve y es movido por sí mismo. De ambas maneras pueden considerarse los actos humanos. pero hay en ellos apetito natural o sensitivo. lo que proporciona la especie. es decir. por el acto que es principio del obrar. porque el término de los actos humanos es lo que busca la voluntad como fin. sólo le compete ser ordenado al fin. q.13: ML 32. conoce ciertamente el fin.40 a. 2 d.2 ad 3. pero cuando se dirige o es guiado por otro. Pról. Luego el acto humano no se especifica por el fin. q. Además.1 a.6. Aunque el movimiento se divide. L. De virtut. pero conducida por un ser dotado de razón.40 Tratado de la bienaventuranza C. Así. tiene que ser anterior.3 conocido. pero a quien es movido hacia el fin por otro. Luego el fin no da la especie a los actos humanos. no puede haber voluntad en los seres privados de razón y entendimiento. así serán vuestras obras culpables o laudables. bajo la orden o el impulso de otro. Esto mismo debe pensarse de los movimientos. de algún modo. Y es también su término.1. ya se consideren como activos. ¿Los actos del hombre se especifican por el fin? Infra q. por eso los seres compuestos de materia y forma se constituyen en sus especies por sus propias formas. se especifican por el fin. Y esto es lo propio de la naturaleza irracional. 8. en cuanto que son humanos. determinado a algún bien particular. En cambio está lo que dice Agustín en el libro De moribus Ecclesiae et Manichaeorum 7: Según sea culpable o laudable el fin. una cosa no puede pertenecer más que a una especie. Respuesta a las objeciones: 1.3. Por lo tanto. Objeciones por las que parece que los actos humanos no reciben su especie del fin. Solución.18 a. ARTICULO 3 2. mientras que su pasión no es otra cosa que un movimiento hacia el calor: y la definición pone de manifiesto la naturaleza de la especie. 3. Super Lucam 8: A las costumbres las llamamos propiamente humanas. por el acto que es término del movimiento.72 a. In Sent. 2. la pasión. A la primera hay que decir: Cuando un hombre se dirige por sí mismo a un fin. El fin es una causa extrínseca. en acción y pasión. Pero el fin es posterior en el orden del ser. Y porque. q. ambas se especifican por el acto: la acción. el ordenar hacia él. bien sea a un fin del todo desconocido. y el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Pero los seres reciben su especie de algún principio intrínseco.1 a. obrando. que intenta el bien común. 1. porque no pueden aprehender lo universal. ya como pasivos. Los actos humanos. 3. del mismo modo que en los agentes naturales lo producido tiene forma similar a la del productor. pone en funcionamiento con sus órdenes todos los oficios particulares de la misma. Y esto mismo pasa en las criaturas irracionales. A la segunda hay que decir: Es propio de quien puede por sí mismo dirigirse a un fin.1356. los actos morales se especifican propiamente por el fin.1) que los actos son humanos cuando proceden de la voluntad deliberada.3.: ML 15. 7. Por eso es necesario que todos los seres carentes de razón sean movidos hacia sus fines particulares por una voluntad racional que alcance el bien universal. A la tercera hay que decir: El objeto de la voluntad es el fin y el bien en universal. Hay que decir: Cada cosa se constituye en su especie por el acto y no por la potencia. por tanto. Luego los actos humanos no reciben su especie del fin. como el gobernador de una ciudad.

lect. A la tercera hay que decir: El acto. Por eso mismo. TH. Solución. 10. sólo se ordena a un fin próximo. 3. Así como allí se reducía «a evidencia» («alguien debe ser el motor primero»). sino una serie infinita de fines.1 ad 1). El bien es. Si. el fin natural es accidental al ser moral.4. nada impide que los actos. Además. 11. 11. 1 c. lect. pues. porque lo produce de una vez el agente. el bien y el fin son el objeto de la voluntad. En cambio está lo que dice el Filósofo. en la medida que es acción. § 1: MG 3.. ARISTÓTELES. que es numéricamente uno. bajo cualquier concepto b. 3. Luego parece que cabe también un proceso infinito en los fines. 2 lect. Luego en los fines hay un proceso al infinito. Y así da la especie al acto humano o moral.1 lect. In Metaphys. que son idénticos según la especie natural. ni se terminaría ninguna acción ni reposaría la intención del agente». las especies de los números son también infinitas. sean distintos según la especie moral. porque en un caso será acto de virtud. pero puede ordenarse a varios fines remotos. Pero el bien tiene razón de fin.4 El fin último del hombre 41 Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El fin no es algo del todo extrínseco al acto. querer querer algo.5 n. lo que procede del bien es también bueno. por su naturaleza. del cual toma la especie. admitir un fin último.. porque no habría un ¿Hay un fin último de la vida humana? In Ethic. acto de vicio. El fin- . al contrario. Es necesario.1. TH. que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras. desaparecen las demás relacionadas con ella. por tanto. Y pertenece a la naturaleza misma del acto el proceder de un principio. como ya se dijo (a. A la segunda hay que decir: El fin es primero en la intención. y de este modo pertenece a la voluntad.9 (BK 994b12: S. Pero el bien es precisamente lo que tiene razón de fin. los entes de razón pueden multiplicarse hasta el infinito. es posible que el mismo acto. pues puedo querer algo. II Metaphys.4. Hay que decir: Hablando con rigor. en la medida que es pasión. Objeciones por las que parece que 9. Además. puede ordenarse al mantenimiento de la justicia y a la satisfacción de la ira. ARISTÓTELES. TH.1 a. S. y en el otro.9.C. en el VIII Physic. ya que. el proceso del bien es infinito. aquí también se deduce que «tiene que haber un último fin». si se quita la primera.2) para demostrar la existencia del último fin. dado un número cualquiera. Y como los fines morales son accidentales al ser natural y. por eso las cantidades matemáticas pueden aumentarse hasta el infinito. como manifiesta Dionisio en el capítulo 4 del De div. Con ello se realiza una transposición entre el orden real y el orden antropológico. I a c. Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza. c. y a la inversa. puesto que sin él «no habría apetencia de nada. y así. y dirigirse a un término. es imposible proceder hasta el infinito en los fines. porque el acto se refiere a él como a principio o como a término. 1. y así hasta el infinito. que es un solo acto según la especie natural. Pero un movimiento no se especifica por lo que es término accidental. Por eso demuestra el Filósofo. b En este artículo se esgrime un argumento parecido al utilizado en las pruebas de la existencia de Dios (Summa theol. es necesario que el segundo bien produzca a su vez otro bien. Pero la voluntad puede reflejarse sobre sí misma infinitas veces.. 2. Luego es contrario a la razón de fin un proceso al infinito.2 n. Sin embargo.2 (BK 256a17): S. nom 9. como el matar a un hombre.2. que es uno según la especie de la naturaleza. lect. la razón puede pensar otro mayor. ARTICULO 4 no hay un fin último de la vida humana. se ordene a diversos fines de la voluntad.694. Luego en los fines de la voluntad humana se procede hasta el infinito y no hay un fin último. lo cual contradice la realidad patente.10: Destruyen la naturaleza del bien quienes suponen una serie infinita. 2. sino por el término esencial. Pero el deseo del fin depende de un concepto de la razón. de los que uno solo es su fin. Por eso habrá diversos actos según la especie moral. comunicativo de sí mismo.

sino que. que es infinito. Pero como el primer bien se difunde según el entendimiento. para él la estructura de lo real es la misma que aquella a la que busca coaptarse el hombre.12. las cosas que no están ordenadas entre sí por naturaleza. Respuesta a las objeciones: 1. 3. El principio de la intención es el último fin. aunque el bien tiene razón de fin y el primer bien es el último fin. por eso.42 Tratado de la bienaventuranza C. porque. en las cosas que se relacionan entre sí accidentalmente. Dios dispuso todas las cosas en número. las otras no podrían mover. objeto de la voluntad. ni se llevaría a cabo acción alguna.2 (BK 72b7): S. A la primera hay que decir: Pertenece a la razón de bien que algo proceda de él. puede haber infinitud accidental en los fines y en las cosas que se ordenan al fin. lect. descubrimos que algo «tiene que ser» lo último real y. el último fin de la voluntad del hombre. Y así. La acción moral nunca estará desprovista de significado profundo. Esto sería válido si se considerara únicamente el poder del primer bien. faltando éste. no habría apetencia de nada. habría un proceso al infinito descendente y relativo a las cosas que se ordenan a dicho fin. hacia el bien incluso total por el que suspira implícitamente todo el dinamismo del ser humano.1 a. Analizando la causalidad interna de lo real. cuya propiedad consiste en proyectarse en los efectos mediante formas determinadas. y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin.3 n. es puramente accidental. porque en ellas se atiende a cosas conexas entre sí esencialmente. una cierta medida acompañará al flujo de los bienes a partir del primer bien.7. ir orientando su vida hacia el bien real. como dice Sab 11. sino que. pues reciben el movimiento del primer motor.21. pues las causas accidentales son indeterminadas. ARISTÓTELES. nada impide a la razón proceder hasta el infinito. sino que se unen accidentalmente. el orden ético encuentra un sentido muy claro. pero no que él proceda de otra cosa. ni tampoco reposaría la intención del agente. y no accidentalmente. en I Poster. peso y medida.. Y así. sino que se procedería hasta el infinito.4 primer motor. la razón comienza a partir de principios naturalmente conocidos y llega hasta un término concreto. con relación a un mismo fin. Y esto es claro porque. por el contrario. por lo mismo. la difusión de los bienes no procede al infinito. y. Así. bien. estará inserta hondamente en lo real. c. A la tercera hay que decir: Esa multiplicación de actos de la voluntad reflejándose sobre sí misma es accidental al orden de los fines. es algo real. este argumento no prueba que no haya un fin último. pues. Es decir. la razón puede muy bien proceder hasta el infinito. es indiferente que la voluntad se refleje sobre sí misma una o muchas veces. supuesto un primer fin. el apetito permanece inmóvil. . En cambio. La acción comienza a partir de lo que es primero en la ejecución. puesto que la constitución ontológica de los seres está formada por un orden jerárquico en el que «lo inferior» depende de «lo superior». pueden tener infinitud. A la segunda hay que decir: En las cosas que existen realmente. de cuya virtud difusiva participan todos los demás bienes. Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin. dentro de los fines se distinguen dos órdenes: el orden de la intención y el orden de la ejecución. Santo Tomás defiende además la correspondencia entre la causalidad final de los seres y la realidad perfectiva del hombre. por eso nadie comienza a hacer algo si se suprime este principio. en cuanto tales. y en ambos debe haber algo que sea primero. Por eso. La actuación ética del hombre intenta llevarle a la cúspide de lo real. Unir una cantidad o una unidad a otra cantidad o número dados. si no hubiera último fin. que en las demostraciones no hay un proceso al infinito. si se quita el principio. Desde esta concepción metafísica y antropológica de las cosas. 12. nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna. 2. Por eso demuestra el Filósofo. En cambio. TH. por ambas partes es imposible un proceso al infinito. sino que. Lo primero en el orden de la intención es como el principio que mueve al apetito. Ahora bien. por eso.

no que se consuma hasta dejar de existir.3).19. Y esto no puede darse si requiere. por tanto. y el fin último tiene carácter de primer principio. Si. el principio es algo que se conoce naturalmente. C. pues consideran los placeres del vientre como fin último. Luego. la voluntad no pierde su libertad por establecer como último fin una cosa.5 El fin último del hombre 43 ARTICULO 5 ¿Puede un hombre tener muchos fines últimos? c Objeciones por las que parece posible que la voluntad de un hombre pueda querer cosas distintas como fines últimos simultáneamente. si se toma una de ellas como fin último. es inadmisible que el apetito desee dos cosas como si ambas fueran un bien perfecto.1: ML 41. como ya se ha dicho (a. que es la voluntad. también puede a la vez señalar como fin último las riquezas. el placer. porque de ello toma las normas que regulan toda su vida. Además. como fin último de su voluntad. no se excluyen entre sí. Solución. todo lo que la voluntad en cuanto tal puede apetecer es del mismo género. que se constituyen en su género por una razón formal común. es necesario que sea uno solo aquello que busca la voluntad como último fin. lo que uno desea como fin último. lo que un hombre acepta como fin último domina su afecto. Es evidente que son cosas distintas. Dice Agustín. es necesario que el principio sea algo naturalmente deseado.C. Dei 14: Llamamos ahora fin de un bien. c En los tres artículos que siguen se pretende hacer universal la fundamentación antropológica y moral dada anteriormente: se amplía a todas las mociones voluntarias de cada hombre (todas se mueven por un solo y último fin) y se extiende también a todos los hombres. aunque sea en cuanto a «la idea general» de último fin («ratio ultimi finis».1: ML 41. XIX De civ. XIX De civ. En cambio. sino que se perfeccione hasta ser plenamente. como sucede en los seres naturales. Pero en la realidad hay muchas cosas que no se oponen mutuamente.627. 2. c. algo distinto de él. Flp 3. nadie puede servir a dos señores.621. no subordinados entre sí.7). por eso no se excluyen las otras. por ejemplo: el placer.4: ML 41. . por ejemplo. Luego la voluntad de un hombre puede tener a la vez distintos objetivos como fines últimos. Por otra parte. porque en cada género hay un primer principio. lo aprecia como bien perfecto y perfeccionador de sí mismo. es necesario que la razón de género la reciban también del fin último. del mismo modo que.622. después de establecer uno. y esto tiene que ser único. podía haber establecido otra: las riquezas. a. para ser perfecto. que no excluya nada deseable. Pero. Luego un hombre puede establecer muchas cosas como fin último de su voluntad. Por tanto. Por tanto. pues antes de fijar una como fin último. que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre. El primero: como todo desea su propia perfección. en la tranquilidad. su dios es su vientre. las cosas que no se oponen mutuamente. Por eso dice Agustín. porque la naturaleza tiende a un único fin. 3. que algunos pusieron el fin último del hombre en estas cuatro cosas: En el placer. que es común. Es necesario. forzosamente el último fin tiene que ser uno solo. Hay que decir: Es imposible que la voluntad de un hombre desee a la 13. como se ha dicho. Por tanto. sobre todo. Por eso se dice de los glotones. como se lee en Mt 6. Dei13. en los bienes primarios de la naturaleza y en la virtud. Podemos demostrarlo con tres argumentos.1 a. vez objetos diversos como fines últimos.24. Además. Tercer argumento: Porque las acciones humanas reciben su especie del fin. pues. un hombre no puede tener a la vez muchos fines últimos no subordinados entre sí. Esta universalización le interesa mucho al Santo para dar unidad y coherencia a su sistema moral desde el ámbito racional y desde la esfera de lo creyente. en el proceso de la razón. 1. la relación que tiene el último fin del hombre en cuanto tal con todo el género humano es la misma que guarda el último fin de un hombre con14. Pero el principio en el proceso del apetito racional es el último fin. C. Segundo argumento: En el proceso del apetito racional. Por tanto. Y.

si éste no es el bien perfecto. que sería el fin último.621. y este bien queda comprendido en el completo y perfecto que es el fin último. 15. Cont. XIX De civ.1: ML 41. útiles. del mismo modo que todos los hombres tienden naturalmente a un solo fin último. En primer lugar. no todo lo que el hombre desea lo desea por el fin último. porque le son agradables o le proporcionan descanso. Objeciones por las que parece que el hombre no quiere por el fin último todo cuanto desea. c. Pero el bien perfecto del hombre es el fin último. y. 3. 2.2.ª4. Objeciones por las que parece que 16.6-7 creto con todo su ser. a un bien perfecto se opone el que haya alguna perfección real distinta de él. A la segunda hay que decir: Aunque puedan encontrarse muchas cosas que no se oponen entre sí. que es el fin último. En segundo lugar. sino que se ordenan al bien del que juega. como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. y. Luego lo que el hombre hace por divertirse no lo ordena al último fin. Del mismo modo que no es necesario que quien va por un camino vaya pensando a cada paso en el final del trayecto. hay que concluir que la voluntad de cada hombre se determina a un solo fin último. 3. Y esto por dos razones. Por tanto. 1 lect. Además. Luego el hombre no quiere o hace todo por el fin último.28): S. Gentes 1 q. porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento. Respuesta a las objeciones: 1. n. Y del mismo modo hay que responder a la segunda.1 a. In Ethic. Por consiguiente.2. Y esto sucedería si persiguiera objetos distintos como riñes últimos. 3.3 q. que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas. dice el Filósofo. porque el fin último.3. no podemos decir que cualquiera de ellas sea el fin último.5. quien ordena algo a un fin. 2. aun cuando no se piense de hecho en el fin último. Respuesta a las objeciones: 1. 4 d. A la primera hay que decir: Las acciones lúdicas no se ordenan a ningún fin extrínseco. lect. 5 y ad 2). porque cuanto desea el hombre.1 a.49 q. A la tercera hay que decir: El poder de la voluntad no es capaz de hacer existir a la vez cosas opuestas. pero el hombre no piensa siempre en el último fin cuando quiere o hace algo. Hay que decir: Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa. a. es necesario que lo desee como tendente al bien perfecto. Además. Por consiguiente. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. sobre la ciencia especulativa. ARTICULO 6 ¿Quiere el hombre por el fin último cuanto desea? In Sent. sin embargo.101. cuando mueve al apetito. sino que la eficacia de la primera intención. piensa en el fin.9. En cambio está lo que dice Agustín.. por quienes las tomaban como su fin último. Y. que lo es por el último fin. que se desea como un bien del estudioso.5 (BK 928al4.44 Tratado de la bienaventuranza C. por tanto. A la primera hay que decir: Todas aquellas cosas eran consideradas. A la tercera hay que decir: No es necesario que uno piense siempre en el fin último cuando desea o hace algo.15. se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Solución. Dei 16: El fin de nuestro bien es aquello por lo que deben desearse los demás bienes. 2. y él por sí mismo. Las cosas que se ordenan al fin último son serias. en el principio de Metaphys. sin embargo. C. Pero los juegos no son cosas serias. 1. TH. ARTICULO 7 ¿Hay un único fin último para todos los hombres? Supra a. ARISTÓTELES. como se desprende de lo antes dicho (a. permanece en el deseo de cualquier otra cosa. que mira al fin último. los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible. como un solo bien perfecto integrado por todas ellas. . lo desea bajo la razón de bien.

25. 20. que carecen de razón. porque. De an. christ. se seguiría que no habría en sus vidas intereses distintos. De igual modo se debe considerar como bien más perfecto el deseado como fin último por quien tiene el afecto bien dispuesto.5 (BK 415b2. Sin embargo.3: ML 42. Parece que el fin último del hombre tiene que ser un bien inconmutable.1: ML 41. C.1 c. In Sent. que Dios atrae hacia sí.4. Además.700. se debe considerar propiamente como dulzura más agradable la que satisface al gusto más refinado.5 a. 22 y en V Metaphys. que buscan equivocadamente en otras cosas. los demás seres no tienen el mismo fin último que el hombre. Luego es necesario que todas las cosas convengan en el fin último del hombre. porque todos desean alcanzar su propia perfección. 1.17. 1.6 ad 4. dice Dionisio. Del mismo modo que lo dulce es agradable a todos los gustos.1018. De verit. aunque convengan en la naturaleza específica.3: ML 42. c. l. hablamos del fin de dos mo- Respuesta a las objeciones: 1. En cambio está lo que dice Agustín. y esto es lo esencial del fin último. 2. lect. como ya se dijo (a. pero no de la 17. ARISTÓTELES. Q..2 c. Luego todos los seres tienen el mismo fin último que el hombre. otros la de la miel.3. b20): S. en el primer caso. En cambio está que el fin último de los hombres es la bienaventuranza.5). en II Physic. 1.9 (BK 194a35): S. De civ. que es el fin de todas las cosas.38 a1l y 2. A la segunda hay que decir: En los hombres se dan distintos intereses vitales. y las acciones son de los individuos. Luego no hay un fin último único para todos los hombres. Solución. pues unos desean las riquezas como bien perfecto.1018. y otros cualquier otra cosa. cf. TH. Además. De doctr.18. Si todos los hombres tuvieran un fin último único. 3.621.2 n.17 y 25. 22. como a fin último. intención del fin último. Pero algunos se apartan de él pecando. refiriéndonos a lo esencial del fin último. a todas las cosas. Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres. todos coinciden en desear el fin último. o sea Dios. ARTICULO 8 ¿Las demás criaturas tienen el mismo último fin? 1 q. que todos los hombres coinciden en desear el fin último.. que todos apetecen. El fin corresponde al principio. 3.12. es falso. 23. nom. Lo que. Solución.22: ML 34. A la primera hay que decir: Quienes pecan se apartan de aquello en lo que se encuentra realmente el fin último. Además. Dei l. como ya se dijo (a. De Trin. Gentes 3 q. Además. Pero Dios es también el fin último del hombre.7. 1. XIII De Trin. como dice Agustín 20 . Objeciones por las que parece que todas las demás cosas convienen en el fin último del hombre.2.5: ML 40.1 a. TH. 3. y ésta tiende a un único fin.103 a. 18. que es la bienaventuranza. en el libro De Div. Cont. lect.19 c. 19. ARISTÓTELES. pero unos prefieren la dulzura del vino. q. sólo El es digno de ser gozado. a aquello en lo que se encuentra este fin. el fin último del hombre es el objeto de la voluntad. C. TH. 2.21 Por tanto. 2 d.4 n. Hay que decir: Como señala el Filósofo. Pero el objeto de la voluntad es el bien universal. Pero los animales.8 El fin último del hombre 45 no hay un fin último único para todos los hombres. lect. Pero los hombres. Pues bien.2. 21. .13 c. es también principio de todos los otros seres.4 § 4: MG 3.23. A la tercera hay que decir: Aunque las acciones son de los individuos.. como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. el primer principio para obrar es de la naturaleza. Luego también las demás cosas tienen el mismo fin último que el hombre. se diferencian en los elementos individuales. S.C. evidentemente. Pero el principio de los hombres.5. como dice Agustín19. Luego no hay un fin último único para todos los hombres.5).21. toda la vida del hombre se regula por el fin último. porque buscan el bien supremo en cosas distintas. Hay que decir: El fin último puede considerarse de dos modos: uno. otros los placeres. otros la de cualquier otra cosa. y otro. el fin es el término de la acción. 2. no pueden ser bienaventurados.

también ahora se deducirá por evidencia que es la causa final. como cosa. porque existen. como uso. Otros todavía rehuyen saber algo del asunto.1 a. Y con esto queda clara la respuesta a las objeciones. si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la consecución del fin. y estar en el lugar inferior. . porque Dios es el fin último del hombre y de todas las demás cosas . Pero Santo Tomás habla como teólogo. y esto no lo consiguen las otras criaturas. Por tanto. La tercera quiere solucionarla en este breve artículo octavo. Muchos niegan que haya una respuesta a ese interrogante. 3) dónde se halla ese objeto que cumple en sí mismo la categoría de bien último del hombre. 2) qué o quién puede darnos la certeza para distinguir el bien del mal. medianamente satisfecho y que nunca sabe con seguridad si son apropiados a ese bien total de la vida. Por ejemplo: el fin del cuerpo grave es el lugar inferior. d Al llegar aquí Santo Tomás reconocería que aún quedaba por exponer lo más vital y cercano para la preocupación ética: la determinación concreta del bien y del mal para el hombre. Porque el hombre y las demás criaturas racionales alcanzan el último fin conociendo y amando a Dios. Las dificultades para llegar a esa determinación serían tres: 1) cómo elegir esos bienes limitados de forma segura. también del hombre. que es Dios. que logran el último fin por participación de alguna semejanza de Dios. sabiendo que están ordenados rectamente al bien último. él declara con toda naturalidad que ese último fin es Dios. Efectivamente. Santo Tomás dedicará varias cuestiones al final del tratado de los actos humanos (Summa theol. La más normal experiencia de los hombres lo atestigua. de sus acciones y de sus anhelos. Si antes había mostrado que Dios era la causa primera. esta respuesta sería desilusionante. como mucho. El hombre se encuentra únicamente con bienes de índole menor que le dejan. es decir. si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la cosa misma que es el fin. Para la segunda propondrá en distintos lugares de la 1-2 y 2-2 sus enseñanzas de la ley natural. viven o incluso conocen. Pero. como decimos—. es decir. aunque ello no obsta para que el orden de la realidad fundante de lo ético esté apoyado en el ser supremo. Desde la revelación y desde la doctrina de fe —ya expuesta.46 Tratado de la bienaventuranza d C. entonces las criaturas irracionales no tienen el mismo fin que el hombre. como cosa. ese bien último al que tiende el ser humano nunca se hace presente en nuestra realidad próxima. frágil y temporal. entonces todos los demás seres tienen el mismo fin último que el hombre. él tiene buen cuidado de aclarar que no todos llegan a conocer esta verdad. a saber: cuius y quo. Insistimos: esta declaración procede de la fe y desde ella confiesa que la cúspide de lo real y aquello que puede saciar enteramente al hombre es Dios. Tampoco podría exigírsele en absoluto si hablase como filósofo. y el fin del avaro es el dinero. como uso.8 dos.18-21) para resolver la primera dificultad. Otros se conforman con las parcas medidas de lo terrenal. de la sindéresis y de la conciencia. Si no supusiésemos toda la doctrina anterior de la primera parte de la Suma. 1-2 q. la cosa misma en la que se encuentra el bien y su uso o consecución. por ser una identificación creyente. y su posesión. Por eso mismo. pues la bienaventuranza significa la consecución del último fin. meta y término de todo lo creado.

Desde el primero.853-4). De ahí lo importante que es la pregunta sobre esta doctrina en el autor de la Suma teológica. ¿En la fama o en la gloria?—4. Approches d´une philosophie morale [Friburgo 1972] p.1 obj. el Santo dejará tan bien entramada esta temática. Hoy se han llegado a tomar como un tanto eudemonistas el utilitarismo y el pragmatismo. el mismo Epicuro. Y así son las riquezas. Son síntomas de una concepción ética bastante original.2 a. finalmente.5. no tanto los estoicos y. 1. lect. buscan la felicidad para sí mismos. Santo Tomás toma la forma de investigación sobre la felicidad de Boecio. Las únicas matizaciones notables son las que proceden del ámbito subjetivo y objetivo. Algo está muy claro dentro de su enseñanza: él propone con toda claridad y espontaneidad que la felicidad es el fin último de la vida y de la actividad moral. ¿En algún bien del alma?—8.2). no cuestiona la racionalidad. Par devoir ou par plaisir [París 1980] p. ¿Consiste la bienaventuranza en las riquezas?—2. Gentes 3. sumo bien. ésta es una verdad indiscutible: que todos los hombres. un tema aristotélico acerca de los bienes del alma y una conclusión. De todos modos y a partir de sus predecesores. por ser el fin último del hombre.3 a. la del artículo 8. 33-72). ¿En los honores?—3. añadiendo un poco más de orden lógico.19: Todo obedece a Comienza así el estudio concreto de la felicidad como meta de la moral. AGUSTÍN. En ética consiste en tomar como meta de lo moral la felicidad del hombre. Sermo CLVI c. su eudemonismo es muy característico: está centrado en Dios. está en lo que domina totalmente su afecto.5).1 introd. ¿En el poder?—5.CUESTIÓN 2 ¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre? Ahora estudiaremos la bienaventuranza (cf. tal como ya indicaba Aristóteles. A.2 y c. Ya dijimos que es un tema muy clásico para la filosofía y teología precedentes. ¿En algún bien creado? ARTICULO 1 ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en las riquezas? Cont.30. no excluye el placer. UTZ. En la historia antigua fueron eudemonistas radicales todos los hedonistas. La bienaventuranza. Partimos de que en él y en general se consideraba eudemonismo hacer de la vida feliz el fin de la acción humana. q.3). 1.).3 obj. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas. qué es (q. . A. no niega el amor. no aborrece la felicidad terrenal. ¿En algún bien del cuerpo?—6. Sobre lo primerob se plantean ocho problemas: 1. Sin embargo y como se verá en el desarrollo de estas cuatro cuestiones.2 obj.6 y 7: ML 38. Otro de los autores más evocados es San Agustín. que sus comentadores pasarían por ella sin apenas glosarla. En primer lugar en qué consistea. PLÉ. También de Boecio procede la célebre definición de felicidad: «status omnium bonorum aggregatione perfectus» (c.3 a. c. b Como ya apuntamos. pues dice Ecle 10. El plano objetivo es más complicado. Esta es la opinión de un autor actual (cf. después. y éste nos lleva a indagar una y otra vez por el verdadero «objeto» que proporciona al hombre la felicidad absoluta. Y desde aquí hay que interrogarse sobre si Santo Tomás es o no eudemonista. ¿En el placer?—7.32s) quien con otros reduce las formas esenciales de la moral a dos: las centradas en el puro deber (Kant) y las eudemonistas (cf.2) que luego está repetida en otras cuestiones (cf. puede encontrarse (cf. de manera divergente. Y ello nos lleva a preguntarnos sobre el eudemonismo de Santo Tomás. El fue quien mejoró las ideas platónicas e identificó la idea de bien con la «vita beata» que sólo en Dios mismo. In Ethic. S. cómo podemos alcanzarla (q.

como señala el Filósofo en I Polit. en el orden de la naturaleza. TH. sólo se buscan en función de las naturales.690.. como dice Boecio en III De consol. pues se las busca en orden a otra cosa. c. 2. sino el gastarlo.29: Los que me comen quedan aún con hambre de mí. Por eso dice Eclo 24. 2. cuando el Señor dice: Quien bebe de esta agua. c. Hay dos clases de riquezas. Pero sí es infinito el deseo de riquezas artificiales. 3. Pero esto ocurre sobre todo con la riqueza. sino que las inventó el hombre para facilitar el intercambio.1 Pero parece que todo se posee con el dinero. TH. del mismo modo que el criterio acerca de los sabores debemos tomarlo de quienes tienen el gusto bien dispuesto.9. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas. Por lo tanto. sino los sabios. ARISTÓTELES. Pero no son los necios. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en las riquezas. que pueden adquirirse con dinero. por eso.8. por lo que se refiere a la multitud de los necios. por sí mismas. 2. Además. Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la naturaleza. A la tercera hay que decir: El deseo de riquezas naturales no es infinito. c. A la segunda hay que decir: El dinero puede adquirir todas las cosas vendibles. como el dinero. 1. quienes deben facilitarnos el criterio acerca de los bienes humanos. la bienaventuranza es un estado perfecto con la unión de todos los bienes. Pero. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Todas las cosas corporales obedecen al dinero. Por eso dice Prov 17. Por tanto. el deseo de riquezas y el deseo del bien supremo son distintos. Prosa 2: ML 63.3 n.2. lect. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas.9. no satisfacen a la naturaleza. el deseo del bien sumo parece que es infinito. por eso. ARISTÓTELES. que no pueden venderse. las naturales y las artificiales. 4. 5. se desprecian y se desean otras cosas. esto mismo muestra su imperfección y que el bien sumo no consiste en ellos. Por su parte. así el alimento. Prosa 5: ML 63.10 (BK 1257a4): S. mientras que la generosidad merece el aplauso de la gloria.4. Es imposible. TH. Y precisamente porque su insuficiencia se advierte mejor cuando se poseen. que es el fin último del hombre esté en las riquezas. No se apetecerían si con ellas no se compraran cosas necesarias para disfrutar de la vida. Luego la bienaventuranza no consiste en las riquezas. que sólo reconocen bienes corporales. volverá a tener sed. como manifiesta Jn 4. que la bienaventuranza. sino que se ordenan a él como a su fin. como dice el Filósofo en el V Ethic. pues nunca se extingue. Las riquezas artificiales. el bien del hombre consiste más en conservar la bienaventuranza que en gastarla. porque cuanto más perfectamente se posee el bien sumo. etc. el dinero se inventó para ser como la fianza de cuanto desee el hombre.3: Lo que da más brillo al dinero no es el atesorarlo. la bebida.16: ¿De qué sirve al necio tener riquezas. 3.3 n.724. tanto más se le ama y se desprecian las demás cosas.1 al dinero. la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas.7.48 Tratado de la bienaventuranza C. Por eso. como dice Ecle 5.2 a. ARISTÓTELES. el alojamiento. como nota el Filósofo en I Polit.19 (BK 1258al): S.. lect.5 n. como dice el salmo 8.8: Todo lo sometiste bajo sus pies. refiriéndose a los bienes temporales. porque. que nunca se sacia. para que sean de algún modo la medida de las cosas vendibles. En cambio.13. no pueden ser el fin último del hombre. 14 (BK 1133b12): S. Por eso tienen mucha menos razón de último fin. a su vez.5 Sin embargo. pero no las espirituales. porque es esclavo de una concupiscencia desordenada. Pero con el deseo de riquezas o de cualquier otro bien temporal ocurre lo contrario: cuando ya se tienen. si no puede comprar la sabiduría? 3. como dice Boecio en II De consol. todas las cosas están subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre. porque las necesidades de la naturaleza tienen un límite. Solución. Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas naturales. por tanto. el vestido. las riquezas artificiales. para sustentar la naturaleza del hombre y. porque el avaro nunca se llenará de dinero. los vehículos. . la avaricia inspira aversión. Además. lect..

en aquellos bienes por los que se participa de la bienaventuran- za. TH. A. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuranza consista en el honor. ARISTÓTELES. y en sus partes. en quien le rinde homenaje. no habría virtud. pues con su aprobación se creen excelentes y felices.9 Luego la bienaventuranza no consiste en el honor. los hombres soportan la pérdida de todas las demás cosas. en 1 Tim 1.17. parece evidente que la bienaventuranza. c. Por eso buscan sobre todo que los honren los sabios. TH. lect.5. que es el bien perfecto del hombre.. TH. c.29. 11 Pero el bien del hombre llega al conocimiento de los demás mediante la gloria. Y eso es la gloria. lect.5 n. sino más bien en quien honra. como se ha dicho (a. lo que más desean los hombres es la bienaventuranza. Pero el premio auténtico de la virtud es la misma bienaventuranza. S. Pero no parece haber nada más deseable para ellos que el honor. Por tanto. la segunda hay que decir: Debemos honor a Dios y a los seres más excelentes como signo y testimonio de su excelencia previa.4 (BK 1095b24): S. sino que los hombres se lo tributan a modo de premio por no tener nada mejor que dar. TH. 8. AGUSTÍN. c.C. 9. Respuesta a las objeciones: 1. 3.694. Luego la bienaventuranza consiste en el honor..5 n.5.770.8. que es el bien perfecto. Si se esforzaran por el honor.3 (BK 1099bl6): S. 11. lect. TH. 12.. La bienaventuranza o felicidad es el premio de la virtud. Pero el honor no está en quien es honrado. lect. lect. a la que acompaña el honor. A la primera hay que decir: Como señala el Filósofo en el mismo lugar10.8.18: Los sufrimientos del presente tiempo no son comparables con la gloria que se manifestará en nosotros. el honor puede acompañar a la bienaventuranza. 1. pues se le tributa a alguien por motivo de la excelencia que éste posee.8 También. el honor no es el premio de la virtud por el que se esfuerzan los virtuosos. como dice Ambrosio 12. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria. Por tanto.6 Pero parece que el premio más adecuado a la virtud es el honor. Contra Maximin. In Ethic. 1. Luego la bienaventuranza consiste en el honor. 3. Parece que la bienaventuranza consiste en lo que se da a los santos por las tribulaciones que padecen en el mundo. lect. Solución. En cambio. no porque el honor los haga excelentes. c. § 1: MG 3. Gentes 3.5.10 (BK 1123b20): S. por la que se esfuerzan los virtuosos. ARTICULO 3 ¿La bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria? Cont. es decir.. ARISTÓTELES. se identifica con lo propio de Dios y de los seres más excelentes.9 n.2 a.. nom. . Además.13: ML 42. Rom 8. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los honores.2). y así el honor es como signo o testimonio de la excelencia que hay en el honrado. la gloria es una notorie- 6.. Pero la excelencia del hombre se aprecia sobre todo en la bienaventuranza.14. como dice el Filósofo en IV Ethic. Haeret. TH. 7. ARISTÓTELES. para evitar el menor detrimento de su honor. como muestra Dionisio en el capítulo 4 del De div. Pero así es el honor. 2. A la tercera hay que decir: Los hombres aprecian mucho el honor por su deseo natural de bienaventuranza. Además.4 (BK 1095b24): S. dice el Apóstol: A Dios solo el honor y la gloria. como dice el Filósofo en I Ethic. Eth. 10. ARISTÓTELES.1.7 Luego la bienaventuranza consiste propiamente en el honor.15 (BK 1123b35): S. la bienaventuranza consiste en la gloria. el bien es difusivo de sí mismo. sino ambición.3 n.2-3 ¿En qué consiste la bienaventuranza? ARTICULO 2 49 ¿La bienaventuranza del hombre consiste en los honores? Cont. Gentes 3. ARISTÓTELES. 2. 2.28. 1 lect. Además. como advierte el Filósofo en I Ethic. pues dice el Apóstol. la bienaventuranza está en el bienaventurado.3 n. 1 c. pero ésta no puede consistir propiamente en el honor. porque. como dice el Filósofo en IV Ethic. 2 c. porque.

L. la bienaventuranza. sino que éste procede de la bienaventuranza de alguien y es como causado por ella. por 13. Además. 2. por tanto. si es verdadero. 5. el conocimiento de una cosa es distinto en Dios y en el hombre. Cf. Y.28: No hablarás mal de los dioses. que llamamos bienaventuranza. Pero la bienaventuranza tiene estabilidad por sí misma y siempre. 16. Por tanto. la bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria. es siempre verdadera. la bienaventuranza es un bien perfecto. theol. lo saciaré de largos días y le haré ver mi salvación.4 dad laudatoria.15-16: Lo libraré y lo glorificaré. Cf. Por eso dice Boecio en De consol.8. queda claro que la fama nunca puede hacer a un hombre bienaventurado. Solución. In Mt. Respuesta a las objeciones: 1. como fin último y primer principio. eso se dice en 2 Cor 10. como dice el salmo 90.31. A la segunda hay que decir: El reconocimiento multitudinario de la bondad de un hombre ilustre. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria. La gloria se define como una notoriedad laudatoria. la bondad no se encuentra en quien la fama ha hecho célebre.711. Pero si este reconocimiento es falso. por eso. mientras que el conocimiento divino las produce. En cambio. y esto es propio de los que están investidos de poder. por eso en la Escritura se les llama incluso dioses. princ.745. por eso. la bienaventuranza del hombre no puede consistir en la fama o en la gloria. 3. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en la fama o gloria humana. como dice Ambrosio15. por ser lo más deseable. la bienaventuranza del hombre tiene su causa en la gloria que hay ante Dios. De ahí que se diga en Me16 8.38: El Hijo del hombre lo reconocerá en la gloria de Dios.50 Tratado de la bienaventuranza C. la bienaventuranza no consiste en la fama o gloria. Pero lo más perfecto es que el hombre pueda gobernar también a los demás. Compend.18: Está probado aquel a quien recomienda el Señor. la perfección del bien humano. Todas las cosas tienden a asemejarse a Dios. Por tanto. 1. Luego la bienaventuranza consiste en el poder. Luego la bienaventuranza consiste en el poder. la bienaventuranza es el verdadero bien del hombre. 3. Y así parece ser la fama o gloria. 2. ante sus ángeles. la gloria humana es frecuentemente engañosa. Hay que considerar también que el conocimiento humano se equivoca con frecuencia. 14. como El no puede equivocarse. Pero los hombres constituidos en poder se parecen más a Dios por la semejanza del poder. Gentes 3. Si alguna vez permanece estable es por accidente. nota 12. A la primera hay que decir: El Apóstol no se refiere a la gloria que procede de los hombres. 3. como dice Boecio en el libro III De consol. 1. . Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en el poder. sea incoada o perfecta. no concuerda con la realidad y. como puede verse en Ex 22. debe derivar de la bondad existente en ese hombre y. Además. sobre todo al juzgar los singulares contingentes. del conocimiento de Dios. entonces. Lc 12. la bienaventuranza es el más estable de los bienes. la destruye fácilmente un rumor falso.2 a. 13: Vosotros creéis asegurar vuestra inmortalidad cuando pensáis en vuestra gloria venidera. Por tanto. A la tercera hay que decir: La fama no tiene estabilidad. En cambio.9. se opone a lo que es 15. porque por ella los hombres alcanzan de algún modo la eternidad. Por eso. y. De regim. es más. ARTICULO 4 ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en el poder? Cont. Además.2 prosa 7: ML 63. como son los actos humanos. pues el conocimiento humano es producido por las cosas conocidas. presupone su bienaventuranza. la gloria de Dios. perfecta o sólo iniciada. como de su causa.8. Ahora bien. 2. Pero el bien del hombre depende. Pero la fama o gloria pueden ser falsas. Prosa 6: ML 63. En consecuencia. no puede producirla el conocimiento humano. sino a la que otorga Dios ante sus ángeles.14: Son muchos los que deben su renombre a la falsa opinión del vulgo: ¿puede darse algo más vergonzoso? Pues quien es alabado sin merecimiento forzosamente sentirá vergüenza de los elogios.

y lo mismo ocurre con los otros tres. porque. la salud del cuerpo. 2.. pero esos cuatro proceden de causas externas y. 1.20. si se desempeña virtuosamente.7 n. Y añade: ¿Llamarás poderoso a quien se rodea de una escolta y teme más que es temido? Por tanto. c.817.1 a.14. Pero los hombres huyen sobre todo de la esclavitud. por eso. la bienaventuranza es el bien propio y perfecto del hombre. La cuarta es que el hom- bre se ordena a la bienaventuranza por principios internos. Pero esto no ocurre en los hombres. de ahí que se les llame también bienes de fortuna. cuatro razones generales para probar que la bienaventuranza no puede consistir en ninguno de los bienes externos de los que venimos hablando. porque el poder vale indistintamente para el bien y para el mal. Por tanto. la bienaventuranza no consiste en el poder. Luego por ser la bienaventuranza el mayor bien del hombre. In Ethic.6 (BK 1097b8): S. la segunda hay que decir: Del mismo modo que lo mejor es que alguien desempeñe bien el poder en el gobierno de muchos. La primera. Pueden aducirse. lect. porque el poder tiene razón de principio. no puede ejercerse mal. Pero la bienaventuranza consiste en lo mejor.16: No hoy tesoro mayor que la salud del cuerpo. con todo. Además.32. En cambio. 19.741. . pueden faltarle al hombre otros muchos necesarios. nom. § 3: MG 3.12 n. mientras que la bienaventuranza la tiene de fin último. 3. pues se ordena a ella por naturaleza.1(BK 1019a15): S. como la sabiduría. la bienaventuraba es un bien perfecto.17: El poder humano no es capaz de impedir el peso de las preocupaciones.1.9.5 lect.1 q. S. como se ve en V Metaphys. A la tercera hay que decir: La esclavitud es un impedimento para el buen uso del poder y. Además. porque es un bien perfecto. y vivir mejor que las otras cosas que siguen. 4 c.10. TH. ni de esquivar el aguijón de la inquietud. por ser la bienaventuranza el bien sumo del hombre. Respuesta a las objeciones: 1. pero esto no sucede con los bienes citados. Pero el poder es muy imperfecto. es de rigor que. 1 lect. como dice Boecio en III De consol. La segunda es que. A. Solución.12 que las riquezas se guardan para el mal de su dueño. pues se dice en Ecle 5. de ningún modo puede consistir la bienaventuranza en ellos. 4 d. no porque en el poder humano esté el bien supremo. Gentes 3 q.18. TH. más propiamente que en el poder mismo.C.5 ¿En qué consiste la bienaventuranza? 51 más repulsivo. y todos esos bienes los encontramos tanto en los buenos como en los malos. por ser propio de la bienaventuranza el ser suficiente por sí misma. una vez alcanzada. lo peor es que lo desempeñe mal. TH. 1. De ahí que no baste para la bienaventuranza del hombre el asemejarse a Dios en el poder si no se asemeja también en la bondad. dice Dionisio. Prosa 5: ML 63. en el capítulo 5 del De div. que es lo opuesto al poder. A la primera hay que decir: El poder divino se identifica con su bondad y. que es mejor ser que vivir. con frecuencia. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los bienes del cuerpo. Luego la bienaventuranza consiste en el poder. ARISTÓTELES.2 a. cuanto más común es 17. parece que la salud del cuerpo es una parte muy importante de ella. La segunda. Compend. ARISTÓTELES. por dos razones. 18. como se dice en I Ethic. 3. Dice Eclo 30. Pero para ser y vivir el hombre necesita la salud del cuerpo. lect. En consecuencia. los hombres sienten una aversión natural hacia ella.19. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuranza consista en el poder. 2. Cont. Pero. 2 c. Es que el poder vale lo mismo para el bien que para el mal. de la fortuna.. a l.. en cambio. theol. La tercera es que la bienaventuranza no puede ocasionar a nadie ningún mal. etc. La primera es que. puede haber algo de bienaventuranza en el ejercicio del poder. no le falte al hombre ningún bien necesario. Luego consiste en la salud del cuerpo. por eso. 20. no es compatible con algún mal. después de lograr cada uno de esos bienes. ARTICULO 5 ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en algún bien del cuerpo? In Sent.9.49 q.

por ello. Ahora bien. q. consista en los bienes del cuerpo. si consideramos el ser como se participa en las cosas concretas. Luego la bienaventuranza consiste en lo perteneciente al ser mismo del hombre. también Dionisio señala en el mismo lugar 21 que los seres inteligentes son mejores que los vivientes. el comandante de una nave no busca como último fin la conservación de la nave que tiene encomendada. además. A la segunda hay que decir: El ser. como es el ser de toda criatura.14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos de su criterio. es imposible que la bienaventuranza. Por tanto.4. es imposible que el último fin de la razón y de la voluntad humanas sea la conservación del ser humano. a más cosas alcanza su virtualidad.76 a. cuando declara que el placer corporal no es ni esencial ni siquiera «accidente habitual» de la felicidad última. nota 20. el hombre aventaja a todos los demás animales en la bienaventuranza. pues el hombre no es el bien supremo. Pero. por dos razones.6. entonces es claro que el ser dotado de más perfección es más eminente. 2. En cambio. considerado en sí mismo. como la materia por la forma y los instrumentos por el motor. aunque el ser del cuerpo depende del alma. Y en este sentido se expresa Dionisio.2. q. vale más que la vida y todo lo que le sigue. la causalidad del fin se aprecia por la tendencia hacia él. como el elefante en longevidad. y. por incluir toda la perfección del ser. porque no se puede decir que el fin del hombre sea algún bien del cuerpo. lo mismo que se entrega una nave a su comandante. aunque se conceda que el fin de la razón y de la voluntad humanas es la 21. el cuerpo —inferior— está por el alma —superior—. con toda razón. igual que el bien del alma es preferible a los del cuerpo. Pero muchos animales le superan en los bienes del cuerpo. Así. Y. Pero lo que todos desean es ser. conviene destacar este razonamiento tan espiritualista: en el orden metafísico. navegar. en el que se halla toda la perfección del ser. Por eso. que tiene otra como fin. Cf. como es la salud del cuerpo. por eso. para que con ellos realice sus acciones. 3. A la primera hay que decir: Los bienes exteriores tienen como fin al cuerpo. a los bienes exteriores. lo mismo que el cuerpo al alma. en este argumento se demuestra que el último fin es el primer principio del ser. que los sólo existentes. el último fin es lo que todos desean.52 Tratado de la bienaventuranza C. tanto más elevado es el principio del que depende. porque es imposible que el último fin de una cosa. que no contienen en sí toda la perfección del ser. el ser del alma no depende del cuerpo. sea su propia conservación en el ser. La acusación de hedonismo contra Santo Tomás es una auténtica desmesura o desconocimiento de su teología. porque el fin de la nave es otra cosa. A la tercera hay que decir: Porque el fin se corresponde con el principio. todos los bienes del cuerpo se ordenan a los del alma como a su fin. que son los señalados con la palabra tesoro. Solución. porque cuanto más alta es una causa. Su espiritualismo reaparece en el artículo siguiente y en las otras cuestiones acerca del tema. Luego la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes del cuerpo. pues el ser así considerado comprende en sí todo lo que le sigue. . conservación del ser humano. como en la q.90 a.1 ad 5. otros c Aunque sea como llamada. Porque el ser del hombre consta de alma y de cuerpo y. el ciervo en velocidad. el bien del cuerpo es preferible. lo mismo que la primera causa eficiente es la que influye en todas las cosas. y cuya semejanza buscan todos según su capacidad: unos sólo en el existir. La segunda. el hombre ha sido entregado a su voluntad y razón para que lo gobiernen. En consecuencia. el león en fuerza.5 una cosa. Por tanto. como se ha demostrado antes (1 q. Pero es claro que el hombre tiene un fin distinto de él mismo. Pero del mismo modo que la causalidad de la causa eficiente se mide por su influencia. lo imperfecto está en razón de lo perfecto.2 ad 2). y éstos.75 a. Por tanto. La primera. que es el fin último del hombre.2 a. Respuesta a las objeciones: 1. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en los bienes del cuerpo. el cuerpo existe por el almac. sino que tienen un ser imperfecto. como dice Eclo 15.

que es la bienaventuranza. para el Filósofo era más esencial que para Santo Tomás (cf. porque es consecuencia del bien que perciben los sentidos. lect. comprenderá el triste resultado de los placeres. Si pudieran proporcionar la felicidad.1. 3. ni siquiera así. Hay que decir: Las delectaciones corporales. es claro que ni siquiera la delectación que acompaña al bien perfecto es la esencia misma de la bienaventuranza. nada impediría que las bestias fueran bienaventuradas. esto ocurre con el placer. los sentidos. c.2. de aquello que todos desean. ARISTÓTELES. dice Boecio en III De consol. Aristóteles tampoco dejó del todo clara su postura sobre el placer como constitutivo de la felicidad. Luego parece que el último fin del hombre. la forma desligada de la materia es en cierto modo ilimitada. sino que las demás cosas se desean por ella.3 q.1 a. c. que le hacen despreciar los otros bienes. Con todo. Pero un bien conveniente. el placer corporal no puede acompañar.2 (BK 1172b22): S. Eth. TH. y la prueba está en que la delectación absorbe de tal modo la voluntad y la razón del hombre. de la bienaventuranza. In Ethic. 10 [BK 1172-1181]).5.22 Por tanto. al bien perfecto. así. pues es ridículo preguntarle a uno por qué quiere deleitarse. 108.2 n. 2. Iect.a4 ad 3.. 24. 1 lect. sino algo que la acompaña como accidente. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el placerd. De todas maneras. 4 d. otros en el ser vivo. muchos de los cuales ponían la felicidad suprema en el placer. por ser las que conoce más gente. Luego lo comentaremos. Y esto es propio de pocos. ARTICULO 6 ¿La bienaventuranza del hombre consiste en el placer? In Sent. Según esto. por superar el alma racional los límites de la materia corporal. Cont. sea este bien real. parece que lo mejor es el deseo del bien. d Esta temática está considerada en lugar aparte por la importancia que asumió entre los griegos. Gentes 3. Pero esto es lo más propio de la delectación. Ahora bien. La razón de esto es que. porque en éstos la forma queda contraída y limitada de algún modo por la materia y. acaparan el nombre de placeres. Además.C.2 a.25. esperado o al menos recordado. como se dice en el libro De causis23. lo mismo que los seres inmateriales son de algún modo infinitos respecto a los seres materiales. TH.44 q. porque en todas las cosas hay que distinguir lo que pertenece a su esencia y lo que es su accidente propio. se identifica con la bienaventuranza del hombre. Compend. es distinto ser animal racional que ser risible. En cambio. Luego parece que lo que más mueve al deseo tiene razón de fin último. por eso. Prosa 7: ML 63. lect. Pero el influjo del fin se mide por su deseo. la causa primera influye con más vehemencia que la segunda. en el hombre. la bienaventuranza consiste principalmente en el placer y la delectación. Y así. incluso los que carecen de razón. Pero todos desean la delectación. inteligente y bienaventurado. que son virtudes del alma que se sirve de un cuerpo. pero el bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los sentidos no puede ser un bien perfecto del hombre.13. tanto los sabios como los necios. Pero tampoco en éstas consiste propiamente la bienaventuranza. la parte de ella que permanece desligada de órganos corpóreos tiene cierta infinitud respecto al cuerpo y a sus partes vinculadas al cuerpo. que son fuerzas corpo- 22. remota o al menos aparente. hay que considerar que toda delectación es un accidente propio que acompaña a la bienaventuranza o a alguna parte de ella. si. Luego la delectación es lo mejor. 1. si es además perfecto. no se la desea por otra cosa.4. como se dice en X Ethic..24: Quien quiera recordar sus liviandades.6 (BK 1153b33): S. como se dice en VII Ethic. Por ser la bienaventuranza el fin último. theol. en cambio. aunque hay delectaciones mejores. Además. ARISTÓTELES. porque se siente delectación cuando se tiene un bien que es conveniente.. Prop. 1. se identifica con una parte próxima.6 ¿En qué consiste la bienaventuranza? 53 en el ser vivo.749. Por lo tanto. . ARISTÓTELES. 27. 25. es imperfecto. TH. 23. S.33. Solución. consiste sobre todo en el placer.13 n.

la perfección es algo del sujeto que se perfecciona. Por eso se dice en Sab 7. Por tanto. que es su objeto y. 1. 3.4. A la tercera hay que decir: Todos desean la delectación del mismo modo que desean el bien. Y así. como se acaba de decir (ad 1). que causa una delectación corporal al ser percibido por los sentidos. como dice Agustín en el libro De doctr. Por consiguiente.54 Tratado de la bienaventuranza ARTICULO 7 C. 2. como se demostró (a. sino que cuanto hay en el hombre debemos amarlo por Dios. En consecuencia. lo que está abstraído de la materia y se extiende sobre infinitos singulares. es claro que el bien conveniente al cuerpo. y no al contrario. amamos más al amigo al que deseamos dinero que al dinero. porque son el principio de nuestro conocimiento. desean la delectación en razón del bien. no es más que arena. así. entonces la delectación es apetecible por otra cosa: por el bien. conocen lo singular. se llama fin a dos cosas: a la cosa misma que deseamos alcanzar. Por eso.9: Todo el oro.26. si hablamos del fin últi- . sin embargo. Pero no es algo del cuerpo. igual que el bien se desea por sí mismo. Además. la bienaventuranza consiste en algún bien del hombre mismo. la bienaventuranza no consiste en los bienes exteriores ni en los del cuerpo. la bienaventuranza no consiste en ningún bien del alma. Pero no debemos amar al hombre por sí mismo. bienes del cuerpo y bienes del alma. Pero no en los del cuerpo. igual que se debe a la misma fuerza de la naturaleza que los cuerpos graves desciendan hacia abajo y se queden ahí. y una delectación determinada.5). Por eso también la mayoría desea las delectaciones sensibles. pues ésta es el sosiego del apetito en el bien. y a su uso. el placer corporal ni se identifica con la bienaventuranza ni es propiamente un accidente de ella. Luego en los bienes del alma. 26. consecución o posesión. christ. La bienaventuranza es el bien del hombre. Luego consiste en los bienes del alma.1 c. o mejor. motiva. Luego la bienaventuranza es algo del alma. sino que acompaña al bien. ¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien del alma? Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en algún bien del alma.5). Pero este bien se divide en tres: bienes exteriores. Además. 3. Pero si indica causa formal. no es el bien perfecto del hombre. Solución. A la primera hay que decir: La misma razón tenemos para apetecer el bien que para apetecer la delectación. conoce lo universal. Así. A la segunda hay que decir: El apetito vehemente de la delectación sensible se debe a que las operaciones de los sentidos son más perceptibles. en comparación con la sabiduría. consiste en bienes del alma. amamos más a quien le deseamos un bien que al bien que le deseamos. 2. Por tanto. si por indica causa final. mientras que el entendimiento. Respuesta a las objeciones: 1. Ahora bien. debe ser amado por sí mismo aquello en que consiste la vida bienaventurada. Pero la bienaventuranza es lo que más se ama. en consecuencia su principio y quien le da forma. Pero cada uno desea para sí todo el bien.25. Luego la bienaventuranza es algo del hombre. En cambio. Por tanto.2 a.8). pues. al bien que es el máximo y esencial. como se demostró antes (a. no se sigue que la delectación sea el bien máximo y esencial. pues se apetece la delectación precisamente por ser el descanso en un bien deseado. sino un bien mínimo comparado con el del alma. L.7 rales.22: ML 34. que es una fuerza desligada de la materia. Luego cada uno se ama a sí mismo más que a todos los demás bienes. que está determinado por la materia. la delectación es también deseada por sí misma.1 a. Hay que decir: Como se dijo más arriba (q. Pero la bienaventuranza es una perfección del hombre. como manifiesta el que amamos y deseamos todas las demás cosas por ella.

Por tanto. 1. por parte del alma. c. entonces algo del hombre. porque el alma. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado.7).54. como por su fin. la bienaventuranza es lo que más se ama como bien deseado. por ser una perfección del alma. y de ser virtuosa en potencia a serlo en acto. como acabamos de decir (a.18. como lo perfecto con lo imperfecto. Luego hay que decir que la bienaventuranza es algo del alma. TH. será el momento de considerar si el hombre ama con amor de amistad algo superior a sí mismo. que la sabiduría divina une los fines de los primeros seres con los principios de los segundos.2 n. S. 32.4. Pero. A la segunda hay que decir: Ciñéndonos al tema. lo que calma el deseo natural del hombre es lo que le hace bienaventurado. porque el bien que es último fin es un bien perfecto que sacia el apetito. ..8 ¿En qué consiste la bienaventuranza? 55 mo del hombre refiriéndonos a la cosa misma que deseamos como fin último.12 a. Por eso es imposible que el alma sea el último fin de si misma. entonces es imposible que el fin último del hombre sea su misma alma o algo de ella. que es la voluntad.27.2 a. es un bien inherente al alma. considerada en sí misma. § 3: MG 3. parece que la bienaventuranza del hombre consiste en alcanzar de algún modo al ángel. sino también al objeto. A la primera hay que decir: Como en esa división se comprenden todos los bienes que son apetecibles para el hombre. Por tanto. el fin último de cada cosa está en su obra perfecta. si hablamos del fin último del hombre en el sentido de la consecución. q 108 a. theol. TH. De regim. ARTICULO 8 ¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado? 1 q. porque el ángel es superior al hombre en el orden de la naturaleza. q. 27. In Ps. particularizado.8 ad 2. es decir.96 a. Pero es imposible que lo que en sí mismo es existente en potencia tenga razón de último fin. De igual modo. Pero todo el conjunto de las criaturas.2 c. y así también se ama el hombre a sí mismo.28 se le llama mundo menor. sea potencia. c.1. Pero el deseo natural del hombre no llega hasta un bien mayor 28. a. Pero se llama bienaventuranza a la consecución de esta cosa. y de esto se puede entender que lo sumo de la naturaleza inferior es alcanzar lo ínfimo de la naturaleza superior. 2. pero al amigo se le ama como a quien se le desea un bien. es como existente en potencia. Y. Pero el bien sumo del hombre es la bienaventuranza. por eso la parte es por el todo. 2.872. Compend. p. tampoco puede serlo algo del alma. lect. Cuando se trate de la caridad (2-2 q. pertenece al último fin. ARISTÓTELES. que se llama mundo mayor.9.1). 3. la cosa misma que se desea como fin es aquello en lo que consiste la bienaventuranza y lo que hace al hombre bienaventurado. no hay la misma razón de amor en uno y otro caso. es imposible que alguno de ellos sea el fin último del hombre. porque la potencia existe por el acto.111 a. tiene como objeto el bien universal. de este modo. nada impide decir que la bienaventuranza consiste en algo que es un bien del alma. por consiguiente. al hábito o al acto. es algo exterior al alma. Gentes 4. prínc. Por tanto. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en todo el conjunto de las criaturas. hay que llamar bien del alma no sólo a la potencia. 3. que en el VIII Physic. 1.26 a. Por tanto. pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza. Cont. pues de ser sabia en potencia pasa a ser sabia en acto.108. que es extrínseco. Además. Pero el apetito humano. como se ha visto en la primera parte (q.3). lo que hace bienaventurado. como por su complemento. Dice Dionisio. lect..1 ad 1. Además. posesión o uso de la cosa misma que se apetece como fin. hábito o acto. porque el hombre consigue la bienaventuranza mediante el alma.2 ad 3. pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza es algo exterior al alma. en el capítulo 7 del De div.2 (BK 252b24): S. Respuesta a las objeciones: 1. nom. se compara con el hombre.C. y cualquier bien inherente al alma es un bien participado y.4. A la tercera hay que decir: La bienaventuranza misma.

si este todo no es último fin. es el bien universal.15): Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor. de carácter teológico. 2. En cambio está lo que dice Agustín en el XIX De civ. esto no se encuentra en algo creado. como se dice en Sal 102. Dei29: La vida bienaventurada del hombre es Dios.5: El que colma de bienes tu deseo. A la tercera hay que decir: El bien creado no es menor que el bien del que el hombre es capaz. es menor que el bien del que el hombre es capaz como objeto. que es el objeto universal de la bienaventuranza de todos los bienaventurados. que es el apetito humano. de lo contrario no sería fin último si aún quedara algo apetecible. Luego la bienaventu29. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuranza del hombre esté en algún bien creado. pero no se detiene allí como en el último fin. como la vida de la carne es el alma. Ahora bien. 3. . A la primera hay que decir: Lo superior del hombre alcanza ciertamente lo ínfimo de la naturaleza angélica por cierta semejanza. que es infinito.2 a. sino que se ordena a Dios como al último fin. Pero el bien del que participan el ángel y todo el universo es un bien finito y contracto. pues no es capaz de un bien que supere los límites de toda la creación. como bien existente.26: ML 41. Y así. A la segunda hay que decir: El fin último de una parte es algo distinto del mismo todo. Porque la bienaventuranza es el bien perfecto que calma totalmente el apetito. Pero el conjunto de las criaturas. sino que se ordena a otro fin ulterior. C. Por tanto. Por eso está claro que sólo el bien universal puede calmar la voluntad del hombre. parece que el hombre pueda llegar a ser bienaventurado por algún bien creado. como dijimos.8 que el que pueda recibir. ranza del hombre consiste en Dios solo. Respuesta a las objeciones: 1. Pero el objeto de la voluntad. como cosa intrínseca e inherente. Solución. e De modo casi paralelo a la cuestión anterior se repite la presentación de Dios como felicidad suprema. con quien se relaciona el hombre como la parte con el todo. El único bien objetivo que puede saciar al hombre es Dios.56 Tratado de la bienaventuranza C. el bien del universo no es el último fin del hombre. sino que se dirige hasta la misma fuente universal del bien. la bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado. sin embargo.656. Por tanto. por eso se dice (Sal 143. no es el fin último. porque toda criatura tiene una bondad participada. infinito y perfecto. Es un dato. sólo Dios puede llenar la voluntad del hombre e . Por tanto. sino sólo en Dios. sino Dios mismo.

¿Sólo en la contemplación de Dios. 3. q. el fin último del hombre es el 3. Aparece de nuevo la concordia entre razón y fe.21. es decir.a1.8. C. de lo que se desea. por tanto. toca temas muy dignos de tener en cuenta por las consecuencias que entraña para todo lo moral. Luego la bienaventuranza no es el algo increado.7). de la cosa misma que deseamos alcanzar. En la primera acepción. ¿Es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectual?—4.49 q. 3. c. q. ¿Consiste en la contemplación de las sustancias separadas. esta cuestión 3 es la más importante por las polémicas existentes en la época. . ningún hecho es increado. Sobre lo primero se plantean ocho problemas: 1. aunque hoy estemos algo lejos de ellas. Dice Boecio en III De consol1: Es necesario afirmar que Dios es la misma bienaventuranza. como si se dijera que el fin del avaro es la posesión del dinero y el del intemperante el disfrutar de algo voluptuoso.22: ML 34.3.3: Hay que disfrutar de las cosas que nos hacen bienaventurados. uso o disfrute.1 a. Si es de la intelectiva.3: ¿La bienaventuranza es algo increado? 1 q. Luego la bienaventuranza es lo mismo que Dios.) y qué requiere (q. Si es algo creado. pero no lo es. humano y divino. pues no hay muchos bienes sumos. Pero la bienaventuranza del hombre es algo hecho. Si es una operación del entendimiento.5: ML 34. Pero la voluntad debe tender como a su fin únicamente a Dios. ¿lo es del especulativo o del práctico?—6. christ.4). christ. se habla de fin de dos modos: uno. Incluso en la vida eterna. 1. In Sent. 1 c. Prosa 10: ML 63. 2.20. C. ¿es una operación del entendimiento o de la voluntad?—5. El otro. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza es algo increadoª. 2. de los ángeles?—8.25. el único digno de ser disfrutado. En cambio. 4 d. Si es una operación del entendimiento especulativo.3: ML 34. En cambio debe reconocerse que. Pero el ser bien sumo es propio de Dios. ¿La bienaventuranza es algo increado?—2. camino moral y meta trascendente. se declara desde la teología el carácter radicalmente antropológico de esa felicidad que ha quedado constituida como meta de la moral.1 a. A Dios sólo se llega por participación. ¿es una operación?—3. Además. la bienaventuranza es el bien sumo. natural y sobrenatural. En este primer artículo.2 introd. como dice Agustín en I De doctr. como 1. Hay que decir: Como se ha señalado (q.CUESTIÓN 3 ¿Qué es la bienaventuranza? Corresponde ahora considerar qué es la bienaventuranza (cf. el hombre goza de la felicidad divina humanamente. la bienaventuranza es el fin último. al que tiende naturalmente la voluntad humana. Dios y todo lo divino pertenecen a otro plano.2 a. en aspectos no tan nucleares. se refiere a un aspecto que pudiera parecer intrascendente. De doctr.2 q. Luego parece que la bienaventuranza se identifica con Dios. por la que se le ve por esencia? ARTICULO 1 advierte Agustín 2 . Además. porque. Solución. Al negar que la bienaventuranza sea algo increado. por ejemplo. de la consecución misma o posesión. a Como ya dijimos en la introducción.766. ¿consiste en la contemplación de las ciencias especulativas?— 7. así el avaro tiene como fin el dinero.26 a.

. porque es la consecución o disfrute del bien sumo. y no es otra cosa que la consecución o disfrute del fin ultimo.8.2 q. Pero es claro que una operación es el acto último del que obra. Luego el fin último.1 (BK 1102a5): S. Pero la vida no es una operación. A la primera hay que decir: Dios es la bienaventuranza por propia esencia: no por participación o consecución de algo distinto de El. en Rom 6. Es preciso. En la segunda acepción. es ne- ¿Es la bienaventuranza una operación? In Sent. 1 lect. 5.1 n. pero si se la considera en cuanto a la esencia misma de la bienaventuranza. A la segunda hay que decir: Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo del hombre. Pero estado no significa operación. por eso. c. son bienaventurados.13 n. En cambio está lo que dice el Filósofo en I Ethic. que es la bienaventuranza. Por consiguiente. . c.10. Hay que decir: Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación. 6. lect.a2. lect.100. Pero la operación no permanece.3 n. como dice allí mismo Boecio4.22: Tenéis por fruto la santificación. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza no es una operación. con el sueño. sino algo que procede de él.6. 5. Los hombres.1 a. sino que pasa. 9 c. c. que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre. Pero la bienaventuranza según la cual se llaman bienaventurados los hombres. entonces es algo creado.5 (BK 412a23): S. Pero la operación humana se interrumpe con frecuencia.. Pero la operación no significa algo existente en el operante. en la medida que es algo creado existente en él. In Ethic. 4. A la tercera hay que decir: Se llama último fin a la bienaventuranza del mismo modo que a la consecución del fin se llama fin. 1. lect.15 (BK 1098al6): S.2 bien increado. 8. 6. De ahí que también en las demás cosas se afirma que cada una es por su operación. la bienaventuranza no es una operación. TH. Cont. sino el ser mismo de los vivientes. TH. Además. como se dice en II De caelo8. ARTICULO 2 consol. por participación. Luego la bienaventuranza no es una operación.724. Luego la bienaventuranza no es una operación.3 a. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. si se considera la bienaventuranza del hombre en cuanto causa u objeto. Dice el Apóstol. Además. por fin la vida eterna. Pero algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto.767. pues es la última perfección del hombre. pues lo que tiene forma puede ser operante en potencia. es decir. Luego la bienaventuranza no es una operación. 7. sin embargo. 3. que la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. ARISTÓTELES.1 (BK 286a8): S. la bienaventuranza está en el bienaventurado sin interrupción. Gentes 1. no es una operación. es algo creado. por ejemplo. ARISTÓTELES.4. lect. Prosa 2: ML 63. 2. con el descanso. como el sabio es pensante en potencia.58 Tratado de la bienaventuranza 5 C. Respuesta a las objeciones: 1.19. 4 d. Dios.7 n. Luego la bienaventuranza no es una operación. Pero el fin último del hombre se llama bienaventuranza. del mismo modo que se les llama también dioses por participación. Además. con alguna otra ocupación. In Metaphys. Por tanto. Además. TH. dice Boecio en III De 4. por eso el Filósofo. la llama también acto segundo. . cada hombre tiene una sola bienaventuranza. Solución.. 3. entonces es algo increado. Pero las operaciones son muchas. 2. ARISTÓTELES. c.49 q. la bienaventuranza permanece en el bienaventurado. el único que con su bondad infinita puede llenar perfectamente la voluntad del hombre. en el II De anima7. que la bienaventuranza es una operación según la virtud perfecta. Por tanto.1. TH.. 3 prosa 10: ML 63. la bienaventuranza significa algo que está en el bienaventurado. el fin último del hombre es algo creado existente en él. De consol. Además. sino por propia esencia.10. pues la potencia sin acto es imperfecta.

y así la bienaventuranza no es vida.30. porque su mismo ser es su operación. como San Buenaventura. Una. porque la operación se multiplica con la interrupción. Esto queda demostrado con lo que se dice en Jn 17. nota 6. 11. vida voluptuosa. Respuesta a las objeciones: 1.3 (BK 1097a29): S. Pero en los hombres. Y por eso. cesa la objeción por lo que se refiere a la bienaventuranza perfecta. como se dice en Mt 22. consideró la razón común de la bienaventuranza. sino más bien del paciente. la que procede del que obra y llega a la materia exterior. como allí mismo se advierte. porque esta operación no es acción y perfección del agente. porque el alma del hombre se unirá con Dios en ese estado de bienaventuranza mediante una operación única. y una acción así es perfección y acto del agen- te. con la que se unen al bien increado. A la segunda hay que decir: Boecio. opinaban que es un hábito. y tanto mayor cuanto la operación pueda ser más continua y única.2 a.13.. porque la razón común de la bienaventuranza es que sea el bien común perfecto. lect. pero esta operación no puede ser continua ni. por lo tanto.9. en la vida activa. Por tanto.10 n. A la tercera hay que decir: Como se observa en el IX Metaphys.3 a. la última perfección es según la operación con la que se unen con Dios. 8 c.9 (BK 1050a30): S. según el estado de la vida presente. 3. Y por eso. la última perfección es una operación. como sentir. como quemar o cortar. carecemos de la perfección de la bienaventuranza. En los ángeles bienaventurados.12. por poner la bienaventuranza del hombre en esta vida. continua y sempiterna. en I Ethic. no es su bienaventuranza. rebate Santo Tomás a todos los que. en la vida presente. c. único Dios verdadero. Cf. argumentos: decimos bienaventurados. 2. con la que sólo disfruta de sí mismo. TH. que se ocupa de muchas cosas.8. y esto quiso decir cuando afirmó que es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes 9.8 n. en la misma medida en que carecemos de la unidad y continuidad de una operación así.2 ¿Qué es la bienaventuranza? 59 cesarlo que la bienaventuranza del hombre sea una operaciónb. entender y querer. en el estado de la vida presente el hombre no puede tener una bienaventuranza perfecta. y esta operación es única y sempiterna en ellos.16. 3 prosa 2: ML 63.5) que el ser del hombre. Por eso. Porque en Dios la bienaventuranza es por esencia.. De consol. c. hay una participación de la bienaventuranza. En el segundo sentido se llama vida a la operación misma del viviente. lect. hay menos razón de bienaventuran- 9.16 (BK 1101a20): S. Como se ve. A la primera hay que decir: Se habla de la vida en dos sentidos. refiriéndose al ser mismo del viviente. pues se ha demostrado (q. 13.. Por eso el Filósofo. al concluir después de muchos. también él en I Ethic. la acción es doble.C. ARISTÓTELES. el razonamiento es puramente metafisico y citando a Aristóteles.3: Esta es la vida eterna. afirma que es imperfecta. Sin embargo. por la cual el principio de la vida pasa a acto. Pero. . 12. Pero Aristóteles indicó la esencia misma de la bienaventuranza cuando mostró que el hombre llega a tal estado mediante una operación 10. A la cuarta hay que decir: Es necesario hablar de la bienaventuranza de modos distintos. y así hablamos de vida activa. única.7 n. TH. como pueden serlo los hombres. advirtió que la bienaventuranza es el bien perfecto. La otra es la acción que permanece en el agente. Y una operación así no puede ser la bienaventuranza.9 lect. 1. 10. Y en este sentido se dice que la vida eterna es el fin último. en cambio. según la cual cosas diversas capaces de bienaventuranza pueden alcanzar grados diversos de perfección. cuando lleguemos a ser como los ángeles en el cielo. cualquiera que sea. TH. al definir la bienaventuranza. 11. ARISTÓTELES. Uno. ARISTÓTELES. b Declarando que la bienaventuranza es un acto. porque sólo la bienaventuranza de Dios es su ser.724. con lo que únicamente se señala que el bienaventurado está en un estado de bien perfecto. vida contemplativa. que te conozcan a ti. Pero Dios nos promete una bienaventuranza perfecta. pues la bienaventuranza indica una perfección última. 4. Y esta operación puede ser la bienaventuranza.

17.5).9. Pero. A la segunda hay que decir: La bienaventuranza perfecta.15. ARISTÓTELES.3: ML 33. Luego se requiere la operación sensitiva para la bienaventuranza. en la bienaventuranza perfecta que se espera en el cielo. la bienaventuranza es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. . 2.2 a. a la contemplación de la verdad. como se demuestra en el I Ethic. exceptuada la intelectiva. Respuesta a las objeciones: 1.16. ARTICULO 3 nen en común con nosotros la operación sensitiva. Pero hay bienes sensibles. dice Boecio en III De consol. lect.3 a. Compend. Pero algunas partes del alma se perfeccionan mediante operaciones sensitivas. A la primera hay que decir: La objeción demuestra que se requiere antecedentemente la operación de los sentidos para la bienaventuranza imperfecta. la bienaventuranza es el bien perfecto. parece que es una operación casi continua. Solución. otra.7 n.3 (BK 1097a29): S. Del mismo modo también porque.3 za que en la vida contemplativa. TH.. porque después de la resurrección. No se encuentra en el hombre ninguna operación más noble que la sensitiva. como la que tienen ¿La bienaventuranza es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectiva? Cont. de modo que se perfeccionen en sus operaciones. ARISTÓTELES. que sólo se aplica a una cosa. los animales brutos tie- 14. por ejemplo. theol. esencialmente. c. Epist.4 a. c Con esta negación se aparta el Santo de todos los hedonismos y de ciertas opiniones árabes. según la bienaventuranza imperfecta que puede tenerse en la vida presente. entonces. El gozo corporal y de los sentidos sólo puede obtenerse por participación.82). Gentes 3. Hay que decir: Una cosa puede pertenecer a la bienaventuranza de tres formas: una. En cambio. 3. 1. La operación de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la bienaventuranza c . 1 lect. que son los únicos que podemos alcanzar mediante la operación de los sentidos. como dice Agustín en la Epístola ad Dioscorum17. como se verá más claramente cuando se trate de la resurrección (Suppl. Y consiguientemente. 2. la del sueño o la de alguna ocupación natural.9. como arriba se señaló (a. y no lo sería si con ella el hombre no se perfeccionara en todas sus partes. no obstante. Y si alguna vez el hombre no realiza de hecho esa operación.724.60 Tratado de la bienaventuranza C. Pero la operación intelectiva depende en nosotros de la operación sensitiva. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste también en la operación de los sentidos. porque la operación del entendimiento exige previamente la operación de los sentidos. por la misma bienaventuranza del alma.. c. Pero no la bienaventuranza. siendo lo primordial la actividad espiritual e intelectual. Luego parece que se requiere la operación de los sentidos para la bienaventuranza. Luego la bienaventuranza no consiste en la operación sensitiva. porque la bienaventuranza del hombre consiste esencialmente en su unión con el bien increado. la tercera. que alcanzamos mediante la operación de los sentidos. 15. la operación por la que el alma se une con Dios no dependerá de los sentidos.33.439. 2. consiguientemente.10.7 n. Además. cual puede tenerse en esta vida. la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes corporales. Antecedentemente. habrá ciertos influjos en el cuerpo y en los sentidos. In Ethic. como se señaló (q. 16. las operaciones de los sentidos pueden pertenecer a la bienaventuranza antecedente y consiguientemente. antecedentemente. De ello hablará más adelante en la q.3 (BK 431al6): S. y el hombre no puede unirse con él mediante la operación de los sentidos. Prosa 2: ML 63. q.1). porque tiene en la mente realizarla siempre y porque ordena a ella la interrupción misma. lect. Sin embargo. Además. 118 c. porque no podemos entender sin imagen. como se dice en III De anima14. TH. Luego la bienaventuranza consiste también en la operación sensitiva.12. 1-2. Y con esto queda clara la respuesta a las objeciones quinta y sexta.

Gentes 3. c. 4 d. que te conozcan a ti. Pues. pero en la parte inferior por redundancia de la superior. Luego. Pero es claro que el deseo mismo del fin no es su consecución. Pero la consecución del fin no consiste en el acto mismo de la voluntad.9 a. que es acto de la voluntad.3: Esta es la vida eterna. Además.26 a. ML 42.1 a. si la bienaventuranza es una operación.1. el fin último de todo el ejército es la victoria. como se dijo (a. 2. Ahora bien. . como se dirá más abajo (q.6: ¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento o de la voluntad? 1 q.2 ad 2. pues el bien hace bienaventurado. sino un movimiento hacia el fin. Compend. lo que la acompaña como accidente propio. Luego la bienaventuranza pertenece a la voluntad. ARTICULO 4 operación más noble que el conocimiento.2 a. Además. es necesario que sea la más noble del hombre. c. porque mueve las otras fuerzas.49 q. Y esto se observa claramente a propósito de los fines sensibles. que es imposible que la bienaventuranza consista en un acto de la voluntad. Y añade poco después20: Se acerca al bienaventurado quien quiere bien todo lo que quiere. y no porque necesite de cada uno de los bienes particulares. y del bien ya tiene algo. como manifiesta el Apóstol en 1 Cor 13. Digo. se llega a la perfección de la parte superior a partir de la perfección de la inferior.l y 3). en la bienaventuranza imperfecta de la vida presente. q. Pero el bien es el objeto de la voluntad. que algo se haga presente porque la voluntad se deleita en ello. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad. Dei 18 . Además. Cont. pues se desprende claramente de lo antes dicho (a. XIX De civ. Quodl.2 ad 1). In Sent.3: El puso la paz en tus fronteras. la delectación le llega a la voluntad precisamente porque el fin está presente y no al contrario. que es el fin del general que mueve a todos.1 y 2.26. Dice Agustín. 4.1). Hay que decir: Como ya se señaló (q. 1. y la otra. y cuando se deleita descansando en él si está presente.1020. que lo es del entendimiento.6). 8 q. C10: ML 41.4 ¿Qué es la bienaventuranza? 61 los ángeles. por tanto. 3. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de Dios. por ejemplo. De Trin. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la voluntad. dice Agustín en XIII De Trin. Además. tiene la acumulación de todos los bienes por la unión con la fuente universal de todo bien. que la bienaventuranza es la consecución del fin último.ll: ML 41. por eso dice el Salmo 147.636. 3.1020. Por tanto.2 a. 13 c. Pero el amor de Dios.a2. es necesario que haya algo distinto del acto de la voluntad por lo que el fin se haga presente a quien lo desea. Luego la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.9 a. Pero. ocurre lo contrario. Luego la bienaventuranza consiste en una operación de la voluntad. en cuanto a lo que es esencialmente la bienaventuranza. único Dios verdadero. la bienaventuranza es el bien sumo. es decir. parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad. porque la voluntad se mueve a un fin cuando lo desea si está ausente.107. que es un acto del conocimiento. theol. si el conseguir dinero fuera un acto de la vo19. que la bienaventuranza del hombre consiste en la paz. Solución.C. 5. en esta bienaventuranza imperfecta. es una 18. Pero la paz pertenece a la voluntad. En cambio está lo que dice el Señor. A la tercera hay que decir: En la bienaventuranza perfecta se perfecciona todo el hombre. el fin último corresponde a lo primero que mueve.637. Pero la vida eterna es el fin último. que sólo es feliz el que posee todo lo que desea y no desea nada mal.5: ML 42.1 q. Pero lo primero que mueve a obrar es la voluntad. en Jn 17.19. se requiere la suma de los bienes suficientes para la más perfecta operación de esta vida. C. para la bienaventuranza se requieren dos cosas: una.3 a. lo que es la esencia de la bienaventuranza. 20. la delectación consiguiente. la buena voluntad misma. Sin embargo.

. De ahí que. de felicidad humana con Dios. por hacer del amor algo secundario y pensar sólo en la propia bienaventuranza. El hombre está llamado a acabar su vida en la comunión con Dios. El hombre desea culminar su existencia participando de todas esas «cualidades» y «sentimientos» de Dios. como dice Agustín en X Conf. Por otro lado. A la segunda hay que decir: El primer objeto de la voluntad no es su acto. Feuerbach (cf. A. E. cuando quiere tenerlo. muy apreciado. Así.62 Tratado de la bienaventuranza C. bueno. Siendo Dios el objeto principal del creyente y de la existencia. una vez que ha conseguido el último fin. criticarán a los cristianos por convertir el amor al prójimo en «una condición para la salvación» o para la felicidad personal. Ese diría así: Amate a ti mismo sobre todas las cosas y a Dios y al prójimo por amor a ti mismo» (cf. es decir. Antecedentemente. que es difícil. pero no como si fuera esencialmente la bienaventuranza misma. sin embargo. C. de Hales. Desde la teología se ha querido oponer una moral centrada en el amor. Critica de la razón práctica [Buenos Aires 41977] p. Kant o. en cuanto gozo de consumación y descanso en el bien ya alcanzado. y es entonces cuando goza de tener el dinero. en él se realiza nuestra perfecta felicidad y en él también la perfecta conjunción del amor a Dios. y demuestran lo impropio de los deberes hechos por gusto o por felicidad. Es decir. Contra su propio maestro San Alberto y contra otro autor. Kant resucita esta oposición: «Con esta ley ofrece curioso contraste el principio de la felicidad propia. o la caridad. porque el gozo mismo 21. la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del entendimiento. al menos. excluye la felicidad de lo ético como motivación «indigna». buscar la felicidad es una forma de sano amor a sí mismo que sirve de fundamento para llegar a amar a los demás de buen grado y con cordura (cf. FROMM. 132-154. pero le falta desde el principio. Y lo mismo ocurre con el fin inteligible.793.23: ML 32.4 luntad. como L. en cuanto algo consiguiente. KANT.3 a. es la consumación de la bienaventuranza d. 21 . con su deseo aquietado. en cuanto deberes. Das Wesen des Christentums [Stuttgart 1971] p. al prójimo y a nosotros mismos. ateos. Para realizar una fundamentación puramente racional del deber.251. Etica y psicoanálisis [México 91973] p. Ya vemos que la concepción teológica de la Suma no incurre en tal defecto. y es entonces cuando la voluntad gozosa descansa en el fin ya conseguido. sino porque se relaciona con ella antecedente y consiguientemente. pertenece a la voluntad la delectación consiguiente a la bienaventuranza. no contradice el proyecto de felicidad. Por un lado. Consiguientemente. en cuanto que todo lo que perturba y aparta del fin último ya ha desaparecido. un Dios que ha sido definido como amor. quizás. que algunos quisieran elevar a principio supremo de la moralidad. pues. Para Santo Tomás se trata de una falsa oposición. no está muy concorde con la idea que Aristóteles tenía del amor a sí mismo. pero lo conseguimos precisamente por un acto del entendimiento. Dios es santo. como tampoco el primer objeto de la visión no es su acto. El amor a Dios y al prójimo. La voluntad estará actuante. son muy dignos y respetables. La filosofía también hostiga esta concepción de la felicidad. a otra centrada en la felicidad. expresada y vivida como amor pleno y santo. por el hecho mismo de que la bienaventuranza pertenece a la voluntad d Este es el quicio de las polémicas a que nos referíamos. como A. donde hace análisis semejantes a los aristotélicos). Olvida. A la primera hay que decir: La paz pertenece al fin último del hombre. Esa unidad común entre Dios y hombre.369-399). en cuanto que el hombre permanece en paz. Se debate si el acto de la bienaventuranza es del entendimiento o de la voluntad. él afirma que pertenece al entendimiento. inmediatamente el deseoso lo habría conseguido desde el principio. Las motivaciones de Kant son diferentes. El orden de la caridad no va contra la felicidad como meta suprema de la vida humana. M. sólo su acto puede traernos la posesión del bien último.90). que la bienaventuranza es el gozo de la verdad. sino lo visible. arduo y presupuesto para aprender a amar bien a los demás. porque desde el principio queremos conseguirlo. la importancia del amor en el acto de posesión absoluta de Dios. y lo consigue precisamente cuando lo toma con la mano o de alguna otra forma. amoroso y feliz. El razonamiento proviene de la psicología aristotélica: puesto que el entendimiento necesita siempre de la presencia del objeto. Respuesta a las objeciones: 1. Pero de fondo había algo mucho más serio. 2.

nos llamamos sabios o inteligentes. como se dice en los libros IX y X Ethic. pero el conocimiento es previo al amor en alcanzar. 1. por eso mismo esta operación es la más adecuada al hombre y la más agradable.1 a. por ésta. Pero el acto del entendimiento práctico no se busca por sí mismo. A la tercera hay que decir: El entendimiento capta el fin primero que la voluntad. la buena voluntad se cuenta entre los bienes que hacen bienaventurado. y su mejor objeto el bien divino. Y porque parece que cada uno es su parte mejor. 4 d. Pero se requiere para la bienaventuranza.3 a.1: ML 42. se sigue que no pertenece a ella como su propio acto. Pero el hombre se asemeja más a Dios por el entendimiento práctico.10 c. 4. Por eso también nos llamamos buenos según la perfección del entendimiento práctico y no según la perfección del entendimiento especulativo. como disposición debida para la misma.a3.10-12. si bien el movimiento hacia el fin arranca de la voluntad.1 q. como la alteración a la cualidad. La primera.7 n. 1. debe ser la mejor operación del hombre. C. la bienaventuranza es un bien del hombre mismo.9. lect. A la quinta hay que decir: Quien tiene todo lo que desea es dichoso. porque tiene todo lo que desea. es decir. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo. Y esto se demuestra por tres razones. que esta contemplación se nos promete.24. la delectación o fruición. en cambio.9 (BK 1178a2): S.973. Por eso se debe a la voluntad lo que se sigue en último lugar de la consecución del fin. porque.23. Pero la mejor operación del hombre es la de la mejor potencia respecto del mejor objeto. sus operaciones y pasiones. A la cuarta hay que decir: El amor aventaja al conocimiento en mover. objeto del entendimiento práctico.9 c. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo. Pero el entendimiento especulativo se ocupa más de las cosas que son exteriores al hombre. La segunda surge de que la contemplación se busca sobre todo por sí misma. Pero el enten- 22. 24. del mismo modo que alcanzamos primero el fin sensible por la acción de los sentidos. el no querer nada mal. sino del especulativo. En cambio está lo que dice Agustín en I De Trin. .5 ¿Qué es la bienaventuranza? 63 como su propio objeto. Además. consiste fundamentalmente la bienaventuranza.. precisamente.6 (BK 1169a2): S. 23. Además. ciertamente.8: ML 42. la mejor potencia es el entendimiento. 10 lect.. C. Y. que por el especulativo. que recibe su ciencia de las cosas. que no es. Hay que decir: La bienaventuranza consiste más en una operación del entendimiento especulativo que del práctico.11.831. término de todas las acciones y plenitud eterna de gozos.49 q. en esta operación. Por consiguiente.8 n.C. es decir. sino por la acción. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento práctico. Ahora bien. en la medida que es una inclinación en ella. la bienaventuranza es el bien perfecto del hombre. y esto se debe a algo distinto del acto de la voluntad. que es causa de las cosas entendidas. es decir. Solución. que se ordena a la verdad. TH. del mismo modo que el movimiento se reduce al género de su término. Las acciones mismas también ¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento especulativo o del práctico? In Sent. ARISTÓTELES. ARTICULO 5 dimiento práctico se ordena más al bien que el especulativo. In Ethic. 3. 2. 1. 5. El fin último de toda criatura es asemejarse a Dios. si la bienaventuranza del hombre es una operación. mientras que el entendimiento práctico se ocupa de aquellas cosas que son del hombre mismo. TH. como dice Agustín en X De Trin. en la contemplación de las cosas divinas.22 Y por eso alcanzamos primero el fin inteligible por la acción del entendimiento. lect. así. 3. pues sólo se ama lo conocido. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del entendimiento especulativo.

Eth. porque. Por tanto. consiste en primer lugar y principalmente en la contemplación. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la consideración de las ciencias especulativas. porque el fin último del hombre es un bien extrínseco. 26. Además.25 Respuesta a las objeciones: 1. Pero. con Dios y los ángeles. TH.48. que pertenece al entendimiento práctico. es decir. a28): S. Dios.7 (BK 1177a12) c. la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento especulativo que en una operación del entendimiento práctico. 27.3 a. que alcanzamos por una operación del entendimiento especulativo. todo el hombre se perfecciona y hace bueno. Luego parece que la bienaventuranza última del hombre consiste en una consideración así. es decir. lect. es decir. que se espera en la vida futura. Pero.3. Y. TH. ARISTÓTELES.104.23: No se gloríe el sabio en su sabiduría. Y. 2.1 (BK 1102a5): S. en la vida contemplativa.2.1 n. parece que la bienaventuranza última del hombre es aquello que todos desean naturalmente por sí mismo. es claro que el último fin no puede consistir en la vida activa. Además. c. que es su esencia. Y si ese bien es perfecto. por eso.2 n.1. Gentes. A la tercera hay que decir: Ese razonamiento procedería si el hombre mismo fuese su último fin. ARISTÓTELES. pues entonces la consideración y ordenación de sus actos y pasiones sería su bienaventuranza. se puede decir que Dios no tiene conocimiento práctico. ARISTÓTELES. 2. además. Ahora bien. lect. todos los hombres desean por naturaleza saber.5 (BK 982a14.28. 3.1 (BK 980a21): S. todas las cuales pertenecen a la consideración de las ciencias especulativas. la bienaventuran- 25. también los otros animales tienen algo en común con el hombre de algún modo. Luego la última bienaventuranza del hombre consiste en la especulación de las ciencias especulativas. Luego la bienaventuranza consiste en la consideración de las ciencias especulativas. mientras que el entendimiento especulativo tiene el bien en sí mismo. lect. 1 c. que es una semejanza mucho mayor. Metaph. c. y habla de la sabiduría de las ciencias especulativas. 28. en las cosas que pertenecen a la vida activa. como se dice en X Ethic. A la primera hay que decir: Esta similitud del entendimiento práctico con Dios es según proporcionalidad. sólo señala tres especulativas: la ciencia. y poco después 29 añade que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas. 6 c. Pero algo se perfecciona en la medida que pasa de potencia a acto. Pero la bienaventuranza imperfecta. la bienaventuranza última y perfecta. 1. theol.. la contemplación de la verdad. TH.. el entendimiento humano pasa a acto mediante la consideración de las ciencias especulativas. Pero así es la consideración de las ciencias especulativas. la sabiduría y el entendimiento 27 . como puede tenerse aquí. En cambio está lo que se dice en Jer 9. Por consiguiente. el hombre entra en contacto con los seres superiores.8 (BK 1178a9): S. La tercera también surge de que. porque se relaciona con su objeto conocido como Dios con el suyo. pero ciertamente no lo tiene el entendimiento práctico.. Pero distinguiendo las virtudes. .. en la operación del entendimiento práctico que ordena las acciones y pasiones humanas.3 n. en segundo lugar. Dice el Filósofo. 1 c. como se dicen en I Metaphys.13 n. del principal objeto conocido. es decir. por eso mismo. sino sólo especulativo. sino que ordena a él. que la felicidad es la operación según la virtud perfecta. TH. la bienaventuranza es la perfección última del hombre. c. en el libro Ethic. 3. TH.10ss.19.3.. aunque imperfectamente. Pero la semejanza del entendimiento especulativo es según unión o información. a quienes se asemeja por la bienaventuranza. lect. consiste toda ella en la contemplación.1 (BK 1139b16): S. ARISTÓTELES. 3. 29. ARISTÓTELES.64 Tratado de la bienaventuranza C. Compend. A la segunda hay que decir: El entendimiento práctico se ordena al bien que está fuera de él.6 se ordenan a un fin. lect.26. ARTICULO 6 ¿Consiste la bienaventuranza del hombre en la consideración de las ciencias especulativas? Cont.

es inferior al hombre..3 a. TH. Gentes 3.2) que mediante las cosas sensibles no se puede llegar al conocimiento de las cosas separadas. 3. en quienes hay algunos instintos particulares para algunas obras similares a las de la prudencia. y por bienaventuranza imperfecta la que no la alcanza. In Evang.1 ad 1. la luz inteligible o algo así. Del mismo modo que la prudencia se encuentra en el hombre. pues nada inferior perfecciona a algo superior. sino también cualquier semejanza o participación de ella. 2. lect. A la tercera hay que decir: Mediante la consideración de las ciencias especulativas nuestro entendimiento pasa a acto. que son superiores al conocimiento humano.44..16 (BK 1101a20): S.64 a. Ahora bien.10 n. Respuesta a las objeciones: 1. el entendimiento no se perfecciona por la forma de la piedra en cuanto es tal forma.4 (BK 980b29): S. Dice Gregorio en una homilía33: De nada sirve asistir a las fiestas de los hombres. Luego parece que la última bienaventuranza del hombre consiste en la contemplación de los ángeles. sino que participa de una semejanza particular de la bienaventuranza.7 ¿Qué es la bienaventuranza? 65 za última del hombre no consiste en la consideración de éstas. lect. TH.2 ad 4).1202. 1 c. la perfección última de una cosa es que se una con su principio.1 n. ARTICULO 7 ¿La bienaventuranza consiste en el conocimiento de las sustancias separadas? 1 q. Luego queda que la bienaventuranza última del hombre no puede estar en la consideración de las ciencias especulativas. Pero los primeros principios de las ciencias especulativas son recibidos mediante los sentidos. 1.. sino en cuanto en ella se participa alguna semejanza de algo que es superior al entendimiento humano. 33.18. Además. la consideración de las ciencias especulativas es cierta participación de la bienaventuranza verdadera y perfecta. porque en los principios de la ciencia se contiene virtualmente toda la ciencia.15 c.1. .88 a. 1.5 (BK 100a6): S. de los ángeles. Así. en quien se da la razón de las cosas agibles. Pero la bienaventuranza última del hombre. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de las sustancias separadas. hay que entender como bienaventuranza perfecta la que alcanza la verdadera razón de bienaventuranza. por eso también se dice que el círculo es 30. Pero podemos asistir a las fiestas de los ángeles mediante su contemplación.3I Por tanto. Ahora bien. toda la consideración de las ciencias especulativas no puede extenderse más allá de adonde puede conducir el conocimiento de las cosas sensibles. 31. pues.4 ad 3. no puede consistir en el conocimiento de las cosas sensibles. 30 y al final de Poster. la bienaventuranza del hombre es doble: una perfecta y otra imperfecta. es decir. pero no al último y completo. a no ser que en lo inferior haya alguna participación de lo superior.C. Hay que decir: Como se ha dicho antes (a. 1 c.26: ML 76. con lo que se refiere a la bienaventuranza final. Para verlo claramente. o de cualquier otra cosa sensible. A la primera hay que decir: El Filósofo habla en el libro Ethicorum32 de la felicidad imperfecta. mientras que una prudencia imperfecta se da en algunos animales brutos.6 a. De Tria. ARISTÓTELES. ARISTÓTELES. 2 c.2 homil. A la segunda hay que decir: No sólo se desea naturalmente la bienaventuranza perfecta. Solución. lect. como demuestra el Filósofo en el principio de Metaphys. Por eso conviene que la perfección última del hombre sea mediante el conocimien- to de alguna cosa que sea superior al entendimiento humano. ARISTÓTELES. la bienaventuranza perfecta no puede consistir en la consideración de las ciencias especulativas. Por consiguiente. como ya se dijo (a.2 ad 4). Pero es claro que la forma de la piedra.20. 32. si no se asiste a las fiestas de los ángeles. es decir. que es su perfección última. In Boet. del modo en que puede tenerse en esta vida. es necesario advertir que la consideración de la ciencia especulativa no se extiende más allá de la virtud de los principios de esa ciencia. se ha demostrado (1 q. del mismo modo que en las formas sensibles se participa alguna semejanza de las sustancias superiores. sino que. Cont. 2. q. TH.

Por consiguiente. theol. los ángeles tienen ser participado. c. como se señaló en la primera parte (q.1. In Matth. cf. lect. y de este modo la perfección última de cualquier potencia consiste en alcanzar aquello en lo que se encuentra plenamente la razón de su objeto. no sólo contemplando a los ángeles. Pero es claro que algo es perfección de una potencia en la medida que le pertenece la razón de objeto propio de esa potencia.1 ad 3. el ángel ilumina como maestro. la bienaventuranza perfecta del hombre no consiste en lo que es perfección del entendimiento por participación de algo. TH. porque sólo en Dios su propio ser es su esencia. porque tiene el mismo principio y fin34.8 n. una naturaleza llega a ser perfecta cuando se une a una naturaleza superior. Ahora bien. sino en lo que lo es por esencia. que es el primer principio tanto de la creación del alma como de su iluminación. Phys.180. 5.7 a. Por eso. como la potencia consigue su objeto. Compend. Por tanto.1. Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre no está en la visión de la misma esencia divina. como dice Dionisio en el capítulo 4 del Cael. ARISTÓTELES. ARISTÓTELES. Pero. ARTICULO 8 ¿Está la bienaventuranza del hombre en la visión de la esencia divina? 1 q. la última perfección del hombre estará en que éste llegue a contemplar como contemplan los ángeles. p. 38. A la primera hay que decir: Asistiremos a las.6). q. q. lect. § 3: MG 3. como se dijo en la primera parte (q. incluso más alta que en la consideración de las ciencias especulativas. fiestas de los ángeles. según el grado de la potencia que participa.111 a. Solución. 1..5 (BK 993b30): S.8 una figura perfecta. El otro modo. como se demostró en la primera parte (q.1 n. nada impide apreciar en la contemplación de los ángeles algu- na bienaventuranza imperfecta.. tr. 2. mediante los cuales son iluminados los hombres. 10 q. 36. 1. A la tercera hay que decir: La naturaleza inferior puede alcanzar la superior de dos modos. Y el objeto propio del entendimiento es la verdad. Pero en el orden de la naturaleza. consiste sólo en el conocimiento de Dios. 1 lect11.19. resulta que sólo Dios es la verdad por esencia. Además. theol. la contemplación de algo que tiene verdad participada no perfecciona al entendimiento con la última perfección. junto con ellos. sino a Dios. de causis 3. gloríese en esto: en saber y conocerme a mí. la c.8. como la última perfección del cuerpo es unirse a la naturaleza espiritual.2 lect. No obstante. 35. .38 que. y que su contemplación hace perfectamente bienaventurado.9 c. Respuesta a las objeciones: 1.9.4 (104 v). En cambio está lo que se dice en Jer 9.6 (26va).2 ad 2). Cf.8 a. Uno. la última gloria.2). o bienaventuranza del hombre. § 2: MG 3. Lib.36. 3.66 Tratado de la bienaventuranza C.3. por eso ayuda al hombre con su magisterio para que llegue a la bienaventuranza. Pero el principio del conocimiento humano procede de los ángeles.1001. y así. según se dice en II Metaphys. Con todo. a. la última perfección del entendimiento humano se alcanza mediante la unión con Dios. lo que es ente por participación es verdadero por participación.104 y 106. hier.90 a.44 a.12 a. De verit.3 a.24: El que se gloríe.3 a.10 (BK 264b28): S. Metaph.3..3). Hay que decir: Como se señaló (a. 37. por encima del entendimiento humano. pero no es el objeto de la bienaventuranza humana. Dice Dionisio en el capítulo 1 de Myst.35 Luego la perfección del entendimiento humano está en la contemplación de los ángeles. De an.5 c. Por consiguiente. 8 c. como en la unión con su principio37. AVICENA. In Io. Pero esto es erróneo. A la segunda hay que decir: Según los que afirman que las almas humanas han sido creadas por los ángeles. TH. están los ángeles. parece bastante conveniente que la bienaventuranza del hombre esté en la contemplación de los ángeles. Quodl. como la disposición de las cosas en el ser y en la verdad es la misma. S. mediante lo supremo 34. 3. p. q.2 c. Luego la última perfección del entendimiento humano es unirse mediante la contemplación a los ángeles.1.4. TH.

conocedor de la esencia de algún efecto creado. pues. pueda conocer acerca de ella si existe. aunque ya estaba desarrollado en la Suma teológica I q. porque no sabe qué es. el hombre se ve necesitado de una ayuda. lect. pues. e Después de complementar con temas adyacentes el a. o bienaventuranza. naturalmente queda en él el deseo de saber también qué es la causa. como mucho. Así. investiga. una perfección más alta es propia de una naturaleza más alta.4 (en los arts.4-5. si quien conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa.6 n.11. 1 c.3 a. que la perfección de cualquier potencia se aprecia según la razón de su objeto. 2.5. no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es. seremos semejantes a El.7 (BK 430b27): S. Y así. no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente. TH. En éste intenta dar ante todo la denominación justa del acto intelectual por el que el hombre consigue la bienaventuranza: es la visión. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su 40. y esta investigación no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa. Se marcan así las diferencias entre los actos de la inteligencia humana respecto de Dios. Si. c. como se dice en el principio de Metaphys. la existencia de Dios. que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. 983a12): S. Pero lo que se ve por esencia no es totalmente desconocido. y al acto propio de los «viatores» en las cuestiones sobrenaturales. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y. 40 Por ejemplo. . cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa. hay que considerar dos cosas. Para comprenderlo claramente. donde le da el nombre de «lumen». La primera. Además. Por eso. sólo llega a conocer acerca de Dios si existe. La visión es una forma de «conocimiento» de Dios. del que nos presenta el Estagirita en su Etica Nicomaquea (libro 10 c. sino que se queda más abajo. Pero el objeto del entendimiento es lo que es. TH. que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. ARISTÓTELES. Santo Tomás plantea un articulo conclusivo. es decir. el hombre se une con Dios como con lo totalmente desconocido. (BK 982b12. De esta «ayuda» nos hablará en la c. el ser humano penetra ya en los misterios propios de Dios. ARISTÓTELES. el tratamiento dado a la felicidad aquí no anda muy lejos. la perfección del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Hay que decir: La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divinae.8). para una bienaventuranza perfecta. su perfección aún no llega realmente a la causa primera. mediante el efecto. Y éste es un deseo de admiración. y le veremos tal cual es. Por ello insistirá el Santo en el carácter propio de esta visión de Dios. las alusiones a Aristóteles. lect..2 n. Pero la perfección propia del entendimiento divino es que vea su esencia. según hemos observado. el entendimiento humano.C. Por la revelación de fe. Luego la última perfección del entendimiento.8 ¿Qué es la bienaventuranza? 67 del entendimiento. En el fondo.2: Cuando aparezca. Y se pone un acento: puesto que las fuerzas humanas son insuficientes para aprehender tan grande misterio de la esencia misma de Dios. el hombre conoce. Por el entendimiento natural. por ella. quizás porque fue uno de los teólogos que más trató de la vida «beata» y de la contemplación de Dios. 5-7). Sólo la «posesión» de la esencia divina por parte del hombre en el acto de visión le dará la verdadera bienaventuranza. No faltan tampoco. la esencia de la cosa. En cambio está lo que se dice en 1 Jn 3. se admira de ella. que se llama ciencia. Pero nada de eso es suficiente para sentirse perpetuamente feliz. ya en la eternidad.. que causa investigación. que se denomina fe. Santo Tomás cita con frecuencia en esta cuestión a San Agustín. aunque. Se recuerda con pertinencia la índole humana de la bienaventuranza celestial. La segunda. Se opone así este «nombre» al acto normal del conocimiento humano.3. Luego la última perfección del entendimiento humano no llega a tanto.11 39.8. Solución. sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. que posee todas las cualidades de lo sobrenatural. no consiste en ver a Dios por esencia. y porque se admira. si le añadimos el «bautismo» teológico. se requiere. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. como se dice en III De anima39.

8). que ven. A la primera hay que decir: Dionisio habla del conocimiento que tienen los viadores.1 a. Respuesta a las objeciones: 1. Uno. según su distinta relación con la cosa. pues. como ya se dijo (a.8). y así. como la cosa misma que se desea. q. es el mismo el fin de la naturaleza superior que el de la inferior. 2. los que se dirigen a la bienaventuranza.3 a. El otro. en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre. la bienaventuranza de Dios. Así. incluso el de todas las cosas. pero no comprehenden.68 Tratado de la bienaventuranza C. A la segunda hay que decir: Como hemos dicho (q. al comprehender con el entendimiento su esencia. el fin puede entenderse de dos modos. como la consecución de esta cosa.8 objeto.2 a. . como allí mismo se dijo. es más alta que la del hombre o la del ángel. y así es distinto el fin de la naturaleza superior y el de la inferior.1 y 7.

1. Dice Agustín. 2. para la felicidad última. q.1 a. Enarr. sienta Santo Tomás su tesis acerca de la delectación o goce de la bienaventuranza.2. como algo concomitante.2. pero no esencial. pues corrompe la estimación de la prudencia. 2. en I De Trin.2 Luego para la bienaventuranza se requiere exclusivamente la visión. ARISTÓTELES.9 n. lect. In Sent. Uno.7 n.13. ¿Se requiere comprehensión?—4. Solución: Hay que decir: De cuatro modos se requiere una cosa para otra.2: ML 37.CUESTIÓN 4 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? A continuación estudiaremos lo que se exige para la bienaventuranza (cf. que la bienaventuranza es el gozo de la verdad. como coadyuvante extrínseco. 3.5 Luego no se requiere la delectación para la bienaventuranza.831. a Con esta solución. 6. In Ethic.8: ML 42. la bienaventuranza es por si misma un bien más que suficiente. como dice el Filósofo en I Ethic.793.1 q.a3.5 n. ¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza?—2. que completará en el a. q. como si dijéramos que se requiere el calor para el fuego.9.4. ARISTÓTELES. c.16 serm.2 (BK 1153bl6): S. c. pues.. Además.90. es necesario que la operación de la felicidad o de la bienaventuran- za no sea impedida.107 y 165.3 a.3 a. como se requiere el alma para la vida del cuerpo. pues la bienaventuranza no 1. Pero lo que es premio o recompensa de la virtud es bienaventuranza. En cambio está lo que dice Agustín en X Confess. ¿La perfección del cuerpo?—7. como se dice en VI Ethic.14. Y de este último modo se requiere la delectación para la bienaventuranza. . c. parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza. TH. ¿Se requiere la compañía de los amigos? ARTICULO 1 ¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza? Supra q. 10 lect.4 q. ¿Qué es más importante en la bienaventuranza.).3 (BK 1099b16): S.a2. 2 d. in Psalm. Objeciones por las que parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza. Por eso. c. 5. lect. Además.38 a. C.49 q. la delectación o la visión?—3. TH. como se requieren los amigos para hacer algo. TH. ARISTÓTELES. Cuarto modo. que la visión es toda la recompensa de la fe. como se demostró (q.3 a. ps..4.. lect. porque la delectación es causada por el hecho de que el apetito descansa en el bien conseguido.1170. C.4 Pero la delectación impide la acción del entendimiento. ¿Algunos bienes exteriores?—8.1 introd.6.. Y sobre esto se plantean ocho problemas: 1.6 (BK 1140b12): S.13 n. por consistir la esencia de la bienaventuranza en la visión de Dios. Tercero. lect.3 Pero lo que necesita de alguna otra cosa no es por sí mismo suficiente. como preámbulo o preparación.23: ML 32.6 (BK 1097b8): S. 4. 3. 4 d. c. no puede haber bienaventuranza sin delectación concomitantea. theol. como se dice en VII Ethic.6. ¿Se requiere el cuerpo para la bienaventuranza del hombre?—6. TH. Se excluye el placer corporal como tal y se afirma que el goce espiritual es un elemento necesario (concomitante). como lo que perfecciona una cosa. Compend. como se requiere la disciplina para la ciencia. como manifiesta el Filósofo en I Ethic.8). Otro.1. ¿Se requiere rectitud de voluntad?—5. ARISTÓTELES. Así.

c. El deleite del que se Habla es el acompañante al acto del entendimiento humano aprehendiendo su objeto beatífico. ARISTÓTELES. Pero el que la voluntad descanse en algo. En cambio. que llegaban a negar el placer de la vida eterna. Solución: Hay que decir: Esta cuestión la plantea el Filósofo en X Ethic. ARISTÓTELES.4 a. Por eso se aleja de los espiritualismos puritanos. propio de lo más «alto» que tiene el hombre: su alma. Además. Por tanto. Luego la visión es más apreciable que la delectación.11 (BK 1175a18): S. Cont. A la segunda hay que decir: La delectación es causada por la visión misma de Dios. la voluntad del que la merece descansa. 3.13.6. porque. El hombre feliz es el hombre en el acto de contemplación. como dice el Apóstol en 1 Cor 13. Santo Tomás se sitúa así entre los que excluían todo placer de la bienaventuranza y los que la hacían consistir en el goce fruitivo. Porque la delectación consiste en un descanso de la voluntad. es de más valor aquello que hace apetecible una cosa. la causa es más apreciable que el efecto.4 n. Sin él no hay verdadera bienaventuranza. el cuerpo es excluido directamente de la suprema felicidad. que es la visión. b31): S. la delectación es de más valor que la operación del entendimiento.8 (BK 1174b23. Pero las operaciones se apetecen por su delectación. pero poseen un carácter singular. mientras que la delectación o fruición. TH. a la caridad. 2. A la tercera hay que decir: La delectación que acompaña a la operación del entendimiento no la impide. unas veces por distracción de la intención. L. 8. Por eso.. Pero la caridad es mayor que la fe. entorpece la estimación de la prudencia. de ser fríamente intelectuales hasta para la concepción de la felicidad humana y tangible. Además. para que los animales no las descuidaran. Sin embargo. más que a la estimación del entendimiento especulativo. la visión corresponde a la fe. y la deja sin solucionar. es del todo necesario que la operación del entendimiento. Luego en la bienaventuranza. como Aureolo. necesariamente la intención se aparta de otra. Pero la visión es causa de la delectación. hay placer.. c.70 Tratado de la bienaventuranza C. Hoy día muchos desearían un mayor compromiso con el placer.8 Pero la perfección es mejor que lo perfectible. 10 lect..6. quien ve a Dios. mientras atendemos vehementemente a una.7: pues realizamos con más atención y perseverancia aquellas cosas que hacemos deleitablemente. . sea más estimable que la delectación. De ahí que. lect. sino más bien la refuerza. 9. A la primera hay que decir: Por el hecho mismo de darle la recompensa a uno. lect.4 n.2 es otra cosa que la consecución del bien sumo. De entrada. lect.6. Luego la delectación es mejor que la operación del entendimiento. In Ethic. No es extraño que algunos acusasen a Santo Tomás y Aristóteles. TH. ARTICULO 2 ¿Es más importante la visión que la delectación en la bienaventuranza? In Sent. 2 d. El sí al placer producido por la felicidad es claro. Hay gozo. como acabamos de decir.38 a. Objeciones por las que parece que la delectación es más importante que la visión en la bienaventuranza. c. si la voluntad des- 7.6.2 ad 6. como se dice en X Ethic. de donde procede la doctrina.9. más acorde con la visión del hombre como un todo unitario y donde todas las facultades gozan con su ejercicio gratificante. que es la visión. TH. Esta manera de concebir el placer en la felicidad eterna la aplicará también en esta vida. 1. Pero si se considera diligentemente. 3. Luego la delectación o fruición es más estimable que la visión. contraria a la razón. y eso es deleitarse. como la delectación de los sentidos. se debe sólo a la bondad de aquello en que descansa. que es la visión. como se dice en X Ethic.4 n. Otras veces también por contrariedad. Gentes 3. un acto típicamente intelectual.6 (BK 1174b23): S. 2.a delectación es la perfección de la operación. no puede carecer de delectación. ARISTÓTELES. por eso también la naturaleza añadió delectación a las operaciones necesarias para la conservación del individuo y de la especie. Respuesta a las objeciones: 1. una delectación extraña impide la operación. Pero las características de esa delectación última son muy espirituales. en la razón misma de la recompensa dada se incluye la delectación.6. atendemos más a aquellas cosas que nos deleitan y.26.

3 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 71 cansa en una operación. deleitarse de haber conseguido el bien que ama.6. y la voluntad por la delectación en él.7 ad 1..8 (Ex 1174b23. Y por eso. según el apetito sensitivo que hay en los animales. a la delectación. Dice Agustín.4 a. 3. busca descansar en la operación. 4 d. Y así la delectación no le corresponde como fin. la verdad corresponde a la visión. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero. Con todo. haya añadido las delectaciones por las operaciones. Luego la bienaventuranza se da sin comprehensión.4). Pero el entendimiento aprehende la razón universal de bien. De videndo Deum11: Es gran bienaventuranza llegar con la mente a Dios. la delectación es una perfección concomitante de la visión. 1.3: ML 38. b31): S.12 a.1 ad 2. he guardado la fe. Pero el entendimiento se perfecciona suficientemente por la visión de Dios. ad popul.8: He combatido un buen combate. a1 d. al final se me ha dado la corona de la justicia. Pero la carrera espiritual termina en la bienaventuranza. Serm.24: Corred de modo que comprehendáis. Así. la bienaventuranza consiste en una operación. no una perfección que haga que la visión sea perfecta en su especie. 2. y el bien. Y de ahí que el entendimiento divino. . sino a un bien particular que es deleitable. sino más bien según el orden del apetito intelectivo. Ahora bien.79ss). A la primera hay que decir: Como señala en el mismo lugar10 el Filósofo. porque la operación es su bien. la delectación perfecciona la operación.4 a. q. se buscan las operaciones por la delectación.663. Objeciones por las que parece que no se requiere la comprehensión para la bienaventuranza. Concluyendo. la bienaventuranza es la perfección del hombre según su parte intelectiva. lect. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero. en la que no hay más potencias que el entendimiento y la voluntad. pero es imposible comprehenderlo. el hombre se or11. y los objetos generales son dos: la verdad y el bien. por la que el fin se le hace presente primero. ARTICULO 3 ¿Se requiere la comprehensión para la bienaventuranza? 1 q. 2. c. el descanso de la voluntad procede de la bondad de la operación. por eso también dice en 2 Tim 7. Además.C.4 n. Además. Solución: Hay que decir: Como la bienaventuranza consiste en la consecución del fin último. Pero las operaciones se determinan según sus objetos. c. si fuera así. Ad Paulinam. a cuya consecución sigue la delectación.1.5 q. sino que esto es su consecuencia. In Sent. porque son su consecuencia. TH.3 a. y esto contradice lo dicho antes (q. Ni siquiera la voluntad busca el bien por el descanso.1 a. como los encantos a la juventud. que es el que dispone la naturaleza. sino más propiamente la visión. Respuesta a las objeciones: 1. En cambio está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 2.49 q. las cosas que se requieren para la bienaventuranza hay que considerarlas desde el orden mismo del hombre al fin. por eso se dirige con más interés al bien que a la delectación. ARISTÓTELES. serm. Pero no hay que apreciar las cosas simplemente por el orden del apetito sensitivo.6. es claro que la operación misma en la que descansa la voluntad es un bien más importante que el descanso de la voluntad en él. A la tercera hay que decir: La caridad no busca por la delectación el bien amado. el acto mismo de la voluntad sería fin. 1.117 10. 3. he terminado la carrera. Luego se requiere la comprehensión para la bienaventuranza. A la segunda hay que decir: La aprehensión sensitiva no llega a la razón común de bien.l q.1 a. como se dijo en la primera parte (q.

no está presente y es imposible conseguirlo. La bienaventuranza consiste esencialmente en una operación del entendimiento. pero está más elevado que la facultad del que lo va a conseguir. en primer lugar mediante el amor.7. Y con estas tres se corresponden algunas cosas en la bienaventuranza: el conocimiento perfecto del fin corresponde al imperfecto. y la santidad. 3. en segundo lugar mediante la relación real del que ama con lo amado. Por eso también la visión misma. que quisiste que sólo los limpios conocieran la verdad. Cont. al amor.12: No apruebo lo que dije en la oración: Dios. lo que se ordena a algo como fin no es necesario. Pero la operación del entendimiento es anterior a la operación de la voluntad. Compend.8: Bienaventurados los limpios de corazón.4 dena a un fin inteligible en parte por el entendimiento y en parte por la voluntad. se dice que lo comprehende cuando lo tiene sujeto. porque es propio de ella amar algo y tender hacia ello si no lo tiene. Otras veces es posible conseguirlo.1 c. en efecto. Por tanto.3 a.589. Por el entendimiento. la comprehensión. y ésta puede ser triple.4 a. como la inclusión de lo comprehendido en quien comprehende. a saber: la visión.4). lo anterior no depende de lo posterior. Por eso. Unas veces lo amado está presente al que ama. que existe por virtud. que es el primer movimiento de la voluntad hacia algo. así cuando alguien persigue a otro. como ya se dijo (a. A la tercera hay que decir: La comprehensión no es una operación distinta de la visión. que es el conocimiento perfecto del fin inteligible. no es necesaria la rectitud de la voluntad. o la cosa misma vista en cuanto que está presente. Pues puede responderse que muchos no limpios conocen muchas verdades. Objeciones por las que parece que la rectitud de la voluntad no se requiere para la bienaventuranza. es el objeto de la comprehensión. y ésta es la relación del que espera con lo esperado. Y de este modo es como se requiere la comprehensión para la bienaventuranza. y entonces ya no se le busca. una vez que se consigue el fin. porque ellos verán a Dios. no depende de la rectitud de la voluntad. Por tanto. es necesario que concurran estas tres cosas para la bienaventuranza. Gentes 4. . theol. L.14: Procurad la paz con todos. que supone el descanso de la cosa que ama en lo amado. En el otro modo. Respuesta a las objeciones: 1. y entonces tampoco se busca. 1. 2. Uno. en cuanto que en éste preexiste un conocimiento imperfecto del fin. única relación que lleva a cabo la búsqueda del fin.2 ad 3). que supone la presencia del fin. Luego una vez conseguida la bienaventuranza. a la relación de esperanza. se ordena a la bienaventuranza como a fin.5 a.72 Tratado de la bienaventuranza C. de modo que no puede alcanzarse inmediatamente. por la que los hombres se llaman limpios. no se requiere rectitud de voluntad para la bienaventuranza. la presencia del fin. como se dijo (q. la comprehensión designa simplemente la posesión de una cosa que se tiene ya presente. Luego la bienaventuranza. por la voluntad. como el barco después de que se llega al puerto. pues dice Agustín en el libro Retract. 2. sin la cual nadie verá a Dios. porque es propio de ésta tener algo y descansar en ello. sino una relación con el fin ya conseguido. ningún entendimiento creado puede comprehender a Dios de esta manera. A la segunda hay que decir: Del mismo modo que la esperanza y el amor pertenecen a la voluntad. ARTICULO 4 ¿Se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad? Infra q. Pero para una operación perfecta del entendimiento no se requiere rectitud de la voluntad. Otras. 3. Pero la rectitud de la voluntad. y así todo lo que compre hende un ser finito es finito. sión y la delectación pertenecen a la bienaventuranza.92. Y en Heb 12. que es una operación perfecta del entendimiento. c.166. así también la comprehen12.4: ML 32. y la delectación o fruición. Además. A la primera hay que decir: La comprehensión se entiende de dos modos. Además. y la delectación en el fin ya presente. En cambio está lo que se dice en Mt 5.

13. q.3 a. Depot. como el alma no tiene el ser perfecto cuando está separada del cuerpo. pues es por naturaleza parte de la naturaleza humana.4 a. En el a.C. es claro que no puede haber bienaventuranza sin voluntad recta. Concomitantemente también. porque la rectitud de la voluntad existe por el orden debido al fin último. lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce. Respuesta a las objeciones: 1.5 a. 3. lo mismo que ninguna parte cuando está separada del todo. que. como antes se dijo. en efecto. TH. Objeciones por las que parece que se requiere el cuerpo para la bienaventuranzab. nada puede conseguir el fin si no está ordenado a él debidamente. nadie puede llegar a la bienaventuranza si no tiene rectitud de voluntad. lo mismo que el movimiento correcto de la flecha para su impacto en la diana. Incluso en esta vida presente.2 y 5).79. Luego no puede haber bienaventuranza en un alma sin cuerpo. Es curiosa la observación acerca de esa especie de «nostalgia» que tendría el alma del cuerpo (cf.2 (BK 1153b16): S. por eso. el alma no tiene la perfección de la naturaleza sin el cuerpo. Pero la bienaventuranza es perfección de la virtud y de la gracia. Y. sentirse feliz sin salud corporal. Y esto es lo que hace recta a la voluntad. parece que el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo. Por eso. en VII Ethic. por ejemplo. Por consiguiente. A la primera hay que decir: Agustín está hablando del conocimiento de la verdad que no es la esencia misma de la bondad. 3. la bienaventuranza es la perfección del hombre. como ya se dijo (q.10. y toda parte separada de su todo es imperfecta. por eso. 2. Antecedentemente.5 ad 2). Es muy difícil. Compend. la bienaventuranza es una operación perfecta. Ahora bien. el cuerpo es nada más que un medio para la felicidad. A la segunda hay que decir: Algún acto del entendimiento precede a todo acto de la voluntad. c. Gentes 4. Porque la voluntad tiende al acto final del entendimiento. Ya lo decía Aristóteles. como ya se dijo (q.8). Pero el alma sin el cuerpo no es hombre.5 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 73 Solución: Hay que decir: La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y concomitantemente. Ahora bien. pero es necesario el orden debido al fin. que es la bienaventuranza. sino sólo lo que se da en razón de la imperfección. A la tercera hay que decir: No todo lo que se ordena a un fin termina cuando llega al fin. que es la esencia misma de la bondad. pues todo obra en la medida que es ente en acto. según el Filósofo. 13. Por tanto. Pero la operación perfecta es consecuencia del ser perfecto.151. en 13. ARISTÓTELES. Además. es innecesario para la visión feliz. Por consiguiente. pero algún acto de la voluntad es anterior a algún acto del entendimiento. porque. se exige previamente para la bienaventuranza la recta inclinación de la voluntad.13 n. aunque se necesita de él más próximamente. theol.. la bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina. diciendo que el bien del cuerpo es un «ornato» de la felicidad total. b Reaparece el cuerpo. q. La perfección de la virtud y de la gracia presuponen la perfección de la naturaleza. 2.3 a. Además. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios. 4. el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.4 a. por eso se habla de la resurrección de los cuerpos. lect. como el movimiento. Por eso.91. 1. como la forma con la materia. c. el fin se relaciona con lo que ordena a él. lo mismo que la materia no puede conseguir la forma si no está debidamente dispuesta para ella. los instrumentos del movimiento no son necesarios después de que se ha llegado al fin. . la operación de la felicidad. ARTICULO 5 ¿Para la bienaventuranza del hombre se requiere el cuerpo? Cont. Además. Y.6 se complementará esta enseñanza. Convenía reafirmarlo contra quienes demoraban la bienaventuranza hasta la resurrección universal.

no pueden llegar a esa bienaventuranza hasta el día del juicio. en efecto. separadas del cuerpo. C. Uno. Por consiguiente. Pero esto no se ajusta al alma separada.12 a. Esto también se concluye por razón. están presentes ante Dios. 5. Pero no puede haber operación del entendimiento en esta vida sin imagen. separadas del cuerpo. y en esto está la verdadera bienaventuranza. cuando vuelvan a tomar los cuerpos. permanecemos exiliados del Señor. Por consiguiente.4 a. De Genesi ad 15. como dice Agustín15. Porque la operación depende de la naturaleza de la cosa. corno se determinó en la primera parte (q. porque la bienaventuranza de esta vida es una operación del entendimiento.483. lio cuando añade (v. Porque el entendimiento. Pero las almas de los santos. diciendo que las almas de los santos. bien por otra causa más oculta.6: Mientras estamos en el cuerpo. aunque el cuerpo no pertenece a la perfección de la bienaventuranza humana del primer modo.7): porque caminamos en fe y no en visión. 17.483. es claro que las almas de los santos. sólo necesita del cuerpo por las imágenes (phantasmata). se requiere para la perfección de una cosa lo que pertenece a su bien ser. cuanto más perfecta sea el alma en su naturaleza. el alma puede ser bienaventurada sin el cuerpo. y otra perfecta.8): Pero nos atrevemos y tenemos buen deseo de dejar el cuerpo y presentarnos ante el Señor.35: ML 34. en XII Super Gen.483. Pero el alma sin el cuerpo no es igual a los ángeles. Además. careciendo de la visión de la esencia divina.483. Pero hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfección de otra de dos modos. andan en visión.35: ML 34. ad litt. Por autoridad. separadas de los cuerpos. En cambio está lo que se dice en Apoc 14. porque. litt. es no impedida. Y esto ciertamente parece que es falso tanto por autoridad como por razón. bien porque hay en ellos un apetito natural de gobernar el cuerpo. algunos afirmaron que no puede llegarle a un alma que existe sin cuerpo. 12 c. pues. Y así la bienaventuranza que puede tenerse en esta vida depende de algún modo del cuerpo. para su operación perfecta. como dice Agustín16. cuando uno camina en fe y no en visión.6 y 7). Ahora bien. Luego no es bienaventurada. por eso se añade (v.35: ML 34. es decir.84 a. y muestra la razón de este exi14. . la bienaventuranza es un bien suficiente y aquieta el deseo. como dice Agustín en XII Super Gen. En consecuencia.5 la que consiste la bienaventuranza. como se requiere el alma para la perfección del hombre. De lo cual se desprende que. Además. y este apetito le impide de algún modo llegar con toda atención a aquel sumo cielo. en las que mira la verdad inteligible. el hombre en la bienaventuranza es igual a los ángeles.7). Pero acerca de la bienaventuranza perfecta. 16. pues consiste en la visión de la esencia divina. porque dice el Apóstol en 2 Cor 5. De Genesi ad litt.74 Tratado de la bienaventuranza C. como se demostró en la primera parte (q. que sólo está en un órgano corpóreo. Pero es evidente que la esencia divina no puede verse mediante imágenes. Luego el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo. porque aún desea la unión del cuerpo.84 a. C.35: ML 34. todavía no está presente ante Dios. Así. ad litt. a la visión de la esencia divina. como pertenecen a la perfección del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. es claro que para la bienaventuranza de esta vida por necesidad se requiere el cuerpo. más perfectamente tendrá su operación. Pero la operación del alma separada es impedida. la bienaventuranza perfecta del hombre no depende del cuerpo.13: bienaventurados los muertos que mueren en el Señor. Del otro modo. para constituir la esencia de la cosa. 12 c. 14: Le es inherente cierto apetito natural de gobernar el cuerpo. que consiste en la visión de Dios. sin embargo. que se tiene en esta vida. del especulativo o del práctico. viendo la esencia de Dios. Luego el alma separada del cuerpo no es bienaventurada. que consiste en la visión de Dios. Por eso. cuando pregunta Agustín: Si puede darse aquella bienaventuranza suprema a los espíritus sin cuerpo de los difuntos. 6. pertenece del segundo.3).17. responde que no pueden ver la sustancia inconmutable como la ven los santos ángeles. como se dijo en la primera parte (q. Solución: Hay que decir: Hay dos clases de bienaventuranza: una imperfecta. en la que consiste la felicidad.

Del mismo modo que los dientes de un etíope.10. como se demostró en la primera parte (q. que los espíritus de los difuntos no ven a Dios igual que los ángeles. Por eso. A la primera hay que decir: La bienaventuranza es la perfección del alma por parte del entendimiento. por eso. sin embargo. Porque el ser del todo no es de una de las partes. cuanto más separado .4 a. mientras ella disfruta de Dios sin el cuerpo. 2.4 a. después de la separación del cuerpo.C. por eso. como se demostró (q. el alma tiene un ser perfecto y. Luego no se requiere una disposición perfecta del cuerpo para la bienaventuranza.a2. y ven a Dios con más claridad que los ángeles inferiores.6 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 75 Respuesta a las objeciones: 1. como una parte de la linea tiene un ser distinto de toda la línea. La perfección del cuerpo es un bien corporal. Sino que se entiende como desigualdad de proporción. resulta que.8). por modo de contrariedad. Pues el alma desea disfrutar de Dios de modo que esta mis- ma fruición llegue también al cuerpo por redundancia. precisamente porque es el mismo el ser de la materia y el de la forma. Una. Luego no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza. puede haber en él bienaventuranza. en efecto. tiene lo que sacia su apetito. A la sexta hay que decir: Lo que allí se dice. porque la cosa impedida carece de algo de lo que se requiere para su perfección completa. pueden ser blancos incluso después de la extracción. 6. como ocurre con las partes del animal. 1. Pero el cuerpo no aporta nada a esta operación. Pero en el alma humana permanece el ser del compuesto después de la destrucción del cuerpo. destruido el animal. puede también tener una operación perfecta. Y por eso permanece aquella perfección de la naturaleza según la cual se le debe la bienaventuranza. 3. aunque no tenga la naturaleza perfecta de la especie. el alma subsiste en su ser. Ahora bien.15 a. mientras que no ocurre lo mismo con las almas separadas de los santos.2). Por consiguiente. o bien. si permanecen. la bienaventuranza crece extensivamente. Además. y eso es el ser del compuesto. al recobrar el cuerpo. Pero no descansa del todo como apetente. porque incluso el último ángel tiene toda la perfección de la bienaventuranza que va a tener. 2.5). ARTICULO 6 ¿Se requiere para la bienaventuranza la perfección del cuerpo? 3 q. Objeciones por las que parece que no se requiere la perfección del cuerpo para la bienaventuranza perfecta del hombre. querría. A. por eso. mientras haya entendimiento. la cuarta hay que decir: Una cosa impide otra de dos formas. aunque su apetito descansa en lo que tiene. La otra. A la quinta hay que decir: El deseo del alma separada descansa totalmente por lo que se refiere a lo apetecible. por modo de algún defecto.3 a. Pero ya se ha demostrado (q. es decir. en la medida de lo posible. In Sent. Y por eso. una vez destruido el todo. que su cuerpo llegara a participar de ello. A la segunda hay que decir: El alma se relaciona con el ser de modo distinto a como lo hacen las otras partes. pero no por ser forma natural del cuerpo. A la tercera hay que decir: La bienaventuranza es según el entendimiento del hombre y. Y así se dice que la separación del cuerpo retarda al alma en dirigirse con toda intención a la visión de la esencia divina.49 q. porque no posee aquel bien con toda la capacidad con que quisiera poseerlo. y este impedimento de la operación no se opone a la felicidad. o bien deja de ser totalmente la parte. como el frío impide la acción del calor. 4 d. tienen otro ser en acto. la bienaventuranza del hombre consiste en la visión de la esencia divina. 4.5 q.75 a. no intensivamente. según el cual trasciende los órganos del cuerpo.2) que la bienaventuranza no consiste en los bienes corporales. como se dijo (a. porque ya algunas almas de bienaventurados también han sido elevadas hasta los órdenes superiores de los ángeles. Además. sino a su perfección completa. no hay que entenderlo como una desigualdad de cantidad. porque. 5. y tal impedimento de la operación se opone totalmente a la bienaventuranza. aunque no permanezca la perfección de la naturaleza según la cual es forma del cuerpo. 3. según los cuales se le llama blanco.

ad litt. según el Filósofo 18. 1. riqueza y reino. Pero esto es incongruente. Respuesta a las objeciones: 1. que se requería que el alma estuviese totalmente separada del cuerpo. 20. Por eso Agustín. tomad posesión del reino. Pero no sólo se promete a los santos como premio la visión de Dios y la delectación. aunque no aporte nada a ella. A la tercera hay que decir: Para una operación perfecta del entendimiento se requiere ciertamente la separación de este cuerpo corruptible.3 ad 4. Por consiguiente. Pero es claro que el hombre puede verse impedido en toda operación de virtud por la debilidad del cuerpo. A la segunda hay que decir: El cuerpo podría impedir esa operación del entendimiento mediante la cual se ve a Dios. 21. ARTICULO 7 ¿Se requieren algunos bienes exteriores para la bienaventuranza? 2-2 q. sino espiritual. Dei19. benditos de mi Padre. sino también una buena disposición del cuerpo.118 c.483. se aparta de aquella visión del supremo cielo. según Boecio en III De 19. no consiste en el bien corporal como su objeto.20: Si el cuerpo es de tal condición que es difícil y pesado su gobierno. En consecuencia.794. y vuestros huesos reverdecerán como hierba.13 n.76 Tratado de la bienaventuranza C. 3. que estará totalmente sometido al espíritu. pero el bien corporal puede contribuir algo al complemento o perfección de la bienaventuranza. Objeciones por las que parece que se requieren también bienes exteriores para la bienaventuranza. 1 c.186 a. la bienaventuranza es el premio de la virtud. más perfectamente entiende. de modo que éste mejorará su perfección. TH.30: Para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino. Eth. Antecedentemente. C.35: ML 34. Epist. en XXII De civ.. pero no la del cuerpo espiritual. y se alegrará vuestro corazón. Consiguientemente. como dice Agustín en XII Super Gen.l (BK 1102a5): S. es claro que para ella se requiere por necesidad la buena disposición del cuerpo. Pero la bienaventuranza consiste en la operación más perfecta del entendimiento. Solución: Hay que decir: Si hablamos de la bienaventuranza del hombre que puede tenerse en esta vida. Por tanto. ARISTÓTELES. es más. como comida y bebida. Luego se requieren bienes exteriores para la bienaventuranza.17: Seréis bienaventurados si hacéis estas cosas. De esto hablaremos en la tercera parte de esta obra (Suppl. Pero a los santos se les prometen bienes exteriores. Luego se requiere la buena disposición del cuerpo para la bienaventuranza. Luego es de todo punto necesario que el alma esté separada del cuerpo. q. En cambio. y en Mt 6. que de su bienaventuranza plena redundará el vigor de la inmortalidad a la naturaleza inferior. Pertenece a la bienaventuranza lo que se promete como premio a los santos. Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta. tanto antecedente como consiguientemente. A la primera hay que decir: La bienaventuranza. en la operación perfecta. C. pues consiste esta bienaventuranza. debe huir de todo cuerpo.82ss). 2. pues se dice en el último capítulo de Isaías. 2. 18. entonces se equiparará a los ángeles y le servirá de gloria lo que fue pesada carga. Por eso concluye que cuando este cuerpo ya no es animal.439. . cita estas palabras de Porfirio: Para que el alma sea bienaventurada. como es esta carne que corrompe y sobrecarga al alma.19. Por eso dice Agustín en la carta Ad Dioscorum21: Dios hizo el alma de una naturaleza tan potente. porque de la bienaventuranza del alma habrá redundancia para el cuerpo. Pues no puede ser que la perfección del alma excluya su perfección natural. que sobrecarga al alma. a este respecto algunos afirmaron que no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza. por eso se dice en Jn 13. 14: Veréis.7 está el entendimiento del cuerpo.26: ML 41.4 a. Además. pues se dice en Lc 22. se requiere la perfección del cuerpo para que no impida la elevación de la mente.3: ML 33. lect. porque. hay que decir que para la bienaventuranza completamente perfecta se requiere una disposición perfecta del cuerpo. de ningún modo se requiere la disposición del cuerpo para la bienaventuranza.20: Venid. y para ella es natural unirse al cuerpo.

el cielo empíreo. Luego se 22. no porque existan por exigencia de la esencia de la bienaventuranza. Dom. 23. Le 6. Pero los bienes exteriores son bienes del hombre.1 (BK 1102a5): S. la exaltación del hombre hasta la unión con Dios. para que desde las cosas que conocemos. ARISTÓTELES. que sirven para la vida animal. 2 homil. ARISTÓTELES. hay que entenderlas metafóricamente.26 Respuesta a las objeciones: 1. por eso necesita menos de estos bienes del cuerpo. lect.19.. sino que por los cielos se entiende la altura de los bienes espirituales. in monte28. los bienaventurados tendrán lugar corpóreo. 28.23. A la primera hay que decir: Todas esas promesas corporales que se encuentran en la Sagrada Escritura. Luego al menos se requiere un lugar exterior para la bienaventuranza. Sin embargo. nos elevemos a desear las desconocidas.C. en el libro De ser. para con ellos llevar a cabo las obras de la virtud activa. dice el Señor en Mt 24 5. como se desprende de lo dicho (q. Prosa 2: ML 63. 3. la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. con el reino. TH. estos bienes exteriores de ningún modo se requieren para esa bienaventuranza. 2. no se requiere ninguno de estos bienes.724..5 ad 1).22.5: ML 34. L1 c. con las riquezas. 2 c. no se afirma que la recompensa de los santos está en los cielos corpóreos. sino espiritual. In Evang. ARTICULO 8 ¿Se requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza? Objeciones por las que parece que los amigos son necesarios para la bienaventuranza. Por ejemplo. pero ya no animal.1267. En cambio está lo que se dice en Sal 72. en la que consiste la bienaventuranza perfecta.12: Vuestra recompensa es grande en los cielos. . 1. Y la razón de esto es que todos estos bienes exteriores son necesarios sólo para el sustento del cuerpo animal o para algunas operaciones que realizamos a través del cuerpo animal y que son necesarias para la vida humana. se dará en el alma sin el cuerpo o en el alma unida al cuerpo. Luego también se requieren para la bienaventuranza.19: ML 32. como observa Agustín23. que consiste en la visión de Dios. c.13 n. lect. De lib. La bienaventuranza futura se designa frecuentemente en las Escrituras con el término gloria. 27. como dice Gregorio en una homilía27. puesto que en las Escrituras se suelen designar las cosas espirituales mediante corporales. como que también se parece más a Dios.4 a.5 (BK 1178b1): S.3 a.11: ML 76.8 n. también habrá en esa bienaventuranza acumulación de todos los bienes. Con todo. carecen de valor para la espiritual. tanto para la operación de la virtud contemplativa como para la de la activa. 24. A la tercera hay que decir: Según Agustín. aunque sean mínimos.12. ¿qué me complace en la tierra? Como si dijera: «sólo deseo lo que sigue (v. Y porque en esta vida la felicidad contemplativa alcanza más semejanza con esa felicidad perfecta que la activa.1114. c. 26. sin embargo. Ahora bien. como se dice en X Ethic. Y por eso. como se dice en I Ethic. pues ésta consiste en la operación de la virtud. Además. 3. Pero estar en los cielos implica estar en un lugar. porque se tendrá cuanto de bueno se encuentra en éstos en la suprema fuente de los bienes. mediante la comida y la bebida se da a entender la delectación de la bienaventuranza. pues se ordenan a la vida animal. Pero para la bienaventuranza perfecta.25: ¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti. A la segunda hay que decir: Estos bienes. cual puede tenerse en esta vida.8 ¿Qué se requiere para la bienaventuranza? 77 consol. 25. la suficiencia con la que Dios será suficiente para el hombre. sino porque sirven a la bienaventuranza instrumentalmente. Cf. pero con cierta conveniencia y decoro. arb.1237. para ésta se requieren aún más. Luego no se requiere ninguna otra cosa exterior para la bienaventuranza. la bienaventuranza perfecta.25 Pues el hombre en esta vida necesita las cosas exteriores para el cuerpo. Pero la gloria consiste en que la bondad de un hombre llega a conocimiento de muchos. Solución: Hay que decir: Para la bienaventuranza imperfecta. es decir. que consiste en la visión de Dios. se requieren los bienes exteriores. TH.28): Sino que mi bien es estar apegado a Dios».

3. Por eso.6 (DD 532). y también para que le ayuden a hacerlo. Luego también se requiere compañía de amigos. C.. pero no en cuanto al amor al prójimo. la caridad se perfecciona en la bienaventuranza. Solución: Hay que decir: Si hablamos de la felicidad de la vida presente. y para que. TH. 2. la verdad y la caridad del Creador. la criatura espiritual sólo es ayudada intrínsecamente por la eternidad. es decir. ARISTÓTELES. 3. 2. dice Boecio29 que ningún bien sin compañía es posesión grata. Y así. ad litt. como dice el Filósofo en IX Ethic. Luego parece que se requiere para la bienaventuranza la compañía de amigos. supuesto el prójimo. Porque el hombre necesita del auxilio de los amigos para obrar bien. . porque el hombre tiene suficiencia de todo bien en Dios. A la primera hay que decir: La gloria que es esencial para la bienaventuranza es la que tiene el hombre. si podemos hablar de ayudar. A la tercera hay que decir: La perfección de la caridad es esencial para la bienaventuranza en cuanto al amor de Dios. con la sabiduría divina.391. aunque no tuviera prójimo a quien amar. al verlos. Pero la compañía de amigos contribuye al bien ser de la bienaventuranza. Por eso dice Agustín en VIII Super Gen.4 (BK 1169b22): S. no se 29. no. Además. para hacerles bien. pues tiene en sí mismo la delectación perfecta en la operación de la virtud. Pero la caridad comprende el amor de Dios y del prójimo. le agrade hacer el bien. c. Pero para la bienaventuranza se requiere delectación. Y esto no puede decirse en el argumento. si hubiera una sola alma disfrutando de Dios. Pero extrínsecamente. lect.25: ML 34.10. sino ante Dios. ni por delectación. tanto en las obras de la vida activa como en las de la vida contemplativa. En cambio está lo que se dice en Sab 7. 30. Respuesta a las objeciones: 1. 31. Además. que consiste en la contemplación de Dios. Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta que habrá en la patria. sino para obrar bien.11: Me vinieron todos los bienes junto con ella. no ante los hombres. su amor es consecuencia de la dilección perfecta de Dios.8 requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza.78 Tratado de la bienaventuranza C. sería bienaventurada. Por eso. requiere necesariamente la compañía de amigos para la bienaventuranza. es decir. Pero. SÉNECA.30.4 a. A la segunda hay que decir: Esa frase tiene sentido cuando en el bien que se tiene no hay plena suficiencia. el hombre feliz necesita amigos. Ad Lacilium epist. por utilidad. quizá únicamente ayude el que se ven mutuamente y se alegran de su compañía en Dios. porque el hombre tiene toda la plenitud de su perfección en Dios. ciertamente.9 n.31: Para ser bienaventurada. pues se basta a sí mismo. para la bienaventuranza no se requiere ninguna otra cosa. la amistad y la bienaventuranza perfecta se relacionan entre sí como concomitantemente.

12. Pero es connatural al hombre el ver la verdad en las cosas materiales. TH. ya que la gracia no destruye nunca la naturaleza. 1.6 § 1: MG 3.. 3.4-5. puede llegar al fin de la naturaleza intelectual. q. Su solución es intermedia: la bienaventuranza en Dios es gratuita... y más adelante (a. la bienaventuranza consiste en la adquisición del bien sumo. La naturaleza espiritual está sobre la racional. c.4 § 1.5 dirá que ver a Dios por esencia excede a la naturaleza humana. ¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza?—2. TH.6 ad 2) hablará del «lumen gloriae». c. Y todavía otro tema completa las condiciones humanas para la bienaventuranza y que interesa señalar para comprender de nuevo el sentido de la moral frente a la felicidad última. como demuestra Dionisio en el libro De div. C. 2. Y la fundamenta en su antropología. Otro problema. nom. ARISTÓTELES. que concibe el entendimiento humano como adaptado en su capacidad al «bien universal». ya abordado inicialmente (cf. ¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro?—3.8).868. 1 q. TH. La respuesta aquí es negativa. Confirma esta doctrina con la revelación cristiana. ¿Todo hombre desea la bienaventuranza? ARTICULO 1 ¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza? Objeciones por las que parece que el hombre no puede conseguir la bienaventuranza a.3 a. Se trata de la necesidad de las obras buenas para llegar al Dios feliz.7 n. S. como la racional sobre la sensible. que es la bienaventuranza.693-696. En el a. a.2.856. a Se aborda aquí un problema muy interesante: la posibilidad radical del hombre para la bienaventuranza eterna y comunión con Dios. lect. Además. lect. Luego no puede llegar a la bienaventuranza.12 a. Y acerca de esto se plantean ocho problemas: 1.2. que es de naturaleza racional. La respuesta de Santo Tomás es positiva.2: MG 3. por el que Dios viene en ayuda del ser humano para gozar de esa visión beatificante.2. c..2 introd. lect. Esta frase misteriosa parece significar lo que en otros lugares suele denominar respeto a lo natural o al orden de la creación.1. Luego tampoco el hombre. Pero nadie puede llegar a lo sumo sin 1. ¿Puede alguno ser bienaventurado en esta vida?—4.7 § 2: MG 3. sólo con sus propias fuerzas. TH.CUESTIÓN 5 La consecución de la bienaventuranza A continuación debemos tratar de la consecución de la bienaventuranza (cf. 2. como se dice en el III De anima2. S. es si el hombre. ¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de alguna criatura superior?—7. por eso entiende las especies inteligibles en las imágenes (phantasmata). 1-2 q. que habla de cómo un día los bienaventurados llegan a ver a Dios. . ¿Se requiere alguna obra del hombre para conseguir de Dios la bienaventuranza?—8. lect. Tampoco la bienaventuranza sobrenatural ha de eliminar la propia naturaleza del orden moral humano. pero hay una necesidad «secundaria» de los méritos de las acciones buenas «para que se conserve el orden en las cosas» (cf. en muchos lugares1. la bienaventuranza verdadera consiste en la visión de Dios. Summa theol. ¿Se puede perder la bienaventuranza una vez adquirida?—5. no pueden llegar al fin de la naturaleza racional. que es la verdad pura. que sólo tienen naturaleza sensible.). S. ¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales?—6. Pero los animales brutos. logra la visión de la divina esencia. Además.5 (BK 431b2): S.7 ad 1).

14. q. Pero puede superarlos mediante la operación del entendimiento. Pero no puede haber algo mayor que lo sumo. Eth. como se determinó en la primera parte (q.84 a. como entre Dios y la naturaleza humana media la naturaleza angélica. Señor. TH.1). 1 homil.. y hemos dicho (q. In lo. pues la naturaleza racional llega a ella mediante la investigación de la razón. Por tanto.79 a.1). Pero la naturaleza sensitiva de ningún modo puede conseguir este fin. si no falta nada que pueda añadirse. será perfectamente bienaventurado.3 a.80 Tratado de la bienaventuranza C. Luego no puede haber otra bienaventuranza mayor que la bienaventuranza de un hombre.2 superar lo medio. A la primera hay que decir: La naturaleza racional supera a la naturaleza sensitiva de modo distinto a como la intelectual supera a la racional. 1. y cuando lo consiga perfectamente. Luego o el hombre no es bienaventurado.58 a.49 q. 3 lect.12: Bienaventurado aquel a quien tú educas. A la segunda hay que decir: Según el estado de la vida presente.1 a. ya que los sentidos de ningún modo pueden conocer lo universal.2. pues se dice en Mt 20. porque.3 Pero se da a todos la misma recompensa por las obras de las virtudes.7. 4 d. Pero la naturaleza intelectual supera a la racional en cuanto al modo de conocer la misma verdad inteligible. . como se dijo en la primera parte (q. Pero no se aquieta el deseo si falta algún bien que pudiera añadirse.a2. aquieta el deseo del hombre. si sí lo es. que el hombre no puede superar. la naturaleza racional puede conseguir la bienaventuranza. En cambio está lo que se dice en el Sal 93. la 1 Cor. Respuesta a las objeciones: 1.9. le es connatural al hombre el modo de conocer la verdad inteligible mediante imágenes. Luego uno no será más bienaventurado que otro. En cambio está lo que se dice en Jn 3. 20. como dice Gregorio 4.8). quien es capaz de recibir el bien perfecto puede llegar a la bienaventuranza. Luego. 14 lect. no puede haber una bienaventuranza mayor que otra. 4.3. y esto hace a los hombres bienaventurados. como dice el Filósofo en I Ethic. Hay que decir: La bienaventuranza significa la adquisición del bien perfecto. es decir.89 a. lect. Pero se ve que el hombre es capaz de recibir el bien perfecto. Se advierte también lo mismo por el hecho de que el hombre es capaz de tener la visión de la esencia divina. no podrá haber un bien distinto mayor. In Matth.3 (BK 1097a29): S. sino también su voluntad desearlo. Además. ARTICULO 2 ¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro? In Sent. 3. que es la perfección de la naturaleza intelectual. q.12 a. cuya razón es cognoscitiva.9 n. consiguieron la misma retribución de vida eterna. el hombre puede alcanzar la bienaventuranza. por ser un bien perfecto y suficiente5. Pero después del estado de esta vida. 1 c. Y por eso. lect.1156. Objeciones por las que parece que un hombre no puede ser más bienaventurado que otro. ARISTÓTELES. 5. parece que no puede adquirir la bienaventuranza. Por consiguiente.l. Solución.7 n. siendo por naturaleza superior a ellos. Por consiguiente. la bienaventuranza es el bien sumo. al entender que algo está sobre los ángeles. 2. 2. aunque de modo distinto a como lo hacen los ángeles. A la tercera hay que decir: El hombre no puede superar a los ángeles en grado de naturaleza.3 (BK 1099b16): S.10 que todos los trabajadores en la viña recibieron cada uno un denario. Pues los ángeles la consiguieron inmediatamente después de su creación. Además. la razón llega mediante cierto movimiento a lo que el entendimiento comprende. la bienaventuranza. mientras que los hombres llegan a ella a través del tiempo.. La bienaventuranza es el premio de la virtud. In Evang.8) que la bienaventuranza perfecta del hombre consiste precisamente en esta visión. y. c. como se desprende de lo dicho en la primera parte (q. TH.19: ML 76.4 q. porque no sólo su entendimiento puede alcanzar el bien universal y perfecto. tiene otro modo connatural. 3. ARISTÓTELES.5 a. Ahora bien. Porque la naturaleza racional supera a la sensitiva en cuanto al objeto del conocimiento. Cf.

Pero su razonamiento expresa nada más que un típico análisis de . C. lo que afirman muchos no puede ser del todo falso.a4. A la tercera hay que decir: A ningún bienaventurado le falta algún bien que pueda desear.2 tract. no es más bienaventurado por las otras cosas. significan distintas dignidades de méritos en la vida eterna.2: En la casa de mi Padre hay muchas moradas. 4 d.2 a. Luego en esta vida no se puede ser bienaventurado. Objeciones por las que parece que puede tenerse la bienaventuranza en esta vida. Pero se dice que uno es más bienaventurado que otro por la distinta participación en este bien. uno puede ser más bienaventurado que otro. q. 1 lect. Pero la diversidad de mansiones significa la diversidad de bienaventuranza según el diverso grado de fruición.3: ML 37. In Ioann. Luego alguno puede ser bienaventurado en esta vida. dice Agustín en V Confess. Sin embargo. que es objeto y causa de la bienaventuranza. pero no se puede te7.8: Quien te conoce a Ti y las otras cosas. Respuesta a las objeciones: 1.8.5 a. la participación imperfecta del bien sumo no quita razón de bienaventuranza. uno no sería más bienaventurado que otro. que. de lo contrario. Cont. con cuya fruición los hombres son bienaventurados. sino que es bienaventurado por Ti solo. porque no hay más que un bien sumo. 3. in Psalm.7).C. como se demuestra por lo que dice Sal 143. Además. 14. y la naturaleza no falla del todo. se le llama «imperfecta» (a.67: ML 35.1 q. conociendo y amando a Dios. por tanto. aunque sea imperfectamente. Dios. Pero en cuanto a la consecución o fruición de este bien.1741. In Ethic.43 a. Pero esto sucede en esta vida. porque está mejor dispuesto u ordenado a su fruición. es la bienaventuranza misma. como dice Agustín 7 .1 q.1 a. A la primera hay que decir: La unidad del denario significa la unidad de la bienaventuranza por parte del objeto. Gentes 3. 2. en esta vida. Pero muchos encuentran la bienaventuranza en esta vida. ps. los bienes de la vida presente. d. Se dice en Sal 118. 2. Siguiendo sus categorías cristianas. Pero. Solución. porque caminan en la ley del Señor.49 q. b Se aborda. por eso 6.10. Además. la adición de otros bienes no aumenta la bienaventuranza. Pero la bienaventuranza excluye la miseria. por fin. 1. y la consecución o fruición de este bien. Hay que decir: Como se dijo antes (q.15: Llamaron bienaventurado al pueblo que tiene esto. A la segunda hay que decir: Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo. 3.16. ARTICULO 3 ¿Puede alguien ser bienaventurado en esta vida? In Sent.3 ad 2). que es el bien sumo. más bienaventurado es.1812. Solución. En cambio está lo que se dice en Job 14. 8. que en esta existencia terrena pueda darse la felicidad.4: ML 32. en cuanto que es la posesión o fruición perfecta del bien sumo.1: El hombre nacido de mujer vive poco tiempo y se llena de miserias.3 La consecución de la bienaventuranza 81 14. sucede que uno puede disfrutar de Dios más perfectamente que otro. que se da por los méritos. 134. En cuanto al bien. los hombres pueden participar del bien sumo. de forma directa el tema de la felicidad en esta vida. como señala Agustín6.48. Luego hay diversos grados de bienaventuranza.al. el Santo la considera ortológicamente como «participación» de la bienaventuranza divina. Luego el hombre puede ser bienaventurado en esta vida. uno puede ser más bienaventurado que otro. Pero la dignidad de vida eterna. Ahora bien. es decir. Como se excluye su plenitud. pues tiene al mismo bien infinito que es el bien de todo bien. pues parece que es natural lo que hay en muchos. Y de acuerdo con esto.708. Hay que decir: En esta vida se puede tener alguna participación de la bienaventuranza b. no puede haber una bienaventuranza mayor que otra. Luego alguno puede ser bienaventurado en esta vida.1: Bienaventurados los de conducta intachable.1 a. pues cuando más disfruta de este bien. Santo Tomás defiende. Enarr. en la razón de bienaventuranza se incluyen dos cosas: el fin último. y no todos tienen igual bienaventuranza.

Según esto. la filosofía y teología han querido recuperar el tema de la felicidad para la ética. queremos que permanezca sin interrupción. Desde esta vertiente humana. primera hay que decir: Se llama a algunos bienaventurados en esta vida. es imposible tener en esta vida la verdadera bienaventuranza. a Dios. 3. pues el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que tiene. pero no a partir del sujeto. según Rom 8. La ética creyente. con aquellos grandes maestros. como restarle el tono excesivamente «intelectual» a la felicidad aristotélica y hacer más hueco al placer corporal. Y así no se equivocan del todo en su apreciación. debe ser una ética de felicidad.628. que el ejercicio moral lleva a la felicidad y que. es decir. en comparación con el modo como Dios disfruta de sí mismo. porque. Y esta imperfección quita la razón de verdadera bienaventuranza. que reflejan las palabras de Jesús cuando llama bienaventurados a los suyos. por ser el bien perfecto y suficiente (cf. y múltiples penalidades por parte del cuerpo. En el ejercicio de la virtud consiste la felicidad. al ser la bienaventuranza una operación. pero sin perder esa serenidad existencial. A la 9. Se vuelve a proponer.24: En esperanza hemos sido salvados. Son expresiones repetidas una y otra vez por ambos autores.82 Tratado de la bienaventuranza C. Pero los bienes de la vida presente son transitorios. pero ahí queda una buena herencia para la actualidad. Es cierto que se ofrecen muchos matices para esta «recuperación». que no puede ocurrirle al hombre en esta vida.3 ner la bienaventuranza perfecta y verdadera. Uno. Pero la vida presente está sometida a muchos males que no pueden evitarse: tanto la ignorancia por parte del entendimiento. En segundo lugar.5 a. más feliz será y más durará su gozo. Por consiguiente. según alguna fruición del sumo bien. si se considera aquello en lo que consiste especialmente la bienaventuranza. la experiencia humana. Cuanto más virtuoso es un hombre. si no es así. que conoce la fragilidad de la dicha humana y los enormes obstáculos que la acompañan. puede ser imperfecta por parte del mismo que participa. C.2). que enumera minuciosamente Agustín en XIX De civ. pues la bienaventuranza excluye todo mal y colma todo deseo. nota 5). Desde e¡ ámbito cristiano se ha resucitado la felicidad como modo de vida desde el sermón de las bienaventuranzas. Dei9. como se dijo (q. bien por la esperanza de conseguir la bienaventuranza en la vida futura. o bien por alguna participación de la bienaventuranza. por parte del objeto mismo de la bienaventuranza. la visión de la esencia divina. sin olvidar las paradojas de la cruz. A la tercera hay que decir: Los hombres consideran que en esta vida hay alguna bienaventuranza por alguna semejanza con la bienaventuranza verdadera.12 a. Se trata de actuar conforme al seguimiento de Jesucristo. Etica y felicidad quedan así bien ensambladas y unidas. pero imperfectamente. A la segunda hay que decir: La participación de la bienaventuranza puede ser imperfecta de dos modos. queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y perfecta en esta vida. De otro modo. por la misma razón común de bienaventuranza. porque el hombre rehuye naturalmente la muerte. es decir.3 a. como el deseo desordenado por parte del apetito. tan apacible y tan feliz.2). . se considera la verdadera razón de bienaventuranza a partir del objeto. quien ciertamente llega a alcanzar el objeto mismo de la bienaventuranza. hace consistir esa felicidad en la actividad del alma conforme a la virtud. que da la especie al acto. Y esta imperfección no quita la verdadera razón de bienaventuranza. algo falla en la vida. como se demostró en la primera parte (q. al que ciertamente no se ve según su esencia. En primer lugar. Una vida virtuosa es fuente de dicha.4: ML 41. puesto que la vida misma pasa y la deseamos naturalmente. Y esto se puede comprender de dos modos. Respuesta a las objeciones: 1. Igualmente tampoco el deseo de bien puede saciarse en esta vida. Otro asunto es la relación de esa felicidad humana con la moral. Siguiendo a Aristóteles. 2.

12. o bien por otras ocupaciones.164.30: ML 41. siguiendo el error de algunos platónicos.10. que es la bienaventuranza de los santos.309. como se dijo (a. La segunda concluye lo mismo. si hablamos de la bienaventuranza perfecta que esperamos después de esta vida. Pero es imposible que quien ve la esencia divina quiera no verla. c.5: MG 11. 3. cf.4 La consecución de la bienaventuranza 83 ARTICULO 4 ¿Puede perderse la bienaventuranza? 1 q. Pero toda perfección está en el ser perfectible según su modo de ser. Luego parece que puede desistir de la operación que hace al hombre bienaventurado. Y porque la bienaventuranza de esta vida puede perderse.2.. 1. Luego no puede perderse la bienaventuranza.12 Así. si se considera la razón de la bienaventuranza en especial. lect.3 a. In lo. como se dice en VI Ethic.64 a. Y también es claro en la felicidad activa. 1 d.1 a. Pero el hombre desea naturalmente retener el bien que tiene y conseguir la seguridad de retenerlo. c.8 q. ARISTÓTELES. en cuan- to que impiden muchas operaciones de las virtudes.8) que la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina..6: MG 11. por eso dice el Filósofo en I Ethic. ya es un mal el hecho mismo de tener una opinión falsa.46. cuya naturaleza está sometida al cambio. para la verdadera bienaventuranza.1. nunca lo va a perder. perturbar esta bienaventuranza. Compend.167 n. c. Además. Y así parece que el hombre puede perder la bienaventuranza. al vicio. ARISTÓTELES. Y si esta certeza es verdadera. puesto que el hombre según su naturaleza es mudable. por ejemplo: cuando una enfermedad destruye la ciencia. que distraen a uno totalmente de la contemplación. . 4 d.3 (BK 1139a26): S.5 a. q. Pero la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Ahora bien. Una.C. Se requiere. y así dejar el hombre de ser bienaventurado. que irán a la vida eterna. porque siempre permanece la operación de la virtud mientras el hombre soporte satisfactoriamente las adversidades. TH. Además. por tanto. nunca se perderá la bienaventuranza. que está sometido a la voluntad. c.1 q. Pero la bienaventuranza del hombre tiene principio.2. pues el hombre no siempre fue bienaventurado. ciertamente. Y. 2. parece que el hombre participa de la bienaventuranza de un modo mudable. del mismo modo que lo verdadero es un bien suyo. pues.9.6 (BK 1101a19): S. p. que después de la última bienaventuranza el hombre puede llegar a ser miserable. o cuan- 10.2 c. ciertamente puede perderse. Peri Archon 1 c. Objeciones por las que parece que puede perderse la bienaventuranza. De civ. es necesario que se atormente con el temor de perderlo o con el dolor por la certeza de la pérdida.3). Gentes 3. Pero si la virtud permanece íntegra. Y esto es manifiesto en la bienaventuranza contemplativa. Cont. que el hombre tenga la certeza de que el bien que tiene. por la misma razón común de bienaventuranza. hay que recordar lo que afirmó Orígenes11. pues lo falso es un mal del entendimiento. 10 lect. pues la voluntad del hombre puede transformarse hasta pasar de la virtud. theol. de lo contrario.10 n.16. sino como hombres.3 a. el fin se corresponde con el principio. acerca de los justos. Solución.2 sed contra). AGUSTÍN. Dei 10 c.49 q. In Sent. Pero si es falsa. que algunos son bienaventurados en esta vida. cual puede tenerse en esta vida. Luego parece que tendrá fin.94 a. Pero se ve claramente que esto es falso de dos formas. y esto parece que está en contra de la razón de bienaventuranza. pero no absolutamente. 11. TH. en cuyo acto consiste fundamentalmente la felicidad. que puede perderse bien por olvido.2 n. a. Pues por ser la bienaventuranza el bien perfecto y suficiente (cf. En cambio está lo que se dice en Mt 25. es necesario que aquiete el deseo del hombre y excluya todo mal. Hay que decir: Si hablamos de la bienaventuranza imperfecta.5. La bienaventuranza es una perfección.2 arg.166.70. los cambios exteriores pueden. Pero lo que es eterno no termina. la bienaventuranza consiste en una acción del entendimiento. pero no pueden quitarla del todo. ya no será verdaderamente bienaventurado si hay algo malo en él. Pues se demostró antes (q.2.62. Porque uno desea privarse de un bien que ya tiene cuando es insuficiente y busca en su lugar otro más completo.a4. lect.

en Sab 8. llega a quien la tiene sin mutabilidad.. tampoco puede perderla porque se la quite Dios. De igual modo.147. la bienaventuranza es la operación perfecta. ni el oído oyó. por el cual es dueño de sus actos. y al contrario. ARISTÓTELES. porque la mente unida a Dios se eleva sobre todas las demás cosas. A la primera hay que decir: La bienaventuranza es la perfección consumada. por eso se dice en Sal 16. Porque. no puede producirla si no hay alguna culpa. con la contemplación de la sabiduría. como la operación imperfecta. tampoco tiene asociada ninguna incomodidad. y así ningún otro agente puede excluirla de esta unión. Gentes 3. la visión de la esencia divina llena al alma con todos los bienes.49 q. 2. al ser su sustracción una pena. pues la une a la fuente de toda bondad. In Sent. parece que podrá alcanzar la operación perfecta. Dios.13. 2.62 a. Por eso se debe a una cosa el comienzo de la bienaventuranza.2 a. lect. Pero las criaturas irracionales pueden conseguir sus fines mediante sus medios naturales. Y. A la segunda hay que decir: La voluntad se relaciona con cosas opuestas en lo que se ordena a un fin. por eso. que es la bienaventuranza. que es como el principio en las operaciones del hombre. porque estas alteraciones temporales sólo pueden afectar a las cosas que están sometidas al tiempo y al movimiento.9: Ni el ojo vio. 3 d. que eleva al hombre hasta la participación de la eternidad. y a otra el que carezca de fin. 3.4 a. En cambio. supera el entendimiento y la voluntad del hombre. Además. por ser más noble que las criaturas irracionales. que supera toda mutación.2 a. . Y esto es claro por el hecho de que el hombre no puede no querer ser bienaventurado. que es juez justo.15: Me saciaré cuando aparezca tu gloria. pero se ordena por necesidad natural al fin último. 7 c. Además.4.5 do está asociado con alguna incomodidad que provoca hastío. parece que es más suficiente. en 1 Cor 2. según el Filósofo13. que excluye todo defecto del bienaventurado. Pero nada hay más necesario para el hombre que aquello por lo que se consigue el fin último. como ya se demostró (q. Ahora bien.4). pero carece de fin por la condición del bien cuya parti- Objeciones por las que parece que el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.52.11: Me vinieron todos los bienes juntamente con ella. Tampoco ningún otro agente puede apartar de ella. está sometida al poder natural del hombre.27 q. queda claro que el bienaventurado no puede dejar la bienaventuranza por propia voluntad. Así. mediante el poder divino. el hombre no puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales. 13. De igual modo. Cont. Luego no falta esto a la naturaleza humana. Pero la bienaventuranza última. pues dice el Apóstol. cipación hace bienaventurado. porque de la contemplación de la sabiduría se dice. el hombre. y en Sab 7. el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales. parece inaceptable que a lo largo de ciertas alteraciones de los tiempos el hombre pase de la bienaventuranza a la miseria. A la tercera hay que decir: La bienaventuranza tiene principio por la condición de quien participa.2. mediante el poder natural. Respuesta a las objeciones: 1. pues acompaña necesariamente a esta visión la rectitud de la voluntad.1. Pero corresponde al mismo comenzarla y llevarla a cabo. infra q.12 a. Eth.5 a. por tanto.84 Tratado de la bienaventuranza C. ni ha llegado hasta el corazón del hombre lo que Dios tiene preparado para quienes le aman. Por consiguiente. En consecuencia. Luego mucho más el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales. 3. 4 d. ni tediosa su convivencia.13 n. TH. es decir. que está preparada para los santos. Por consiguiente. y no puede incurrir en culpa quien ve la esencia de Dios. La naturaleza no falla en las cosas necesarias.16: No es amarga su conversación.6.2 (BK 1153b16): S. ARTICULO 5 ¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales? 1 q. 1. el hombre es naturalmente el principio de sus actos mediante el entendimiento y la voluntad. Por consiguiente.

8. que supera infinitamente toda sustancia creada. TH. pues la especie de la operación depende del objeto.13 (BK 1112b27): S.109 a. la criatura racional.2). como se dice en el III Ethic. Hay que decir: La bienaventuranza imperfecta. ARTICULO 6 ¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de una criatura superior? Objeciones por las que parece que el hombre puede llegar a ser bienaventurado por la acción de una criatura superior. porque le dio razón y manos para conseguir estas cosas. el orden de las partes de un ejército entre sí es por el orden de todo el ejército al jefe.12 a. ARISTÓTELES.12 n. aunque para su consecución no necesite auxilio exterior. como se dijo en la primera parte (q. sino también a la de toda criatura. es decir. pues el conocimiento de cualquier criatura es según el modo de su sustancia.48 a. aunque necesite el auxilio exterior para conseguirlo.. puede adquirirla el hombre por sus medios naturales.. Pero todo conocimiento según el modo de una sustancia creada es insuficiente en la visión de la esencia divina. aunque necesite para ello la ayuda divina. que está bajo el poder natural del hombre. por ejemplo. No obstante. TH.6 La consecución de la bienaventuranza 85 Solución. Prop. ni ninguna otra criatura. lect. 17.1 ad 5.8. para que le haga bienaventurado. que no es capaz de conseguir un bien así. pues todo lo que puede causar la disposición de la materia no puede conferir la última perfección.C. Ahora bien. 1. de algún modo lo podemos por nosotros mismos. como se demostró en la primera parte (q.15 2. c. que puede tenerse en esta vida. pues esto era imposible.12 lect. y otro de todo el universo al bien que está fuera de él. TH.3 a. de los ángeles. A la primera hay que decir: Lo mismo que la naturaleza no falla al hombre en lo necesario.63). Por consiguiente. aunque sea con la ayuda de la medicina. no le dio armas ni vestido como a los otros animales. 15.. en cuya operación consiste. q.12. c. ARISTÓTELES. Pero el orden de las partes del universo entre sí se aprecia porque las criaturas superiores actúan sobre las inferiores.5 a. Ahora bien.19 a. Puesto que se encuentra en las cosas un orden doble: uno de las partes del universo entre sí. que conoce lo que está sobre ella y lo que le es inferior. 8: S. Ahora bien. según se dice en XII Metaphys. del mismo modo que también puede adquirir la virtud. puede conseguir la bienaventuranza última por sus medios naturales. una operación imperfecta.3 (BK 292a22): S. Pero esto no es necesario si son de distinta especie.. el argumento no procede. lect. que quien sólo puede adquirir una salud imperfecta sin ayuda de la medicina. pero de esto se tratará después (q.8).17. como ya se dijo (q. Por consiguiente. TH. pueden estar causados por la misma virtud. sino que sólo consigue un bien imperfecto con los recursos de su naturaleza. Respuesta a las objeciones: 1. aunque no le diera un principio con el que pudiera conseguir la bienaventuranza. q. como se dice a propósito de la inteligencia en el libro De causis14. 1. sino que consigue un bien imperfecto.4).1 (BK 1075a11): S. . A la segunda hay que decir: La naturaleza que puede conseguir el bien perfecto es de condición más noble. lect. 16. ni el hombre. Pues lo que podemos mediante los amigos. ver a Dios por esencia es superior no sólo a la naturaleza del hombre. con el que puede convertirse a Dios. según el modo de su sustancia.3 n. no es de la misma especie que la operación perfecta que es la bienaventuranza del hombre. la bien- 14. ARISTÓTELES.5 ad 2. Sin embargo. Y por eso. que la naturaleza que no puede conseguir el bien perfecto. el primer orden se ordena al segundo como a fin.18. 3. la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina. 11 c. Del mismo modo que está mejor dispuesto para la salud quien puede adquirir la salud perfecta. que puede conseguir el bien perfecto de la bienaventuranza. así tampoco le falla al hombre en lo necesario. le dio libre albedrío. como dice el Filósofo en el II De caelo16.10 n. A la tercera hay que decir: Cuando lo perfecto y lo imperfecto son de la misma especie. es más perfecta que la criatura irracional.

el uso de una nave. ARTICULO 7 ¿Se requiere alguna obra buena para que el hombre consiga de Dios la bienaventuranza? 1 q. por ejemplo.4). que es Dios. Luego puede llegar a ser bienaventurado en acto mediante el ángel. tampoco todo lo que está iluminado y caliente puede iluminar y calentar otras cosas. pertenece al arte de la navegación. como se estudió en la primera parte (q.5 a. c. así. la virtud de una criatura no puede llevar a cabo lo que excede la naturaleza creada. 3. pues no se re- . en lo referente a algunas razones de las obras divinas. mientras que las potencias inferiores ayudan a la consecución de este fin disponiendo. A la segunda hay que decir: Cuando una forma existe en acto en alguna cosa según el ser perfecto y natural. Compend. Pero las obras del hombre sólo pueden requerirse para su bienaventuranza como disposiciones. pues.3 a. que es para lo que se la construye. sino que Dios sólo es el agente que hace al hombre bienaventurado. A la tercera hay que decir: El ángel bienaventurado ilumina el entendimiento del hombre.7 aventuranza consiste en el orden del hombre al bien que está fuera del universo. Además. ninguna criatura bienaventurada puede comunicar su bienaventuranza a otra. sí hay proporción entre ésta y la virtud. A la primera hay que decir: Normalmente sucede. la visión de un color que está en la pupila no puede dar color a otra cosa.111 a. no necesita previamente materia ni disposición de la materia. sino que puede producir todo al instante. lo que es algo en potencia. está en El. Por ser Dios un agente de virtud infinita en su obrar. pero no en cuanto a la visión de la esencia divina. 2. Hay que decir: Como toda criatura está sometida a las leyes de la naturaleza. Pero el ángel puede iluminar el entendimiento del hombre. en él. eso lo hace inmediatamente Dios. lo que es cálido en potencia pasa a ser cálido en acto mediante lo que es cálido en acto. Objeciones por las que parece que no se requiere ninguna obra del hombre para que éste consiga de Dios la bienaventuranza. por ejemplo. no es posible que se proporcione por la acción de criatura alguna. puesto que tiene una virtud y una acción limitadas. por ejemplo. del ángel.172. Pues Dios ilumina inmediatamente a todos. theol. 2. que preside el arte de la construcción naval. ocurre también en el orden del universo: los ángeles ayudan. y cosas así. que es bienaventurado en acto.1).1). puede ser principio de acción para otra cosa. al hombre a conseguir el fin último mediante algunas cosas preparatorias que lo disponen a su consecución. que pertenece a la potencia suprema el conducir al fin último. pues así las acciones de iluminar y calentar serían hasta el infinito.62 a. Luego el hombre llega a ser bienaventurado mediante la acción de la criatura superior. Por consiguiente. Por eso. Pero el hombre es bienaventurado en potencia.12: El Señor dará la gracia y la gloria. Además. en cuyo acto consiste.106 a. para que vean su esencia. Ahora bien.4. o incluso el ángel inferior. dar la vista a un ciego. ciertamente. la luz de gloria. Respuesta a las objeciones: 1. se ha demostrado (a. de un modo perfecto según el ser natural. En cambio está lo que se dice en Sal 83. 1. si es necesario hacer algo que supera la naturaleza. si hablamos de la bienaventuranza perfecta. ciertamente. Por consiguiente. en las potencias activas ordenadas. puede ser llevado a acto por lo que es eso mismo en acto. Lo mismo. como resucitar un muerto. Ahora bien. Pero si hablamos de la bienaventuranza imperfecta. y no según el ser natural. 3. lo cálido calienta mediante el calor. es decir.86 Tratado de la bienaventuranza C. como se dijo en la primera parte (q.5) que la bienaventuranza es un bien que supera la naturaleza creada. pero en las criaturas está imperfectamente y según un ser figurado o participado. Luego el ángel puede hacer al hombre bienaventurado. Pero si la forma existe en algo imperfectamente. que es Dios. con la que se ve a Dios. Solución. la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento. pero el hombre consigue el último fin mediante el primer agente mismo. no puede ser principio de su comunicación a otro. como antes se dijo (q.

ninguna simple criatura consigue la bienaventuranza convenientemente sin el movimiento de la operación. como se expuso en la primera parte (q. porque a través de Cristo. 3. Dios es el autor inmediato de la bienaventuranza. que se tiene por gracia justificante y que no se da porque precedan obras. de los seres que están destinados a tener el bien perfecto. Ahora bien. Además. Pero en la primera disposición de la naturaleza produjo las criaturas sin que precediera ninguna disposición o acción de las criaturas. no se requiere obra alguna del hombre para conseguir la bienaventuranza.. Por eso. 2. que es Dios y hombre. del mismo modo que a veces dispone la materia e induce la forma a la vez. que se llaman méritos. en cambio. aunque les falten méritos propios. porque Dios estableció los individuos de las especies de modo que por ellos se propagara la naturaleza a los descendientes. Pues no tiene razón de término de movimiento. según aquello del Apóstol en Heb 2. es propio de Dios solo que no sea movido a la bienaventuranza mediante operación prece- dente alguna. Por tanto. en Rom 4.62 a. se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad. Hay que decir: Como se observó más arriba (q. según el Filósofo19. c. 2. como la bienaventuranza excede toda naturaleza creada.10: Quien había llevado muchos hijos a la gloria. 1 c. mediante la cual tiende a ella. lect. Los hombres.C. otros con un solo movimiento. Pero tener la bienaventuranza naturalmente es propio de Dios solo. sin ninguna operación meritoria precedente. A la primera hay que decir: No se exige alguna operación previa del hombre para conseguir la bienaventuranza por insuficiencia de la virtud divina beatificante. pues no es otra cosa que el orden debido de la voluntad al último fin. como la bienaventuranza. Pero esto es peculiar en él. como se dice en el II De caelo18. que es superior al hombre en el orden de la naturaleza. la consiguen con muchos movimientos de operaciones.6). ARISTÓTELES. tener el bien perfecto sin movimiento. del mismo modo que lo es de la naturaleza. y se exige esta rectitud para la consecución del último fin como se exige la disposición debida de la materia para la consecución de la forma.5 a. pues al instante hizo todo perfecto en su especie. con un solo movimiento de operación meritoria. En cambio está lo que se dice en Jn 13. 3. otros con muchos. Solución.5). Con todo. Pero. seréis bienaventurados si lo practicáis. alguno lo tiene sin movimiento. por disposición de la sabiduría divina. Luego Dios. De igual modo. que no requiere disposiciones previas en su obrar.. según se ha dicho (a. la bienaventuranza es premio de las operaciones virtuosas. la ha conseguido.3 (BK 292a22): S.12 n. es propio de quien lo tiene naturalmente. confiere la bienaventurarla sin que precedan obras. el ángel.7 La consecución de la bienaventuranza 87 quieren para ella como causa eficiente. Además.6 que la bienaventuranza del hombre es para quien Dios confiere la justicia sin obras. desde el principio de su concepción. Por eso también.3 (BK 1099b16): S. ARISTÓTELES.4 a. habría que derivar la bienaventuranza a los hombres.17: Si sabéis esto. 18. n.4). A la segunda hay que decir: Dios produjo al instante las primeras criaturas perfectas sin que precediera ninguna disposición u operación de las criaturas. sino que más bien es el principio del movimiento con el que se tiende a la bienaventuranza. 19. y así el mérito de Cristo ayuda a los niños bautizados a conseguir la bienaventuranza. Pero el orden de la sabiduría divina exige que no se haga esto. Luego parece que conferirá la bienaventuranza al hombre sin que preceda obra alguna. TH. Luego por la acción se llega a la bienaventuranza. pues Dios podría hacer a la vez que la voluntad tendiera rectamente al fin y que lo consiguiera. sino para guardar el orden en las cosas. A la tercera hay que decir: El Apóstol está hablando de la bienaventuranza de la esperanza.18.14. Pero con esto no se demuestra que alguna operación del hombre deba preceder a su bienaventuranza. dice el Apóstol. al instante.9 . porque por el bautismo han sido hechos miembros de Cristo. lect. Respuesta a las objeciones: 1. TH. Eth. pues. su alma fue bienaventurada.

así.a1. Pero no todos quieren esto. Solución.15. b12): S. y así la voluntad no tiende a la bienaventuranza por necesidad. Luego no todos los hombres desean la bienaventuranza. Phil. C. Podemos hablar de la bienaventuranza de otro modo.601. del mismo modo que sucede que algo es igual en la realidad y. 25. según la aprehensión 20.8 ARTICULO 8 ¿Todos los hombres desean la bienaventuranza? In Sent.105. Luego no todos desean la bienaventuranza. 3. La razón común de la bienaventuranza es ser el bien perfecto. III: Amaury de Rene (París 1932) p. otros en la virtud del alma. 22. la voluntad tiende a ello. Luego no todos quieren la bienaventuranza. en el XIII De Trin.1. no todos la desean. Cf. De civ. c. porque algunos pusieron la bienaventuranza en el placer del cuerpo. M. por tanto. pues algunos quieren mal algunas cosas y.1 a. y esto. es buena y suficiente si se entiende de un modo. A. como se dijo (q. sin embargo. Si se entiende con total referencia a todo lo que desea el hombre con su apetito natural.4). el bien perfecto de alguien es lo que sacia totalmente su voluntad. o a quien sucede todo lo anhelado. Y así es necesario que todo hombre quiera la bienaventuranza. C. que bienaventurado es quien tiene todo lo que desea.3. También puede ser considerada según otras consideraciones especiales: por parte de la misma operación. 3.5: ML 42. desear la bienaventuran- za no es otra cosa que desear que se sacie la voluntad. Objeciones por las que parece que no todos desean la bienaventuranza. entonces es verdad que quien tiene todo lo que desea es bienaventurado. CAPELLE. Y esto lo desea cualquiera. como se dijo (a. así también sucede que algo es igual en la realidad. PEDRO LOMBARDO.1020. en cuanto a aquello en lo que consiste la bienaventuranza.6 (BK 433a27. lect. pero de otro modo es imperfecta. porque el objeto del apetito es el bien conocido. Autour du décret de 1210.88 Tratado de la bienaventuranza C.49 q. A la tercera hay que decir: Esa definición de bienaventuranza que algunos25 dieron: Bienaventurado es quien tiene todo lo que desea. 21.8 y a. Pero muchos no saben qué es la bienaventuranza.49 q. 22 (1933) 27-46. Luego todos desean ser bienaventurados. y nada desea mal. pues únicamente sacia el apetito natural del hombre el bien perfecto. Dei 18 c. es distinto según la consideración de la razón. dice Agustín.3: ML 42. . MOTTE. porque no saben a qué cosa corresponde la razón común de bienaventuranza. 23. según la razón común de bienaventuranza. La bienaventuranza. por eso no lo desean.5 a. Ahora bien. sin embargo. que es la razón común de bienaventuranza y. Con esto queda respondida la primera objeción.21.23. 4 d. es claro. la esencia de la bienaventuranza es la visión de la esencia divina. ARISTÓTELES. C. naturalmente y por necesidad. pero se desea de un modo sí y de otro no. que el hombre vea a Dios por esencia.1018. TH.3 q.1018. A la segunda hay que decir: Como la voluntad es consecuencia de la aprehensión del entendimiento o de la razón. Une fausse accusation contre Abélard et Arnaud de Brescia: Rev. según su razón especial. como se dijo (a. 1. Sent. por consiguiente. diría algo que todos reconocen en su voluntad 24. como dice Agustín en el XIII De Trin. Y. De Trin. Uno. Respuesta a las otras objeciones: 2.4 ad 2). Por eso. que es la bienaventuranza. 13 c. Y así no todos conocen la bienaventuranza. en cuanto a esto.4: ML 42. En cambio está lo que dice Agustín en el XIII De Trin.: Si uno dijera: «todos queréis ser bienaventurados y no queréis ser desventurados». puede ser considerada bajo la razón de bien final y perfecto. Se. Nadie puede desear lo que desconoce. por parte de la potencia operativa o por parte del objeto.. otros en otras cosas. 24. como el objeto de la voluntad es el bien.10 n. C.41: ML 41. Hay que decir: Se puede considerar la bienaventuranza de dos modos. quieren quererlas.8 a.1020. Además. Pero algunos22 opinan que es imposible esto. como se dice en el III De anima20. 4 d.5: ML 42.4. AGUSTÍN. Theol. 2. Además.8). Pero si se entiende referida a aquellas cosas que desea el hombre.

Teniendo esto en cuenta.C. cosas que le impiden conocer la verdad. sino más bien a la desventura.1020.5: ML 42.5 a. De Trin. entonces tener algunas cosas que desea el hombre no pertenece a la bienaventuranza. Aunque lo primero. para la perfección de la bienaventuranza. que es bienaventurado quien tiene todo lo que desea. del mismo modo que el hombre a veces acepta como verdaderas algunas 26. que no desee nada mal. porque el tenerlas impide al hombre alcanzar lo que desea naturalmente.a consecución de la bienaventuranza 89 de la razón. podía ser suficiente si se entiende correctamente.8 L. 13 c. . Agustín26 añadió.

.

hemos de considerar los medios por los que a ella se llega. Responderemos por partes. su modo de ser movida. Sentido general y contenidos Los presupuestos doctrinales de estas cuestiones son filosóficos. los principios de las operaciones buenas son las virtudes.6-21) reciben el nombre de «tratado de los actos humanos».10 a. Pero además existen otros aspectos que. Sabemos desde el comienzo que Santo Tomás pretende ofrecer una teología moral.4 ad 3) y hasta llega a interrogarse sobre las competencias del moralista y del teólogo (q. al objeto de la voluntad. El análisis de estas temáticas es de índole casi exclusivamente filosófica. el fin último que obtenemos-preparamos-merecemos lo concede gratuitamente Dios. q. el orden moral está garantizado últimamente por la razón divina. El siguiente paso de esta fundamentación moral está en este segundo bloque. Como ya vimos. que acude también con toda normalidad a instancias de fe (q. los actos humanos». Y a partir de él hemos de comprender su sentido. pese a su «consistencia» filosófi- .TRATADO DE LOS ACTOS HUMANOS Introducción a las cuestiones 6 a 21 Por RAFAEL LARRAÑETA OLLETA. Y por eso no será tan difícil para él remitirse una y otra vez a su fuente aristotélica.P. Pero vemos que el Santo plantea asuntos estrictamente teológicos (q. Ya veremos cómo algunas respuestas podrían deslindarse tranquilamente del estudio teológico. mas su «forma» suprema es la caridad (teologal). es decir. Su estilo y forma es mucho más racional. El primer paso lo establece en el tratado de la bienaventuranza. que sirve de base a toda la moral de la Suma. 10). Santo Tomás nos aclara su postura: «después de haber tratado del fin (la bienaventuranza). En el prólogo a ellas. 1. aunque quedan enmarcados en un contexto teológico.2). Lo comprobamos en todo lo referente a los actos humanos en sí mismos. especialmente el principio «interior» de distinción entre bien y mal. Ello se debe a que los contenidos poseen una estructura más independiente del dato teológico. Las cuestiones que nos ocupan (q. el respeto a la conciencia y algunos más.4. la extensión y fundamento de la libertad. Y lo que es más relevante: las «implicaciones» totales de las acciones morales son prioritariamente teológicas. Podría suscitarse con ello un triple cuestionamiento: si estas cuestiones son excesivamente teológicas. Explicaremos esta clara distinción.19 a.19 a. y así se comprenderá mejor el sentido del texto.7 a. filosóficas o ambivalentes. la especificidad de la acción por el fin y por el objeto. O.

entendimiento y voluntad —que son el soporte de la moralidad—. Para mejor intelección ofrecemos un esquema completo: . Quizás por primera vez y de manera sólida se establecieron unos principios claros. salvaguardando siempre la libertad que Dios mismo creó. son algo creado por Dios que. Dios sería un ser arbitrario y absurdo. La norma moral tiene su fundamento en la razón divina. es decir. Un ejemplo entre los muchos que podríamos dar: para defender la libertad. simultáneamente. se estudian hoy en ámbitos más singulares. o sea. las responsabilidades ante la propia conciencia. por su carácter espiritual. mientras que sobre el primero nunca había confeccionado un «capítulo» expreso. El tamaño tan desigual tiene una explicación: sobre el segundo ya había escrito bastante el autor. Los actos humanos. las 18-21. tienen raigambre teológica. No sufre merma con ello este tratado. tienen origen «directo» en Dios. que es Dios. la coherencia respecto a la fe y. Santo Tomás privilegia el acto humano. objeto de la voluntad y de la acción. En ello está en juego el prestigio y la lógica de la fe.92 Tratado de los actos humanos co-humana. El bien moral. En caso contrario. a la razón. norma suprema del orden creado. pero no en sí mismo y de manera aislada. Se dirá todavía hoy desde ciertas mentalidades que eso es concesión a los humanismos y a los racionalismos. ambivalencia en su ética teológica. el Santo niega que Dios mueva la voluntad humana de forma «dictatorial». dado el talante y el tratamiento interno de los temas. sus implicaciones. El segundo. sistemáticos y humanos para la actuación moral del creyente. Pero no es así. y ahora no hace sino presentar un resumen. insinúa el Santo. Como el Filósofo. por tanto. para aquella época esta forma de fundamentar la moral significó un paso hacia adelante. sino como raíz de la moralidad y como medio para la virtud. Discernir el estilo del obrar creyente. si tales referencias al dato teológico dejan suficiente autonomía a la ética humana. El primero comprende las cuestiones 6-17. Antiguamente se hubiese planteado la duda de si tal exposición del «fundamento de la moralidad» respetaba la gratuidad de lo teológico. No existe. lo hace siguiendo el orden mismo de la creación. Siempre se trata de lo mismo: enraizar la moral en lo teológico con un enorme respeto a ambos órdenes. Así. no son cosas ni asuntos baladíes o de fácil concesión a una moda. En efecto. Este respeto lo considera heredado del mensaje de la Biblia. cuando Dios mueve la voluntad. propios de la psicología o de la filosofía. felicidad en la meta y virtud en el camino se comportan como verdaderos ejes de la moralidad. es un bien real en la medida que participa del Bien absoluto. Hoy día sucederá lo contrario. En el contenido de estas cuestiones suelen distinguirse con razón dos apartados. sus raíces en la ética. El acento que imprime a su moral en estas páginas posee fuerza suficiente como para adherirse a la grandeza del sistema aristotélico. Las potencias del alma. El contexto es diferente y en ambos casos creemos que Santo Tomás aporta un elemento interesante.

De la bondad y malicia de los actos humanos (q.14).Introducción a las c. 1. En el consejo (q. 18-21) posee mayor relevancia. 3. De la bondad o malicia de los actos internos (q. En Santo Tomás esta equiparación entre acto humano.12).6 a 21 93 1. La simple voluntad (q. Santo Tomás alude en ellos a los problemas más candentes del momento. 2. Dado que este acto es el acto moral y dado que en él se centraba gran parte del problema ético de la época. Propiedades consiguientes a la bondad o malicia de los actos (q.6-17).8). a) La volición 2. 2) Las circunstancias del acto voluntario (q. Del voluntario e involuntario en común 1) Su naturaleza (q. b) El gozo o fruición (q.16). El motivo de la voluntad (q. El modo de ser movida (q. pues ella da el «primer toque de distinción» a su ética humana .—Ese sujeto no es otro que el acto humano voluntario.21).7).10). En sí misma (q. acto libre y acto moral es tan insistente que no queda sino resaltarlo con vigor. 1) De los actos propios de la voluntad B. De la condición y naturaleza de los actos humanos en cuanto son voluntarios (q.11). A.13). en el primer bloque (q. De la bondad o malicia de los actos externos (q. 1) 2) 3) 4) De la bondad o malicia de los actos en general (q.° El sujeto de la moralidad.20). También es verdad que esta descripción-definición de la acción moral quedaría convertida en clisé permanente de la ética católica. 2) De los actos imperados por la voluntad: El imperio (q.15). a) La elección b) Respecto de los medios tos volun tarios en particular b) El consentimiento (q.18-21). 1. su concepción y determinación detallada tenía una importancia enorme para el autor. c) El uso (q. II. ofreciendo respuestas teológicas muy interesantes en cuanto defienden con una notable singularidad las instancias humanas de lo moral. Para sintonizar con nuestra actualidad es instructivo dar una breve descripción de los temas que andan en juego en estas cuestiones: 1.19).17). Pero desde el punto de vista estrictamente moral.18). acto voluntario. el bloque segundo (q. De los ac- a) Respecto del fin c) La intención (q.6). Como se ve. Muchos catecismos y manuales no harían sino reproducirlo en lenguajes más accesibles al vulgo.9).6-17) se perfilan de una forma minuciosa los componentes del acto humano.

Lo decisivo dentro del acto moral es. la elección. Esta es una de sus mayores originalidades. Y por distintas causas es preciso mencionar el estudio de las circunstancias. que existirá incluso en la vida bienaventurada de los justos. también sobre ellas habrá ocasión de hacer interesantes aclaraciones. Nos referimos a aquellos pasos o «actos menores» que conjuntamente forman el acto humano integral.° El constitutivo de la moralidad. Parten de una convicción de Anselmo de Canterbury: que la libertad es una perfección.96s. 3. Cualquier legitimación ética de la in-humanidad y la no-libertad jamás podrá ampararse en la firma del Doctor de Aquino. 1 El siglo XIII estudia explícitamente el problema de los fundamentos de la libertad humana. El cariz teológico de la cuestión no quita radicalidad al planteamiento. tan certeramente descritas. la determinación moral del voluntario indirecto. para el Santo. es siempre positiva1. LOTTIN.94 Tratado de los actos humanos y teológica. 2. y aun reconociendo las limitaciones existenciales. Restan algunos otros temas que darían mucho trabajo a los comentaristas posteriores. la elaboración completa del acto humano. En la reflexión reciente ya no son tan primordiales. hasta la Suma teológica de Santo Tomás. El «paso» central es. en otro lugar habrá ocasión de comprobar cómo estas tres dan lugar a curiosas superposiciones. cómo alguna de ellas no siempre es decisoria de la moralidad y cómo no poseen las tres el mismo valor en todo momento. como la existencia de actos indiferentes. — Es el tercer contenido primordial y se refiere a las instancias que convierten en bueno o malo un acto humano. en ella recibe la acción humana el apelativo de moral o inmoral. existe el acto libre? Su respuesta. que los moralistas posteriores se remitirán aquí casi literalmente. que para muchas mentalidades (como la bíblica. se destaca también ahora el «paso» de la intención.° Los componentes del acto moral-humano ocupan el espacio más amplio. etc. la elección. sin duda. Mora/e fundamentale (Tournai 1954) p. Esta temática contiene aspectos bastante complejos. sitúa aquí el tema —tan candente entonces y ahora— de la libertad. 2. aunque tenga fuentes que explican su contenido. O. aunque en las notas al texto aludiremos a lo más capital. con su llamada constante «al corazón») y para muchos moralistas ya era el constitutivo propio de la bondad o de la maldad. Por las consecuencias que posee para la fijación del objeto moral y de la moralidad intrínseca. algo muy olvidado en las tradiciones teológicas. Santo Tomás distingue un doble orden: a) instancias que definen la moralidad intrínseca de cada acto y que son el objeto. la ley eterna. Originalidad y fuentes Este «tratado» no existía como tal. el fin y las circunstancias. Relieve especial tiene la fruición. la conciencia y la razón divina. buena o mala. . de forma independiente. pues nos interroga sobre la deleitabilidad del bien ético. Consecuente con esta importancia dada a la elección. ¿Existe la libertad. Cf. b) Instancias que califican objetivamente el orden moral de cada acto y que son la razón natural.

no añadían demasiado al texto original del Estagirita. Pese a que estas fuentes eran muy conocidas por todos los maestros. en el fondo. y ésta se atribuyó umversalmente al Niceno. IV: De actibus humanis (Madrid 1972) p. porque. De todas maneras. El Santo también lo estudió así hasta la Suma.6 a 21 95 Santo Tomás encontró estos temas en varios autores. Pedro Lombardo los había recogido como una parte de las consideraciones morales acerca del pecado. . las numerosas observaciones introspectivas de sus escritos sirvieron de material-base para las sumas del Medioevo2.4: ML 34. Lombardo recogerá esta distinción y de ella derivarán largos comentarios en la introducción a la teología. su Etica a Nicómaco (cf. es decir que San Agustín distinguía las cosas según sirven para uso o para disfrute (aunque ambas pueden conducirnos al goce perfecto: Dios mismo)3. en efecto. igualmente procede de él la división bipartita de la teología en «usar» y «disfrutar». 3 S. no se conoce ninguna otra obra del mismo. sin embargo. la escuela de Santo Tomás se separará de las tesis más voluntaristas del agustinismo. 2 No obstante. Era un modo clásico de protegerse en el prestigio de los Santos Padres para utilizar doctrinas tan sospechosas entonces como las del pagano Aristóteles. Juan Damasceno.518s. nombrado con frecuencia por el autor. que llegaría a enunciar doce «pasos» sólo para la voluntad. obispo de Emesa (sobre el siglo v). AUGUSTINUS. el consenso y el uso. concretamente. De doctrina christiana I c. sobre todo en el «Maestro de las Sentencias». aunque ahora se desprenda de la generalización del uso y el disfrute para insertarlos dentro de la estructura del acto moral. Precisamente P. su autor es Nemesio. San Gregorio Niceno es el más citado en estas cuestiones.. Opera omnia. creando un conjunto independiente.3). los contenidos de estas cuestiones eran bien conocidos en su época y traían un lejano legado histórico. El Doctor de Hipona no confeccionó un conjunto estructurado sobre los actos humanos y. como se verá). Santo Tomás reducirá ese número a prácticamente la mitad (aunque hay opiniones diversas. 4 In Sent. Sin dejar de reconocer tan insigne autoridad. El mérito del Santo es sintetizar. De él derivan aspectos tan interesantes como la fruición. Su fuente más remota es Aristóteles y. sin contar con los del entendimiento. pero debe tener alguna explicación. Ese fue uno de sus méritos. RAMÍREZ. J. sobre todo. Santo Tomás debió de remitirse tanto a él por sus alusiones continuadas a la Etica aristotélica. Santo Tomás se separa de ellos en el estilo de exposición. Cf. San Agustín es el otro gran inspirador del Santo. así lo haría el mismo Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias 4. cuando lo desglosa de todo lo referente al pecado.20. puso en ello tanto énfasis y detallismo. en realidad. De esta obra encontramos hasta sesenta citas. el significado general se asemeja mucho. I d. y aunque son perceptibles bastantes diferencias en cuanto a análisis y a talante. según dijimos. ordenar y profundizar las reflexiones heredadas. fue uno de los primeros que intentó estructurar las diversas partes o «pasos» del acto humano.Introducción a las c. De él refiere siempre la obra De natura hominis. 1.1.

según la selección que ofrecemos a continuación. Lombardo. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles (Louvain-Gembloux 1948: t. tempus. .6 aborda el problema de «lo voluntario». Tampoco escasean demostraciones lógico-racionales para confirmar algunos contenidos de fe que de suyo son indemostrables. enumeradas de pasada por Aristóteles. Pero conviene resaltar siquiera los pormenores más sobresalientes. no convenía difuminarlo mezclándolo con cuestiones de más directa implicación teológica. Eran temas muy antiguos. Y por si fuera poco. Mientras muchos detalles de la elección. También veremos cómo el mismo Santo Tomás ya había debatido estos problemas anteriormente cuando estudió toda la moralidad referente al pecado.11). figura. Basta añadir que algunas de estas citaciones probablemente las tomó de las muchas que había en las sumas sobre el Doctor de Hipona. patria. stirps. si lo humano-moral posee consistencia propia. intentando una especie de paralelismo con los accidentes individuantes de la persona (forma. Aunque los enunciados remiten al Damasceno y al Niceno. nomen). La actuación humana queda así bien perfilada y forma el cimiento de la conducta creyente. Estas son las que sirven de base al argumento de Santo Tomás para enumerar las circunstancias del acto humano. sino más bien como textos que apoyan lo que por otro cauce va a demostrarse. y particularmente debió de inspirarse en P. LOTTIN. las soluciones concretas son propias del Santo. Es un modo peculiar de utilizar el dato bíblico y. Algo importa señalar: la mayoría no se emplean rigurosamente como contenido directo de valor demostrativo. al consenso y al uso son de San Agustín. En su obra De inventione oratoria. Las circunstancias. la mayor parte de las que se refieren a la fruición. ya estaban muy discutidos desde Abelardo por todos los maestros de la época. falta el rigor de la explicación exegética que hoy pedimos a los biblistas y que en aquel entonces era imposible esperar. aconseja al orador que en sus defensas nunca olvide las circunstancias atenuantes o agravantes de las causas en litigio. No deben pasarse por alto la gran cantidad de citas bíblicas. Evidentemente. existen otras muchas fuentes para tantos temas como se estudian en este tratado. Ya dijimos algo al respecto. como sucede con el pecado. El tratamiento de la bondad y malicia de los actos no es tan propio de Santo Tomás. O.96 Tratado de los actos humanos Posiblemente Santo Tomás juzgó que. muy meditado ya por el Estagirita. En la q. han de atribuirse en justicia a Cicerón. Lógicamente. ciertamente. locus. 5 Cf. No nos toca en tan breve espacio realizar una investigación histórica. ya efectuada por otros eruditos y con acierto5. A través de ellas se nos quiere recordar una y otra vez que seguimos en teología. propio de una etapa mucho menos crítica e incluso ingenua. el consejo y la intención proceden de Aristóteles. Las múltiples circunstancias de Cicerón fueron reducidas por la escolástica a siete.

dedicada al acto de «elección».° Llegamos así a la Suma teológica. Y por último. Estamos refiriéndonos al llamado «tratado del hombre» q.Introducción a las c. en el libro I c. polémica a la que aludiremos en algún momento. se pregunta el autor por las causas que pueden impedir la voluntariedad plena.3 se toca el tema de las circunstancias morales referidas al pecado. En la q. un curioso interrogante sobre la libertad de Dios y otros no menos sugerentes sobre el gozo y el amor de Dios. — En la primera parte no tenemos.—En ésta aparecen. en la q. En el mismo libro II d. también se aborda en el libro II d. Pero la más interesante es la q.° El Comentario a la Etica a Nicómaco. en las q.° El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo.10 se analiza la mente humana dentro de esta vida y de la otra. hablando con propiedad.1).24 c.84 leemos que. Para mejor intelección dividimos esta exposición en dos bloques.l el tema del libre albedrío. 2. se intenta aclarar el significado exacto del voluntario. que en la d.90-91.6. Estos son los lugares más relevantes: 1. que probablemente es el lugar más cercano a estas cuestiones de la Suma. sino algo mucho más capital: el complemento del tratado de los actos humanos. 6 a 21 97 3. de esta cuestión se ha dicho que con ella pretendió Santo Tomás intervenir directamente en la polémica suscitada por las condenas del obispo Tempier. 4.46-101.38 se trata de la voluntad y de su ordenación al fin. 6. en el libro IV d.1-4. la q. la sindéresis y la conciencia. un lugar paralelo.88.° La Suma contra Gentiles. en el c.1 se estudia la verdad y falsedad del entendimiento.25 se aplica a Dios. juzgamos más interesante analizar la evolución del pensamiento del autor según la trayectoria que observamos en sus obras más importantes.° La Cuestión disputada acerca del Mal. en «la segunda parte.1 c. 3.l6 c.—En la q. que contiene muchos asuntos similares a los que nos ocupan. del acto de elección y del «consilium». es lógico que sólo encontremos pasajes parciales paralelos a las distintas cuestiones.75-89. al entendimiento humano y de las «sustancias separadas». donde se expone todo lo referente al alma. conforme a lo que ya hemos apuntado.15-17 se habla ya de la razón.3 y hablando del pecado. Finalmente. Los actos humanos en el conjunto de las obras de Santo Tomás En lugar de conformarnos con ofrecer una lista exhaustiva de lugares paralelos. En el libro III c. que .° La Cuestión disputada acerca de la Verdad. a) Lugares paralelos de q. Mas propio para nuestro tema es el libro II c.—Desde su comienzo trata del uso y de la fruición como actos de la razón y del intelecto (I d. mientras «ahora estudiamos los actos intelectivos». se volverá también a definir el objeto propio de la voluntad.24 aborda la cuestión del libre albedrío. correspondientes a las lecciones 1-10 del Santo.6-17 Siendo esta parte la más original. 5. En el prólogo a la q.

como pasajes de cierta envergadura. desde la actualidad científica. como la Cuestión disputada acerca del Alma y el Comentario al «De Anima» de Aristóteles. A nivel moral. será muy fácil hallar por doquier. Hagamos ahora un breve repaso sobre el sentido de estos pasajes paralelos para la comprensión de nuestras cuestiones. Algunos acusarán al Santo de haber sido demasiado analista y haber provocado el nacimiento del casuismo. nos referiremos solamente a los señalados más arriba. pero siempre como preámbulo. Los que hemos citado son los lugares «mayores». La segunda acusación ya está respondida más atrás. Esta diferencia nos da ya una pista para entender por qué Santo Tomás lo separó de otros contextos. La primera tiene dos perspectivas: si. En todos ellos es un estudio de carácter filosófico por el que se introduce en el contenido del acto humano. Ahora se trata de estudiar el acto humano en cuanto fundamentación de la actuación moral y como principio del acercamiento al Dios bueno. comparamos estas introspecciones con las indagaciones últimas acerca del subconsciente o acerca de la conducta. mientras que aquí sólo interesa la fundamentación del obrar moral. el nuestro es un contexto teológico y que da cabida a problemas procedentes del misterio de la fe. que es la típicamente moral. Pero además difiere de las otros lugares donde la teología también está presente. No se trata de saber qué es un acto humano en su raíz ontológica. cuando hablamos del sentido pleno de estas cuestiones en la formación de la virtud. Todo ello es importante. nuestro tratado de los actos humanos. en el resto de esta parte. antropológica o psicológica. no quiso insertar Santo Tomás los contenidos de nuestras cuestiones.82) y el libre albedrío (q. Los discípulos se aprestarán a unificar esas dos secciones. Si. En el libro de las Sentencias y en la cuestión De Malo domina la preocupación por el pecado.6-17. aunque ya ha descrito poco antes qué es la voluntad (q. y eso da un tono muy diverso a nuestro tratado. de manera especial en el estudio de los vicios y pecados (I-II q. algo parecido hemos de decir de su estudio de la «elección» en la cuestión 6: De Malo. la elección y la deliberación.83). En cambio. llamadas continuas a nuestras q. Ante todo y como ya dijimos. En la segunda parte están únicamente. el Santo no tiene inconveniente en realizar esta especie de «vivisección». que llega hasta la q. estudiaremos los actos apetitivos. Para dar mayor coherencia y unidad a la moral. volvemos la mirada a estos . tendremos que reconocer la claridad y sencillez de estas páginas.102. Sin embargo. desde una cierta e interesada simplicidad de algunos moralistas recientes. En el estudio del hombre. Existen otros de índole menor. el estilo de análisis no difiere demasiado.75-89).98 Tratado de los actos humanos versa sobre la cuestión moral». Puede observarse con facilidad que en ellos no se da una exposición tan ordenada y completa de la temática de los actos humanos. Pese a su cierto interés. El contexto varía más. el único lugar de similar categoría sería el Comentario a la Etica nicomaquea al exponer la voluntad. pero al Doctor de Aquino le importaba más construir una fundamentación rigurosa de lo ético.

En la segunda parte. b) Lugares paralelos de q. con las q. También recordaremos otra vez que el problema de la bondad y maldad estará siempre de fondo en el resto de la I-II. En todo caso.1-16 del libro III.12. entonces habrá que admirar. 3. Relataremos las más significativas para el tema: 1. además de nuestras q. 6 .48-49 para la exposición del bien y del mal «como distinción de las cosas en particular». 5. 18-21.5. Cf. donde se estudia el bien y el mal en general.° La Suma contra Gentiles.Introducción a las c. Existen otros muchos de rango menor (por ejemplo. Poco tiene que ver todo eso con la ética de la Suma teológica. pero comentaremos sólo los primeros. en el libro I c. c.313-4. 4. a excepción de la q. sobre todo al tratar de las virtudes y vicios. sobre el bien y el mal.6. BÖCKLE. del mal y del pecado. III c. Quodl.34-40. donde se habla de la conciencia errónea).71 y c. — Se trata del mal en general y se aplica luego al pecado en todas sus cuestiones. dedicadas al bien. Lombardo. éstos son los lugares más notables. la seriedad y altura de lo intentado por el Santo6.24. Lo que más nos atañe es el c. Moral fundamental (Madrid 1980) p.95-96.° El Comentario a las Sentencias de P. principalmente en su libro II d. Comentaremos sucintamente estos paralelismos. trató Santo Tomás en numerosísimos lugares y que aquí se nos presenta una especie de bosquejo para recordar reflexiones anteriores de mayor amplitud. 6 a 21 99 análisis. sirvió de guía para muchos hombres durante siglos. la bondad y la maldad aparecen en muchos contextos. aplicado a Dios.21 y 22.39).° La Cuestión disputada acerca de la Verdad. También hoy puede servir de punto de confrontación y de modelo de estudio teológico. cuando pregunta sobre la bondad y malicia de las pasiones.34) y de la tristeza y el dolor (q. Este interrogante sobre el bien y el mal se especificará todavía más en los temas de la delectación (I-II q.° La Cuestión disputada acerca del Mal. donde se explican los problemas del bien.° En la Suma teológica. Existe a veces la impresión de que han sido impuestas como obligatorias ciertas normas morales sin apoyarlas suficientemente en argumentos comprensibles y sin dar opción a que el fiel creyente sea capaz de asimilarlas con su conciencia serena y crítica. junto a la complejidad. Nada que decir de ciertas «espiritualidades» que aún imponen a sus seguidores preceptos morales carentes de la menor legitimidad racional. con sus peculiaridades racionales y su raigambre teológica. 2. Los que más importan aquí son éstos que siguen. por ejemplo. En la primera parte se nos habla del bien en general en la q. es verdad que este modo de fundamentar la moralidad en el acto humano. F. Como ya apuntamos. se nos presenta de modo muy paralelo a ellas el estudio del bien y del mal en la I-II q.. Pero además se reservan las q. 18-21 Ya quedó señalado que. que ya indicamos está reservada al libre albedrío.3741. Es frecuente escuchar de los tratadistas más recios en la teología católica actual el ruego de que se use mayor rigor racional en las declaraciones del magisterio jerárquico.—Comienza con el bien.

esta vez entre lo buenomoral entitativo y lo bueno-moral operativo. Vemos. el idealista y el concreto. En la Suma teológica parece ensayarse una síntesis entre todos los aspectos: el filosófico y el teológico. sino bajo una perspectiva moral. debía de repercutir aún la influencia de «los confesionarios». Todavía existe otra interesante concatenación.18 a. recogiendo la herencia platónica presente en Aristóteles que tanto privilegiaba las esencialidades del bien y del mal. . 1-2). a la vez. o sea. causa primera y bien original. Bien lo destaca. 8 El sentido «práctico» de la ética tiene aquí su raíz dentro del espíritu de Santo Tomás. el positivo y el negativo. O. GUTIÉRREZ. que fueron como las primeras codificaciones éticas en torno a las faltas de los penitentes.5-6).51-95. se encamina al fin último y a la bondad suprema. mas no ya bajo su forma ontológico-teológica. N. aunque luego se ha hecho lugar común y desde una vertiente socipolítica para una nueva versión de la teología: la polémica teología de la liberación. Santo Tomás llegará a decir que el hombre. La fuerza histórica de los pobres (Salamanca 1982) p. 7 Este es el sentido de una obra cuyo título ya era singular. Los fundamentos metafísicas del orden moral (Madrid 21951). Entre ambas consideraciones no quiere el autor dar saltos bruscos (q. Las acciones concretas y los hábitos que les dan vida forman parte del esquema total. En la Cuestión de Veritate y en la Suma contra Gentiles hay un trasfondo más filosófico. DERISI. Lo humano-operativo queda vinculado a los principios del ser y a la bondad última. efectivamente. Este tipo de reflexiones de fondo son las que deben suscitarnos nuevas luces para construir una moral acorde con el hombre y con la creación entera. La moral medieval tenía más interés en determinar las circunstancias de los pecados que en ensayar fundamentaciones de lo moral. L. G. Cf. esas acciones significan para el hombre el logro de su propia perfección. en la acción humana. Otras corrientes bien dispares de la del autor de la Suma buscarán. y juntamente por eso su moral ha sido llamada «objetivista». J. porque ha vinculado lo moral a lo entitativo-creado7. es decir que el hombre por ellas se hace a sí mismo mejor al par que recrea el universo.100 Tratado de los actos humanos En el Comentario a las Sentencias y en la Cuestión De Malo está reflejado el modo tradicional de tratar el bien y el mal en la moral teológica. filosófico y teológico. fuente de todo lo existente. el «criterio» de toda la filosofía. De aquí se suscitarían importantísimos interrogantes acerca del bien y del mal dentro de Dios mismo. El marxismo como moral (Madrid 1968). El consiguiente cuestionamiento sobre la causa última del mal intenta resolverlo en las q. ARANGUREN. Cf. y que. a través de sus acciones8. L. por ejemplo. cómo la pregunta por el bien en sí mismo se atribuye ya a Dios (q. con lo que hemos conseguido un análisis entitativo y teológico sobre el bien y el mal. entitativo y moral. Estos reaparecen en nuestras q-18-21. del universo.48-49. en el contexto del pecado.

Introducción a las c. La teología moral expuesta a sacerdotes y seglares. Thomae Aquinatis (Barcinone 121955) I. HEINEN. M.-M. La Somma teológica (Perugia 1959) p. en St. J.) CENTI.-S. C. B. CURRAN. en CH. Theol. D.. URDÁNOZ. E. El principio del doble efecto. T. Introducción a las cuestiones 6-21. THOMAS D'AQUIN. 155-186. Introduzione.. W.165-173. G.. GILLET. TOMMASO D'AQUINO. TOMÁS DE AQUINO. en CH. Libertad y fidelidad en Cristo.. Begründung christlicher Moral (Würzburg 1969). RAMÍREZ. Gli Atti umani. S. En la novena edición hace los comentarios S. I: Introducción a la teología moral. J. 6 a 21 101 BIBLIOGRAFÍA (Continuamos empleando el criterio de selectividad y de actualidad teológica. PRÜMMER. Somme théologique (París 21926). Problemas actuales de moral. Phil.. I: Los fundamentos (Barcelona 1980). ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander 1970) p. Absolutos morales y Tomás de Aquino.. en Opera omnia (Madrid 1972) IV.. en S. HORTELANO. Pinckaers.. en S.255-573. 187-211. Se.. Manuale theologiae moralis secundum principia S. . 15 (1926) 185-204. T. De Actibus humanis. Es una versión de «moral fundamental» más actualizada y pastoral que su célebre obra La Ley de Cristo (Barcelona 7 1973). J. La conciencia moral (Salamanca 1979). HÄRING. Les actes humaines (comentarios). Suma teológica (Madrid 1954) p. MlLHAVEN. Le traité des actions humaines dans la morale thomiste: Rev. MERKELBACH. CURRAN. B. VAN DER POEL.. E.. ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander 1970) p. A.

Por consiguiente. para saber con qué actos se llega a la bienaventuranza y cuáles entorpecen su camino (cf. 3 c.953. hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario en común. en los que se encuentra lo voluntario y lo involuntario (q. Acerca de lo primero se plantean ocho problemas: 1. como señalan Gregorio Niseno 1 . hay que centrarla primero en lo universal. en segundo lugar.1 n. NEMESIO. c. Pero el principio de los actos humanos 2. Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la constitución de los actos humanos y su división (q.20 (BK 1111a23): S.49). TH. 2 c. unos actos son propios del hombre. . hay que considerar en primer lugar los actos que son propios del hombre y. De fide orth. mientras que otros son comunes al hombre y a los demás animales. las circunstancias de estos actos. los que son comunes al hombre y a los otros animales. se hallan más cerca de ella los actos que son propiamente humanos que los que son comunes al hombre y a los demás animales. sus principios (q. en primer lugar.). 1. 1.1. que son de la voluntad mediante otras potencias (q.22). Por tanto. toda ciencia operativa debe llegar hasta la consideración particular. debemos estudiar los actos humanos. ¿La violencia causa involuntario?—6. De nat.24: MG 94. lect. en segundo lugar. Ahora bien. primero hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario. Acerca de la consideración universal de los actos humanos.18).CUESTIÓN 6 Lo voluntario y lo involuntario Porque es necesario llegar a la bienaventuranza mediante algunos actos. 3. como se llaman actos propiamente humanos los que son voluntarios. la consideración moral. ¿El miedo causa involuntario?—7. Y porque los actos voluntarios tienen algunas circunstancias. pero después en lo particular (II-II).. ¿La ignorancia? ARTICULO 1 ¿Hay voluntario en los actos humanos? De verit. a continuación. como existiendo inmediatamente en ella (q.32: MG 40. los actos que son voluntarios por estar ordenados por la voluntad (imperati).8). Voluntario es aquello cuyo principio está en sí mismo.17). ¿Puede haber voluntario sin ningún acto?—4. hom. Y porque la bienaventuranza es un bien propio del hombre. q. Eth. Ahora bien. el Damasceno2 y Aristóteles3. Objeciones por las que parece que no se encuentra lo voluntario en los actos humanos. es necesario estudiar los actos en cuanto que son voluntarios. ¿Se encuentra en los animales irracionales?—3. porque las operaciones y los actos versan sobre cosas singulares.7). que se llaman pasiones del alma (q.23 a. los actos voluntarios que produce la misma voluntad (eliciti). ¿Puede infligirse violencia a la voluntad?—5. q. según las cuales se los distingue. Pero. en tercer lugar. por ser de los actos humanos.4. porque la voluntad es el apetito racional que es propio del hombre. Por tanto. ¿La concupiscencia causa involuntario?—8. en segundo lugar.1 intr.728. ¿Se encuentra lo voluntario en los actos humanos?—2. primero hay que estudiar los mismos actos humanos.

. Además. que lo voluntario es un acto que es operación racional.6 a. Pero para que algo llegue a hacerse por un fin. hay que tener en cuenta que el principio de algunos actos o movimientos está en el agente. estos movimientos y actos se llaman voluntarios. hom.1 Lo voluntario y lo involuntario 103 no está en el hombre mismo. según la definición de Aristóteles7. Gregorio Niseno8 y del Damasceno9 no sólo aquello cuyo principio está dentro. en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario. sino para obrar por un fin. tiene en sí mismo el principio de la acción o del movimiento. Solución. Hay que decir: Es necesario que en los actos humanos haya voluntario.24: MG 94. Por eso no se dice que estos seres se muevan a sí mismos. En cambio está lo que dice el Damasceno en el libro II 6 .728. no se halla en ello el principio de su obrar o moverse por un fin.10 n. según se determinó antes (q. sino en otro. c.32: MG 40.2). lo que obra de este modo o es movido por un principio intrínseco que tiene algún conocimiento del fin. Luego el principio de todos los actos humanos procede de fuera. que le imprime el principio de su movimiento hacia el fin. NEMESIO. mueve el apetito del hombre a actuar y es como lo que mueve sin ser movido.6 (BK 433b11): S. porque ninguno de ellos es eterno. Ahora bien.4. que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. 3 c. lect. 7. pues.2 n.953. Eth. cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco. pero en la medida en que es voluntario. mientras que el principio de otros movimientos o actos está fuera. ARISTÓTELES. Mientras que en lo que carece de conocimiento del fin. c. sino con el añadido de conocimiento. Por consiguiente. De fide orth. 5. Luego en ellos se encuentra lo voluntario. 8. 2 c. quien actúa voluntariamente puede actuar por sí mismo. Además. 2. sino también para obrar por un fin. Y lo primero es establecer el sujeto de atribución de la moralidad. porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismoa. unos se mueven a sí mismos y otros no. porque.24: MG 94. que es todo el actuar humano. Pero así son los actos humanos. TH. el principio de esta moción está en la piedra misma. Para mejor delimitar el término.1 a. Pero todos los actos humanos son nuevos..1 n. De nat. Para verlo. demuestra el Filósofo. sino fuera.20 (BK 1111a23): S. 4. . como se dice en el III De anima4. aunque esté en ello el principio de la acción o del movimiento.5: Sin mí no podéis hacer nada. TH.5..2) y a todo lo que en el hombre no procede de su principio interior. sino que los mueven otros.4. sino también para moverse al fin. Porque. que está fuera. Así. 9. 6. TH. a Se pretende determinar con tan elemental fórmula los principios básicos de la moralidad. c. Luego lo voluntario no se encuentra en los actos humanos. lect. no se encuentra en ellos lo voluntario. Pero esto no es propio del hombre. Pero se dice que se mueven a sí mismas las cosas que tienen conocimiento del fin. Por consiguiente. De fide orth. se requiere algún conocimiento del fin.953.5 (BK 253all): S. porque está en ellas el principio no sólo para obrar. lect. de los que se mueven por un principio intrínseco. pues se dice en Jn 15. 3. se mueven perfectamente por un principio intrínseco aquellos seres en los que hay un principio intrínseco no sólo para moverse. Esta definición va a delimitar mucho el campo de la voluntariedad. en el VIII Physic.C. cuando una piedra se mueve hacia arriba. que no se encuentra en los animales ningún movimiento nuevo que no provenga de un movimiento exterior. pero cuando se mueve hacia abajo. pues lo apetecible. como todo agente actúa o todo movimiento se mueve por un fin. Santo Tomás comienza dando la «definición» de voluntario: la actuación hecha por un fin conocido y que surge de un agente con principio propio para esa acción. el principio de esta moción es exterior a la piedra. En consecuencia. pues el término voluntario implica esto. Y por eso se dice que lo voluntario es. o en lo que es movido. no sólo para obrar. ya que se excluirá de ella a los seres irracionales (carecen de conocimiento por un fin «explícito»: a. c. Luego en los actos humanos no se encuentra lo voluntario. ARISTÓTELES.15.

no es lo primero que mueve absolutamente. Con ello tenemos dada ya.104 Tratado de los actos humanos C. por cuanto Dios mueve la voluntad. Y del mismo modo que no es contrario a la razón de naturaleza que su movimiento proceda de Dios como de lo primero que mueve. la posibilidad misma de lo moral. No obstante. cuando por un movimiento exterior se presenta a los sentidos del animal algo sensible.23 a. pero no es absolutamente primero. Pese a que no son idénticos voluntario y libre (y todavía existen distinciones más sutiles entre voluntario-involuntario. pertenece. hay que saber que a veces el principio de un movimiento es primero en el género. que es la fuerza cognoscitiva y apetitiva. . que. y dio lugar a tremendos errores. de su talante humano y de su responsabilidad ética. por ejemplo. A la tercera hay que decir: Dios mueve al hombre a obrar no sólo proponiendo lo sensible a los sentidos. es el primer principio en el género del movimiento apetitivo. Incluso frente a los elementos exteriores. sin embargo. se estimula el apetito a desear alguna cosa. se ven desposeídos.9 a.2 Respuesta a las objeciones: 1. Tampoco lo desea. también se altera el apetito sensitivo accidentalmente. la existencia de la voluntariedad humana y. procede de El como del primero que mueve. tanto en sus versiones eclesiásticas como civiles. sino que es movido con movimiento local por un agente superior. De verit. porque todo movimiento. tanto a la razón de movimiento natural como a la de movimiento voluntario. En efecto. nunca deberán pronunciarse sobre sus acciones ni sobre su personalidad juicios morales. y además el modo de sostener Dios nuestra existencia se acopla perfectamente con el carácter libre del movimiento voluntario (q.1. que tendrán muchas aplicaciones en la moral posterior).4). La moral se corresponde adecuadamente con lo voluntario y lo humano. aunque sea por accidente o mucho más si es por la fuerza.6. A la segunda hay que decir: Algo exterior antecede a un movimiento nuevo del animal de dos modos distintos. porque no pertenece a la razón de voluntario que el principio intrínseco sea primer principio. a. La voluntad humana es libre. porque Dios no exige ser elegido como objeto necesario de la voluntad humana en esta vida.6 a. como se dijo (ad 1). Pero esto no es contrario a la razón de voluntario. 2. o alterando el cuerpo. a no ser que le priven de la vida o de la razón. a la vez. aunque lo mueva algo exterior según otras especies de movimiento. tanto de la voluntad como de la naturaleza.10 a. Cuando el acto y hasta el hombre mismo se ven privados de voluntariedad libre. q. como ocurre en el género de las cosas alterables. por ejemplo. Nada impide del todo este modo libre de actuar. 3 lect. Dios mismo no puede condicionar la voluntad humana (cf. que proceda de un principio intrínseco. pues es virtud de un órgano corpóreo. con ello. si el cuerpo se altera por el movimiento de un cuerpo exterior. sino también moviendo la voluntad misma. con este enunciado equipara Santo Tomás la voluntariedad libre a lo moral. por cuanto la naturaleza es un instrumento que mueve Dios. Santo Tomás hace una defensa pausada. comienza a moverse hacia él. Por consiguiente. el principio intrínseco de un acto voluntario. In Ethic. pues. no va contra ella que el principio intrínseco sea causado o movido por un principio exterior. 3. a consecuencia de una alteración del cuerpo. por el frío o el calor. Pero aún señalaremos dos notas más. A la primera hay que decir: No todo principio es primer principio. Objeciones por las que parece que no hay voluntario en los animales irracionales. una vez percibido. Cuando se halle en alguien ausencia o deficiencias de voluntariedad. Con todo. Así. El otro modo cuando por un movimiento exterior el cuerpo del animal comienza a alterarse algo con alteración natural.4. aunque pertenece a la razón de voluntario que su principio esté dentro. ARTICULO 2 ¿Se encuentra lo voluntario en los animales irracionales? In Sent. En el Doctor de Aquino había otra enseñanza. por evidente.25 a1 ad 6. Este principio tan primordial no siempre se tuvo en cuenta en la práctica moral. q.4 ad 1). Ahora bien. mueve el apetito. Uno. la voluntad podrá conservar bastantes resortes de libertad. de la libertad humana. pero profunda. así tampoco es contrario a la razón de acto voluntario que proceda de Dios. voluntario «pleno» y voluntario indirecto. el león que ve a un ciervo que se acerca por su movimiento. como cuando. 2 d. pues estas mociones que proceden de un principio exterior son de otro género. donde lo primero que altera es un cuerpo celeste que.

Luego en los animales irracionales no hay voluntario. uno puede dirigirse hacia él o no. la voluntad puede optar por cualquiera de ellas. Luego no puede haber voluntario sin acto.2 a. No obstante. según una razón imperfecta.32: MG 40. se relaciona con cosas opuestas. hay un doble conocimiento del fin: el perfecto y el imperfecto. según esto. sino que se mueve hacia él inmediatamente. A la tercera hay que decir: La alabanza y el vituperio acompañan a los actos voluntarios según la perfecta razón de voluntario. que no se encuentra en los irracionales. sin que se conozca la razón de fin y la proporción del acto con respecto al fin. Pero nada procede de la voluntad sin acto alguno.2). Y este conocimiento compete sólo a la naturaleza racional.14.3 (BK 432b5): S.2 (BK 1111b8): S. Luego tampoco lo voluntario se encuentra en ellos.5 ad 2. Además. pues no obran. 13. porque la razón.2 n. no puede existir en los seres que carecen de razón. para la razón de voluntario se requiere que el principio del acto sea interno. Respuesta a las objeciones: 1. Lo voluntario recibe su nombre de la voluntad. hom. el conocimiento imperfecto del fin es el que consiste sólo en la aprehensión del fin. Y este conocimiento del fin se encuentra en los animales irracionales mediante los sentidos y la estimación natural. Y lo mismo dicen el Damasceno 14 y Gregorio Niseno15. puesto que se mueven hacia el fin mediante algún conocimiento. en cambio. una vez aprehendido el fin. lect. se dice que alguien quiere por un acto de voluntad. Solución. sólo a la naturaleza racional compete lo voluntario según su razón perfecta. sigue lo voluntario según una razón imperfecta. 2 c. Hay un conocimiento perfecto del fin cuando no sólo se aprehende la cosa que es fin. sino también se conoce su razón de fin y la proporción con el fin de lo que se ordena a él. que los niños y los animales irracionales tienen en común lo voluntario.C. sino que más bien son obrados. 15.27: MG 94. De fide orth. c. ARISTÓTELES. a un conocimiento perfecto del fin sigue lo voluntario según su razón perfecta. 12. del mismo 10. Luego en ellos no hay voluntario. después de deliberar acerca del fin y de las cosas que se ordenan a él.729.71 a. Además. 11. c.24: MG 94. puesto que. Por consiguiente. 2. por estar la voluntad en la razón. En consecuencia. como se dice en el III De anima10.13. De malo q. 2. Pero no se debe alabanza ni vituperio a los actos de los animales irracionales. TH. dice el Damasceno12 que la alabanza y el vituperio son consecuencia de los actos voluntarios. 3. 1.953. el término voluntario deriva de voluntad y puede aplicarse a aquellas cosas en las que hay alguna participación de la voluntad. con algún conocimiento del fin. no hay voluntariedad en los animales irracionales. puesto que al aprehender el fin. c. Además.3. 2 c. En cambio está lo que dice el Filósofo en el III Ethic. compete también a los animales irracionales. TH. Pero.. Pero. ARISTÓTELES. NEMESIO.953. In Sent. no delibera. lect. De fide orth. por tanto. se dice que el hombre es dueño de sus actos en la medida que los actos humanos son voluntarios. cuando delibera. 2 c. De fide orth. como se dijo (a. pues. pero. De nat. 2. Objeciones por las que parece que no puede haber voluntario sin acto.960. En cambio. Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. 14. Ahora bien.24: MG 94.3 Lo voluntario y lo involuntario 105 1. al menos el de la misma voluntad.9 n.. ARTICULO 3 ¿Puede haber voluntario sin acto alguno? 1-2 q. Pero los animales irracionales no tienen dominio de sus actos. A un conocimiento imperfecto del fin. A la primera hay que decir: Se llama voluntad al apetito racional y. Y de este modo se atribuye lo voluntario a los animales irracionales.1).1 ad2. A la segunda hay que decir: El hombre es dueño de sus actos precisamente porque tiene deliberación acerca de ellos. no puede estar en los animales irracionales. 2 d.5. 3.6 a.35 a. . Hay que decir: Como se dijo (a. como dice el Damasceno11. por algún parecido con ella.

como infinitivo del verbo nolo16. En consecuencia. que esté en poder de uno pensar. Luego del mismo modo que actuar y querer son voluntarios. En cambio se dice que es voluntario aquello de lo que somos dueños. Luego al menos El puede coaccionarla. Y. de este modo. precisamente porque no actúa. Luego parece 16. 3. Además. como la acción de calentar. porque no actúa. o no tuviera encomendada su conducción.8. A la primera hay que decir: Se llama voluntario no sólo a lo que procede de la voluntad directamente. 1. no querer leer significa querer no leer. del T. Por eso. así también lo es el no pensar. q. cuando es momento. Pero hay que advertir que lo que se deriva de la falta de acción. 4 d. Y este no querer no causa involuntario. si un piloto no pudiera dirigir una nave. 17. es voluntario. no se le imputaría el hundimiento que sucediera por ausencia de piloto.7 (BK 433B16): S. sino también a lo que procede de ella indirectamente. otras. así. b Bajo esta terminología está presente la polémica sobre el acto de «omisión». como cuando no quiere. indirectamente. es decir. La respuesta de Santo Tomás es muy clara: los actos de «omisión» se imputan a la voluntariedad humana como si procediesen expresamente de ella. como se dice en el III De anima17.4 modo que. El otro modo.6 a. En la primera acepción. Luego lo voluntario no puede existir si cesa el acto de voluntad. porque los causa ellab . cuando digo no quiero leer. Pues. A la segunda hay que decir: El no querer se entiende de dos modos. Y entonces no se afirma un acto de la voluntad.1. Hay que decir: Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. así. 3. se dice que no quiere. sino solamente cuando puede y debe actuar. y.10 n. El otro. incluso. del calor.15. Además. lect. lo activo coacciona su pasivo correspondiente.81 a. De verit. aunque con acto interior. Respuesta a las objeciones: 1. lo son el no actuar y el no querer. In Sent. querer y actuar.106 Tratado de los actos humanos C. al cesar el acto de voluntad. del mismo modo que el no querer y no actuar. tomándolo como oración. Pero hay algo más poderoso que la voluntad humana: Dios. y algunas veces debe hacerlo. es decir. Objeciones por las que parece que puede infligirse violencia a la voluntad.25 a. En la segunda acepción significa no querer de un modo absoluto: ausencia de acto de voluntad (N. si era imputable al sujeto o no. cómo cuando quiere no actuar. por lo mismo. la razón de voluntario exige el conocimiento. 2 d. 1. TH. Pero somos dueños de actuar y de no actuar. queriendo y actuando. c.5. 2. Uno. el no querer causa involuntario. tomándolo como una sola dicción. Pero una cosa procede de otra de dos modos.2). porque deja de pilotar. que se opone a lo voluntario. cuando una cosa procede de otra en cuanto que es agente. no siempre se achaca como causa al agente. puede impedir el no querer y el no actuar. A la tercera hay que decir: El acto de conocimiento se requiere para lo voluntario del mismo modo que el acto de la voluntad. pues es algo movido que mueve. de querer y de no querer. Pero el no querer es causa de lo involuntario. ARISTÓTELES. ARTICULO 4 ¿Puede infligirse violencia a la voluntad? 1 q. porque la voluntad. el sentido es quiero no leer.22 a. identifica no querer (non velle) con el infinitivo del verbo nolo (no quiero) en el significado de querer no hacer algo. Solución.1. Esta solución a tan debatido problema haría escuela y desde entonces las enseñanzas oficiales se inclinaron pronto a favor de esta tesis. Pero la voluntad es una fuerza pasiva. como se dijo (a.). Luego no puede haber voluntario sin algún acto. como de un no agente.. Y así puede haber voluntario sin acto: unas veces sin acto exterior. sin acto interior. se atribuye el hundimiento de una nave al piloto. el no querer y el no actuar se le imputan. Y entonces.2. Pero el conocimiento llega a ser mediante algún acto.29 a. cuando lo altera. 2. como de un agente. . directamente. Uno. Se discutía si éste era voluntario o no. Cualquier ser puede ser coaccionado por otro más poderoso.

como extraído (elicitus) de ella. Por eso.5 Lo voluntario y lo involuntario 107 que alguna vez es coaccionada. todas las alteraciones y generaciones de los cuerpos simples serían innaturales y violentas. el movimiento contra la naturaleza es un movimiento violento. El otro es el acto de la voluntad mandado (imperatus) por ella y realizado mediante otra potencia. la voluntad no puede ser coaccionada para actuar. es decir. lo involuntario está acompañado de tristeza. In Ethic. lo que es coaccionado o violento procede de un principio exterior. como se demostró (a.1. por la aptitud natural e interior de la materia o del sujeto para esta disposición. sin embargo. 2. lo que procede de la voluntad no puede ser involuntario. 4 c. que es contra la naturaleza.6. según Prov 21. en cuanto a los actos mandados por la voluntad. 19. De fide orth. no puede ser coaccionado. que es más poderoso que la voluntad humana. Por tanto. el que es de la voluntad inmediatamente. Pero algunas veces el movimiento de la voluntad es contra la naturaleza.10: ML 41. Pues bien. 3. Ahora bien. Pero si esto se realizara mediante violencia. Pero todo lo coaccionado se hace por necesidad.152. C. sino voluntario. ARISTÓTELES. o según algún hábito corrompido.4). que todo lo que hace la voluntad. 21.1196. ARTICULO 5 ¿La violencia causa involuntario? Q. sino que sería algo contra la voluntad. Luego lo que se hace por voluntad. Se llama voluntario o involuntario según su relación con la voluntad.. no siempre hay movimiento violento. 2 c. Y del mismo modo. cuando lo apetecible mueve a la voluntad según la propia inclinación. Pero 18. Solución.73 a. no se entristece por ello. puede moverla. por cuanto conviene al hombre según alguna pasión de los sentidos.l n. TH. Pero son naturales.24: MG 94. Pues una piedra puede ser llevada hacia arriba mediante violencia. lect. 3. Además.4. Además. pero este movimiento no puede surgir de su apetito natural. 3 lect.952. 3 c. lo dirige adonde le place. porque es violento. no puede inferírsele violencia. . 20. Respuesta a las objeciones: 1.1: El corazón del rey está en manos de Dios. Luego el movimiento de la voluntad puede ser coaccionado. 3. Y la razón de esto es que el acto de la voluntad no es otra cosa que una inclinación que procede del principio interior que conoce. no se hace por necesidad. Hay que decir: El acto de la voluntad es doble: uno. sin embargo. De lo contrario.20: MG 94. Objeciones por las que parece que la violencia no causa involuntario. como se ve en su movimiento al pecado. 1. Del mismo modo un hombre puede ser también arrastrado mediante violencia. Pero en cuanto al propio acto mismo de la voluntad. al menos cuando la mueve su activo. De fide orth. ya no sería un acto de la voluntad. es aprehendido como bueno y conveniente a la naturaleza. A la tercera hay que decir: Aquello a lo que tiende la voluntad cuando peca. Pero no puede infligirse violencia a la voluntad. como dice el Damasceno18. es contrario a la razón del acto mismo de la voluntad que sea coaccionado o violento. A la segunda hay que decir: Cuando lo activo altera lo pasivo. como andar y hablar. ni la misma voluntad se movería. en el V De civ. no hay movimiento violento. Pero alguna vez uno sufre violencia y. A la primera hay que decir: Dios. Dei19. como también es contrario a la razón de apetito o movimiento natural.C. que los manda la voluntad mediante la potencia motriz. Además. 2. el querer. Luego la violencia no puede causar involuntario. En cambio está lo que dice Agustín.19 (BK 1111a20): S.6 a. pero es contrario a la razón de violencia que esto surja de su voluntad. del mismo modo que el apetito natural es una inclinación procedente de un principio interior sin conocimiento. Eth. sino cuando se lleva a cabo contra la inclinación interior de lo pasivo. ésta puede sufrir violencia en la medida que la violencia puede retener los miembros exteriores para que no cumplan el mandato de la voluntad. como dicen el Damasceno20 y el Filósofo21. aunque realmente sea malo y contrario a la naturaleza racional. Luego la violencia no causa involuntario.

1 (BK 254bl4): S. según la acción. aunque no es natural al cuerpo. así se dice que es natural el movimiento del cielo por la aptitud natural de los cuerpos celestes para ese. Del mismo modo. movimiento. no se puede producir violencia a la voluntad. porque procede de la naturaleza como de principio activo. porque. lect. Pues bien.5 de la voluntad proceden algunas cosas violentas. sino también al acto mandado por ella. cuando uno sube hacia arriba con un cuerpo pesado. 23.24: MG 94. De fide orth. no hay violencia absolutamente. Por eso. según la pasión. c A partir de este artículo 4 se explican los impedimentos clásicos del voluntario. por lo que la violencia no puede hacer un acto así involuntario. El otro.24. no puede llamarse involuntario. temor. es decir. Ahora bien. cuando algo exterior produce una acción.7. como se dijo antes (a. La concupiscencia en sus casos extremos no anula lo voluntario. Por consiguiente. en cuanto al acto mandado.. Y lo mismo hay que decir cuando alguien flexiona sus miembros contra la disposición natural. así en las cosas que conocen hace que algo sea contrario a la voluntad. lo mismo que en las cosas que carecen de conocimiento la violencia hace algo contra la naturaleza. Respuesta a las objeciones: 1. es decir. y cuando uno dobla los miembros contra su flexibilidad natural. en cuanto al hombre mismo. Pues lo voluntario y lo natural tienen en común que ambos proceden de un principio intrínseco. la violencia hace involuntario. lect. 3. que algo es involuntario por la violencia. 3 c.953. concupiscencia o ignorancia para calibrar la gravedad o lenidad de la acción moral. también puede decirse que algo es voluntario de dos maneras: una. A la tercera hay que decir: Como advierte el Filósofo en el VIII Physic. Y por eso. Pero. Sólo la violencia impide de manera total lo voluntario hasta producir su contrario: lo involuntario. sino relativamente. esto no es absolutamente violento.4 n. con lo cual estamos en el mismo nivel que los irracionales (a. si permanece en quien recibe su influjo la voluntad de recibirlo. Luego la violencia causa involuntario. se ha dicho antes (a. ARISTÓTELES. 24. en cuanto al acto que es inmediatamente de la misma voluntad. Por consiguiente. 22. Ahora bien. el movimiento del animal por el que se mueve contra la inclinación natural de su cuerpo.108 Tratado de los actos humanos C. Será preciso en cada caso dictaminar el grado de violencia. Hay que decir: La violencia se opone directamente a lo voluntario. la voluntad puede padecer violencia. cuando uno quiere recibir la acción de otro. del mismo modo. se llama algo natural de dos modos. ARISTÓTELES. sino la privación de la razón. pues es violento relativamente. es decir. TH. A la primera hay que decir: Lo involuntario se opone a lo voluntario. por ejemplo. pero no absolutamente. c. según un principio pasivo.. 2 c.3 (BK 1109b35): S. 2. porque hay en la naturaleza una inclinación a recibir la acción de un principio extrínseco. la otra.3 ya se había comenzado el tema desde otra perspectiva. se llama voluntario a lo que es acorde con la inclinación de la voluntad.4) que se llama voluntario no sólo al acto que es inmediatamente de la misma voluntad. así el calentar es natural al fuego. En cambio está lo que dicen el Filósofo 22 y el Damasceno23. Eth. lo que es contrario a la voluntad se llama involuntario. Ahora bien. . Solución. contribuye queriendo padecer. aunque en el a.7 ad 3).1. Uno. aunque quien padece no contribuya actuando. pues le es natural moverse según su apetito. Y en cuanto a este acto. no obstante es natural al animal de algún modo.1 n. cuando uno quiere hacer algo.6 a.4). como también a lo natural c . A la segunda hay que decir: Del mis- mo modo que se llama natural a lo que es de acuerdo con la inclinación de la naturaleza. en cuanto al miembro particular. aunque el que mueve sea voluntario. TH. lo que es contrario a la naturaleza se llama innatural. Luego la violencia no causa involuntario. por ejemplo. mientras que lo violento procede de uno extrínseco.

c. aunque se añada cualquier cosa. 27. 26. c. 28. en cuanto que contraría a la voluntad. Luego también el miedo causa absolutamente involuntario.C. pues son voluntarias en sí mismas e involuntarias relativamente. Las cosas que se hacen por miedo. es involuntario relativamente: en cuanto se lo considera fuera de las circunstancias concretas. hom.l. 3. hom. Pero si uno piensa correctamente. lo singular en cuanto tal está aquí y ahora.1 n.6 (BK 1110a12): S. Por ejemplo: lo que es necesario por alguna condición. A la primera hay que decir: Entre las cosas que se hacen por miedo y las que se hacen por violencia. TH. sino también en cuanto que en las cosas que se hacen por violencia la voluntad no consiente. lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario. 9 lect. NEMESIO. Lo mismo que la violencia es con respecto a lo que contraría la voluntad en el presente. Y. es absolutamente tal. precisamente porque el movimiento de la voluntad lleva a ellas. . lect. es tal relativamente. Eth. pero se hace voluntario casualmente. ARISTÓTELES. Hay que decir: Como advierten el Filósofo en el III Ethic. por ejemplo. por evitar el mal que se teme. ARISTÓTELES. NEMESIO. es decir. 3 lect. In 2 Cor. Quodl. cuando está sólo en la aprehensión. pues. Se dice que una cosa es en sí misma. como los actos están en las cosas singulares. Pero si se piensa en lo que se hace por miedo.1.3 Objeciones por las que parece que el miedo causa absolutamente involuntario. Luego lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario. o sea. por eso.1 n. eso sólo existe en la mente. lo que es de un modo determinado bajo condición. estas acciones son más voluntarias que involuntarias. porque es voluntario no sólo lo que queremos como fin por sí mismo. Lo que se hace está en acto en la medida que está aquí y ahora y bajo las otras condiciones individuales. 1. es necesario relativamente.1. le corresponde la razón de voluntario.6 Lo voluntario y lo involuntario ARTICULO 6 109 ¿Causa el miedo lo absolutamente involuntario? In Sent. prescindiendo de la circunstancia concreta. son voluntarias. En consecuencia. 2.. por temor del peligro. en cambio. En cambio está lo que dicen Gregorio Niseno25 y el Filósofo26. lect. Luego también hay involuntario cuando sobreviene el miedo. las cosas que se hacen por miedo tienen mezcla de voluntario e involuntario. lo que es de suyo de un modo determinado permanece tal. 2. así es el miedo respecto al mal futuro que se opone a la voluntad. TH. Pero lo que se hace por miedo es de suyo involuntario. cuando está en acto. lo que es de suyo cálido permanece cálido mientras no deje de existir.721.1 a.1. Además. De nat. sino también lo que queremos por otra cosa como fin. Además. en cuanto en este caso evita un mal mayor que se estaba temiendo. mientras que lo que es de un modo determinado sin condición alguna. Por eso. sino que se hacen totalmente en contra del movimiento de la voluntad. c. Pues para la razón de voluntario es suficiente que sea voluntario por otra cosa. sólo es voluntario bajo condición. Pues lo que se hace por miedo.30: MG 40. queda claro que la voluntad interior no hace 25.721. Pero la violencia causa absolutamente involuntario. In Ethic.6 (BK 1110a12): S. Por ejemplo: el arrojar las mercancías al mar llega a ser voluntario cuando hay tempestad. pues su principio es interno. Ahora bien. Respuesta a las objeciones: 1. 3 c. De nat.6 a. mientras que lo que es necesario de un modo absoluto.30: MG 40. 27 y Gregorio Niseno28. considerado en sí mismo. lo que se hace por miedo está en acto en la medida que se lleva a cabo. que las cosas que se hacen por miedo son más voluntarias que involuntarias. aunque no por ellas mismas sino por otra cosa: por evitar el mal que se teme. mientras que es relativamente y no en sí misma. para evitar el mal que se teme.1.. es claro que en sí mismo es voluntario. es decir. no es voluntario. Solución.29 q. aunque se le añada cualquier cosa. Por consiguiente.5 a. es absolutamente necesario. Pero lo que se hace por miedo es voluntario en cuanto está aquí y ahora. 4 d. 5 q. no sólo hay diferencia en cuanto al presente y al futuro. Ahora bien.

3. Pero la voluntad. la voluntad sí hace algo. Luego la concupiscencia causa involuntario. la concupiscencia contribuye más a que algo sea voluntario que a que sea involuntario.953. 3 lect. Pero la concupiscencia corrompe el conocimiento. . ARISTÓTELES. permanecen tales. relativamente. el incontinente actúa en contra de lo que se proponía. Solución.4.5 n. TH. con la que se repudiaba lo que se desea vehementemente. Hay que decir: La concupiscencia no causa involuntario. 2. se requiere conocimien- 29. llegue a ser voluntario en comparación con otra. para excluir lo que se hace por miedo. Por consiguiente. A la tercera hay que decir: Si la concupiscencia quitara totalmente el co- ¿La concupiscencia causa involuntario? In Ethic. pero. pero no contra lo que quiere ahora. De nat. 2. en lo que se hace por miedo. 3. Pero las cosas que se dicen relativamente varían según se comparan con otras distintas. como dice Gregorio Niseno29. Además. ARTICULO 7 to para lo voluntario. Pero el miedo causa de alguna manera involuntario. Pero ninguna de estas cosas se aplica a lo que se hace por concupiscencia. Pero en quien hace algo por concupiscencia. c. Luego la concupiscencia no causa involuntario. lect. 1. Pero el temor causa involuntario de algún modo. NEMESIO. como lo caliente o lo blanco. lo mismo que el miedo. se inclina a querer lo que se desea vehementemente. según ese razonamiento. 2. A la primera hay que decir: El temor se refiere al mal. 2 c. nada impide que lo que no sería voluntario comparado con una cosa. Luego también la concupiscencia. por la concupiscencia. hom. en cambio. lo que se hace por miedo es de algún modo involuntario. A la tercera hay que decir: Lo que se hace por miedo es voluntario sin condición. De fide orth. Pero el mal por sí mismo es contrario a la voluntad. Por consiguiente. se llama voluntario no sólo a lo que lo es por sí mismo. La concupiscencia es una pasión. Además.6 (BK 1140b12): S. en la definición de violento no sólo se dice que violento es aquello cuyo principio es exterior. mientras que el bien es acorde con ella.4. pero no lo es de ninguna manera lo que se hace por concupiscencia. aunque se añada cualquier otra. Respuesta a las objeciones: 1. Por consiguiente. en cuanto que se realiza en acto. sino que se añade sin que coopere el paciente. pues dice el Filósofo. sino que más bien hace las cosas voluntarias.. es pequeño en comparación con lo otro. por el temor. pero es involuntario bajo condición.2. A la segunda hay que decir: Las cosas que se dicen absolutamente.24: MG 94. Objeciones por las que parece que la concupiscencia causa involuntario. más bien se puede concluir lo contrario. Luego la concupiscencia también. el temeroso actúa contra lo que ahora desea propiamente. mientras que la concupiscencia mira al bien. A la segunda hay que decir: En quien hace algo por miedo. si no amenazase ese miedo. c.110 Tratado de los actos humanos C. que la delectación. Y por eso.30.721.30: MG 40. es decir. como el temeroso. Se dice que algo es voluntario porque la voluntad se dirige a ello. Ahora bien. porque la voluntad del que teme aporta algo a lo que se hace por miedo. pues lo que es grande comparado con esto. Por eso. no permanece la voluntad primera.6 a. en el VI Ethic. corrompe la estimación de la prudencia.7 nada en lo que se hace por violencia. el temor tiene más capacidad de producir involuntario que la concupiscencia. permanece la repugnancia de la voluntad a hacerlo si se considera en sí mismo. sino también a lo que lo es por otra cosa. Pues el incontinente de concupiscencia actúa contra lo que se proponía en un primer momento. sino que se transforma hasta querer lo que antes repudiaba. o la concupiscencia de la delectación. 3. y se realiza con tristeza. 31. esto es. 30. como es el caso del incontinente. absolutamente en cierto modo. En cambio está lo que dice el Damasceno31: Lo involuntario es digno de misericordia o de indulgencia. Por eso. por la concupiscencia.

Esta ignorancia no produce involuntario.1 n.953. Esta ignorancia se llama de mala elección y puede provenir de la pasión o del hábito. como no actuar. Según la otra forma. del mismo modo que se llama voluntario el no actuar y el no querer.1. pero. Lo involuntario merece perdón.14: No queremos saber tus caminos. 2 c.. cuando versa acerca de lo que se hace. cuando se hace algo por concupiscencia.14: ML 34. 34. Eth. tenemos una ignorancia así cuando uno no tiene en cuenta lo que puede y debe tener en cuenta. Y contra esto afirma Agustín33 que todo pecado es voluntario. lect. 2 d. y así.3). cuando la ignorancia misma es voluntaria.43 a. porque no causa algo que sea contrario a la voluntad.24: MG 94.3. como ocurre en quienes por la concupiscencia llegan a perder la razón. lo involuntario está acompañado de tristeza.3. será ignorado.3.133. y el tercero. d. según Prov 14. Y esto ocurre de dos formas.C. porque en quienes no tienen uso de razón no hay voluntario ni involuntario. Luego la ignorancia no causa involuntario. Ahora bien. cuando la 32.1). se llama voluntaria la ignorancia de lo que uno puede y debe saber. Además. Y. Con todo. pensando que mata un ciervo.3). Pero en los otros casos.39 q.l n. aunque se supiera. 3 c. pues la voluntad puede resistir la pasión. como dice el Damasceno34. Además. otro. Pero algunas cosas se hacen con ignorancia y sin tristeza. Hay que decir: La ignorancia tiene capacidad de causar involuntario en la misma medida que priva del conocimiento que.953. no pensar. De vera relig.14 (BK 1110b25): S. cuando uno quiere matar a un enemigo y lo mata sin saberlo. como se dijo más arriba (a. Solución. In Ethic. La primera. porque se produce por negligencia. concomitantemente. todo pecado está acompañado de ignorancia. Si.24: MG 94. por ejemplo. como dice el Filósofo37.3 a. porque el acto de la voluntad se dirige a la ignorancia.1. TH. 33. ARTICULO 8 ¿La ignorancia causa involuntario? Q. se considera voluntaria. Eth. no toda ignorancia priva de este conocimiento. porque no puede ser querido en acto lo que se ignora. Pero algunas veces lo que se hace por ignorancia no merece perdón. se seguiría que todo pecado era involuntario. como se dirá después (q. que todos deben saber. Concomitantemente. De fide orth. En este caso la ignorancia no induce a querer hacerlo.1 ad 4. la ignorancia causa involuntario.8. Luego la ignorancia no causa involuntario.8 Lo voluntario y lo involuntario 111 nocimiento. Por eso hay que tener en cuenta que la ignorancia se relaciona de tres modos distintos con el acto de la voluntad: uno. De fide orth. la ignorancia de los principios universales del derecho. de acuerdo con 1 Cor 14. 2 c.10 a. c.38: Quien ignora.24: MG 94. de acuerdo con los dos modos de voluntario antes (a. como se ha dicho (a. que algún involuntario es por ignorancia. TH.1 ad 3. 2. consiguientemente. Por consiguiente. Sin embargo. pues.3 (BK 1110al): S.76 a. 1. pensando que mataba un ciervo. no querer y. La ignorancia se relaciona con la voluntad consiguientemente. cuando uno no procura tener el conocimiento que debe tener..953. . También tenemos esta ignorancia. esto mismo es voluntario. porque se entiende por voluntario lo que está en el poder de la voluntad. lect. sino sólo la consideración actual sobre un agible particular. sino que causa no voluntario. De fide orth. para tener excusa del pecado o para no retraerse de pecar. sino que ocurre que hay a la vez algo hecho e ignorado. antecedentemente. por ejemplo: si uno mata a un enemigo a quien deseaba matar. según Job 21. se seguiría que la concupiscencia quitaba lo voluntario.3) señalados.1 a. 36. q.7). ARISTÓTELES. tampoco habría allí propiamente involuntario. cuando uno quiere no saber. de un modo semejante.6 a. De malo q. 3 c. 35. sin embargo.77 a. Y esta ignorancia se llama afectada. como dice el Damasceno32. requiere lo voluntario. como en el ejemplo puesto (en obj.22: Yerran los que hacen el mal. 37. 3. In Sent. no desaparece la capacidad de conocer. no dejaría de hacerse. 2 c. En cambio está lo que dicen el Damasceno35 y el Filósofo36. ARISTÓTELES. Objeciones por las que parece que la ignorancia no causa involuntario. 3 lect.3.

no puede causar involuntario propiamente. y por eso hace algo que no haría de saberlo. La ignorancia se relaciona con la voluntad antecedentemente cuando. por ejemplo. El tercero.6 a.112 Tratado de los actos humanos C. lanza una flecha con la que mata a un transeúnte. El segundo. Así. Esta ignorancia causa involuntario absolutamente.8). causa involuntario de algún modo. sin ser voluntaria. como se dijo (a. . y este movimiento no se daría de haber conocimiento. de la ignorancia de elección.8 ignorancia misma es voluntaria de alguna de estas formas. que de algún modo es voluntaria. es causa de querer lo que de otro modo una persona no querría. de la ignorancia que se relaciona concomitantemente con la voluntad. No obstante. sin saber que alguien pasa por el camino. Pues el primer argumento procedía de la ignorancia de lo que uno tiene que saber. cuando un hombre ignora alguna circunstancia de un acto que no estaba obligado a conocer. Y con esto se tiene la respuesta a las objeciones. pues precede al movimiento de la voluntad a hacer algo. cuando uno. prestada la debida atención.

En cambio. condiciones particulares de los actos singulares. es propio del accidente ser inherente. que la circunstancia es el medio de que se sirve el discurso para añadir fuerza j autoridad a la argumentación. 2. . llama a las circunstancias cosas particulares. a las condiciones particulares de cualquier cosa singular se las llama accidentes que la individualizan. en lo que se circunscribe a un lugar.1 c. d. se dice que es circunstante lo que. Y por eso.17.3.3). cur.3.3. 3.. Top. a El tema de las circunstancias del acto humano es estudiado de forma muy sintética. Por eso. 5.1 (BK 1055a9): S. siendo ciertamente extrínseco a una cosa. 1.CUESTIÓN 7 Las circunstancias de los actos humanos Ahora corresponde estudiar las circunstancias de los actos humanos (cf. ¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos?—3.a1. Además. por ello. 1.16 q. ARISTÓTELES.3 3.5. quid. nuestro conocimiento intelectual procede de las cosas más conocidas a las menos conocidas. Pero los actos humanos mismos son accidentes. TH. c. el término circunstancia. es necesario que el proceso de denominación corresponda al proceso del conocimiento intelectivo. lect. sin embargo. TH. Luego la circunstancia no es un accidente del acto humano.3 a. Luego las circunstancias son accidentes individuales de los actos humanos... 2. ARISTÓTELES. 1. Dice Tulio. que se circunscriben a un lugar.10 lect. sino externa. Perih. Sus repercusiones morales serán. se aplica a los actos humanos. reaparecen en la q. quomodo. Además. quibus auxiliis. es 1. lect.18 a.6 intr. decir.1 q. que procede de las cosas que están en un lugar. el género.15 (BK 1110b33): S. etc.)a. TH. 1. nosotros transferimos los nombres desde las cosas más conocidas a significar cosas menos conocidas. Pero el Filósofo. Rhetor. In Sent. ARISTÓTELES.4 n. Luego las circunstancias no son accidentes de los actos humanos. como se dice en el X Metaphys. ¿Qué es una circunstancia?—2.2.1 n. c. con lo que el mismo Tulio 2 enseña a argumentar al orador.1 n. quando) fue muy conocido en la antigüedad.9 c. Ahora bien. pues pueden cambiar esencialmente la categoría ética de la acción y. q. Pero la circunstancia no es inherente. ubi. 10-11. la afecta o se acerca a ella espacialmente.2 (BK 16a3): S. se llaman circunstancias las condiciones extrínsecas a la sustancia Objeciones por las que parece que la circunstancia no es un accidente del acto humano. 4. según el Filósofo4. porque los cuerpos. Por eso. ¿Cuántas son las circunstancias?— 4. Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. como la definición.5. un accidente no pertenece a otro accidente. y Santo Tomás lo justifica acudiendo al razonamiento de su accidentalidad (a. Su número septenario (quis. nos son más conocidos. a partir de las cosas que están en un lugar. Solución: Hay que decir: Porque los nombres son signos de lo entendido. Pero el discurso da fuerza a su argumentación con lo que pertenece a la sustancia del asunto. en el III Ethic. muy importantes. ¿Cuáles son las más importantes? ARTICULO 1 ¿Qué es una circunstancia? Q. en los Retóricos1.18 a. Ahora bien. la especie. Y así. Luego las circunstancias no son accidentes de los actos. igualmente utilizamos los nombres que pertenecen al movimiento local para significar otros movimientos. c.. el término distancia pasó a significar todos los contrarios.

Pero se llama accidente de una cosa a lo que.1 (Bk 1026b3): S. Y así se dice también que un accidente está en otro. todo lo que se ordena a un fin.31: MG 40. NEMESIO. Por eso. Luego también las circunstancias. secundariamente por haberlo perpetrado con dolo. como el cuerpo recibe el color mediante la superficie. la consideración de las circunstancias corresponde al teólogo. Luego la consideración de las circunstancias no corresponde al teólogo. 3.114 Tratado de los actos humanos ARTICULO 2 C. Luego el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos humanos. Así. La segunda.6 que ningún arte o ciencia versa sobre el ente por accidente. De fide orth. El otro. como el modo de obrar. hablando con propiedad. Luego el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos. 2. pero secundariamente con lo que rodea al acto. nada es cualificado por lo que le es exterior. uno se convierte en acusado. De este segundo modo se dice que las circunstancias son accidentes de los actos. en primer lugar. así. pues decimos que el color está en la superficie. porque está junto con ella en el mismo sujeto. Pero un ente tiene infinitos accidentes y. TH. las circunstancias se relacionan con los actos de ambos modos. Pero parece que las circunstancias no pueden hacerlos cualificados. . porque le es inherente. hom. 94. Respuesta a las objeciones: 1. Además. las circunstancias son accidentes de los actos. y esto sí debe considerarlo el teólogo. Pues bien. a las circunstancias de los actos humanos hay que llamarlas accidentes de los mismos. sino por lo que está en ello. Pero lo involuntario excusa de culpa. lect. se dice en el VI Metaphys. dice expresamente que con la circunstancia el discurso añade fuerza a la argumentación. porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto que por ellos el hombre se ordena a la bienaventuranza.. es decir. que afectan de algún modo al acto humano.724. el lugar y la condición de la persona. A la segunda hay que decir: Una cosa se dice accidente de otra de dos modos. de un modo secundario.7 a. En cambio. y así se dice que blanco es accidente de músico por cuanto coinciden y de algún modo se unen en un sujeto. mejores o peores. Solución: Hay que decir: Las circunstancias entran en la consideración del teólogo por tres razones. siendo exterior a su sustancia. Además. El teólogo sólo considera los actos humanos en cuanto que son cualificados.24: MG 6. Por consiguiente. y esta diversidad se 7.2. con algún orden. salvo la sofística. A la primera hay que decir: El discurso.2 n. 3. blanco y músico en Sócrates. en tiempo o lugar sagrado. por lucro. 2 c. en efecto. da fuerza a la argumentación sobre todo con la sustancia del acto. como acabamos de exponer (ad 2). buenos o malos. 8. mientras que otras le afectan mediante el acto mismo. De nat. porque. y un acto adquiere esa proporción al fin según cierta medida que surge de las circunstancias debidas. ¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos? Objeciones por las que parece que el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos humanos. La primera. cuando los dos accidentes coinciden en el mismo sujeto sin orden alguno. Uno. ARISTÓTELES. el estudio de las circunstancias corresponde al retórico. Esto sucede de dos modos. A la tercera hay que decir: Se dice que un accidente lo es de otro por la concurrencia de ambos en el mismo sujeto. 2. por ejemplo. la ignorancia de las circunstancias causa involuntario. porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto que son buenos o malos. c. El otro modo. por haber cometido homicidio. blanco se dice accidente de Sócrates.953. la afecta realmente. por eso. c.2 del acto. Uno. como dicen el Damasceno7 y Gregorio Niseno8. Ahora bien. o algo similar. por ejemplo. Pero la retórica no es parte de la teología. porque el sujeto recibe un accidente mediante el otro. debe ser proporcionado a él. por ejemplo. porque algunas de las que se ordenan al acto afectan al agente sin que medie el acto. 1. Por consiguiente.

por qué. si bien de distinto modo. Se llama circunstancia a lo que se relaciona con el acto desde el exterior. 10.a2s. como se dijo (a. lect. pues lo que el retórico sugiere. En sed contra y c. Además.6 a. 3. ya que en ello está en juego la bienaventuranza eterna. de las circunstancias deriva que se obre bien o mal. acerca de qué.1 q. 2. c.10. Al moralista. ARTICULO 3 ¿Cuántas son las circunstancias? In Sent.3.2 ad 3). Pero esto corresponde al modo del acto. Luego no debe considerarse circunstancia lo que procede de la causa del acto mismo. pues con el moralista considera los actos como virtuosos o viciosos. la denominación no procede sólo de lo que es intrínseco. el político lo juzga. Objeciones por las que parece que no están convenientemente enumeradas las circunstancias en el III Ethic. que es una característica de estos actos. 11 1. b Esta cuestión.2 a. como merecederores de pena o de premio. Por tanto.16 q. 12. si bien las circunstancias son exteriores al acto. ni acerca de qué son circunstancias. lect. Y la tercera. porque. Pero así son el tiempo y el lugar.3 a. 11. Ahora bien. a la material. porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto meritorios o demeritorios. c. lect. Pero al teólogo. al político y al retórico.1 n.18 a.1). 3.. 4 d. que el bien de la relación es lo útil.16 (BK 1111a3): S. ARISTÓTELES. como se verá después (q. a. corresponde al teólogo la consideración de las circunstanciasb. que es el modo de obrar. ni por qué.7 a. pero cree que el teólogo debe compartir con ellos lo que hoy llamaríamos inquietud por el destino del hombre y el sentido de la vida (cf. . De malo q.3. tal como está aquí planteada.1 n.6. A la primera hay que decir: Se considera útil el bien que se ordena a un fin. no obstante le afectan de algún modo y se ordenan a él. ARISTÓTELES. es bastante extemporánea y. porque ellas contribuyen a establecer o quebrantar el justo medio de la virtud en las pasiones y en los actos humanos. ARISTÓTELES. sino también de lo próximo extrínseco. Luego todas las circunstancias se reducen a una.3 Las circunstancias de los actos humanos 115 debe a las circunstancias. por lo que se requiere que sean voluntarios. en las cosas que se relacionan con otra. Por consiguiente. porque según las circunstancias los actos se vuelven laudables o vituperables. TH. In Ethic. TH. Pero estos accidentes no tienen razón de circunstancia. A la segunda hay que decir: Los accidentes del todo accidentales quedan fuera de todo arte por su incertidumbre e infinidad.73 a. Pero parece que pertenecen a la sustancia del acto sus causas.6 n.16 (BK 1111a3): S.10s. como se ve en derecho e izquierdo. Con todo. en realidad. Luego sólo hay dos circunstancias: cuándo y dónde. c. c. El teólogo no debe despreocuparse de la bondad y maldad de lo humano. 3 lect.7). debiera extenderse a todo el tratado de los actos humanos. como la bondad de los actos nace de que sean útiles para el fin. 2.12 9. igual y desigual. En consecuencia. de todos esos modos le corresponde su estudio. las circunstancias no son la sustancia del acto. En cambio está la autoridad del Filósofo en el III Ethic. a la final. lo cual implica cierta relación. a quien sirven todas las artes. La respuesta de Santo Tomás nos da un nuevo apoyo a la idea ya expuesta de su concepción ética en teología. excusables o imputables. los políticos y los «retóricos» (buen argumento para la autonomía de las ciencias correspondientes). A la tercera hay que decir: La consideración de las circunstancias incumbe al moralista. Además. Respuesta a las objeciones: 1. ni quién.C. nada impide que se los considere buenos o malos según guarden proporción con algo que los afecta exteriormente. Al político y al retórico. con el retórico y el político. Pero un acto humano se juzga voluntario según el conocimiento o la ignorancia de las circunstancias. Con ello no niega la competencia propia de los moralistas. por eso dice el Filósofo en I Ethic.3. los accidentes propiamente dichos son considerados por el arte.. es decir.6. si el teólogo tiene que preocuparse de demarcar los principios racionales de la actuación humana. pues quién pertenece a la causa eficiente.8.3 (BK 1096a26): S. TH. y similares. como se dijo 9 ..

ARTICULO 4 ¿Cuáles son las circunstancias principales? In Sent. 15. qué hizo. Ahora bien. cómo. con qué medios. 2. NEMESIO. A la segunda hay que decir: Este modo de obrar bien o mal no cuenta como circunstancia. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno16. sino otra condición añadida.24.15 1. TH. La razón de esta enumeración puede encontrarse así. por qué. En cuanto a la causa del acto. en cambio.1 a.1 n. De nat. Además.116 Tratado de los actos humanos C.728. por ejemplo: no es circunstancia que un hombre fuerte actúe con vigor por el bien de la fortaleza. y tenemos por qué. Pero la causa del acto es la persona agente. el modo. lect. en el objeto no se dice que sea circunstancia de un robo lo ajeno. puede referirse a la causa final.a2. qué es lo que ha hecho. Luego parece que estas dos circunstancias son las principales. incluida por Tulio en la circunstancia qué. Al acto mismo puede afectarle midiéndolo.18 (BK 1111a18): S. cuándo. figura como circunstancia especial el modo que se refiere a la cualidad del acto. lo es. y su forma. Objeciones por las que parece que las principales circunstancias no son por qué y aquello en lo que está la operación. Pero Aristóteles. a la causa agente instrumental.1). Y esto puede suceder de tres maneras: porque afecta al acto mismo. añade otra: acerca de qué. sino un fin sobre añadido. el fin es el motivo y el objeto de la voluntad. lect. cuándo y cómo lo hizo. es decir. Se llama circunstancia a lo que existe fuera de la sustancia del acto y de algún modo le afecta. y existen fuera de su sustancia.l n. A la tercera hay que decir: No se tiene por circunstancia a la condición de la causa de la que depende la sustancia del acto.6. c.16 (BK 1111a3): S. c. 3 lect. pero sí lo es que lo haga por la liberación de una ciudad o del pueblo cristiano o por algo semejante. que no parecen ser circunstancias principales. 3. etc. Respuesta a las objeciones: 1. en efecto.3. como el modo de obrar. A la primera hay que decir: El tiempo y el lugar son circunstancias del acto como su medida. y resulta la circunstancia acerca de qué. En un acto humano se debe considerar.7 a. Rhetor. se considera circunstancia qué ha hecho alguien. lo cure o le haga daño. Lo mismo ocurre con las demás circunstancias que surgen de las otras causas.. quién lo hizo. ARISTÓTELES. Las demás circunstancias son más o menos 13.2 q. por qué.16 q.4 Solución: Hay que decir: Tulio en su Retórica13 señala siete circunstancias. 14. C. pero las otras lo son porque le afectan de algún otro modo. es decir. como ya se dijo (c. 16. Además. quién ha hecho. 1 c. 4 d. pues son las más extrínsecas al acto. de la que resulta la circunstancia con qué medios. en el III Ethic. Pues no es circunstancia el fin que da la especie al acto. al echar agua sobre otro. 3. como el tiempo y el lugar. como el andar veloz o lento. Por consiguiente. dónde. contenidas en el verso siguiente: quién. sino que sea de mayor o menor cantidad. así. o bien cualificándolo. la principal de todas las circunstancias es la que afecta al acto por parte del fin. In Ethic. Lo mismo ocurre también a propósito de qué. porque esto pertenece a la sustancia del robo. que las principales circunstancias son para qué se obra y qué es lo que se obra. Luego aquello en lo que está la operación no es una circunstancia principal. a la causa eficiente principal.31: MG 40.3 a. sino que es consecuencia de todas ellas. el fin es extrínseco a la cosa. Luego no parece ser circunstancia principal. a la causa material u objeto.14. golpear suave o fuerte. 2. TH. para qué. después de ésta. hom.. Solución: Hay que decir: Los actos se llaman propiamente humanos en la medida que son voluntarios. que al mojarlo lo enfríe o lo caliente. como se dice en el III Ethic. qué. . con qué medios o instrumentos lo ha ejecutado. finalmente. la que afecta a la sustancia misma del acto. porque afecta a su causa o porque afecta a su efecto.3. Aquello en lo que está la operación parece que son el lugar y el tiempo. pues no es circunstancia de una mojadura que alguien. lo principal de una cosa son su causa y su forma. Respecto del efecto. No obstante. lo moje.

Respuesta a las objeciones: 1. pone qué se obra. aunque no es de la sustancia del acto.7 a. en cuanto que mueve a obrar. A la tercera hay que decir: La persona agente es causa del acto en la medida que es movida por el fin. Las demás condiciones de la persona no se ordenan tan principalmente al acto. pues esto se advierte en el acto según el objeto y el término o fin.4 Las circunstancias de los actos humanos 117 importantes según se acerquen mas o menos a estas dos. De nat. Por eso también el acto moral recibe la especie sobre todo del fin.728. en lugar de lo que dijo el Filósofo: aquello en lo que está la operación. su causa principalísima.31: MG 40. c. hora. Tampoco el modo es la forma sustancial del acto. 3. como explicando la expresión del Filósofo. sino que es sólo una cualidad accidental. NEMESIO. .C. A la primera hay que decir: El Filósofo no entiende el tiempo y el lugar como aquello en lo que está la operación. y en virtud de esto se ordena principalmente al acto. 2. es 17. A la segunda hay que decir: El fin. Por eso Gregorio Niseno17. sino como lo que se añade al acto mismo.

¿es sólo del bien?—2. debemos estudiar primero los actos de la voluntad con los que se mueve hacia el fin. como toda inclinación sigue a una La voluntad.9.1 (BK 1094a3): S. c.49 q. qué la mueve (q. S.10). los actos que son inmediatamente de la voluntad. por tanto. Luego la voluntad no es sólo del bien. S. disfrutar y tender.9). como toda cosa. primero la voluntad. Si de algún modo es de lo que es para el fin. es necesario que toda inclinación sea hacia el bien. como la vista.13). No obstante. los actos imperados por la voluntad (q. lect. es un bien.14. TH. la intención (q..3 q.11) y. q.5.2 n. Pero el bien y el mal son opuestos. Luego la voluntad no es sólo del bien. Por otra parte. Objeciones por las que parece que la voluntad no es sólo del bien. 1. Una misma potencia es de cosas opuestas. 1. Veremos. Por consiguiente. es propio de las potencias racionales perseguir cosas opuestas.17). según el Filósofo1. 4 d. Pero la voluntad no sólo es de entes. ¿Es sólo del fin o también de lo que es para el fin?—3. lect. porque 1. ARISTÓTELES. 3. TH.2 (BK 1046b8): S. Acerca de lo primero se plantean tres problemas: 1. también es de no entes. ¿es sólo del bien? 1 q. Además. cómo se mueve (q. 5. y después. c. nom. De verit. Solución: Hay que decir: La voluntad es un apetito racional. como se dice en el III De anima2.. lect.a1. ¿se mueve con el mismo movimiento hacia el fin y hacia lo que es para el fin? ARTICULO 1 algunas veces queremos no andar y no hablar. pues está en la razón. hay que tener en cuenta que.708.CUESTIÓN 8 El objeto de la voluntad A continuación debemos estudiar los actos voluntarios en especial (cf.3 (BK 432B5): S. Por tanto. los actos con los que se mueve hacia lo que es para el fin (q. Además. In Sent. en cuanto que es ente y sustancia. que el mal está fuera de la voluntad y que todas las cosas desean el bien 4. ARISTÓTELES. en segundo lugar. Y en primer lugar.. Luego no sólo a querer el bien. de lo blanco y de lo negro.9. sino también a querer el mal. 4. que no son entes en acto. su objeto. sino también del mal.6. 3. 2. § 32: MG 3. que el bien es lo que todas las cosas desean. en segundo lugar. TH. 2.9 n. La voluntad.1 n.1. 8 c.19 a. después la fruición (q..1 a.732.2. TH.. la voluntad se mueve hacia el fin y hacia lo que es para el fin.22 a. § 10: MG 3. Ahora bien. TH. En cambio está lo que dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. Acerca de lo primero hay que estudiar tres cosas: primero. De ahí viene lo que dice el Filósofo en el I Ethic. Luego la voluntad se refiere a cosas opuestas.9 lect. lect. finalmente.). nada se inclina sino hacia lo que es semejante y conveniente. el bien y el ente son convertibles.12). todo apetito es sólo del bien.22. como extraídos (eliciti) de la misma voluntad. Metaph. La razón de esto es que un apetito no es otra cosa que la inclinación de quien desea hacia algo. 3. .6 introd. en tercer lugar. ARISTÓTELES. También queremos en ocasiones cosas futuras. Ahora bien. q. Pero parece que los actos de la voluntad hacia el fin son tres: querer. Pero la voluntad es una potencia racional.

o en el de acción o pasión. c. igual que hacia lo que se dirige el apetito natural es un bien existente en la realidad. ARTICULO 2 La voluntad. TH. que es para el fin. su construcción. y otras. que es del bien honesto y deleitable.8 a. ¿es sólo del fin o también de lo que es para el fin? In Sent.5 (BK 1139a8): S. lect. el objeto de la voluntad es el bien. ARISTÓTELES. la noluntad es del mal. Además. que el fin es un bien o un bien aparente.2 El objeto de la voluntad 119 forma. como se dice en el I Ethic.45 a. en cambio. Por eso dice el Filósofo7 que carecer de mal tiene razón de bien.. Hacia una u otra se inclina la voluntad en razón del bien. Dice el Filósofo. 10. se 6. y en este sentido hablamos ahora de voluntad. 9.10 (BK 1129b8): S. uno pasa el medio y llega al término mediante la misma potencia. Luego. Y así. pertenece al comandante. mientras que con el mal.1 n. ARISTÓTELES.. sin embargo.2 n. y otras semejantes. Además. ARISTÓTELES.9 Pero el fin y lo que es para el fin están en diverso género de bien. c. La huida del mal. lect. c. A la segunda hay que decir: No es propio de una potencia racional perseguir cualesquiera cosas opuestas.5.10 Luego. sino sólo del fin. para que la voluntad tienda hacia algo. y lo que es para el fin. lect. ARISTÓTELES. Pero entre los hábitos que se llaman artes operativas.3 n.6. 2. razón de bien. mientras que el apetito sensitivo y también el intelectivo o racional. si hablamos de la voluntad refiriéndonos a la potencia.13 ad 9. el bien útil. 8. en cambio. Por consiguiente. hablar y callar.9 (BK Illlb26): S. pertenece al arte de construcción naval. pues el fin. Así.1 n.C. en el III Ethic. Pues bien. sino que sea aprehendido en razón de bien. En cambio está que. en cuanto que son conocidas. sino las que están contenidas en su objeto conveniente.5. 1 d.. pero no se comporta con ellas del mismo modo. 3. hacia lo que se dirige el apetito animal o voluntario es un bien aprehendido. la voluntad se relaciona con el bien y con el mal. A la tercera hay que decir: Lo que no es ente en la naturaleza real se toma como ente en la razón. TH. el apetito en acto de bien se llama voluntad.2 ad 1. por ejemplo. en la medida que son entes de esta clase. incluso las cosas futuras. q. que es su fin.1 a. Luego es propio de la voluntad perseguir cosas opuestas que estén contenidas en el bien.24 q. Por consiguiente. lect. Solución: Hay que decir: Se llama voluntad unas veces a la potencia del alma. Por tanto. no hace falta que sea un bien verdadero y real. pues. a otra.6. y así tiende a ellas la voluntad.3 ad 3. por eso las negaciones y privaciones se llaman entes de razón. A la primera hay que decir: Una misma potencia es de cosas opuestas. como la voluntad es del fin.5 (BK 195a26): S. como al término. 1 d. si la voluntad es del fin.. está en el de relación. que la voluntad es del fin. lect. Ahora bien. al acto de la voluntad. el apetito natural sigue a una forma que existe en la naturaleza. moverse y quedarse quieto. pues son sus perfecciones.22 a. si la voluntad es del fin. siguen a una forma aprehendida. Luego. no será de lo que es para el fin. son aprehendidas bajo la 1. lo es también de lo que es para el fin.1. TH. son entes. está en el género de cualidad. c.3 (BK 1096a26): S. TH. c. Por consiguiente. huyendo de él. mientras que lo que es para el fin. 7. puesto que designa el acto de la voluntad. 2. ARISTÓTELES.1. así el uso de una nave. en el II Physic. Objeciones por las que parece que la voluntad no es de lo que es para el fin. Respuesta a las objeciones: 1. Pero las cosas que son para el fin son medios con los que se llega al fin. mientras que la elección es de lo que es para el fin. potencias diversas del alma se ordenan a cosas que son diversas en género.6 n. pero con el bien deseándolo.8.. en las cosas naturales. . como se dice en el VI Ethic. De verit. Luego. TH. se llama mejor noluntad. el fin pertenece a una. los hábitos son proporcionados a las potencias. Por eso dice el Filósofo. igual que la voluntad es del bien. 3. pues toda potencia persigue sólo su objeto conveniente. que se llama voluntad. no será de lo que es para el fin.

Pero surgen luego las diferencias de apreciación en los distintos pensamientos filosóficos y teológicos.120 Tratado de los actos humanos C. se inclina siempre y se decide ante aquello que el entendimiento le propone como bien. Para que este «bien» funcione como objeto. y. La «razón de bien» no tiene por qué coincidir siempre con el bien real. en su cualidad real. recto cuya adecuación se nos presenta de forma perfecta en la ley eterna. sino también en lo que es para el fina. la vista. que no se vicia la voluntad por esa obediencia a la razón. debe tener razón de fin. que es el objeto de la potencia de la voluntad. pues cada potencia se extiende hasta todo aquello en lo que puede encontrarse razón de su objeto. lo que está en conformidad con el orden definitivo hacia el fin. el objetivo y el subjetivo. Normalmente no sucede así: el hombre es guiado por la razón de forma bastante segura hacia el bien objetivo y real. lleva al hombre a la perfección segura del bien pleno y del ser absoluto. se extiende a todo lo que participa de algún modo del color. En ese momento (q. por ejemplo. No es el bien en sí.6). si su «ideal» o su meta tiene asiento en la realidad o solamente en la aprehensión humana. la razón de bien. 2) El tema reaparece. En conjunto podemos concluir que Santo Tomás se inclina por el objetivismo como funda- . a. en algunas ocasiones. el hombre. y la medida de la razón natural. Lo moral está en dependencia de un mecanismo plenamente subjetivo. por consiguiente. Santo Tomás es aquí plenamente objetivista. respondiendo simultáneamente a las exigencias del hombre que persigue su propia realización y plenificación. fin y objeto. q. Veamos lo que sucede en Santo Tomás.9-10) y sobre las que necesariamente habrá que volver. a Se recoge de nuevo el tema del bien como objeto de la voluntad (cf. En efecto. por supuesto. Es imprescindible y al mismo tiempo es suficiente que sea aprehendido por el hombre como bueno por su inteligencia y propuesto así a la voluntad. cuando el individuo y su conciencia yerran en la proposición de un bien particular a la voluntad. recto. Es el sujeto mismo el que discurrirá entre lo bueno real y lo bueno para el hombre. que guarda el secreto del dinamismo sustancial de lo moral. podríamos enunciar: la moral está llamada a «realizar».8 a.2 extiende tanto al fin como a lo que es para el fin. Si tomamos la expresión «realidad» en un sentido muy determinado. Es éste uno de los grandes problemas que se debaten en la moral de Santo Tomás y en cualquier otro sistema ético: cómo debe enraizarse la moral en el mundo objetivo. Pero esta conjunción de inteligencia y voluntad. sin el cual —dice una y otra vez Santo Tomás— no puede haber elección del bien (q. El bien «está ahí». que cargan más el acento sobre el sujeto o el objeto. lo que elige la voluntad. correlacionándose y convertible con el ser real. En este momento parece inclinarse más a lo subjetivo.8 y 9). a falta de otras luces próximas. donde está impreso ese orden objetivo. La conquista del bien pasa por un proceso de subjetivización radical. Ahora nos importa detenernos en un asunto que ya insinuamos y que aparece aquí de forma más plena: si la ética posee raíces objetivas o subjetivas. «la forma de bien» propuesta por el entendimiento humano. La voluntad es la potencia humana para la búsqueda y el logro permanente de ese bien real que se ofrece al hombre en la existencia. parecería sencilla. se encuentra no sólo en el fin. en el análisis de lo bueno y lo malo. La razón señala lo que es bueno. Este modo moral de conducir la razón no está negado por el hecho de que. En este momento parece surgir como una doble medida: la medida de lo objetivo.1). la voluntad humana. La razón es imagen e instrumento de la medida objetiva. es muy compleja y dará lugar a muy importantes distinciones. sino. haya de obedecer a un dictamen racional erróneo. La combinación de ambos aspectos.19). hecha por el sujeto racional. Por otra parte. que se irán resolviendo en las cuestiones siguientes (cf. por así decir. final. en primer lugar. al ofrecer la justificación metafísica de por qué la voluntad apetece un bien. Santo Tomás está tan convencido de ello que. aunque sea de una manera muy esquemática e inicial. 3) A nivel más plenamente moral encontramos algo similar: la regla moral es la ley natural. y su satisfacción en los dominios reales del bien como el verdadero ejercicio del actuar moral. a incorporar a la «realidad» de manera plena a todos los sujetos que acierten en su empeño virtuoso. real. En tres momentos de su exposición fundamental se pronuncia Santo Tomás sobre este problema: 1) Lo hallamos. que elige un bien verdadero. Santo Tomás señala la existencia del bien objetivo —del bien entitativo— y propone el dinamismo apetitivo del bien como el resorte interior de toda la perfección humana y moral. reconocida por la razón (q. es primordial. nunca afirmará que obra bien. es decir. porque éste es el que por sí mismo puede ser y «es bien y querido». La labor de selección crítica del bien. sino que no hace mal. si hay que inclinarse por un cierto subjetivismo o hay que buscar la fidelidad sin tacha a lo objetivo.

pero no se dice que la inteligencia sea de lo que se conoce mediante los principios.37). La moral está enraizada en el ser de las cosas. Este modo de pensar y de sentir no ha desaparecido. lo que es para el fin no es bien ni querido por sí mismo. Santo Tomás parte de la realidad y pretende conducir al individuo.2 El objeto de la voluntad 121 Pero si hablamos de la voluntad refiriéndonos exclusivamente al acto. salvo en la medida en que se aprecian en ello los principios. el existencialismo. TH. Por eso Santo Tomás no es voluntarista. sino que sitúa el bien en la categoría del ser. Tanto en moral como en derecho se aludía constantemente a las circunstancias individuantes como imprescindibles para valorar moral y jurídicamente las acciones. porque no hace depender el bien de algo subjetivo. entonces. Critica de la razón práctica [Buenos Aires 41977] p.4 (BK 1151al6): S. a través de opciones fundamentales y de acciones maduras.8 a. la voluntad sólo se dirige a ello en la medida que se dirige al fin. el a priori fundamental de todo lo ético es subjetivo: el imperativo práctico. El entender. esto es lo que sucedería con Kant. pues. son propios del Santo. por eso precisamente lo que quiere en esto es el fin. tenderán a una practicidad mucho mayor de lo moral y harán de la realidad el principio de toda la filosofía y de todos los imperativos humanizantes de la historia. provenientes en principio de los idealismos. pues el fin se comporta en lo apetecible igual que el principio en lo inteligible. que se rebela contra lo objetivo de la ley moral. Ni el fervor por la circunstancia.. en el orden verdadero del universo. ni siquiera a capricho de Dios.8. ARISTÓTELES. También reconoce la complicación de lo subjetivo y ofrece soluciones. puramente problemático. ya sea primando la voluntad. 11 Respuesta a las objeciones: 1. En Kant. ni mucho menos. Algunos discípulos suyos sacarán conclusiones que en manera alguna tendrían que ver con el objetivismo de su doctrina moral. que consiste en la incorporación de su ser a la fuente misma de lo real y de todo bien. ya hemos insinuado algo al referirnos al casuismo. En cambio. más allá de las críticas profundas que puedan hacerse. KANT. otras tendencias. los existencialistas se volcarán en lo subjetivo: lo que importa es obrar con decisión desde el sujeto y en una situación según la autenticidad del momento. Que lo objetivo nunca se da en forma pura y plena es algo que ya había notado toda la tradición filosófica grecorromana. sino por orden al fin. Abominando los excesos de un objetivismo abstracto y legalista. La razón puede conocer ese orden del ser.C. lect. En cambio. es decir. se impone absolutamente como ley sin tomar nada de la experiencia o de cualquier otra voluntad exterior» (M. se quedó en la circunstancia —la situación— como determinante último de la acción moral del sujeto. es sólo del fin. De la complicación de planos morales que de ahí surgirá. por ejemplo. de los principios. es propiamente de lo que se conoce de suyo. Ahora bien. el pensamiento a priori de una posible legislación general. hablando con propiedad. Santo Tomás analiza todo ello y da a la circunstancia un puesto relevante en moral. Por tanto. Las distintas filosofías y teologías de corte más subjetivista insistirán en los valores más «interiores». Curiosamente. ya sea radicalizando todo en la sola razón. entender designa el acto simple del entendimiento. quien daba a su ética un acento mucho más vital y práctico que subjetivista e idealista. como se dice en el VII Ethic. no de teorizar sobre esos principios de lo humano. para afrontar los problemas morales. Vuelve a aparecer el subjetivismo radical ético en el existencialismo. Esta tendencia se hallaba también en Aristóteles.8 n. de ahí que el hombre tienda en sus valoraciones éticas al relativismo radical. a su estabilidad y plenitud. podrá mudar el sentido y la realidad de lo existente. pues todo acto que lleva el nombre de su potencia designa al acto simple de la potencia. mentó de su moral. pero nunca a capricho. que son válidas aún hoy. en el mundo actual. ese orden inscrito desde siempre en la creación y que los hombres por su razón pueden conocer. ni el interés abusivo por las distinciones minimizantes de lo moral ni el subjetivismo radical. el acto simple de una potencia se refiere a lo que es de suyo el objeto de la potencia. hicieron derivar el tema del subjetivismo y de las circunstancias en ese otro casuismo minimalista que abusaba de las distinciones de la moral y que en el fondo se separaba de la orientación objetiva y realista de la moral del Maestro. Sin olvidar el salto de la Edad Moderna. «En efecto. pensamiento. y lo que es por sí mismo bien y querido es el fin. La voluntad puede abrazar el bien en sus participaciones. c. A la 11. Pero no pocos críticos posteriores al Santo y considerados a veces como discípulos suyos. ya sea exaltando algunas realidades subjetivas. . Se trata de hacer al hombre virtuoso y feliz. por ejemplo. Esta complicación se agudizará bastante al mezclar las circunstancias de lo objetivo con la visión subjetivista de las cosas. Santo Tomás desea insertar al hombre en la realidad y que su moral transforme la vida y el entorno real de lo humano.

como lo que hace.4. 3 c. 3c. ARTICULO 3 La voluntad. sólo es querido por causa del fin. 2. pues el arte náutica considera el fin. absolutamente por sí. A la tercera hay que decir: No todo lo que diversifica el hábito diversifica la potencia. considera lo que es para el fin. sin embargo. en cuanto tal. sin dirigirse al fin mismo. Pero lo que es para el fin se relaciona con el fin como lo medio con lo último. De verit. deliberando cómo puede sanar.3 primera hay que decir: El Filósofo está hablando de voluntad en cuanto que designa su acto simple. En cambio. Solución: Hay que decir: Como el fin es querido por sí mismo y lo que es para el fin.12 a. mediante la potencia visiva. Por consiguiente. el movimiento natural que a través del medio tiende a lo último es el mismo numéricamente. mediante la cual se ve el color. 1. Luego se mueve con el mismo acto a ambos. Según el Filósofo 13. Luego la voluntad no se dirige a uno y otro con el mismo acto. en cuanto que es la razón de querer lo que es para el fin. la voluntad se dirige a un mismo fin de dos modos: uno. igual que la luz es la razón de la visión de los colores. así.2 n. Lo mismo ocurre también con el entendimiento: uno entiende primero los principios por sí mismos. cuando éstas se relacionan entre sí de un modo igual. los actos se diversifican según los objetos. ARISTÓTELES. ¿se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin? Q. como aquello a lo que se ordena lo que hace. no puede dirigirse hacia lo que es para el fin. Además. por ejemplo. es claro que la voluntad puede dirigirse hacia el fin sin por ello dirigirse a lo que es para el fin. En otras palabras. 2. pero puede verse la luz sin que se vea el co- 12. Objeciones por las que parece que la voluntad se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin. 3. como a la razón de querer lo que es para el fin.2 n. en cambio. Luego es el mismo movimiento de la voluntad aquel con el que se dirige al fin y a lo que es para el fin. Y. son especies diversas de bien. Pero el fin y lo que es para el fin.5.8 a.22 a. lect. Por tanto. en toda arte operativa hay un fin propio y algo que es para el fin y que le pertenece a ella con toda propiedad.14. como lo que hace. toda arte operativa considera tanto el fin como lo que es para el fin. 13. sino como lo que es de suyo y lo que es por otro. Pero lo honesto y lo útil no se relacionan entre sí de un modo igual. después entiende también en las conclusiones. son géneros diversos de sensible y a ellos se ordenan el oído y la vista. Luego la voluntad quiere el fin y lo que es para el fin con el mismo movimiento. después. TH. Pero la voluntad sólo quiere lo que es para el fin por causa del fin. puesto que asiente a las conclusiones por los principios. el otro.. donde hoy una cosa por causa de otra. Además. Ahora bien. A la segunda hay que decir: Siempre que se ve el color. como quien manda. Pero el acto con el que se dirige hacia el fin de un modo absoluto es distinto. 2. no en cuanto designa la potencia. Top. ARISTÓTELES. hay sólo una cosa. y el arte de construcción naval. cuando uno quiere primero la salud y. en cuanto tal. el fin es la razón de querer lo que es para el fin. Eth. quiere traer al médico para que lo cure. en cuanto es razón de querer lo que es para el fin. pues los hábitos son unas determinaciones de las potencias para algunos actos especiales.122 Tratado de los actos humanos 12 C. Respuesta a las objeciones: 1. por ejemplo. se ve la luz. y lo que es para el fin. las cosas de esta clase siempre se refieren a la misma potencia. el sonido y el color. es claro que es uno solo e idéntico el acto con el que la voluntad se dirige al fin. . y hacia lo que es para el fin. 3. Pero la luz y el color se ven con el mismo acto. Y a veces precede en el tiempo.9 (BK 1111b26): S.2 (BK 117a18). A la primera hay que decir: Ese razonamiento procede en la medida que la voluntad se dirige al fin. que es lo útil. se sienten el color y la luz. y el fin. q. A la segunda hay que decir: Potencias diversas se ordenan a cosas diversas en género. sin embargo.

como el entendimiento llega a las 14. así uno a veces realiza lo que es para el fin y no llega al fin. a veces. quiere también el fin con el mismo acto. Por eso el acto de la voluntad puede dirigirse a uno sin dirigirse al otro. lo que es para el fin se comporta como medio. sino que se relacionan como lo que es por sí y lo que es por otro. que se llaman medios. pero no al revés. Lo mismo la voluntad: unas veces quiere un fin. Sed contr. conclusiones por los principios. Pero en el querer ocurre lo contrario. la respuesta es clara con lo que se ha dicho (a. pero no al . pero no llega a querer lo que es para el fin. siempre que uno quiere lo que es para el fin. porque la voluntad llega a querer lo que es para el fin por el fin. entiende un medio y con eso no llega a la conclusión.8 a. Pues lo útil y lo honesto no son especies de bien divididas por igual. En cuanto a la objeción en contra14. A la tercera hay que decir: En la ejecución de la obra. Del mismo modo.3 El objeto de la voluntad 123 lor. Por eso. y el fin.2 ad 2). igual que un movimiento natural a veces se detiene en el medio y no llega al término.C. como término. 3. Por eso el entendimiento.

Pero la imaginación que presenta lo apetecible no mueve al apetito sensitivo.1 a. TH. ps. el otro. la moción del sujeto procede de algún agente. 2. Solución: Hay que decir: Una cosa necesita ser movida por otra en la medida que está en potencia para muchas cosas. igual que la imaginación presenta lo apetecible al apetito sensitivo.10 (BK 194b5): S. TH. Luego el entendimiento no mueve a la voluntad.1552. que tiene razón de fin. con lo que no nos movemos.. el entendimiento se comporta con la voluntad como lo que presenta lo apetecible. se necesita algo que mueva para dos cosas: para el ejercicio o uso del acto y para la determinación del acto.4. y esto es mover. Por consiguiente. Ahora bien.). dice Agustín1: Sobrevuela el entendimiento. a veces nos comportamos con las cosas que imaginamos como con lo que se nos muestra en una pintura. Por eso. De verit.2). 1. el principio de esta moción procede del fin. el objeto de la voluntad es el bien en común. ARISTÓTELES.3 n. Pues bien.2 n. se encuentra que una potencia del alma está en potencia para cosas diversas de dos modos: uno. ¿La mueve un cuerpo celeste?—6. 4. Objeciones por las que parece que el entendimiento no mueve a la voluntad. en cuanto a hacer esto o aquello. 3. Pero la voluntad mueve al entendimiento. Gentes 3. ¿Sólo mueve a la voluntad Dios. Comentando la frase del Salmo (118. como principio externo? ARTICULO 1 En cambio está lo que dice el Filósofo en el III De anima3: Lo apetecible entendido es lo que mueve y no es movido. lect.20): Anhela mi alma desear tus decisiones. ARISTÓTELES. al contrario. q. ¿Se mueve la voluntad a sí misma?—4. pues es necesario que lo que está en potencia pase a acto mediante algo que esté en acto. 2. pero no agrada practicarlo. como se demostró (q. Pero esto no sucedería si el entendimiento moviera a la voluntad.8 introd. 12.26.4 Ahora bien. la otra procede del objeto.4. q. y por ella se especifica el acto. Además. Y como todo agente obra por un fin.20 serm. desde él la voluntad mueve las otras potencias del alma a ¿Mueve el entendimiento a la voluntad? 1 q. ¿La mueve el apetito sensitivo?—3. porque el movimiento del móvil sigue a la moción de lo que mueve. según se dice en el II Physic. TH. Luego el entendimiento no mueve a la voluntad. Enarr. Además. pues entendemos cuando queremos. como se dice en el libro De anima2. 3 c. ¿Mueve el entendimiento a la voluntad?—2. ¿La mueve un principio externo?—5. c. . in Psalm. lect.. Por ejemplo: la vista unas veces ve en acto y otras veces no ve. una misma cosa.4.7 (BK 433B10. respecto a lo mismo.22 a. Luego tampoco el entendimiento mueve a la voluntad.6.CUESTIÓN 9 El motivo de la voluntad A continuación hay que estudiar el motivo de la voluntad (cf. ARISTÓTELES. y unas veces ve blanco y otras veces ve negro. mientras que la voluntad es lo que mueve movido.6 n. Y por eso el arte a la que pertenece el fin mueve con sus dictámenes al arte a la que pertenece lo que es para el fin: Como el arte de navegar dictamina a la constructiva. 3.15. Y acerca de esto se plantean seis problemas: 1.8: ML 37. lect. no es lo que mueve y lo movido.6. b16): S.4 (BK 427b23): S. La primera de ellas procede del sujeto. 1. De malo q.l 18. sigue un afecto tardo o nulo: conocemos el bien. en cuanto a hacer y no hacer.82 a. Cont. c.. que unas veces se encuentra obrando y otras no obrando.

el entendimiento mueve a la voluntad.9 a. Y así vemos en sus aplicaciones al sistema ético: la norma moral es una ordenación de la razón. Continuamente repite que ambas son imprescindibles para la constitución de lo humano y de lo moral. ya que con ello se privilegia una u otra concepción del bien y del tipo de actuación que transforma los actos en buenos o en malos. Hasta el mismo Dios puede verse involucrado en el tema. el objeto mueve determinando el acto. De esto se hablará más tarde y no conviene mezclar aspectos. también la conciencia. esa facultad humana que. pues frente a las tendencias platónico-agustinianas propagadas por la escuela franciscana y más proclives a exaltar la voluntad. que son decisivos para la moralidad. Luego.C. Esta es. . la elección y la intención. lo veremos mejor. que especifica la acción en las cosas naturales. el orden de todo el ejército. que es la voluntad misma. norma próxima de moralidad. El primero procede con toda certeza de la causa agente. es un juicio de razón. con este tipo de moción. porque los fines y las perfecciones de todas las otras potencias están incluidos en el objeto de la voluntad como bienes particulares. la sindéresis. dentro del espíritu humano es el entendimiento. y «disconforme». pues las usamos cuando queremos. pues en este caso se refiere al orden universal de las cosas. Dios mismo va a ser «sometido» a la razón o el intelecto. La facultad correspondiente. Como también se le llama «razón». Y por si no bastase. a malo. normalmente. Por ejemplo: el caudillo de un ejército. en la cúspide de todas las virtudes se sitúa ese acto de la voluntad que se llama el amor de caridad. en la medida en que no puede determinar la verdad o la bondad de las cosas superponiéndose al principio de contradicción. tal como está usado en la tradición aristotélica.1 El motivo de la voluntad 125 sus actos. desde luego. Con ella el hombre es capaz de pensar. es decir. Sin embargo y como es sabido. El interrogante es correcto y posee. que pretende el bien común. El segundo proviene de quien posee «el principio formal». presentándole su objetoa. esa misma norma es captada por un hábito racional. de talante más intelectualista. además. de acceder a la verdad. igual que el calor al calentar. mueve con sus órdenes a al- guno de los tribunos. de la bondad. el sujeto de los actos respectivos. como hemos dicho. es decir. Esta es una cuestión más importante de lo que pudiera parecer a primera vista. junto con el entendimiento. mucha mayor trascendencia de la que pudiera suponerse. El acto últimamente determinante de la acción está definido por la voluntad. También ha de quedar claro que Santo Tomás no minusvalora tanto la voluntad. que saldrán frecuentemente a colación. de abstraer. Pero no es en absoluto correcto equipararlos. y siempre el arte o la potencia a la que pertenece el fin universal mueve a obrar al arte o a la potencia a la que pertenece un fin particular incluido en el universal. o sea. Santo Tomás no se inclina exclusivamente por la superioridad de una u otra facultad. donde todo deseo propiamente humano tiene su origen. y que no es otro sino el entendimiento. La cuestión del intelectualismo o voluntarismo interesa mucho a la ética. a Con esta expresión se propone la reflexión sobre las relaciones entre el entendimiento y la voluntad. Ahora bien. Por su parte. Si nos insertamos en el contexto de la época. que es el objeto del entendimiento. pues no es igual que sea su «razón» o su «voluntad» las que señalen lo bueno o lo malo dentro del universo. que pretende el orden de una sección. de quien presenta el objeto a la voluntad. A nivel ético se ha planteado en este momento si Santo Tomás era intelectualista o voluntarista. Ante todo es imprescindible definir los términos de «voluntad» y «entendimiento». como un principio formal. Volviendo al tema que aquí se propone. forman el alma. uno para «comenzar» a actuar y otro para actuar «de tal o cual manera». la razón sin ninguna otra ayuda o luz que le venga de fuera. de objetivar. a veces puede confundirse con algunos aspectos normativos de carácter humano. el primer principio formal es el ente y lo verdadero universal. En estas mismas cuestiones (6-21) comprobamos con facilidad un equilibrio bastante claro entre los «actos» del entendimiento y los «actos» de la voluntad para lograr el acto humano pleno. como decimos. Suele denominársele también facultad apetitiva superior. el Santo se inclina moderadamente por la primacía del entendimiento. de lo moral que «está inscrito» o que «espontáneamente conoce el hombre» en la razón natural. Voluntad significa. vemos que la voluntad tiene como dos principios de movimiento. de concebir ideas. uno para el ejercicio y otro para la determinación concreta. es decir. ya que «conforme a razón» equivale a bueno. el Doctor de Aquino se inscribirá con gusto en la corriente aristotélica.

como dice Agustín en el XII Super Gen. cuando el hombre está bajo una pasión. En cambio está lo que se dice en Sant 1. Luego no puede causar el movimiento de la voluntad. en el III Ethic. que es el apetito intelectivo. sino que no mueve necesariamente. lo aprehendido bajo razón de bien y de conveniente mueve a la voluntad como objeto. 3. A la tercera hay que decir: La voluntad mueve al entendimiento para el ejercicio del acto. ARISTÓTELES.5 n. que provocarían el nacimiento de espiritualidades. tampoco la aprehensión de lo verdadero sin la razón de bueno y apetecible.7. si varía su disposición. .10 n. Y de este modo. la postura del Santo fue criticada por su intelectualismo. Pero el que algo parezca bueno y conveniente se debe a dos cosas: a la condición de lo que se propone. 1. que es la perfección del entendimiento. como se demuestra en el VIII Physic.9 a.15. c. por cuanto el apetito sensitivo obedece a la razón. Por eso. Luego el apetito sensitivo mueve la voluntad.10. TH. Pero tampoco deja de ser verdad que. que lo atrae y seduce. ARTICULO 2 ¿Mueve el apetito sensitivo a la voluntad? Infra q. Objeciones por las que parece que el apetito sensitivo no puede mover a la voluntad. ARISTÓTELES. 3.14. c. al que está irritado le parece bien lo que le parece mal cuando está tranquilo.8: Según es cada uno. Además.7 (BK 432b26).467. 2.5 n. 7.. que procede del objeto. cf. así le parece el fin. incluida en la razón universal de verdadero.10.77 a.9 ad 6.13. porque lo verdadero. 5. Pero nadie sería atraído por la concupiscencia si el apetito sensitivo. Lo conveniente.14: Cada uno es tentado por su concupiscencia.3. el entendimiento mueve a la voluntad. q..22 a. De verit. lect. en el que está la concupiscencia. Lo que mueve y lo que obra es superior a lo que padece. que es universal. éticas y hasta políticas. De todos modos. no moviera su voluntad.10 a. Por otra parte.. Y así está claro que no es lo mismo lo que mueve y lo que es movido respecto a lo mismo. TH. ARISTÓTELES. aprecie de modo distinto una misma cosa como conveniente o como no conveniente. por eso depende de ambos extremos.6 Pero el apetito sensitivo es inferior a la voluntad. De an. Además.16: ML 34. para la determinación del acto. en el otro lado.2 Respuesta a las objeciones: 1. q. está incluido como bien particular en el bien universal. puesto que es consecuencia de una aprehensión universal del entendimiento. 6. A la primera hay que decir: De esa autoridad no se tiene que el entendimiento no mueva. lect. Pero la voluntad mueve el apetito sensitivo. porque el mismo bien es comprendido según una razón especial. TH.17 (BK 1114a32): S.2 (BK 196a21): S. se dice como relación. 2. 3 c. como se dice en el III De anima5. ARISTÓTELES.9 n.2 (BK 433a17): S. lect. en efecto. ad litt. 8. por ejemplo. Luego el apetito sensitivo no mueve a la voluntad. por parte del objeto. A la segunda hay que decir: Lo mismo que la imaginación de una forma no mueve el apetito sensitivo sin la estimación de conveniente o nocivo. c. Solución: Hay que decir: Como se indicó (a. es claro que el hombre se inclina a una disposición determinada siguiendo la pasión del apetito sensitivo. lo que mueve no es movido por lo que ello mismo mueve. los voluntarismos de distintos colores. Pero el apetito sensitivo es una virtud particular. Pero. Por eso dice el Filósofo. TH. Por eso el entendimiento especulativo no mueve. lect. pues sigue a la aprehensión particular de los sentidos. cuyos resultados últimos fueron bien funestos.. el apetito sensitivo mueve la voluntad. de modo que haya una moción reciproca.1. ninguna virtud particular puede producir un efecto universal.l). se dio una radicalización de signo contrario. le parece conveniente una cosa que no le parecería tal si estuviera sin pasión. c. como lo son los sentidos al entendimiento. A esto se debe que el gusto. C.126 Tratado de los actos humanos C.9 (BK 257b23): S. y a la del sujeto a quien se propone. Luego el apetito sensitivo no mueve a la voluntad. Es cierto que el exceso daría lugar a los racionalismos de signo extremo.5 n. sino el entendimiento práctico.

Luego nada se mueve a sí mismo.2. como rige un gobernante a hombres libres.11 (BK 1254b5): S. si la voluntad se moviera a sí misma. lect. en cambio. Y. TH. sino con autoridad regia o política. 3. Respuesta a las objeciones: 1. Luego se mueve a sí misma. quienes.. Solución: Hay que decir: Como ya se señaló (a.1). como mueve un señor a su esclavo.1). lo que. A la tercera hay que decir: Como señala el Filósofo en el I Polit. se lleva de potencia a acto respecto a lo que es para el fin. Luego tampoco la voluntad se mueve a sí misma. es falso. Por tanto. pues movimiento es el acto de lo que existe en potencia en cuanto está en potencia10. ARTICULO 3 3. lo que parece incongruente. 2. en potencia. se seguiría que una misma cosa era movida a la vez e inmediatamente por dos motores. se mueve por razón del fin. por el hecho mismo de querer el fin. el apetito sensitivo mueve a la voluntad. el irascible y el concupiscible pueden oponerse a la voluntad. tenga gran virtud en sí mismo para disponer al hombre. Ahora bien. en la que está la voluntad. la voluntad es dueña de su acto y está en ella el querer y el no querer. la voluntad es de un modo absoluto más fuerte que el apetito sensitivo. lect. En cambio. sino que. es decir. precisamente por conocer el principio. la razón.2 n. Por otra parte. como ya se dijo (q. Pero la voluntad está siempre presente a sí misma. el acto de la voluntad. pero en relación con quien está dominado por una pasión. en cuanto que está sometido a ella. por querer en acto el fin. como se dijo (a. ARISTÓTELES. 2. está en acto. Además. A la tercera hay que decir: La voluntad no se mueve a sí misma del mismo modo que la mueve el entendimiento. y a sí misma.3. por ser virtud particular. evidentemente. no siempre está en ella. por eso no se sigue que siempre se mueva a sí misma. A la segunda hay que decir: La potencia de la voluntad está siempre presente a sí misma en acto. así.1 n. 9. pertenece a la voluntad mover las otras potencias por razón del fin. Por tanto. 2. es claro que el entendimiento.2). mueve con su dictamen al irascible y al concupiscible. A la primera hay que decir: Nada impide que lo que es más fuerte de suyo y de un modo absoluto. pueden oponerse. de modo que algo le parezca de una forma u otra en lo referente a cosas singulares. si se moviera a sí misma. Pero el fin se comporta en las cosas apetecibles como el principio en las inteligibles. 3. A la segunda hay que decir: Los actos y las elecciones de los hombres se refieren a cosas singulares. De ahí que el apetito sensitivo.6 . en cuanto tal. que es el objeto de la voluntad. Igualmente la voluntad. tampoco está en potencia y en acto respecto a lo mismo. Pero una misma cosa no está en potencia y en acto respecto a lo mismo. Phys. Ésto no sería así si no tuviera el poder de moverse a sí misma a querer.9 a. c. ¿Se mueve la voluntad a sí misma? De malo q. Luego. Objeciones por las que parece que la voluntad no se mueve a sí misma. pero no con autoridad despótica.9. se lleva a sí mismo de potencia a acto en cuanto al conocimiento de las conclusiones. Todo lo que mueve.8 a. sea más débil en relación con algo. nada impide que alguna vez muevan a la voluntad. 1. con el que quiere un fin concreto. A la primera hay que decir: La voluntad no mueve y es movida respecto a lo mismo. 10. TH. 3 c. (BK 201a10): S. ARISTÓTELES. y de este modo se mueve a sí mismo. se movería siempre.C. un móvil se mueve en presencia de lo que mueve. Por consiguiente. en cambio. Además.. es mediante este acto como se mueve a sí misma. Luego la voluntad no se mueve a sí misma. se mueve a sí misma a querer lo que es para el fin. sino que el entendimiento la mueve por razón del objeto. Por tanto.6. a querer esto en acto. no obstante. el entendimiento mueve a la voluntad. y lo que es movido.3 El motivo de la voluntad 127 Respuesta a las objeciones: 1.

15 q. llega a que puede sanar con la ayuda de un médico. pero no es necesario que este principio intrínseco sea primer principio. 2..6. 1 lect. Luego no la mueve algo exterior. 11. 3. 127.3 (BK 1110a1): S.4-5 ARTICULO 4 ¿Mueve a la voluntad algún principio exterior? 1 q.105 a.22 (BK 1248a14).2. TH. c. q. 2-2 q. es necesario que la mueva algo.1 n. In Mt.109 a.9. Quodl. Igual que el primer principio del movimiento natural es extrínseco: el que mueve la naturaleza. Cont. como se dijo (a. se mueve a sí misma cuando de querer el fin pasa a querer lo que es para el fin. Pero es necesario afirmar también que la voluntad puede ser movida por algo exterior incluso en el ejercicio del acto.9 a. De malo q. 2. pero en este caso es imposible.115 a.111 a.1). como concluye Aristóteles en un capítulo de la Etica a Eudemo12. es claro que algo exterior puede moverla. infra q. q. Pero. A la primera hay que decir: Pertenece a la razón de voluntario que su principio sea interior. q. De verit. porque no siempre quiso en acto la salud. Cf.2. pues la misma cosa querría y no querría.4.4. 3. Incluso si se hubiera movido a sí misma.2. Luego el movimiento de la Voluntad no procede de algo extrínseco. es decir. En cambio.106 a.20. como se demostró (a. pues todo lo que unas veces está en acto y otras en potencia. De malo q. es necesario afirmar que la voluntad necesita arrancar del impulso de algo exterior que la mueva para su primer movimiento. como agente próximo. necesita que lo mueva algo que mueve. es necesario añadir: sin la colaboración del paciente13. Pero es violento lo que tiene un principio externo11. 1. lo que mueve suficientemente un motor. sería necesario que lo hiciera mediante consejo. pero esto no podría hacerlo si no mediara el consejo. este movimiento sería violento si fuera contrario al movimiento de la voluntad. Pero el objeto de la voluntad puede ser una cosa exterior presentada a los sentidos. lect.80 a. 1 q. q. Y.14. ARISTÓTELES. 2 d. la voluntad no puede padecer violencia. No obstante. TH. Campend. aunque el movimiento voluntario tenga un principio intrínseco próximo. El movimiento de la voluntad es voluntario. De verit. Pero pertenece a la razón de voluntario proceder de un principio intrínseco. el primer principio es exterior. 3 c. por tanto.2.1 n. mediante este pensamiento. In Sent. A la segunda hay que decir: Para la razón de violento no basta que el principio sea extrínseco. como se dijo (a. Luego algo exterior puede mover a la voluntad.1.3 (BK 1110a1): S.13. Gentes 3.5 a. es claro que la voluntad comienza a querer algo si antes no lo quería. 13. Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes mueven a la voluntad. In Ethic. pues es ella misma la que quiere. efectivamente. porque. Por consiguiente.22 a. In de Anima 3 lect. Eth. es necesario que algo la mueva a querer. y lo quiere. como también a la razón de natural.128. lect. 3 lect. Solución: Hay que decir: Puesto que el objeto mueve a la voluntad. comienza a pensar cómo puede conseguirlo y. pero no puede moverse a sí misma para todo. In Periherm. Eth. theol.3).4.6 a. q.2. es necesario que comience a querer sanar por la moción de algo. procedente de otra voluntad previa. Ahora bien. ARTICULO 5 ¿Mueven a la voluntad los cuerpos celestes? 1 q.89. 12.128 Tratado de los actos humanos C.7 c. Pero la voluntad se mueve suficientemente a sí misma. a la voluntad la mueve el objeto. como se demostró (q. Por consiguiente. . Objeciones por las que parece que nada exterior mueve a la voluntad. Pero esto no se puede llevar hasta el infinito.85. Por consiguiente. aunque sea movida por otra cosa.14 n.3. Además. Además. no movido por otro. ARISTÓTELES. Gentes 3.10.2 ad 1. A la tercera hay que decir: La voluntad se mueve suficientemente a sí misma para algo determinado y en su orden.4 a.87.6.. 2.5.1 a. Y esto no sucede cuando algo exterior mueve a la voluntad. como lo primero que mueve. cuando uno quiere sanar.4). Cont. Respuesta a las objeciones: 1. Luego nada exterior puede mover a la voluntad.95 a. no necesita que lo mueva otro. 3 c.4). L.

TH.. 2.15. los astrólogos anuncian algunas cosas verdaderas. 15.9 a. Odyss. Luego el cielo mueve la voluntad humana.C. Pero lo serían si movieran la voluntad. después de no existir antes. procede de algún modo del influjo de los cuerpos celestes. que es uniforme por naturaleza. C. Aristóteles. lect. adecuada al movimiento. TH. Y por eso. Además. que los cuerpos celestes no son causa de nuestros actos. lect.3 (BK 432b5): S. sino de una sustancia inmaterial superior. Pero algunos incluso afirmaron que los cuerpos celestes influían directamente en la voluntad humana del mismo modo que un agente externo la mueve para el ejercicio del acto.23. Júpiter. L. Luego los cuerpos celestes no mueven la voluntad. como los órganos mismos de las potencias sensitivas están sometidos a los cuerpos celestes. De fide orth. en el libro De anima18. 18. porque tanto los cuerpos exteriores. el movimiento de la voluntad no hay que reducirlo al movimiento del cielo como a su causa. esto es imposible. 18.4: ML 42. a un movimiento uniforme. Por consiguiente.1 (BK 427a25): S.9 n. que es el movimiento del cielo. pero que es superior al entendimiento y a la voluntad. c. luego queda que la voluntad es totalmente inmaterial e incorpórea. que es el principio de los actos humanos.2) que el apetito sensitivo de algún modo mueve el apetito intelectivo. igual que la mueven los objetos exteriores. A la primera hay que decir: Los movimientos multiformes de la voluntad humana se reducen a una causa uniforme. como todas las fuerzas sensitivas son actos de órganos corporales. Por consiguiente. c. Solución: Hay que decir: Es claro que los cuerpos celestes pueden mover la voluntad. la opinión de que tal es la voluntad de los hombres cual determina cada día el Padre de los dioses y de los hombres19 (es decir. porque la disposición misma de los órganos. porque los cuerpos exteriores se mueven 14.19. . es imposible que los cuerpos celestes influyan directamente sobre el entendimiento o sobre la voluntad. cf.7: MG 94.2 (BK 265a27): S. Además. que para ellos significaba todo el cielo). 16. atribuye a quienes sostenían que el entendimiento no se diferenciaba de los sentidos. 17. según Agustín.5 (BK 223b18): S. pues. A la segunda hay que decir: Los movimientos corporales humanos se reducen al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa. también porque el apetito sensitivo se conmueve por el influjo de estos cuerpos.135-136. c. es decir. lect. ARISTÓTELES. además. como a su causa. 3.3 n. Pero esto no ocurriría si los cuerpos celestes no pudieran mover la voluntad. 4 c. TH.. porque de hecho las pasiones del apetito sensitivo mueven la voluntad. al mover los cuerpos de los que éstas son actos. HOMERO. 19.5 El motivo de la voluntad 129 1. 2.14 Pero los movimientos humanos son variados y multiformes. porque la voluntad está en la razón. Todos los movimientos variados y multiformes se reducen.3 c. como se demuestra en el VIII Physic.873. mediante la observación de los cuerpos celestes.14 n. que presentados a los sentidos mueven la voluntad. y la razón es una potencia del alma que no está ligada a órgano corporal. No obstante.14.4. En cambio está lo que afirma el Damasceno en el libro segundo16. sino más bien al contrario. concernientes a los actos humanos futuros. ARISTÓTELES. lect. porque las cosas incorpóreas e inmateriales son de virtud más formal y más universal que las cosas corporales. que los causa la voluntad.9 n. Ahora bien. Sin embargo. TH. Por otra parte.. en el III De Trin.. eso no puede decirse de ningún cuerpo. el movimiento de los cuerpos celestes puede repercutir indirectamente en la voluntad. no pueden reducirse como a su causa al movimiento del cielo si el cielo no mueve también la voluntad. como se dice en el III De anima 17. y comienzan. es claro que ningún cuerpo puede influir sobre una cosa incorpórea. que dependen de la voluntad. Luego la voluntad humana es movida por los cuerpos celestes. porque se dijo (a. los cuerpos inferiores se mueven gracias a los cuerpos superiores. Pero los movimientos del cuerpo humano. Luego se reducen como a su causa al movimiento del cielo. los cuerpos celestes pueden moverlas accidentalmente. Respuesta a las objeciones: 1.893.

La primera.9 a. Por tanto. La segunda.17: ML 34. uno comienza a querer hacer fuego. Por otra parte. porque la voluntad es una potencia de un alma racional. Compend. que las mentes humanas sienten sin saberlo. impide el efecto de los cuerpos celestes con su voluntad libre y nunca sometida al movimiento celeste.3.111 a. 3. Todo lo demás se llama bien por participación y es un bien particular.7 (BK 255b35): S. pero es imposible que su movimiento voluntario proceda de un principio extrínseco. que no es causa de la naturaleza de la piedra. 4-8 (46vb-47rb): cf.1 c. De malo q.105 a. . O. si solamente Dios moviera la voluntad del hombre. In Sent. Objeciones por las que parece que a la voluntad no la mueve sólo Dios como principio exterior. como los cuerpos inferiores por los cuerpos celestes. Así. y esto es claro por dos razones. no puede causar un movimiento natural si no es de algún modo causa de la naturaleza. 2. sólo Dios mismo. lo hacen mediante un instinto muy oculto. no a un impulso interior. 21. Sin embargo. Pero esta moción se debe a la presentación desde el exterior de un objeto. Por eso ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad.4. Lo inferior ha sido hecho para ser movido por lo superior. Solución: Hay que decir: El movimiento de la voluntad procede del interior. por ejemplo: al llegar el frío. Por consiguiente. 24.596.4 n. como dice Dionisio22. a la concupiscencia o a alguna otra pasión semejante. aunque algo. q.2s). Ahora bien. ARISTÓTELES. TH. 22. cuando los astrólogos predicen algo verdadero.84 a.9: ML 32. nunca se movería hacia el mal. 1 c. De cael. Pero la voluntad del hombre tiene algo superior. Quadripartitum 1. pero este movimiento no es natural a la piedra.6s).31: Vio Dios todas las cosas que había hecho y eran muy buenas. Por eso se dice en el VIII Physic. pero una cosa particular no produce una inclina- 20.8. después de Dios: los ángeles.21: Hay que afirmar que.90 a. se verifica en la mayoría lo que se anuncia acerca de los actos de los hombres mediante el estudio de los cuerpos celestes. lect. 23.2. porque la voluntad está ordenada al bien universal. puede mover una cosa natural. mueve al hombre que tiene voluntad. porque. que sólo es causada por Dios mediante creación. Luego. De verit. que no es causa de la naturaleza de la cosa movida.278.3 (2v). c..2. puede mover hacia arriba una piedra.106 a. que es el bien universal. Pero la voluntad es con lo que se vive rectamente y se peca. sucede que algo que no es causa del hombre. también lo hacen los ángeles mediante iluminaciones. Retract.6. q.4 § 2: MG 3.5. 1 c. Además. C. como principio exterior.24 que lo que genera.13: Dios es quien obra en nosotros el querer y el realizar.1 a.6 por el movimiento de los celestes y a causa de su encuentro la voluntad comienza a querer o no querer algo.22 a. 2 d. q. c. que no es causa de la voluntad. Luego a la voluntad del hombre la pueden mover también los ángeles. como pueden estarlo por complexión natural. pues su movimiento natural sólo puede ser causado por lo que es causa de su naturaleza. como se dijo en la primera parte (q. Por consiguiente. Pero no es sólo Dios quien lleva a acto al entendimiento del nombre. ad litt. la mayoría de los hombres sigue sus pasiones. Prop. nada impide que por influjo de los cuerpos celestes algunos estén más dispuestos a la ira. hier. Y es obra de los espíritus malignos si sucede para engañar a los hombres. la causa de la voluntad sólo puede ser Dios.8s. como dice Agustín23. A la tercera hay que decir: El apetito sensitivo es acto de un órgano corporal.180. al resistir las pasiones. como dice Tolomeo en el Centiloquium20: El sabio domina los astros. por la misma razón. q. c. Un hombre. Ahora bien. 1. el acto de la voluntad si- gue al acto del entendimiento. En cambio está lo que dice el Apóstol en Flp 2. como principio externo? 1 q. como se dijo (a. mueve cosas pesadas y leves según el lugar. ARTICULO 6 ¿Mueve a la voluntad Dios solo. según Gen 1.15 q. por consiguiente. como dice Agustín en el II Super Gen. también a la voluntad.130 Tratado de los actos humanos C.129.3 a. 3. lo mismo que el movimiento natural.3. Dios sólo es causa del bien. theol. Además.

2.4). A la primera hay que decir: El ángel no es tan superior al nombre que sea causa de su voluntad. A la segunda hay que decir: Los ángeles mueven el entendimiento del hombre desde el objeto que le presenta la virtud de la luz angélica para que lo co- nozca. que está en potencia para todas las formas.6 El motivo de la voluntad 131 ción universal. como se dijo (a.2). Sin esta moción universal. Respuesta a las objeciones: 1. Por eso.109 a.C. como ocurre con los cuerpos celestes. No obstante. como se dirá más adelante (q. el hombre no puede querer nada. que es bien. . puede ser causada por un agente particular. a veces Dios mueve a algunos de un modo especial a querer algo determinado. Y así también las criaturas exteriores pueden mover la voluntad. A la tercera hay que decir: Dios. que son causa de las formas naturales. Pero el hombre se determina mediante la razón a querer esto o aquello. a las que siguen movimientos naturales de las cosas naturales. que es el bien. mueve la voluntad del hombre hacia su objeto universal. a los que mueve mediante la gracia. ni siquiera la materia prima. como motor universal. que es un bien real o aparente. 3.9 a. por ejemplo.

deseamos no sólo lo que pertenece a la potencia de la voluntad. Además.1s.10 (BK 193a28): S. ¿La mueve el apetito inferior necesariamente?—4. 4. es inherente a la cosa. Ahora bien.1 n. en general..5 lect. ¿La mueve necesariamente desde el exterior Dios? ARTICULO 1 es la materia o la forma material.2. ¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza?—2. sino también lo que conviene a las otras potencias: como el conocimiento de lo verda- ¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza? 1 q. Según esto. y el Filósofo. Pero ningún movimiento está en la voluntad siempre. y también al fin último. también.1 a. Unas veces se dice el principio intrínseco de las cosas móviles. In Sent.1. Además. Pero la voluntad se relaciona con cosas opuestas.1: ML 64..4 n. 2. 3. se dice que es natural a una cosa lo que le corresponde según su sustancia.60 a. es necesario que el principio de lo que pertenece a una cosa sea natural. Pero el entendimiento entiende algo por naturaleza.1 n.2 (BK 196b21): S.4 Otras veces se llama naturaleza a cualquier sustancia o incluso a cualquier ente. c.22 a. C. Por eso. Solución: Hay que decir: Como advierten Boecio. el principio de los movimientos voluntarios debe ser algo querido naturalmente. q. pues los principios del conocimiento intelectual son conocidos por naturaleza.8. como se desprende del II Physic.27 q. a lo que tiende por naturaleza la voluntad.CUESTIÓN 10 El modo como se mueve la voluntad Debemos estudiar a continuación (cf. q. Luego la voluntad también quiere algunas cosas por naturaleza. 1. . la naturaleza se dice de muchos modos. lect.2. en todas las cosas..5. y esto es lo que.1 Luego la voluntad no se mueve hacia algo naturalmente.4 c. TH. sino también lo perteneciente a cada una de las potencias y a todo el hombre. q. como a su principio. y. como se ve al principio del II Physic.. TH. 3. De verit. ARISTÓTELES. Luego la voluntad no quiere nada por naturaleza.5.3. lect. la naturaleza está determinada a una sola cosa.1 (BK 1014b16): S. lo mismo que cualquier potencia a su objeto.6. lo que de suyo no es inherente se reduce. c. Por tanto. 2.16 a. Objeciones por las que parece que la voluntad no se mueve por naturaleza hacia algo. De malo q. es al bien en común. Lo mismo. como el ser caliente en el fuego. en el V Metaphys. en el libro De duabus naturis2. Luego ningún movimiento es natural a la voluntad. el hombre naturalmente quiere no sólo el objeto de la voluntad. Pues.8 introd. TH. mediante la voluntad. 1. 3 d. que se comporta en lo apetecible como los primeros principios de las demostraciones en lo inteligible. Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1.5 n. ARISTÓTELES. TH. a todo lo que conviene a quien tiene voluntad según su naturaleza. ¿La mueve su objeto necesariamente?—3.1341. L.1 (BK 192b8): S.) el modo como se mueve la voluntad. Esto se ve claramente en el entendimiento. Ahora bien. de suyo.4 ad 5. lect. c. En cambio está que el movimiento de la voluntad sigue al acto del entendimiento. a algo que es inherente. si se entiende la naturaleza de este segundo modo. y esta naturaleza 1. lo que es natural está siempre en la cosa. El agente natural se divide con el agente voluntario.

así. TH. como se dijo (a.2. pues a la naturaleza considerada en género corresponde una sola cosa en género. De malo q. que es por voluntad.9 lect. al ser la voluntad una fuerza inmaterial. mientras que la materia es potencia. la voluntad no está determinada a ninguno de los muchos bienes particulares que se contienen en el bien común. Pero el objeto del entendimiento lo mueve por necesidad. Phys. 3.15.C. ARISTÓTELES. Además. y el modo que corresponde a la naturaleza. 2 d. 3. el suyo. sino que a veces está sólo en potencia. como el calor en el fuego. porque unas cosas se hacen naturalmente y otras voluntariamente.7 (BK 433b10. Además. no siempre está presente en las cosas naturales. TH. el fin se quiere por necesidad.10 n. Pero lo motor. el movimiento es el acto de lo que existe en potencia5. Ahora bien. es distinto el modo de causar propio de la voluntad.14. como le corresponde al entendimiento una unidad común: lo verdadero. In Sent. Metaph. ARTICULO 2 ¿Mueve a la voluntad su objeto necesariamente? 1 q.2. Por consiguiente. mientras que a una naturaleza individualizada le corresponde una cosa individual. En cambio. como parece. Ahora bien. 6.2. ARISTÓTELES. porque la forma es acto. está presente siempre en acto. que es por naturaleza. Por consiguiente. igual que lo que pertenece a una causa anterior se participa en lo posterior. no es necesario que la voluntad. Objeciones por las que parece que el objeto de la voluntad la mueve con necesidad. Luego por necesidad la voluntad es movida por su objeto. el bien. 1. como lo es el entendimiento.1 ad 3).2 (BK 1046b8): S. que es acto puro. porque la voluntad se fundamenta en una naturaleza. El objeto de la voluntad se relaciona con ella como lo motor con lo móvil.1. le corresponde por naturaleza una unidad común. Por consiguiente. todo lo que uno quiere o es el fin o es algo ordenado al fin. el fin es la razón de querer lo que es para el fin. b16): S.. quiera siempre en acto. que el querer. según el Filósofo 7 . que pasa de potencia a acto cuando quiere algo. Pero. 7. A la segunda hay que decir: En las cosas naturales. es necesario que el movimiento propio de la naturaleza se participe de algún modo en la voluntad. según se desprende del III De anima6. En cambio está que. es decir. y ambas potencias se ordenan a un objeto universal.6. la voluntad quiere algo por naturaleza. o lo que algo es. en todas las cosas es primero el ser. sino sólo cuando está en una disposición determinada. Pero lo que es natural como consecuencia de la materia no está en acto siempre.10 a. mueve al móvil por necesidad. a la naturaleza considerada en especie corresponde una sola cosa en especie. 2. parece que también queremos por necesidad lo que es para el fin. lect. la voluntad de Dios.2 n. 2. Por otra parte. De verit. aunque proporcionada a la naturaleza.. Respuesta a las objeciones: 1. 8 c. 3 c. porque es como un principio en lo especulativo.22 a. que corresponde al entendimiento. ARISTÓTELES. c.1 n. TH. Luego el objeto de la voluntad puede moverla por necesidad. A la primera hay que decir: La voluntad se divide con la naturaleza como una causa con otra. En efecto. que se refieren a la consistencia natural.6. De modo semejante. y. la voluntad es una fuerza inmaterial como el entendimiento. lo que pertenece al movimiento o es su consecuencia.6.25 a.. que es dueña de sus actos. Pero. al que asentimos por necesidad. Luego también a la voluntad.82 a. lect. que está determinada a una sola cosa. Ahora bien. A la tercera hay que decir: A la naturaleza le corresponde siempre una sola cosa. el fuego sólo se mueve hacia arriba cuando está fuera de su lugar propio. lo que es natural sólo como consecuencia de la forma. así. . Todas estas cosas están comprendidas en el objeto de la voluntad como bienes particulares. In Periherm. o el ente. está siempre en acto de querer. q. las potencias racionales se relacio- 5.6 (BK 201a10): S. o el ser.2 El modo como se mueve la voluntad 133 dero. si es suficiente. 1. el vivir y otras cosas semejantes. 1 lect.

como se dice en el III De anima8. esto pertenece al ejercicio del acto.12). mientras que el objeto se restringe a los medios que el hombre escoge en la elección. desde esta perspectiva. entonces la vista no lo ve por necesidad. Pero si se le propone un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones. 19-20) y la especificación peculiar de las circunstancias.. Pero. pues uno puede no pensar en ningún objeto y. Solución: Hay que decir: La voluntad se mueve de dos modos: para el ejercicio del acto y para la especificación del acto. a Si unimos el tema de este artículo con la q. y éste es la bienaventuranza. en alguna medida. sólo el bien que es perfecto y no le falta nada.3 (BK 432b5): S. en cuanto al segundo modo de moción. no se mueve por necesidad hacia uno de los opuestos.8.12. Nos referimos a la relación entre objeto y fin. pues está en la razón.2 nan con cosas opuestas. por tanto. pueden ser considerados como no bienes y. o «el fin no justifica los medios». pues a menudo coinciden y. otra al fin (defenderse es legítimo). ésta «gana» sobre la otra. los propósitos del agente. y otras interesantes concreciones que dieron los manuales (cf. con las cuestiones 19-20 y con la precedente q. Por tanto.10 a. pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad. consiguientemente. el fin suele estar comprendido siempre bajo la intención. ya que «bonum ex integra causa». Moral fundamental [Madrid 1980] p. la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. c. Por eso. por último. si se presenta un color a la vista. por cuanto les falta algo de bien. y entonces no lo vería. Santo Tomás afirma que de ambos. TH. por ejemplo. tendremos planteado uno de los problemas más complicados de la moral de Santo Tomás. lect. En efecto. y se le llama «fin de la intención» (q. y se identifica entonces con el objeto de la acción. BÖCKLE.. es el bien que la voluntad no puede no querer. Y.14. necesariamente la voluntad tenderá a él si quiere algo. hay que tener en cuenta la razón por la que un objeto mueve a la vista bajo la razón de color visible en acto.134 Tratado de los actos humanos C. También se señala que suele prevalecer el fin sobre el objeto. no es raro que diese pie a las más dispares . Luego la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Cuando los mecanismos humanos se ponen en movimiento. el objeto del acto: matar es el objeto del homicidio. En todo caso. Otras se aplica a la acción misma. En sentido operativo se designa siempre como fin del agente o de la voluntad. En el primer modo. q. pero no en otro. y se habla entonces de fin del hombre (que puede ser la bienaventuranza o la condenación). que puede dirigirse a una misma cosa según diversas consideraciones a. Quién dictamina últimamente si un acto es bueno o malo. La dificultad mayor proviene de la determinación específica de la bondad o maldad. Fin suele equivaler a fin del agente: defender la patria puede ser el fin del homicidio practicado sobre el enemigo. ARISTÓTELES. Por tanto. en el movimiento de cualquier potencia producido por su objeto. La primera tiene en cuenta el objeto del acto. ningún objeto mueve a la voluntad con necesidad. pues podría mirarlo desde la parte que no tiene color en acto. Pues bien.291-307). tampoco quererlo en acto. por lo general. si se propone a la voluntad un objeto que sea universalmente bueno y bajo todas las consideraciones. necesariamente la mueve si no se la aparta. Pero si se presenta a la vista algo que no es color en acto en todos los aspectos. porque el defecto de cualquier bien tiene razón de no bien. que proviene del objeto.9 n. el objeto y el fin. lo mismo que el bien lo es de la voluntad. ¿el fin o el objeto? Tenemos dos respuestas primordiales: una que lo atribuye al objeto (matar es malo). Pero la voluntad es una potencia racional. pues no podrá querer otra cosa. surge la especificidad del bien y del mal. la revisión de F. El conjunto se hará extremadamente complejo. otros no. 8. Y. sino que lo es en un aspecto. lo que tiene color en acto es el objeto de la vista. Todos los demás bienes particulares. que si alguno de los dos posee malicia. Fin tiene más significados: fin se dice de la vida entera. Todavía conviene no olvidar la complicación que se añade con la diferenciación entre acto interior y exterior de la voluntad (cf. Es una delicadísima distinción. Objeto significa. ningún objeto de la acción puede estar fuera del fin de la voluntad cuando se halla en pleno ejercicio. la segunda. unos objetos mueven a la voluntad con necesidad.

sino que hago el mal que odio. pues este tipo de pasiones no se producen sin transmutación corporal. Pero las demás cosas sin las cuales se puede alcanzar el fin. es decir. pero sin olvidar la primacía de lo teológico y la preeminencia de lo humano. manifiesta en su «normal» predilección por el fin. A él le preocupa más la relación sujeto-objeto. juzga que es conveniente y bueno algo que no juzgaría así estando sin pasión. De verit. Pero no está en la potestad de la volun- 9. Ahora bien. que es una pasión. Luego la pasión mueve necesariamente la voluntad. porque es el bien perfecto. lect.7: El apetito te estará sometido y lo dominarás. A la primera hay que decir: Sólo el objeto que tiene totalmente razón de motor es el motor suficiente de cualquier potencia. como se dice en el III De anima9. etc. entendimiento-voluntad. Luego no está en la potestad de la voluntad no querer aquello a lo que la inclina la pasión. la voluntad no podrá moverse a lo contrario. cuando la razón queda totalmente atada. así le parece el fin. A la segunda hay que decir: El entendimiento es movido necesariamente por el objeto que es siempre y necesariamente verdadero.2).2). una causa universal sólo se aplica a un efecto particular mediante una causa particular. . y muy sencillas en el confrontamiento. como se dice en el III De anima10.13. opiniones en algunos problemas morales y que de alguna manera ayudase a la aparición del casuismo.9 a. A la tercera hay que decir: El fin último mueve a la voluntad por necesidad. como se dijo acerca del bien (a.15: No hago el bien que quiero.11 n. la voluntad sólo se mueve a querer algo particular si media el apetito sensitivo. o por alguna otra perturbación corporal. pero para situar de una manera armónica la acción moral ante el compromiso con Dios.10 a. que siguen el ímpetu de la 10.4 ¿Mueve a la voluntad el apetito inferior necesariamente? Infra q.. Pero si le falta algo. Además.16. 7. q.3 El modo como se mueve la voluntad 135 Respuesta a las objeciones: 1. No debe esconderse con esta referencia la dificultad interna de la solución de Santo Tomás que tantas polémicas suscitó. De ahí que ciertas soluciones parezcan muy arduas en los niveles de pura razón. ARISTÓTELES. TH. como se dijo (a. no las quiere necesariamente quien quiere el fin. (BK 434b19): S. ARISTÓTELES. 2.9 ad 3. si el apetito sensitivo está dispuesto a algo por alguna pasión. no moverá con necesidad. Y esto lo dice por la concupiscencia. como el ser y el vivir.5 a. con esa otra pauta fundamental del cristiano: el seguimiento del camino de Jesucristo. 3. del mismo modo que quien acepta los principios no acepta necesariamente las conclusiones sin las cuales los principios pueden ser verdaderos. según es uno. en Rom 7. 1. es decir. c. que late en su moral. sucede de dos modos. por lo contingente.22 a. en cuanto que un hombre. por eso tampoco la razón universal mueve sin que medie una estimación particular.17 (BK 1114a32): S. En cambio está lo que se dice en Gén 4. c. Por consiguiente. 2. Luego el apetito inferior no mueve a la voluntad por necesidad.77 a. Pero en Santo Tomás las cosas no se enfocan por ahí.C. Acerca de éstos hay que argumentar como acerca de los animales irracionales. ARTICULO 3 tad el dejar a un lado inmediatamente la pasión. Solución: Hay que decir: Como se señaló (q. predispuesto por una pasión. Objeciones por las que parece que la pasión del apetito inferior mueve la voluntad por necesidad.2). la pasión del apetito sensitivo mueve la voluntad desde la parte en que la voluntad es movida por el objeto. Pero la voluntad se relaciona con el apetito sensitivo como la razón universal con la estimación particular. TH. lect.6. Dice el Apóstol. hasta el punto de que el hombre queda sin uso de razón. producido en el hombre por una pasión. aquellos que llegan a ser furiosos o dementes por una ira vehemente o por concupiscencia. Además. Luego. Uno. pero no por lo que puede ser verdadero y falso.5 n.10. un cambio de este tipo. 3. por ejemplo. Y lo mismo cuanto se ordena a este fin sin lo cual no se puede llegar a alcanzar.. q.

Y así. Y. Y así. Y en esta medida queda algún movimiento de la voluntad. Por tanto. § 33: MG 3. C.3: ML 42. Respuesta a las objeciones: 1.14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos de su albedrío.3. porque.733. De malo q. Pero otras veces. es posible aquello de lo que no se sigue lo imposible si se supone. como queda bien claro en aquellas cosas en las que la razón se opone a la pasión. aunque la razón esté obnubilada por una pasión. Por eso mueve todas las cosas según su condición. q. A la segunda hay que decir: Como en el hombre hay dos naturalezas. nom. 2. puede moverse hacia un bien particular sin pasión del apetito sensitivo. no secunda necesariamente a la pasión. 1. según esto.19: ¿Quién resistirá a su voluntad? Luego Dios mueve la voluntad con necesidad. la voluntad se mueve con necesidad hacia lo que quiere por naturaleza. porque la parte sensitiva se somete totalmente a la razón.15: Hago. le parece una cosa según la razón y otra según la pasión. la operación de Dios sería ineficaz. sino conservarla. En realidad. al contrario. mientras que de causas contingentes se siguen efectos contingentemente. o no consentir con la concupiscencia. sino también por el bien aprehendido mediante los sentidos. A la tercera hay que decir: La voluntad no sólo se mueve por el bien universal aprehendido mediante la razón. Pero es natural a todas las cosas que Dios obre en ellas.4 pasión necesariamente. Objeciones por las que parece que Dios mueve a la voluntad necesariamente. Además. no es posible que la voluntad no quiera aquello hacia lo que Dios la mueve. la razón queda absorbida totalmente por la pasión. porque la voluntad es un principio activo. por tanto. pues. así. 2. o. o. la razón no queda totalmente absorbida por la pasión. por eso se dice en Rom 9. del que afirma el Apóstol. no se secunda necesariamente el movimiento de la concupiscencia. En cambio está lo que se dice en Eclo 15. Pero no se puede resistir a Dios. 3. tampoco de la voluntad.10 a. unas veces se muestra de un modo con toda el alma. es decir. Otras veces. en esta disposición. sino que domina sólo la pasión. no determinado a una 12.6 a. Realmente queremos y hacemos muchas co11. sólo por elección. la voluntad puede no querer desear con concupiscencia. al que no se puede resistir. a la voluntad necesariamente? 1 q.23. De verit. Por tanto.83 a.l ad 3.12: A la providencia divina no corresponde destruir la naturaleza de las cosas. Todo agente. queda algo de razón libre y.. como motor exterior. como dice Agustín en XXVI Contra Faustum11.24 a. Así. abstenerse de secundarla.1ad 1. Luego es necesario que ella lo quiera.136 Tratado de los actos humanos C. o no hay movimiento de la voluntad. si hay movimiento de la voluntad. Pero se sigue lo imposible si se supone que la voluntad no quiere aquello hacia lo que la mueve Dios. TH. el movimiento de la voluntad que permanece. Solución: Hay que decir: Como afirma Dionisio en el capítulo cuarto de De divin.480. Luego la voluntad quiere necesariamente todo aquello hacia lo que Dios la mueve.2 ad 3). ARTICULO 4 ¿Mueve Dios. al menos. A la primera hay que decir: Aunque la voluntad no pueda hacer que no surja el movimiento de la concupiscencia. el mal que odio. 3. por consiguiente. mueve con necesidad. en cambio. como se dijo (a. . de causas necesarias se siguen efectos con necesidad. no tiende por necesidad a lo que sugiere la pasión. Además. que es de virtud infinita. lect. uno puede repeler totalmente la pasión o. la intelectual y la sensitiva. en Rom 7. S. sas sin pasión. como ocurre en los dementes. no mueve su voluntad con necesidad. deseo con concupiscencia. como ocurre en los virtuosos. puesto que en la medida que la razón permanece libre y no sometida a la pasión. sino que queda la posibilidad de algún juicio libre de la razón. de acuerdo con esto. pues en ellos no hay movimiento de la razón y. no obstante. porque el hombre está dispuesto de distinta forma según las distintas partes del alma.

Y. salvo en aquello hacia lo que se mueve por naturaleza. Respuesta a las objeciones: 1. Por eso no se sigue que Dios mueva la voluntad con necesidad. Pero quiere que le sea natural a todo estar sometido a la potestad divina. A la segunda hay que decir: Para cualquier cosa es natural lo que Dios obra en ella para que le sea natural: así. A la primera hay que decir: La voluntad divina no sólo alcanza a hacer algo mediante la cosa que mueve. A la tercera hay que decir: Si Dios mueve la voluntad hacia algo. sino que se relaciona indiferentemente con muchas.C. repugnaría más a la moción divina que moviera la voluntad con necesidad. no quiere que cuanto se obra en las cosas les sea natural. que resuciten los muertos. algo es conveniente a la naturaleza de una cosa. no es absolutamente imposible. 3. por ejemplo. Ahora bien. pues esto no es propio de su naturaleza. como corresponde a su naturaleza. sino conservando su movimiento contingente y no necesario. .10 a. que el moverla libremente. 2. Dios la mueve sin determinarla con necesidad a una sola cosa. es incompatible con esta suposición que la voluntad no se mueva hacia ello. por eso. sino también a que se haga del modo conveniente a su naturaleza. Sin embargo.4 El modo como se mueve la voluntad 137 sola cosa. en la medida que Dios quiere que le sea conveniente.

christ. Solución. aparece la fruición. sino al entendimiento. Pero el amor pertenece a la potencia apetitiva. Además.2). y por la misma razón la delectación intelectual pertenece al entendimiento.982.1 a. así.10. El disfrutar. que parece probable que lo que es más manifiesto recibió también primero el nombre. que está siempre presente en el acto humano. la fruición comporta cierta delectación.l). Vuelve a insistir que en «intención» o. 3. 1 d. Luego el disfrutar no pertenece a la potencia apetitiva. como se demostró (q. el fin de la vista es conocer lo visible. lo recoge el entendimiento. aunque de forma consecuente (a. tenece a la potencia aprehensiva. Por eso parece que la fruición pertenece al amor o delectación que uno experimenta de lo último que espera.1 q. Respuesta a las objeciones: 1. y lo mismo las otras. que es la bienaventuranza.1.4) ya la habíamos escuchado en sus cuestiones acerca de la bienaventuranza.4: ML 34. q. Es un tema que está plenamente insertado en la moral de Santo Tomás y que corresponde al puesto tan importante que Aristóteles concedió al placer en su ética.20. que es acto de la voluntad A continuación hay que estudiar la fruición (cf. ¿Conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos?—3. Lo hemos comentado antes. no a la apetitiva. sí. . Por eso parece que el nombre de fruición derivó de los frutos sensibles. A la 2. el fruto sensible es lo último que se espera de un árbol y se recibe con cierto agrado.)a. como diríamos hoy. no sólo de la apetitiva. La añadidura que hace el Santo sobre la perfecta fruición (a. que es el fin. C. para nosotros.4).11: ML 42. C. Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. Hay que decir: La fruición y el fruto parece que pertenecen a lo mismo y que derivan uno de otro. Qué deriva de qué. Luego disfrutar pertenece a la potencia apetitiva. ¿es acto de la potencia apetitiva?—2. Luego disfrutar es propio de cada potencia. Parece que disfrutar no es otra cosa que recoger el fruto.1 y en X De Trín. 2. no aporta nada a este problema. Además.2: Disfrutar es adherirse con amor a una cosa por ella misma. que se deleitan con su objeto. Ahora bien. ¿Es sólo del fin conseguido? ARTICULO 1 El disfrutar.8 introd. Pero la delectación sensible pertenece a los sentidos. ¿Sólo hay fruición del fin último?—4. es más manifiesto lo que es más sensible. Basta destacar ahora que es un acto perteneciente a la voluntad (a. cada potencia tiene un fin propio.981.CUESTIÓN 11 La fruición. Pero el fruto de la vida humana. en cuyo acto consiste la bienaventuranza. el del oído. percibir los sonidos. Por otra parte. a Un poco fuera del esquema que luego establecerán los discípulos como lógico.3) y que es un gozo propio del espíritu humano (a. En cambio está lo que dice Agustín en I De Docír. Objeciones por las que parece que disfrutar no es sólo de la potencia apetitiva. Pero el bien y el fin son objeto de la potencia apetitiva. en esperanza también puede haber una fruición imperfecta. ¿es acto de la potencia apetitiva? In Sent. Luego la fruición per1. en cambio. que es su perfección. 1. Luego es claro que la fruición es acto de la potencia apetitiva. Pero el fin de una cosa es su fruto.3 a.

Es conocimiento imperfecto aquel con el que se conoce particularmente el fin y el bien. la visión de Dios.19. pues se ha dicho que es propio de la potencia apetitiva. 1 d. 1. según razones diversas. en I De doctr. con el que no sólo se conoce lo que es fin y bien. Por consiguiente. parece que por la misma razón podría pertenecer al natural. es exclusivo de la naturaleza racional. y ella misma logra el fin cuando cualquiera de las otras lo alcanza.3.9 a. no conviene a los animales brutos. en quienes tienen conocimiento. Pero es evidente que esto es falso. sino que está en una naturaleza superior.1.1). ARTICULO 2 pio de éste deleitarse. Hay que decir: Como se ha concluido (a. por ejemplo. El conocimiento perfecto.1 q. que nosotros los hombres somos quienes disfrutamos y utilizamos. aunque alcance el fin. A la segunda hay que decir: El fin y la perfección de cualquier otra potencia está incluido en el de la apetitiva.2 La fruición 139 primera hay que decir: Nada impide que una misma cosa pertenezca a diversas potencias. . de ningún modo. porque ésta mueve a las otras a sus fines. mientras que la voluntad lo alcanza como potencia que mueve hacia el fin y disfruta de él una vez conseguido. pertenecen a la apetitiva. Pero en estas cosas no se encuentra la potencia a la que pertenece el fin como ordenadora. A la tercera hay que decir: En la delectación hay dos cosas: la percepción de lo conveniente. Pues bien. Y así es su fruición. Dice Agustín. en cuanto es bien y fin. que mueve toda la naturaleza con sus órdenes lo mismo que. De este modo. por cuanto son un bien. pues no es pro3. Por consiguiente. Objeciones por las que parece que el disfrutar es exclusivo de los hombres. es objeto de la voluntad. Además.l). 3. 2. A la segunda hay que decir: No es necesario que la fruición sea del último ¿Disfrutar conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos? In Sent.22: ML 34. es acto del entendimiento. en las cosas que carecen de conocimiento se encuentra ciertamente la potencia que alcanza el fin como ejecutora.30: ML 49. lo mismo que el apetito sensitivo se subordina al intelectivo. Además. la perfección y el fin de cualquier potencia. 2. la fruición es del último fin. es claro que en lo que carece de conocimiento. En cambio está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. Y así.4 a. sino de la potencia que ordena la ejecución. conviene a la naturaleza racional la fruición según una razón perfecta. sino también la razón universal de fin y bien. sus virtudes apetitivas no dan órdenes libremente. como lo propio en lo común. el apetito mueve las demás potencias a sus actos. Luego carecen de fruición. 2. y a las demás criaturas. no hay fruición del fin. el apetito natural se subordina al sensitivo. Q.C. sino que se mueven hacia lo que aprehenden según el instinto natural. en cuanto es visión. y se da en los animales brutos. y la complacencia en lo que se presenta como conveniente. que pertenece a la potencia aprehensiva. Ahora bien. Solución. Por consiguiente. a los animales brutos según una razón imperfecta. C. el entendimiento alcanza el fin como potencia agente. christ. aquella por la que un cuerpo pesado tiende hacia abajo y uno ligero hacia arriba. Luego disfrutar no pertenece al apetito sensitivo. ésta sólo se da en quienes tienen conocimiento. Luego los demás animales no pueden disfrutar. en la que se lleva a cabo la razón de delectación. Pero los animales brutos no pueden llegar al último fin. Respuesta a las objeciones: 1. según se dijo (c.11 a. Luego si el disfrutar pertenece al apetito sensitivo.25. 4. pero. Pero el conocimiento del fin es doble: perfecto e imperfecto. Además. Y esto último pertenece a la potencia apetitiva. 3. A la primera hay que decir: Agustín está hablando de la fruición perfecta. el disfrutar no es acto de la potencia que alcanza el fin como ejecutora.4: No se piensa absurdamente que también las bestias disfrutan del alimento y de cualquier placer corporal.

con quien lo disfruta.2. lo último es absoluta y relativamente: es absolutamente último lo que no se refiere a ninguna otra cosa. porque son. sino como medio. En cambio está lo que dice Agustín en el X De Trin. Luego la fruición es sólo del último fin. por eso también se los llama frutos del Espíritu. In Períherm.22: El fruto del Espíritu es la caridad. señaló que puso el fin en el Señor y que disfruta de El. y de él se dice propiamente que alguien disfruta.l). como sería absurdísimo afirmar que utilizan. parecería que había puesto en él el fin del amor. A la tercera hay que decir: El apetito sensitivo sigue a algún conocimiento. 3. en Gal 5. Por tanto. Además. sin añadir «en el Señor». permanece en suspenso. sino de lo que cada uno tiene como último fin. esas cosas que enumera ahí el Apóstol se llaman frutos. A la segunda hay que decir: El fruto se relaciona de modo distinto con el árbol que lo produce que con el hombre que lo disfruta. lo que es último absolutamente. como lo último que se espera y deleita. Objeciones por las que parece que la fruición no es sólo del último fin. como una bebida amarga para la salud. en Flm 20: Así. sino que se apetece sólo en orden a otra cosa. De modo que ha dicho que no disfruta del hermano como término.981.5 Luego alguno disfruta de su fruición. 2. Como en el movimiento local. 3. sólo se toma como fin en acto cuando se descansa en ello. Pero sólo descansa completamente en lo último.33: ML 6.3 fin absolutamente. 1. 2.11 a. Luego la fruición no es sólo del último fin. 34. 42. Pero dice el Apóstol. hermano. ciertamente. pues la voluntad es el medio con el que disfrutamos. C. pero no el apetito natural. lect. y otras cosas semejantes. esto es. dos cosas: que sea último.983. recibe con toda propiedad el nombre de fruto. A la cuarta (arg. Esto es claro por su mismo modo de hablar. Luego disfrutar no es sólo del último fin.6: No disfruta quien desea por otra cosa lo que tiene en la facultad de la voluntad.1 q.11: ML 42. Por consiguiente.33. efectos del Espíritu Santo en nosotros. que es Dios. sobre todo el que se da en los seres que carecen de conocimiento. aunque ya haya logrado algo. ¿es sólo del último fin? In Sent. Pero lo que no es deleitable en sí mismo. . lo es relativamente lo que es último de algunas cosas. pues dice que no se piensa tan absurdamente que también las bestias disfrutan. christ. la paz. sino sólo el bien increado. disfrute de ti en el Señor. Pero el último fin del hombre no es la fruición. 4.140 Tratado de los actos humanos C. Ahora bien. fruto es aquello con lo que uno disfruta. ARTICULO 3 La fruición. 1 d. pues quiero querer y amo amar.1. Respuesta a las objeciones: 1. Además. puede llamarse fruto de algún modo. lo que tiene en sí alguna delectación. En cambio. Dice el Apóstol. no 7. el gozo. A la primera hay que decir: Como señala Agustín en el I De doctr. C. Pero es sólo el último fin lo que no se desea por otra cosa. en cambio.981. en las que descansa complacida la voluntad. pero no se dice que disfrutemos de ello propiamente y según la completa razón de fruto. Pero disfrutar es un acto de la voluntad. porque el movimiento de la voluntad. Pero es claro que Pablo no había puesto su último fin en un hombre. aunque lo que es medio en la extensión sea principio y fin. C.10: ML 42. Con el árbol se relaciona como el efecto con la causa. como dice Agustín en el X De Trin. sin embargo. mientras espera algo. Por eso dice Agustín en el X De Trin. Solución. Pero porque añadió eso. C10: MI. y que calme el apetito con cierta dulzura o delectación.2 a. los actos de la voluntad reflejan sobre sí mismos. en lo que uno se deleita como último fin. en cambio) hay que decir: Agustín ahí se refiere a la fruición imperfecta. que no tienen razón de último fin.8: Si hubiera dicho «disfrute de ti».1 que disfrutamos de las cosas conocidas. a la razón de fruto pertenecen 5. 8. Hay que decir: Como se señaló (a. de ningún modo puede llamarse fruto. a la que se refieren ciertas cosas previas. Luego la fruición no es sólo del último fin.

hablando propiamente. Sent. De doctr. sino de la esperanza. imperfectamente. 1. Pero. Además. 3. la imperfecta es de un fin que no se tiene realmente. como se dijo (a.1 a. como dice Agustín11. aún no conseguido. otro. por el modo imperfecto de tener el último fin. hay que decir que se llaman frutos. el modo de obrar. según la condición del agente. Perfectamente. no hay gozo de la cosa. In Gal. 3. la cosa misma. en la medida en que la voluntad considera algo como fin último. sea perfecto o imperfecto. Hay que decir: Disfrutar implica una relación de la voluntad con el fin último. Pero esto puede suceder incluso con una cosa que no se ha conseguido. 3.20. Respuesta a las objeciones: 1. sino también según la intención. sino ja la realidad.3). según Ambrosio9. super 5.8. 2. mientras no se tiene. PEDRO LOMBARDO.4 La fruición 141 porque disfrutemos de ellos como de fin último. la fruición de lo que no es el último fin es impropia. 1 d. 1. Luego sólo hay fruición del fin que se tiene. Ahora bien. por parte de quien desea el fin y todavía no lo consigue. 2. Además. O de otra forma. 11. como si le faltara la especie de fruición. en cambio. que consiste en la fruición. en cambio. ¿es sólo del fin conseguido? Objeciones por las que parece que la fruición es sólo del fin conseguido.1 c. A la tercera hay que decir: Se dice que uno consigue o tiene un fin no sólo según la realidad. A la primera hay que decir: Agustín está hablando de la fruición perfecta. Y la misma razón hay acerca de la bienaventuranza creada. A la tercera hay que decir: Como ya se advirtió (q. porque deben ser buscados por ellos mismos.10 que disfrutar es utilizar con gozo. cuando se tiene no sólo en la intención. Pues bien.22: ML 17. Glossa super Gal 5. y el otro.ll: ML 42. sino sólo en la intención.2 a. lo mismo que no son fines distintos Dios y la fruición de Dios. cf. Luego la fruición. sino porque en sí mismos tienen de donde deban agradarnos. 10.C. A la segunda hay que decir: La quietud de la voluntad se impide de dos modos: uno. Ahora bien. no todavía la esperanza. la fruición perfecta es de un fin que ya se tiene realmente. disfrutar es tomar el fruto. Luego la fruición sólo es del fin conseguido. aunque imperfecta. es ciertamente propia.982. C. la fruición es como la consecución de este último fin. Por consiguiente. c. disfrutar es adherirse con amor a alguna cosa por ella misma. cuando se tiene sólo en la intención. no porque no estén ordenados a la bienaventuranza. sólo es del fin conseguido. porque no es el último fin. sino también en la realidad. Luego disfrutar puede ser también de un fin no conseguido. Solución. Por consiguiente. En cambio. también es la misma razón de fruición con la que disfrutamos de Dios y con la que disfrutamos de la fruición divina. sino que se ordena a otra cosa.4). en cambio. por parte del objeto. Pero sólo se toma el fruto cuando ya 9.389. christ. Dice Agustín en el X De Trin. la consecución de la cosa. porque sólo el último fin calma el apetito. Por consiguiente. Pero el apetito sólo se calma con el fin ya adquirido. Dios es el fin último como cosa que se busca en último término. mientras que la fruición del último fin. La fruición. depende del agente. hay dos modos de conseguir el fin: perfecta e imperfectamente.160.1 c. .11 a. la fruición propiamente es del último fin. ARTICULO 4 se tiene el fin. el objeto es lo que da la especie al acto.22: ML 192. el fin se dice de dos modos: uno. como se dijo (a.7). sino uno solo: considerado en sí mismo y aplicado a otro. Pero no son dos fines.4: ML 34.3.

la especie que está en la memoria con la agudeza de alma que medita interiormente. como se mostró antes (q. respecto a lo que es para el fin.13: ML 34. Se dice en Mt 6. el acto de la voluntad sólo es del fin y de lo que es para el fin. q. sino de la aprehensiva.8. Hay que decir: La intención. La intención tenía en la tradición anterior otros tratamientos. Luego es claro que la intención es propiamente un acto de la voluntada. C. Pero el ojo.9: ML 42. elección. La intención. Luego la intención no pertenece a la voluntad. in monte1. Además de su pertenencia a la voluntad. la intención en primer lugar y principalmente pertenece a lo que mueve hacia el fin. etc. por ser el instrumento de la visión. en el mismo lugar dice Agustín que el Señor llama luz a la intención. se le llama voluntad o fruición.996. 3. de suyo. y de ambas cosas se diferencia la intención. Unos resaltaban la enorme importancia de la intención para definir la «cualidad» del acto humano. Además. ¿es acto del entendimiento o de la voluntad? In Sent.2 c.).22: Si tu ojo es sencillo. la intención designa cierta ordenación al fin. en XI De Trin. Y acerca de esto se plantean cinco problemas: 1. que la intención de la voluntad une el cuerpo visto con la vista.4. 2. conviene no olvidar que dice referencia al fin (a. Objeciones por las que parece que la intención es un acto del entendimiento y no de la voluntad.CUESTIÓN La intención 12 Ahora debemos estudiar la intención (cf.994. todo tu cuerpo resplandecerá. Luego también la intención. 4. respecto al 1. ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin?—5. De verit. Solución. la voluntad mueve todas las demás fuerzas del alma hacia el fin. Luego la intención no es acto de la potencia apetitiva. como su mismo nombre indica. Abelardo llegaría a defender que todos los actos humanos son.8 introd. Pero la luz pertenece al conocimiento.23): Si la luz que hay en ti es tiniebla. sino a la razón. la intención es acto de la voluntad. Luego la intención no es acto de la voluntad.9 a. por eso decimos que el arquitecto.990. Ahora bien. Por consiguiente. Y conviene no olvidarlos para comprender mejor la postura de Santo Tomás. a Con esta declaración introduce Santo Tomás el tema de la intención. ¿Puede uno tender a la vez a dos cosas?—4. Pero que el movimiento del móvil tienda hacia algo.3. 2. ¿es acto del entendimiento o de la voluntad?— 2. cuando dice (Mt 6. con lo cual queda adscrita al mismo orden de moralidad de los fines. 1. y todo el que da órdenes. donde ojo significa intención. En cambio está lo que dice Agustín. significa tender hacia algo.38 a. Además. ¿Conviene la intención a los animales brutos? ARTICULO 1 fin. Dom.1289.13. tiende hacia algo tanto la acción de lo que mueve como el movimiento del móvil. 2 d. Por consiguiente. Ahora bien.1). La intención.2). ¿Es sólo del fin último?—3. Pero el acto de la voluntad. como dice Agustín en el libro De serm. j también. indiferentes y que sólo la intención les confiere valor moral. q. . La intención del fin.22 a. L. Pero ordenar es propio de la razón. procede de la acción de lo que mueve. mueve a los demás con sus determinaciones hacia lo que él mismo tiende.2. significa potencia aprehensiva. Además.

aunque tampoco tiene dificultades para estudiarla en una cuestión singular. En Santo Tomás. Luego la intención siempre mira el último fin. como se dijo (a. Eso que corrientemente llamamos intenciones «decisivas» constituyen de hecho un único acto junto con la elección (cf. En segundo lugar. no excluye de las circunstancias el cur o la causa final (motiva. q. al hablar del cur. y así se la llama voluntad. es lo especificativo del acto externo (q. Luego la intención siempre mira el último fin. 4. A la primera hay que decir: Se llama ojo a la intención metafóricamente. Pero la fruición es Pedro Lombardo.1 ad 4).12 a. y así es como la intención mira el fin. A la tercera hay que decir: La voluntad.2). .2). ciertamente. A la segunda hay que decir: Se llama luz a la intención. Uno. está en la intención misma (q. Se dice en el libro Sententiarum. no porque pertenezca al conocimiento.12 a. por cuanto queremos de un modo absoluto. En el segundo modo se considera el fin en cuanto se descansa en él. 100: ML 51. porque él no desea dejar reducida la moralidad a pura intención interior. 2. El no podía suprimir de la enumeración tradicional esta «circunstancia». la intención mira el fin en cuanto que es término. Por eso también se llaman tinieblas las obras. por ejemplo.2 La intención 143 Respuesta a las objeciones: 1. y pese a que en él también se desliza este doble modo de considerar la intención. aclaró que existen actos intrínsecamente malos y a los que ninguna intención puede transformar en buenos. Mas su fidelidad a lo «objetivo» le lleva a devolver una y mil veces la moralidad al campo de la realidad misma de las cosas y de las acciones. dada la relevancia que concede a la intención. como vimos. no ordena. A la cuarta hay que decir: La intención es acto de la voluntad respecto al fin. Además. q.3). 3. porque es clara para el que la tiene.12 a. siempre se deja bien sentado que la intención es factor intrínseco de moralidad: la intención del fin es lo que especifica el acto humano. como la fruición. Por eso la palabra intención designa el acto de la voluntad después de presuponer la ordenación de la razón que ordena algo al fin. 1.7 a. Pero la voluntad mira el fin de tres modos. Además. En el tercer modo se considera el fin como término de algo que se ordena a ese fin. la sa3. pero no sabe qué se sigue de una obra. no está dispuesto a negar esa otra fuente de moralidad que es el objeto del acto. Sent.20 a. sino porque queremos llegar a ella mediante alguna otra cosa.C. o si hay algo de estas características. De todas maneras. Pero Dios es el último fin del corazón humano. del mismo modo que mediante los ojos prevemos el lugar hacia donde debemos dirigirnos corporalmente. porque el hombre sabe qué intenta. 2. si bien es verdad que en algún momento [por ejemplo. sino que tiende hacia algo según el orden de la razón. En estas cuestiones que estamos comentando lo repite a menudo: la moralidad proviene del objeto de la voluntad (q. Confirmaba así la enseñanza del Comentario a las Sentencias y de la cuestión De malo. se diría hoy) de los actos humanos. todos los maestros resaltaron la importancia de la intención. ARTICULO 2 La intención. que la intención del fin podía llegar a ser un elemento «exterior» al acto humano. Pues no se dice que tendemos a la salud sólo porque la queremos. La intención no proporciona bondad o maldad «plena» sino en la medida que le sigue la elección de los medios. Pero el término tiene razón de último. la respuesta del Santo sería negativa en un doble sentido: En primer lugar. el Doctor de Aquino. como circunstancia (cf. ¿es sólo del fin último? Objeciones por las que parece que la intención es sólo del fin último. sino porque presupone el conocimiento mediante el cual se propone a la voluntad el fin hacia el que mueve.441.3 ad 3)] se llegaba a admitir.9 a. 3. Al interrogante suscitado por Abelardo sobre si la intención es el único determinante de la moralidad.4).9). surge del acto interno (q. y así mira al fin la fruición. como Agustín explica en el mismo lugar. la intención mira el fin. y más allá de los avalares menudos de esta polémica. pese a las complicaciones inherentes a tal distinción. en cirto modo. entre otros.8 a. La respuesta es obvia si se recuerda el sumo respeto con que trata a «las autoridades» en teología. Cuestión adyacente y de erudición sería por qué Santo Tomás. de Próspero3: La intención del corazón es el clamor a Dios. lud. absolutamente.

es decir. a la elaboración de la medicina y a la salud.3 siempre del fin último. Luego.2). como se dijo (a. sino porque es conocedor de la intención. cuando oramos. . ciertamente. O porque. es claro. Pero un solo movimiento no puede tener muchos términos desde una parte. por ejemplo. 6. Top. in monte4 que un hombre no puede tender a la vez hacia Dios y hacia la comodidad corporal. Por eso. 5. es falso. por la misma razón. no es necesario que sea siempre del fin último. Luego. 2. pero no siempre de último respecto del todo. uno tiende a la vez al fin próximo y al último. Pero la naturaleza de un solo instrumento tiende a dos utilidades: Por ejemplo.1294. Si se entienden las dos cosas como no ordenadas entre sí. En cambio. como el término último mismo en el que se descansa. según se dice en el II De anima6. los hombres no tendrían intenciones diversas. Y así claramente el hombre tiende a la vez a muchas cosas. Y así. Solución.10 (BK 420b18): S. pues la intención no es sólo del fin último.1 a. uno puede tender a la vez a muchas cosas.1290. no porque Dios sea siempre el objeto de la intención. Luego la voluntad no puede tender a la vez hacia muchas cosas. no sucede que se entiendan a la vez muchas cosas. Luego tampoco sucede que se tienda a la vez hacia muchas. según el Filósofo5. dirigimos nuestra intención a Dios.2 c.17: ML 34. que es principio de una parte del movimiento y fin o término de otra. sino también de un fin intermedio. incluso así un hombre puede tender a muchas cosas a la vez. L. porque una es mejor que otra. Pero. aunque no último. lect. Luego también la intención.1 (BK 114b35). Lo que. ARTICULO 3 ¿Puede uno tender a dos cosas a la vez? De verit. Respuesta a las objeciones: 1.7). Hay que decir: Como se señaló (a. la lengua se ordena tanto al gusto como a la locución. Pero la intención implica movimiento hacia el fin. el arte o la razón puede ordenar a la vez una sola cosa a dos fines. que es término de todo el movimiento. A la segunda hay que decir: El término tiene razón de último. el fin último de las voluntades humanas es uno solo. Efectivamente. A la 4. Por tanto. 1. el arte imita a la naturaleza. Por ejemplo: en el movimiento que va de A a C pasando por B. Y de ambos términos puede ser la intención. si la intención fuera sólo del último fin. porque vale para muchas cosas. que un hombre puede tender a la vez a muchas cosas. Hay que decir: Dos cosas se pueden entender de dos modos: como ordenadas entre sí o como no ordenadas entre sí. el otro. Además. 3.14. aunque siempre sea del fin.1 ad 4). Solución. ARISTÓTELES. Respuesta a las objeciones: 1. TH. A la primera hay que decir: Se considera la intención del corazón como clamor a Dios. fuerza de clamor. en un movimiento puede considerarse el término de dos modos: uno.10 n. C es el término último.144 Tratado de los actos humanos C..13 a. Y. c. Dom. una de ellas es valer para muchas cosas. la bienaventuranza.12 a.8 n. la intención designa el movimiento de la voluntad hacia el término. A la tercera hay que decir: La fruición implica quietud en el fin. En cambio. si estuvieran ordenadas entre sí. y esta intención tiene. Esto es claro porque el hombre puede escoger una cosa en vez de otra. Por consiguiente. por eso puede escoger una cosa en vez de otra. Ahora bien. 2. como se dijo (q. Objeciones por las que parece que uno no puede tender a muchas cosas a la vez.3. pero entre las distintas condiciones por las que una cosa es mejor que otra. por lo antes expuesto. y esto pertenece sólo al fin último. q. no hay semejanza. hacia ningún otro par de cosas. evidentemente. por la misma razón. 3. 2 c. mientras que B es término también. ARISTÓTELES. como algo medio. la intención mira el fin como término del movimiento de la voluntad. sino que a veces lo es respecto de una parte. la intención presupone un acto de la razón o del entendimiento. mas no quietud. Además. Dice Agustín en el libro De serm.18.

85 a.2.6: ML 42.12 a. 14. q. es el mismo movimiento el que pasa por el medio hasta el término. como se dijo (q.1 a. Pero el fin y lo que es para el fin son objetos diversos. que yo quiera ver la ventana. Y la razón de esto es que la razón del fin es la de querer lo que es para el fin. Pero la intención es el movimiento hacia algo. q.8 a. Y es parecido al entendimiento. Y así hay absolutamente dos movimientos de la voluntad hacia cada cosa. por consiguiente. la voluntad de lo que es para el fin se llama elección.10. Por consiguiente. vés de la ventana. ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin? Supra q. por el fin. 3. si uno se ordena a otro. nada impide que quien busca el lucro. como para la salud concurren el calor y el frío medidos. Efectivamente. busque también estas dos cosas. lo que es para el fin se relaciona con el fin como lo medio con el término. y es distinta la voluntad de ver a los transeúntes a través de la ventana. In Sent. es la misma la visión del color y la de la luz. Objeciones por las que parece que la intención del fin no es el mismo movimiento que la voluntad de lo que es para el fin. por cuanto son una sola cosa según la razón: bien porque dos de ellas concurren a integrar una unidad. Por ejemplo: la adquisición de vino y de vestido están comprendidas en el lucro.4). Además. puede ser considerado como uno según la razón. hay que tener en cuenta que lo que no es uno según la realidad. si se considera que la voluntad se dirige hacia cada una de las dos cosas de un modo absoluto y separadamente.4. 3.3 ad 2).C. 2. ARTICULO 4 La intención del fin. porque. como se demostró (q.58 a. Uno. como hacia fines últimos. Además.2. Luego son distintos el movimiento de la voluntad que es intención del fin y la voluntad de lo que es para el fin.992.1 ad 3). los actos se distinguen según los objetos. en la medida que forman de algún modo una unidad. que puede ser lo que se intenta. el movimiento de la voluntad que tiende al fin y a lo que es para el fin es uno solo y el mismo en cuanto al sujeto.22 a. el mismo acto recae sobre el objeto y sobre la razón del objeto. pues si se considera absolutamente el principio y la conclusión. 2. desde una parte. que la voluntad de ver la ventana tiene como fin la visión de la ventana.7. El segundo modo. hay sólo un acto del entendimiento. q. pero al asentir a la conclusión por los principios. A la tercera hay que decir: Como se dijo en la primera parte (q. la consideración de uno y otra es diversa. 1. sucede que se entienden a la vez muchas cosas. Pero no es lo mismo la elección que la intención. pero si no se ordenan entre sí. como en algo común. Luego también en las cosas voluntarias es el mismo movimiento la intención del fin que la voluntad de lo que es para el fin. Sin embargo. en las cosas naturales. y a la voluntad de lo que es para el fin. puede tener muchos términos.12 a. no expreso más que un solo movimiento de la voluntad. por ejemplo. ordenado previamente en la razón. En cambio.5). Pero.38 a.4 La intención 145 primera hay que decir: Agustín entiende que el hombre no puede tender a la vez hacia Dios y hacia la comodidad corporal. en el XI De Trin. Dice Agustín. 2 d. Y así. bien porque algunas están comprendidas en una unidad común. como se dijo (a. A la segunda hay que decir: Un solo movimiento. Luego el movimiento de la voluntad que es intención del fin es distinto de la voluntad de lo que es para el fin. Pues cuando digo: quiero la medicina por la salud. distintas cosas en la realidad pueden ser consideradas como un solo término de la intención. Pero pertenece a la intención que yo quiera ver a los transeúntes a tra7. Hay que decir: Puede considerarse de dos modos el movimiento de la voluntad hasta el fin y hasta lo que es para el fin. Luego no es el mismo movimiento la intención del fin que la voluntad de lo que es para el fin. si se considera que la voluntad se dirige hacia lo que es para el fin. Solución.8 a. De verit. . desde una parte un solo movimiento no puede tener dos términos. un hombre no puede tener muchos fines últimos. C.

11 a. se llama intención. como se demuestra en II Physic. En cambio. Solución. Por tanto. c. La prueba de esto es que puede haber intención incluso antes de determinar lo que es para el fin. y esto es propia y principalmente la intención. 199b30): S. 2 d. incluso en lo que carece de conocimiento. como una subida y una bajada. en cuanto que es una cosa concreta. que lo decide la elección. pues.3.5 Respuesta a las objeciones: 1. según se dice en el III Physic. 8. como movida a su fin por Dios. la intención es del fin lo mismo que la fruición. Respuesta a las objeciones: 1. como la intención. puede diferenciarse con la razón según el principio y el fin.1 (BK 202a19): S. TH. sino el descanso absoluto en el fin. 3. ARISTÓTELES. ciertamente. lect. 3. la intención del fin implica ordenación de algo al fin. A la tercera hay que decir: Los animales brutos se mueven al fin no considerando que con su movimiento pueden conseguir el fin. en cuanto que el movimiento de la voluntad se dirige a lo que es para el fin. es decir. la naturaleza dista más de la naturaleza racional que de la sensitiva. Luego también la intención. hasta el fin.. parece que no tienden al fin. puesto que se dice que tiende al fin lo que es movido hacia el fin por otro. que hay en los animales brutos. deseando el fin con instinto natural. pero en cuanto es razón de querer lo que es para el fin. es un solo objeto y el mismo.13. En las cosas que carecen de conocimiento. 8 Así. ARTICULO 5 ¿Conviene la intención a los animales brutos? In Sent.8 n. 2. Por tanto. Hay que decir: Como se señaló (a. lo que. los animales brutos no tienden al fin de este modo. como se dijo (a. En cambio.1). en cuanto ordena el movimiento de algo. 3. y en esto consiste propiamente la intención. lo mismo que las demás cosas que se mueven naturalmente. Esto es exclusivo de la razón. por cuanto los mueve a algo el instinto natural. Además.. Pero la naturaleza tiende al fin.12 (BK Objeciones por las que parece que los animales brutos tienden al fin. lo que es propio de la razón.38 a. dado que los animales brutos no tienen razón. de sí mismo o de otro. A la tercera hay que decir: El movimiento que es uno solo en cuanto al sujeto. porque se ordena al fin. A la primera hay que decir: Agustín habla de la visión de la ventana y de la visión de los transeúntes a través de la ventana. también se dice que tiende al fin la naturaleza. pues el animal se mueve a buscar comida o a cosas por el estilo. Pero los animales brutos obran por un fin.3 n.4. TH.146 Tratado de los actos humanos C. en cuanto que la voluntad se dirige a cada una de las dos cosas absolutamente. como se dijo (q. 2. pues no es otra cosa que dirigirse a algo. 9. es un objeto de la voluntad distinto de lo que es para el fin. la intención es tender hacia algo. en la medida en que se consigue mediante lo que es para el fin. por consiguiente. Luego los animales brutos tienden al fin. Un modo distinto de dirigirse al fin es el de lo que mueve. tender al fin es propio de lo que obra por un fin. igual que una flecha por el arquero. lect. c. 1. A la segunda hay que decir: La fruición no implica una ordenación a algo. el movimiento de la voluntad que se dirige al fin. ARISTÓTELES.l). 2. Pero la fruición conviene a los animales brutos.9 Luego mucho más tienden al fin los animales brutos. Y de este modo también los animales brutos tienden al fin.14. . son movidos al fin como por otro. Además. sino que. es elección. A la segunda hay que decir: El fin.2). A la primera hay que decir: Este argumento concluye en la medida que se trata de la intención de lo que es movido al fin.12 a. pertenece tanto a lo que mueve como a lo que es movido.

Pero argumentar acerca de las cosas realizables es propio de la razón. ARISTÓTELES. el análisis parte de la estructura de la voluntad. Consciente de la importancia del tema.3 n.3 n.22 a. 1. Pero hemos de reconocer que el estilo de enfoque no corresponde al espíritu actual: nunca se habla de la libertad como fundamento de la persona. pues dice el Filó- 1. 1. Conviene matizar la expresión. Pero comparar es propio de la razón. después el consejo (q.3 c. De momento ya es importante confesar la relevancia que se concede a la libertad de elección y la equiparación que se hace entre acto humano-moral y acto libre. consentir y usar. ¿Elige el hombre por necesidad o libremente? ARTICULO 1 ¿La elección es acto de la voluntad o del entendimiento? 1 q. voluntad?— 2. Se ha dicho que la libertad tuvo un lugar muy pobre en los tratados éticos del Medievo.17. a Como ya dijimos. La voluntad es libre. 15.3. hay una ignorancia de elección. al ser la elección como una conclusión sobre co- sas realizables. .8 introd. ARISTÓTELES. Luego también la elección.2. 2 d. c. En cambio está lo que dice el Filósofo en el III Ethic. Por consiguiente. Ahora bien. TH.1 n. De verit.9. 6 lect.1).15) y. Luego hay que estudiar primero la elección (q. 2. la elección. el consejo precede a. acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin A continuación debemos estudiar los actos de la voluntad que están relacionados con lo que es para el fin (cf. Objeciones por las que parece que la elección no es un acto de la voluntad. ARISTÓTELES. Posteriormente (a. In Sent.15 (BK 1110b31): S.. 3.1 a.9.7 lect. La elección comporta una comparación. Solución.13). ¿De qué potencia es acto: del entendimiento o de la. pertenece a lo mismo argumentar y concluir. Ahora bien. la libertad aparece como una propiedad de la acción. lect.. y lo es porque tiene en sí misma su propio principio de operación y porque en su propio movimiento también está indeterminada hacia ese fin hacia el cual se siente atraída. Luego la elección es de la razón.2-6) no hará sino establecer la condición real de la elección.19 (BK 1113a9): S.2 Luego parece que la elección no pertenece a la voluntad. q. TH.CUESTIÓN 13 La elección. 2. q.24 q. como se dice en el III Ethic. ¿La elección es sólo de lo posible?—6.14). la ignorancia no pertenece a la voluntad. sino a la fuerza cognoscitiva.1. alguna vez.2. Acerca de la elección se plantean seis problemas: 1. con la que se prefiere una cosa a otra. 3. 3 lect. Aunque se resalta su talante plenamente humano. el uso (q-16). Además. a continuación el consentimiento (q. ¿Conviene la elección a los animales brutos?—3. parece que es un acto de la razón. aunque con las debidas distinciones (a.3. ¿La elección es sólo de lo que es para el fin o también. que la elección es el deseo de lo que hay en nosotros. 1.3. In Ethic. c. ¿La elección es sólo de lo que hacemos nosotros mismos?—5.. Además.). del fin?—4. sino de la razón. sino a la razón. la elección es el momento decisorio del actuar humano. Pero el deseo es un acto de la voluntad. Y son tres: elegir.3.6. lo adscribe el Santo a las dos facultades superiores del hombre. a11): S.19 (BK 1113a4. como se dice en el VII Ethic. En efecto.83 a. finalmente. Hay que decir: La palabra elección comporta algo que pertenece a la razón o entendimiento y algo que pertenece a la voluntad a . lect. TH.

Lombardo (facultas mentis et voluntatis). El segundo (cf. 2. pero no es esencialmente esa misma comparación. 5 lect. la sustancia del acto se comporta materialmente con respecto al orden que le impone la sustancia superior y. es materialmente un acto de la voluntad ciertamente. como se dice en el III Ethic. pero formalmente es de caridad. aunque.6 De malo. una de ellas es como lo formal respecto de la otra. y todavía otros. Por eso Gregorio Niseno 5 dice que la elección no es apetito en sí misma ni sólo consejo. Pero es claro que la razón precede de algún modo a la voluntad y ordena su acto. hay que tener en cuenta que. c.5. 5. Entre estos dos autores y sus antecesores existía un acuerdo: el acto libre se explica por un juego de interacción entre razón y voluntad. como a lo consiguiente. 1. pero no que es cuerpo en sí mismo ni tampoco que sea sólo alma. Por consiguiente. c. Esta forma de concebir la libertad procede de San Buenaventura y Santo Tomás. 2 d. In Metaphys. NEMESIO. El primero destaca el carácter decisorio de la voluntad. Estos matices no restan valor a la importancia de la libertad de elección con que los maestros medievales definieron las claves fundamentales de la moralidad. que jamás puede elegir en esta vida la totalidad del bien que le atrae. c. al que sigue la elección. puesto que lo inferior es ordenado por lo superior. en consecuencia. es claramente acto de la potencia apetitiva. Ahora bien.6 4. ARISTÓTELES.733. sin desconocer que la voluntad es dinámica.5 (BK 1139b4): S.2). dictamina que el acto humano es libre porque el juicio práctico de la razón es libre. lect. Objeciones por las que parece que la elección conviene a los animales brutos..25 a. y se llama sentencia o juicio. A la primera hay que decir: La elección comporta cierta comparación precedente. La elección es el deseo de algo por un fin. pero la voluntad tiene en ella misma el principio eficiente de la acción. A la tercera hay que decir: Se afirma que hay una ignorancia de elección. 3 lect. el acto es materialmente de fortaleza en efecto.13 a. Pero en estos casos. hom. pues si alguien ejecuta un acto de fortaleza por amor de Dios. A la segunda hay que decir: También la conclusión del razonamiento que se hace acerca de las cosas realizables pertenece a la razón. a una facultad distinta de la razón y de la voluntad. Lo resaltaban bien diversas definiciones de libre albedrío. como G. de Auxerre.2 n. pero formalmente es de la razón. con motivo de una disputa surgida en aquellos años en la facultad de Artes de París. sino algo compuesto de ambos.9. en los actos del alma.. dando a la razón el papel de cauce orientativo. ¿Cómo es esa «indeterminación» que posibilita la existencia de la libertad? La indeterminación procede de la entidad misma de la voluntad. De veritate q. sino de la voluntad.2. 3. 6. Por consiguiente. Ahora bien. Pues igual que decimos que un animal está compuesto de cuerpo y alma. siempre que concurren dos cosas para constituir una sola. por estar ordenado al fin por la razón.148 4 Tratado de los actos humanos C. puesto que la voluntad tiende a su objeto según el orden de la razón. lect. lo mismo también la elección. no porque la elección misma sea ciencia. c. porque la fuerza aprehensiva proporciona su objeto a la apetitiva. el acto que es esencialmente de una sola potencia o hábito recibe la forma y la especie de una potencia o hábito superior. La razón es importante y presenta a la voluntad su objeto específico. sino ambas cosas. TH.3 n. De nat.2 sofo en el VI Ethic. ..20 (BK 1113a11): S.33: MG 40.2 n. sino porque se ignora qué hay que hacer. que la elección es entendimiento apetitivo o apetito intelectivo. ARTICULO 2 ¿Conviene la elección a los animales brutos? In Sent. como la de Abelardo (liberum de volúntate iudicium) o la de P. Santo Tomás no abandonó su posición nunca. la elección no es sustancialmente un acto de la razón.5. Y por eso la misma conclusión parece pertenecer a la elección. Respuesta a las objeciones: 1. Sin embargo.24 a. el acto por el que la voluntad tiende a algo que se propone como bueno.1 ad 6s.9 (BK 1111b27). otros. pues le elección se termina de realizar en el movimiento del alma hacia el bien que se elige. TH. lo adscribían a la razón.16. ARISTÓTELES. él modificaría su tesis y la dejaría plasmada en las páginas que ahora leemos y que reproducen la q. In Ethic.

NEMESIO. como se desprende de lo dicho (q. 3. como las abejas. c.2 (BK 196b17): S.. la elección no conviene a los animales brutos. .5 n.C. Y. la virtud de lo que mueve se manifiesta en el movimiento del móvil y. Y esto parece claro incluso a los sentidos. 11. ARISTÓTELES. TH. inmediatamente que se le presenta. si encuentra que no pasó por ninguno de los dos primeros. elegir es propiamente de la voluntad. 8. 2. A la primera hay que decir: No se llama elección a todo deseo de algo por un fin. Luego no hay elección en los animales brutos. por eso se dice al comienzo de Metaphys. Pero los animales brutos toman unas cosas con preferencia a otras.732. Pero hay una diferencia entre el apetito sensitivo y la voluntad. por eso. pero no eligen. por eso.33: MG 40. no hay lugar para la elección en lo que está completamente determinado a una sola cosa. A la tercera hay que decir: El movimiento es el acto de un móvil efectuado por algo que mueve. sino cuando hay que separar una cosa de otra. se ve orden en las cosas que se mueven según la naturaleza.10. por los sentidos o por la imaginación. que es el bien. algo a lo que se inclina naturalmente su apetito. a causa de esto. como las de las abejas. pertenece a la prudencia que uno elija bien lo que es para el fin. porque tienen inclinación natural a ciertos procesos muy ordenados. TH. TH. porque su apetito está naturalmente determinado a ello.7. De nat. c. se mueve sólo a ello sin elección. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno9. pero se relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Por eso.1 n. como utilizando un razonamiento divisivo. en toda cosa que es movida por una razón. 11 Por eso sucede que en las obras de los animales brutos se ven ciertas sagacidades. Solución. c.8. lect. Además. determinada a una sola cosa común.2 La elección 149 Pero los animales brutos desean algo por un fin. 9. así una flecha se dirige directamente al blanco por moción del arquero. si llega a un cruce de tres salidas. en cambio. 3. Además. que los niños y los irracionales obran voluntariamente. como claramente se ve en que la oveja come una hierba y rechaza otra. Luego parece que la elección conviene a los animales brutos. como se dice en el VI Ethic. Y esto sólo puede tener lugar cuando el apetito puede dirigirse a muchas cosas. por eso..2 ad 3). como se dice en el II Physic. pues se aprecian sagacidades admirables en las obras de los animales. ARISTÓTELES. sin elección. Y. el nombre mismo de elección parece significar que se toma una cosa con preferencia a otras. Y lo mismo se ve en los movimientos de los relojes y en todos los ingenios artificiales humanos. lect. TH. como que están ordena- 7. ARISTÓTELES. Luego en los animales brutos hay elección.3 n. Ahora bien. Luego en los animales brutos hay elección. la voluntad está. porque. c. 2. c. lect. Del mismo modo que el fuego se dirige hacia arriba y no hacia abajo. las de las arañas o las de los perros. pues obran por un fin y con deseo. se relacionan todas las cosas naturales con el arte divina. 10. Pero los animales brutos tienen prudencia. lo mismo que se relacionan las cosas artificiales con el arte humana.12 n. que está solo en los animales brutos. prosigue por el tercero sin explorar.1 a. Hay que decir: Porque elección es escoger una cosa con preferencia a otra.1. el apetito sensitivo está determinado a una sola cosa particular según el orden de la naturaleza. lect. como si ella misma tuviera razón.8 que son prudentes sin disciplina los que no pueden oír sonidos..10 Y. aparece el orden de la razón que mueve. Respuesta a las objeciones: 1.13 a.1 (BK 202al3): S. En consecuencia. aunque la cosa misma carezca de razón.6 (BK 1144a8): S. A la segunda hay que decir: Un animal toma una cosa con preferencia a otra. según el orden de la naturaleza. Por ejemplo: el perro que persigue a un ciervo. como se dice en el III Physic. ARISTÓTELES. lo mismo que en las que se mueven mediante la razón.4. porque no sigue los otros dos y no hay más. ciertamente. es necesario que la elección se dé respecto a muchas cosas que puedan elegirse.2 (BK 980b22): S. Por consiguiente.. con el que pudiera concluir que el ciervo sigue aquel camino. hom. pero no del apetito sensitivo. explora con el olfato si el ciervo pasó por un camino u otro y.

Pero para el fin no son sólo los actos. Luego la elección puede ser del fin.3 (BK 195a1): S. el fin es aquello a causa de lo cual se hace algo.5. la elección implica preferencia de una cosa respecto de otra.1 ad 20.14 Luego el fin en cuanto tal no entra en la elección. Hay que decir: Como se observó (a. Y así puede haber elección de ellos. donde concurren muchos fines. A la segunda hay que decir: El último fin es uno solo.10. TH. Y así entra en la elección.3 (BK 200a20): S. no hacen nada con 12. de entre las cosas que son para el fin. Además.5.12 n.1 a. el fin se comporta como principio en las cosas realizables. 1.2 n. no porque haya en ellos razón o elección alguna. Ahora bien. tanto seculares como eclesiásticos. Pero lo mismo que. el último fin no entra en la elección en modo alguno. ARTICULO 3 ¿Se refiere la elección sólo a lo que es para el fin? In Sent. In Ethic. TH. q. lect. quienes eligen hombres para algunos oficios. . ARTICULO 4 ¿La elección se refiere sólo a lo que hacemos nosotros? Objeciones por las que parece que la elección no se refiere sólo a los actos humanos. 15.13.10: Cuando estoy enfermo.150 Tratado de los actos humanos C. ARISTÓTELES. Pero lo mismo que en las cosas especulativas nada impide que lo que es principio de una demostración o de una ciencia. La elección es de lo que es para el fin.3-4 dos por el arte suprema. por consiguiente. pero todo lo que se hace a causa de ella.25 a. ARISTÓTELES. no como conclusión. Respuesta a las objeciones: 1. En cambio está lo que dice el Filósofo en el III Ethic. por eso no entra en la elección del médico.. sino también los órganos. mientras que la elección es de lo que es para el fin. TH. la elección sigue a una sentencia o juicio.. ARISTÓTELES. 13. c. Pero la elección también tiene lugar en la contemplación. Por tanto. De verit. se ordena a otra cosa como a fin.1. Luego la elección es del fin. 1 d. también de entre fines diversos. pues el Apóstol dice. Dice el Filósofo. Pero la salud del cuerpo se ordena al bien del alma.15 Luego las elecciones no son sólo de los actos humanos. A la primera hay que decir: Los fines propios de las virtudes se ordenan a la bienaventuranza como al último fin. 2.8 (BK 1144a20): S.3 n.9 (BK 1111b26): S. Por eso entra en la elección lo que se comporta como conclusión en un silogismo de lo realizable.15. puede entrar en la elección estar sano o enfermo. que es como la conclusión de un silogismo operativo.5. como se dice en el II Physic. lect. Luego la elección no es sólo de los actos humanos.. también ocurre que lo que en una operación es fin. Sin embargo. lect. Ahora bien.3 ad 2. 2. sino de otra potencia. puesto que se elige una opinión en vez de otra. según indica el Filósofo en el II Physic. sea conclusión de otra demostración o de otra ciencia. en 2 Cor 12. aunque el primer principio indemostrable no puede ser conclusión de una demostración o de una ciencia. c. que la voluntad es del fin.5)..24 a. Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de lo que es para el fin. lect.12. la salud se comporta como fin. TH. ARISTÓTELES. en el VI Ethic. para quien tiene que cuidar también la salud del alma. 3. entonces soy poderoso. 14. 2 d. Y precisamente también por eso se llaman prudentes o sagaces algunos animales. no es de la virtud. Por ejemplo: en la acción de un médico. c. la acción se distingue de la contemplación. c.41 a. igual que de lo que es para el fin. Además. por cuanto se ordenan a un fin ulterior. puede haber elección de ellos. sino que la supone como principio. Además.l ad 2). 1. 3 lect. Y esto se aprecia en que todos los que son de la misma naturaleza obran de un modo semejante. 2. como se señaló antes (q. se pueden preferir unas en vez de otras.13 a.9 n. que la virtud hace recta la elección. Solución.

TH. Pero la voluntad es de cosas imposibles. Ahora bien. Por consiguiente. Ahora bien. Hay que decir: Como se dijo (a.19. TH. ARISTÓTELES. . que nadie elige otra cosa que lo que juzga que puede hacer él. 17. lect. así. lect. que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud). Y del mismo modo hay que decir que.5. en cuanto a la elección. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin... 3. Ahora bien.7 (BK1111b22): S. todo lo que nosotros hacemos nos es posible. nadie se mueve hacia lo que es imposible.5. Luego la elección es de cosas imposibles. Luego nada importa. pues lo que es para el fin. elige nombrarlo para tal dignidad. ARISTÓTELES. se añade una operación de quien elige. En cambio está lo que dice el Filósofo. es claro que de un principio posible no se sigue una conclusión imposible. A la 16. 5 ¿La elección es sólo de lo posible? Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de cosas posibles. siempre que se afirma que se elige una cosa en vez de otra. Pero la acción que se divide con la contemplación es la exterior. También se ve esto claramente en el proceso precedente de la razón. Así también la razón de elegir algo está en que conduce al fin.16. ARTICULO In Ethic. En cambio está lo que dice el Filósofo en el III Ethic.2 n. Respuesta a las objeciones: 1. nuestras elecciones se refieren siempre a nuestras acciones. Luego es necesario afirmar que la elección sólo es de cosas posibles. La prueba es que. por no poder avanzar más.5 La elección 151 respecto a los elegidos. De lo contrario. Si fuera una cosa.. nadie tendería al fin si no pareciera que lo que es para el fin es posible. que se elija lo que es absolutamente imposible o lo que es imposible para quien elige.68: ML 66. A la primera hay que decir: Los órganos se ordenan al fin en la medida en que el hombre los utiliza para el fin.C. A la tercera hay que decir: Quien elige un obispo o una autoridad ciudadana. bien porque el hombre hace la cosa que es fin.1). 3 lect. si el prelado mandara algo imposible. c. Además.4). Solución. en el III Ethic. la elección es de lo que realizamos nosotros. 19. de lo que trata la elección. c. Respuesta a las objeciones: 1.17 Luego también la elección. al deliberar. Luego la elección puede ser de cosas imposibles. como el médico hace la salud. cuando los hombres. Pero el bienaventurado Benito18 dice que. c. Solución. Reg. Hay que decir: Del mismo modo que la intención es del fin. ARISTÓTELES. que la elección no es de lo imposible.7 (BK 1111b22): S. Además.5.2 n. el hombre no intenta hacer nada sin elegir.5. como se dijo (a. Pero nadie puede conseguir el fin mediante lo que es imposible. no le competería la elección. Y así la elección es siempre de actos humanos. si su acción fuera nula para constituir al obispo o a la autoridad. 18. el fin es una acción o una cosa. ad mon.2 n. llegan a algo que es imposible. A la segunda hay que decir: En la contemplación misma hay un acto del entendimiento que asiente a una opinión o a otra. es necesario que intervenga alguna acción humana. Por otra parte.917. desisten. o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin. se relaciona con el fin como la conclusión con el principio. elegimos frecuentemente cosas que no podemos llevar a cabo y. La elección es un acto de la voluntad. 3. c.8 (BK 1111b25): S. así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Luego la acción no es sólo de los actos humanos. TH. porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa. son imposibles para nosotros. Luego lo que es imposible no entra en la elección. 1. lect. 2.4). como se dijo (a.13 a. no puede ocurrir que el fin sea posible sin que lo que es para el fin sea también posible. habría que intentarlo. como se dice en el III Ethic. la elección es de lo que es para el fin. 2. Por otra parte. Por consiguiente. con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin.

si dos cosas son completamente iguales. como se ve en el VII Ethic.13 n. ARISTÓTELES. mediante la cual uno tiende a la consecución de la cosa. la elección sigue el juicio de la razón sobre lo que se debe hacer.. hacer esto o lo otro. Ahora bien. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre. . es de lo posible solamente. pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. que. 2 d. TH.2 n. porque uno querría algo si fuera posible. lo mismo que algunas veces hay voluntad de algo que se aprehende como bueno y.22 a. q. Luego toda elección es por necesidad. Luego. porque el movimiento de la voluntad va del alma a la cosa. 21. señalando la quietud de la tierra en el centro. según se dice en el II De caelo21. porque el hombre puede querer y no querer. sino ARTICULO 6 ¿Elige el hombre por necesidad o libremente? 1 q. sin embargo. lect.8.14. 2. 3. De verit.13 a. lect. lect. que para alguien una cosa es buena para hacerla. según algunos. no se mueve más hacia uno que hacia otro. la perfección del acto de la voluntad se calcula según esto. La voluntad de lo imposible. el principio del acto de la voluntad se contempla en el entendimiento que aprehende algo como bueno en universal. obrar y no obrar. sin embargo. Por tanto. 20. De malo q. en cambio.8 n. que es lo bueno para quien quiere.. Luego la voluntad sólo es completa si es de lo posible. c. la terminación o perfección del acto de la voluntad se mira en la operación. como se dijo (a. si tiene alimento igualmente apetecible en diversas partes y a igual distancia.l. y puede también querer esto o lo otro.2. Objeciones por las que parece que el hombre elige por necesidad. Pero la razón juzga de algunas cosas necesariamente. que se relaciona con cosas opuestas. Luego se elige por necesidad lo que parece más excelente. ARISTÓTELES. Ahora bien. 1 lect.6. en cambio.4 (BK 1151a16): S. Por tanto.152 Tratado de los actos humanos C. Hay que decir: El hombre no elige con necesidad. como dijo Platón. no lo es de verdad. Metaph. por la necesidad de las premisas. la elección es el acto de la voluntad ya determinado a lo que uno tiene que hacer.1 ad 2). ARISTÓTELES. In Sent. precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Luego uno se mueve a elegir a partir del fin por necesidad. también algunas veces hay elección de algo que se aprehende como posible para quien elige y. pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la voluntad realiza la acción exterior. El fin se relaciona con lo elegible igual que los principios con lo que se sigue de ellos. 20 Pero las conclusiones se deducen de los principios por necesidad. es incompleta y. q.1. entre las que una parece mayor. Pero toda elección versa sobre lo que parece de algún modo mejor. c. 8 c. Además.22 (BK 295b12. En cambio está que toda elección es un acto de la potencia racional. 3. la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar. 22. Pero mucho menos se puede elegir lo que se considera menor que lo que se considera igual. pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno.83 a. In Periherm.19. Por consiguiente. si se proponen dos o más cosas. se llama veleidad. sino atenerse al juicio del superior en cualquier caso. Pero esto es posible..2. TH.24 a. b25): S.6. no lo es para él. Por consiguiente. es imposible elegir alguna de las otras.25 a. TH. según el Filósofo 22. Luego parece que la elección se sigue necesariamente. 2.6 primera hay que decir: La voluntad está en el medio entre el entendimiento y la operación exterior. Solución.2 (BK 1046b8): S. A la segunda hay que decir: El juicio acerca del objeto de la voluntad debe establecerse por lo que entra en la aprehensión.25. Además. el hombre no se mueve más hacia una que hacia otra. A la tercera hay que decir: Esto se afirma porque el subdito no debe definir con su juicio si algo es posible. como el hambriento. 1. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón.

en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien. al bien perfecto. como se dijo (a. . se mueve. sino de principios necesarios sólo por condición. si se presentan dos cosas iguales según una perspectiva. y la voluntad se pliegue más hacia una que hacia la otra. En cambio. Y además. no siempre se considera bajo esta razón. y en estas cosas las conclusiones no se siguen con necesidad de principios absolutamente necesarios.13 a. Según esto. como si corre. la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto. el hombre elige libremente y no por necesidad. Ahora bien. y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz. sino de los otros bienes particulares. sino sólo cuando los principios no pueden ser verdaderos si la con- clusión no es verdadera. que es la bienaventuranza. como la elección no trata del fin.3). 3. o. 2. Respuesta a las objeciones: 1. pues no todo lo que es para el fin es tal que sin ello no pueda conseguirse el fin. Por consiguiente. A la primera hay que decir: La conclusión no siempre procede de los principios por necesidad.6 La elección 153 también el no querer y el no obrar. que es la bienaventuranza. que tiene razón de mal. que nosotros podemos hacer. A la tercera hay que decir: Nada impide que. si fuera así. puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable.C. no es del bien perfecto. A la segunda hay que decir: El juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer versa sobre cosas contingentes. Igualmente tampoco es necesario que el hombre tenga siempre necesidad de elegir lo que es para el fin a causa del fin. se piense de cualquiera de ellas alguna condición por la cual sobresalga.

Evidentemente. vas (1-2 q.13). El consejo.9 2. a. q.º Uso activo del querer (1-2 q. Todo eso está subyacente. El consejo.º Fruición (1-2 q. la intención y la fruición. A otros (imperio.º Juicio que presenta el fin como ase4.º Imperio (1-2 q. q. mas no se ve con claridad su consistencia. 9. ¿trata sólo de lo que hacea Con este tema. El consejo.l).2). Santo Tomás nunca ofreció ni un esquema ni una aclaración pormenorizada de los distintos «pasos» del acto moral pleno.CUESTIÓN 14 El consejo.º Elección (1-2 q. a. como la simple aprehensión del fin. los comentaristas y discípulos sí lo hicieron y. 1-2 q. No estamos ante una reflexión metafísica sobre la voluntad humana y su modo de actuar. Otros. Esto nos lleva ineludiblemente a preguntarnos por la conformación total del acto humano.16 a.13 introd. CONSECUCIÓN DEL FIN 11.º Intención del fin (1-2 q. la elección. Y de todo ello puede deducirse una conclusión: no todos estos momentos o «pasos» son igualmente importantes. es cierto que ese ordenamiento halla su correspondencia en las obras del Santo. q. ¿es una investigación?—2. redactaron un cuadro similar a éste: Actos del entendimiento práctico Actos de la voluntad ACTOS REFERENTES AL FIN 1. se complementa ya inicialmente la descripción total del acto moral. donde expone un pequeño conjunto de los «actos» o «pasos» que restan para describir el acto humano pleno. pero lo que interesa pertenece al dominio de lo moral. aparecen con frecuencia. Tampoco se nos introduce aquí en una investigación psicológica sobre la motivación del acto libre.º Juicio discretivo-práctico (1-2 q. que precede a la elección A continuación hay que estudiar el consejo (cf.3. Aunque no sería imposible justificar un orden distinto al ofrecido mayoritariamente por los discípulos.17). ¿trata del fin o sólo de lo que es para el fin?—3. Quizás el Santo no deseó tanto resaltar en este tratado los detalles cuanto los «pasos-clave» del acto humano. Sobre este esquema y este modo de interpretar la mente de Santo Tomás en sus escritos acerca del acto humano.8 a. El quiere estudiar el acto humano en cuanto sujeto moral.3. 10. quible (Sent. 12 a.12. 2 d. Es una fundamentación moral lo que se pretende. así.15). hemos de hacer alguna puntualización.º Uso pasivo de las facultades ejecuti12. 6.11). pero pueden hallarse algunas.1). 3.14 a. Y sobre esto se plantean seis problemas: 1. confrontando los lugares de la Suma teológica.16).º Simple aprehensión del fin (1-2 q. Sin embargo. siendo él tan preciso en sus exposiciones argumentativas? No se conoce la respuesta última.6). el Santo intenta explicar todos los componentes de la voluntad en la acción moral.19 a.13 8.º Simple volición del fin (1-2 q. . ACTOS REFERENTES A LOS MEDIOS 5.1 a.º Consentimiento (1-2 q. Aunque se extiende bastante sobre algunos «pasos» de la razón (consejo e imperio).º Consejo (1-2 q. que remite además al prólogo (q.7-8). 7. uso activo y pasivo) es difícil determinarles su sentido preciso. por ejemplo. es fácil comprobar que algunos de estos «pasos» están mucho mejor definidos que otros. Y aquí reaparece otro propósito al que ya nos hemos referido anteriormente.)a.14).13).1 ad 1).38 q. Pero una pregunta surge espontánea: ¿por qué no lo expuso él mismo con ese rigor lógico y minucioso. Y probablemente él no intentó tanto un análisis exhaustivo del acto humano cuanto aclarar los datos que sirvan de interpretación al obrar moral y virtuoso.

5 (BK 1139b4): S. 2. De nat. 3. la ciencia que se atribuye a Dios significa certeza acerca de todos los efectos en la primera causa. como a la razón que investiga. ¿trata de todo lo que hacemos nosotros?— 5.2 n. Respuesta a las objeciones: 1. en lo dudoso e incierto la razón no emite juicio sin una investigación previa. 3. El consejo. ¿es una investigación? Objeciones por las que parece que el consejo no es una investigación. en el III Ethic.3. A la segunda hay que decir: Lo que se afirma de Dios hay que entenderlo sin ninguno de los defectos que se encuentran en nosotros. A la primera hay que decir: Cuando los actos de 1. ARISTÓTELES. sino que también en el consejo. según aquello del Apóstol. 5. c. que en nosotros proviene de la investigación del consejo. 6. y también como motivo.22: MG 94. Por eso. Pero el investigar no pertenece al apetito. TH.945.6.945. precisamente porque quiere el fin. también el Damasceno 5 dice que el consejo es apetito inquisitivo. 1. lect. c.22: MG 94.C. Solución. el investigar es propio del entendimiento que discurre. Por eso dice el Filósofo. no sólo en la elección. porque el consejo trata de las cosas que quiere hacer el hombre.1 El consejo 155 mos nosotros? 4. aparece algo de la voluntad como materia. El consejo. 1. es necesaria una investigación de la razón antes del juicio acerca de lo que hay que elegir. Ahora bien.2 c. que la elección es el apetito de lo aconsejado previamente. Pero en lo que hay que hacer se encuentra mucha incertidumbre. ARISTÓTELES. 1 Cor 7. cuyo conocimiento no es discursivo.736.25: Acerca de las vírgenes no tengo precepto del Señor.945.7). Así. 1. se ordenan entre sí. acerca de la cual y con cuyo contenido se hace la investigación. 1. Por otra parte. lect. Luego el consejo no es investigación. Además. porque las acciones se refieren a cosas singulares y contingentes. Dice el Damasceno1 que el consejo es apetito. Además.. ¿procede al infinito? ARTICULO 1 dos potencias se ordenan entre sí. Hay que decir: La elección sigue a un juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer. aparece algo de la razón: el orden.. Pero se atribuye a Dios el consejo. 2. hom. en cambio.2 n. Luego el consejo no es investigación. De fide orth. ciertamente.22: MG 94.16. De fide orth.14 a. como se estudió en la primera parte (q.1 ad 2). pues el hombre se mueve a deliberar acerca de lo que es para el fin. para mostrar que el consejo pertenece de algún modo tanto a la voluntad. pero doy un consejo. Pero una investigación de este género no tiene lugar en Dios y. por eso no lo hace Dios.34: MG 40. c. como se dijo (q. El consejo. pues se dice en Ef 1. según esto. pero no toda cuestión es un consejo. que es el acto de la razón. y esta investigación se llama consejo. 4. 2.17 (BK 1112a15): S. Por eso. que por su propia variabilidad son inciertas.2. no se le atribuye el consejo con estas características. Por consiguiente. en ambos hay algo de la otra potencia y. igual que el Filósofo dice en VI Ethic. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno 2 : Todo consejo es.11: Todo se hace según el consejo de su voluntad. De fide orth. Pero el consejo se da acerca de lo que son bienes ciertos.2 c. para indicar que ambos concurren en la elección. A la tercera hay que decir: Nada El consejo. la investigación trata de cosas dudosas. por consiguiente. 3. por eso. se atribuye a Dios el consejo en cuanto a la certeza de la sentencia o juicio. bajo el dictamen de la razón. una cuestión. pues aconsejarse es propio de quien no sabe. ¿procede con orden resolutorio?—6.14 a. TH. NEMESIO. a los dos se los puede considerar de una u otra potencia. Luego el consejo no es investigación. por ejemplo: en nosotros hay ciencia de conclusiones mediante el discurrir desde las causas a los efectos. Y. sin ningún discurrir. es claro que el acto de la razón que dirige en las cosas que son para el fin y el acto de la voluntad que tiende hacia ellas. .13 a. que es el acto de la voluntad.2 c. dice el Damasceno6 que Dios no se aconseja.4 que la elección es entendimiento apetitivo.

Además. o de hombres carnales.35 q. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros mismos. en cuanto tal. tratará de ello el consejo. 2.1 n. porque las razones de lo que es para el fin se toman del fin. como su mismo nombre indica. no hay consejo.7. El consejo. Pero sucede que acerca de lo que pueden realizar los hombres hay dudas sobre el fin y no sólo sobre lo que es para el fin. puede tomarse como para el fin en otra.. no será un consejo acerca del fin. c. los hombres a veces piden consejo acerca de lo establecido por la ley. Objeciones por las que parece que el consejo no trata sólo de lo que nosotros hacemos. sin embargo. hom. pues. Y. Además. por eso también se habla de jurisconsultos. no están en nuestro poder. sino acerca de lo que es para el fin. lect. TH. NEMESIO. Hay que decir: En las cosas realizables el fin tiene razón de principio. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno9: Nos aconsejamos acerca de lo que hay en nosotros y podemos hacer. así. Y por eso se dan consejos acerca de esas ARTICULO 2 to. sino que es necesario suponer los principios en toda investigación. Luego parece que el consejo puede considerar también el fin. hom. 3 d. Además. Pero esto es claramente falso. Solución. 2. sin embargo. Y. Se puede investigar acerca de todo lo que admite duda. Por eso. De nat.1. c. pues la investigación trata de lo que se puede hacer.737. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros. A la segunda hay que decir: El consejo trata de operaciones en cuanto que se ordenan a un fin. De nat. 9. como el consejo es una cuestión.7 Luego el consejo puede considerar el fin.2-3 impide que algunos bienes sean muy ciertos según la opinión de varones sabios y espirituales y que.14 a. el principio no entra en la cuestión. NEMESIO. se dice que algunos hacen consultas acerca de acontecimientos futuros que.2 (BK 1094a4): S. A la primera hay que decir: Lo que se toma como fin está ya determinado. 3 lect. sino de lo que es para el fin. Solución. la materia del consejo son las operaciones humanas. porque muchos se sientan a conferenciar 7. El consejo comporta una confrontación. sucede que lo que es fin respecto de algunas cosas se ordena a otro fin. May que decir: El consejo propiamente implica confrontación entre muchos. por ejemplo.740.a1. Ahora bien. 1. sino también el fin. Por consiguiente. 1.34: MG 40. Por tan- El consejo. ARTICULO 3 Objeciones por las que parece que el consejo no considera sólo lo que es para el fin. Pero algunas de éstas son fines. ¿considera el fin o sólo lo que es para el fin? In Sent. c. 8. Además. el consejo no trata del fin. si el consejo versara sólo sobre lo que nosotros hacemos. quienes piden este consejo no hacen las leyes. si una operación humana es fin. Por tanto. no son bienes ciertos según la opinión de la mayoría. . las esencias de las cosas. In Ethic.156 Tratado de los actos humanos C. Así.2 a. que el consejo no trata del fin. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros. lo que se toma como fin en una investigación. si se tiene consejo acerca de ello. sin embargo.34: MG 40. ARISTÓTELES. 3 lect. sino sólo de lo que es para el fin. Pero la confrontación puede hacerse entre muchos e incluso acerca de seres inmóviles. pues consejo equivale a sesión conjunta. nadie se aconsejaría sobre lo que tiene que hacer otro. Sin embargo. como se dice en el I Ethic. 4. mientras se tiene como dudoso no se tiene como fin.8. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno 8 . como también lo que es principio de una demostración es conclusión de otra. que no hacemos nosotros. Respuesta a las objeciones: 1.4 q. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros. 3. de ella. 2. ¿trata sólo de lo que nosotros hacemos? In Ethic.

4 El consejo ARTICULO 4 157 juntos. bien como instrumento. porque no importa mucho hacerlo de un modo u otro. se hace con uno o con muchos medios. Luego el consejo se refiere a todo lo que hacemos. se trata de cosas mínimas que ayudan o entorpecen muy poco la consecución del fin: la razón considera lo poco como si fuera nada. Pero todo lo que se hace.14 a. Ahora bien.35 q. TH. que tienen vías seguras de obrar. principio. Además. Top.34: 10. se dirige a hacer algo o a evitarlo. Por consiguiente. porque se llega a fines determinados por vías determinadas. In Ethic. hay que tener en cuenta que. Solución. le es normativo para su obrar. 2. por eso la razón inquisitiva. en lo universal y necesario. A la cuarta hay que decir: Pedimos consejo acerca de hechos de otros. 3. pues lo que uno advierte otros no. Pero sólo solemos investigar las cosas que llegan a ser dudosas. el escribiente no se aconseja sobre cómo debe juntar las letras.10 que. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno11. A la tercera hay que decir: El consejo no se refiere sólo a las cosas que se hacen. El consejo.3). y así el amo se aconseja sobre lo que tiene que hacer el esclavo. 3 lect.3 n. porque el mandato de la ley es una de las razones de hacer algo. Pero la elección versa sobre todo lo que hacemos. A la segunda hay que decir: Lo dispuesto por la ley. que sea apetecible por sí. 1. como dice el Fi11. el conocimiento de la verdad en estas cosas no tiene algo grande. se pide consejo sobre cómo hacerlo más fácilmente y mejor. En cambio. sólo puede hacerse con uno.1). 2.. como se dijo (a. 3. La elección es el apetito de lo aconsejado previamente.C. sobre cómo puede realizarse. ocurre que algo no es dudoso por dos motivos. conociéndolos. NEMESIO. sino también a las que se ordenan a la acción. Luego también el consejo. ARISTÓTELES. si. c. por ejemplo.2 (BK 1112b16): S. hay que decir que el consejo se refiere propiamente a lo que hacemos nosotros mismos. sino la que se refiere a lo que hay que hacer.740. c. Por eso se dice que se consulta acerca de acontecimientos futuros. El segundo. pero no cualquiera. que se llama argumento. Objeciones por las que parece que el consejo trata de todo lo que tenemos que hacer. Ahora bien. porque las acciones se refieren a contingentes singulares. Pero procedemos con investigación de la razón en todo lo que no hacemos por impulso de una pasión. como se dijo (a.8. 12. CICERÓN.4 q. ¿trata de todo lo que hacemos? In Sent. Por consiguiente. Por eso la investigación del consejo se refiere propiamente a contingentes singulares. 4. que no hay consejo acerca de las obras que se hacen mediante disciplina o arte. por la razón dicha (a. el consejo conlleva investigación de la razón. en cambio. es necesario considerar muchas condiciones y circunstancias que no son fáciles para considerarlas uno solo.l). hom. . en los contingentes particulares.2 a. pues el agente principal y el instrumental son de alguna manera una misma causa. Además. MG 40. A la primera hay que decir: El consejo comporta confrontación. como el amigo se preocupa por los asuntos del amigo como si fueran propios. aunque no dependa de la acción de quien pide consejo.7. pues esto está determinado por el arte. Respuesta a las objeciones: 1. porque en cierto modo forman unidad con nosotros. Luego el consejo trata de todo lo que hacemos. si algo puede hacerse con muchos medios. sino que las perciben con más certeza muchos. Hay que decir: El consejo es una investigación. hasta el punto de que uno solo puede valerse mejor para hacerlo. entre las cosas que pueden realizar los hombres. es lo que da firmeza a un asunto dudoso12. Uno. pues uno actúa a través del otro. como sucede en las artes. bien por unión de afecto. Ahora bien. porque el hombre. 3 d. De nat. como el conocimiento de lo universal y necesario. Cf. la reflexión es más absoluta y más simple.M. dice el Filósofo en el III Ethic. lect. para llegar a conocer algo cierto. sino que se apetece en la medida que es útil para la operación.

1. proceder de las causas a los efectos es un proceso compositivo. Eth. en la operación de las artes. El consejo trata de lo que nosotros hacemos. 16. De nat.13. pero la razón de las operaciones se toma del fin. no nos aconsejamos sobre estas dos cosas: sobre cosas pequeñas y sobre lo que está determinado cómo hacerlo. 2. 3. lo mismo que cuando se hace por muchos medios. c. Por tanto. al efectuar el consejo.. A la primera hay que decir: La elección presupone el consejo por razón del juicio o de la sentencia.. TH. como advierte Gregorio Niseno14. NEMESIO. se dirige a los medios (a. A la primera hay que decir: El consejo considera. Pero nuestras operaciones no proceden de modo resolutorio. lect. Y.3 n. Ahora bien. fo. exceptuando. por eso el orden del razonar acerca 13. no se requiere la investigación del consejo. 3. Pero la razón co- Respuesta a las objeciones: 1.10 (BK 1112b9): S. Hay que decir: En toda investigación hay que comenzar por algún principio. no es necesario que haya investigación del consejo en todo lo que se hace racionalmente. cuando el juicio o sentencia son claros sin investigación. es necesario que la investigación del consejo sea resolutiva. c. En cambio.3 n. 15. no hay proceso resolutorio. como las cosas pretéritas son anteriores a las presentes y éstas a las futuras. TH. b Quizás por este carácter analítico dirigido a una decisión práctica se traduce consilium de dos formas: consejo y deliberación. ARISTÓTELES. las operaciones. De todas maneras quede patente que. c.7. Luego en la investigación del consejo se debe comenzar por lo presente. lect. 14. el consejo sólo trata de lo que nos es posible. pero de distintos modos. si lo que es primero en el conocimiento lo es también en el ser. pues las causas son más simples que los efectos. Según esto. etc. A la tercera hay que decir: Puede haber duda cuando puede hacerse por un solo medio. Pero esto no pertenece al orden resolutorio. por ejemplo. la negociativa.5 lósofo . mienza por las cosas primeras y llega a las últimas. aunque proceda del entendimiento (a. Por consiguiente. ARISTÓTELES.158 13 Tratado de los actos humanos C.1) y sea indagativo (a. Además. Además. siguiendo el orden más conveniente. el consejo es una investigación de la razón. por ejemplo. 2. Pero cuando están determinados tanto la cosa como el modo. sino que juzga inmediatamente. si lo que es primero en el conocimiento es posterior en el ser. de las cosas simples a las compuestas. parece que.740.3 n. entonces no hace falta el consejo. b32): S.16. .8. Por eso. 3 lect. Respuesta a las objeciones: 1. Solución. A la segunda hay que decir: La razón no investiga en las cosas claras. Luego no se observa el orden resolutorio en los consejos.3-4).15 Pero determinar si una cosa nos es posible depende de lo que podemos o no podemos hacer para llegar a ella. hay proceso resolutorio. es decir. El término griego original es bouleusis. TH. Objeciones por las que parece que el consejo no procede de modo resolutorio. hay que proceder de lo pasado y presente hasta lo futuro. que comience por lo que se pretende en el futuro y llegue hasta lo que hay que hacer inmediatamenteb. hubiera convenido en las traducciones de Aristóteles y Santo Tomás dar unidad a la terminología. efectivamente.2) con ese carácter deliberativo. ¿procede con orden resolutorio? In Ethic. el principio en la investigación del consejo es el fin. en el III Ethic. algunas artes que se basan en conjeturas.8..14 a.34: MG 40. que es anterior en la intención y posterior en el ser. es decir. Luego el consejo no procede siempre de modo resolutorio. sino más bien compositivo. por ejemplo. como la medicinal. lect. como se dice en el III Ethic. 3 c.15 (BK 1112b26. En cambió está lo que dice el Filóso- ARTICULO 5 El consejo. ARISTÓTELES. por consiguiente. en latín siempre se utiliza consilium. hom. que quien efectúa el consejo parece investigar y analizar.11 (BK 1112b20): S. se necesita el consejo.8. sino más bien de modo compositivo. cuando juzgamos efectos claros. resolviéndolos en sus causas simples.

A la segunda hay que decir: Aunque la acción humana puede ser impedida. antes de mirar si es posible. En la investigación del consejo. A la tercera hay que decir: En los contingentes singulares puede tomarse algo como cierto. 17. Hay que decir: La investigación del consejo es finita en acto por las dos partes: por la parte del principio y por la parte del término. pero sí es necesario que lo esté mientras está sentado. TH. del mismo género de lo que se puede hacer. lo primero que hay que hacer tiene razón de conclusión última. nadie se mueve hacia donde es imposible llegar. nada impide que el consejo sea infinito en potencia. como que esto es hierro o pan.7 n. Porque no es necesario que Sócrates esté sentado. Además.8. Pero es imposible atravesar lo infinito. y que el hombre no puede vivir sin tomar alimento adecuado. 3 lect. entra en la investigación del consejo el mirar no sólo qué hay que hacer. es necesario investigar si es conveniente para llevar hacia el fin. pero no siempre por lo que es primero en el tiempo. c. ARISTÓTELES. 3. nadie comenzaría a hacer consejo.C. y otro tomado de otro género. que tienen certeza completa. como en las ciencias demostrativas una de ellas toma de otra unos principios que no investiga expresamente. entre las que está la operación. y cuanto es conocido en universal mediante alguna ciencia especulativa o práctica.. Luego la investigación del consejo es infinita. Ahora bien. Además. no siempre tiene preparado un impedimento. como se dice en el I De caelo17. porque consiste en llegar a unos principios conocidos por sí mismos.13. 6 El consejo. 2.6 El consejo 159 de las operaciones es contrario al orden del obrar. A la tercera hay que decir: Acerca de lo que hay que hacer por causa del fin. los principios de esta clase que se suponen en la investigación del consejo son cuanto aceptamos por los sentidos. en la que termina la investigación. Acerca de estas cosas no investiga el consejo. .14 a. 3. por ejemplo: que el cometer adulterio está prohibido por Dios. lect. sino como es ahora. 1. ARTICULO In Ethic. 2. 2. aunque no de un modo absoluto. Luego resulta infinito investigar el modo de suprimir los impedimentos. A la primera hay que decir: Los singulares no son infinitos en acto. sino también cómo quitar los impedimentos. Y lo mismo que el fin tiene razón de principio. Lo que evidentemente es falso. Por consiguiente no es necesario reflexionar siempre sobre el modo de quitar los impedimentos. Y esto puede tomarse con certeza. El consejo es una investigación acerca de cosas particulares. A la segunda hay que decir: La razón comienza por lo que es primero según la razón. que es el fin. si la investigación del consejo fuera infinita. Solución. Por eso. En cambio. Por otra parte. Pero los singulares son infinitos. la investigación de las ciencias demostrativas no procede al infinito. 3. ¿procede al infinito? Objeciones por las que parece que la investigación del consejo procede al infinito. Por eso. Por consiguiente. sino que se establece como principio en el consejo. Luego la investigación del consejo procede al infinito. acerca del cual no hay consejo. en cuanto se asume en la operación.2). en efecto.3 (BK 274b17): S. se toma un doble principio: uno propio. Pero esta certeza no puede encontrarse en los singulares contingentes. puesto que el consejo puede investigar algunas cosas hasta el infinito. como se dijo (a. lo que se hace por el fin tiene razón de conclusión. no preguntaríamos si es posible si no fuera adecuado al fin. porque son variables e inciertos. el término de la investigación consiste en lo que está inmediatamente en nuestro poder hacerlo. sino sólo en potencia. Respuesta a las objeciones: 1. Pero toda acción humana puede ser impedida y los impedimentos pueden quitarse mediante alguna razón humana. No obstante.

significa una aplicación del entendimiento a algo. lo mismo que consentir. 1. ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva? Infra q. en la tradición moral. q. El consentimiento con un acto. por tanto. consentimiento ha equivalido siempre a culminación plena de las acciones morales. es propio del sentido ser conocedor de cosas presentes. incluso estando ausentes las cosas a las que pertenecen las semejanzas. piensa en la razón en cuanto que incluye la voluntad. Pero desear pertenece a la virtud apetitiva. Por eso. El entendimiento.7 ad 1. Respuesta a las objeciones: 1. c. en el XII De Trin. . pues la fuerza imaginativa es aprehensiva de semejanzas corporales. la aplicación de la virtud apetitiva a la cosa.14. pero no desea.22: MG 94. consentir es sentir a la vez. Solución. De fide orth. como se dice en el III De anima3. 1. (BK 432b5): S. 2. ¿Trata del fin o de lo que es para el fin?—4.1 y 4).1: Sentid al Señor en bondad. Pero se llama razón a la virtud aprehensiva. Santo Tomás lo distingue de otros tipos de consentimiento (a. Luego también el consentimiento. como si recibiera alguna experiencia de la cosa a la que se adhiere por complacerse en ella. Además.13 introd. El consentimiento. consentir es acto de la virtud apetitiva a.9 n. que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin A continuación hay que estudiar el consentimiento (cf. Luego también consentir pertenece a la fuerza aprehensiva. de todas maneras. asentir. esto es. a Perteneciendo a la voluntad y distinguiéndolo de la elección.CUESTIÓN 15 El consentimiento.945. porque se adhiere a ella. cuando Agustín atribuye el consentimiento a la razón. por su parte. se nos da una pista clara sobre la diversidad de «pasos» dentro de la elección. c. en el libro segundo 2 . Luego también consentir. consentimiento. A la segunda hay que decir: El sentir 3. como el de las «potencias inferiores» y el de las «potencias superiores». Pero sentir pertenece a la potencia aprehensiva. que puede tomar indiferentemente de singulares presentes o ausentes. lect.. recibe el nombre de sentido. Objeciones por las que parece que consentir pertenece sólo a la parte aprehensiva del alma. aprehende razones universales. Y de acuerdo con esto. 3. era identifícable con elección. ¿pertenece sólo a la parte superior del alma? ARTICULO 1 El consentimiento. Hay que decir: Consentir comporta la aplicación del sentido a algo. A la primera hay que decir: La voluntad está en la razón. TH. No se olvide. Pero asentir pertenece al entendimiento. Ahora bien. C. Además. atribuye el consentimiento a la razón superior. Agustín. Y porque el acto de la virtud apetitiva es una inclinación hacia la cosa misma.1007. ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva?—2. ¿Conviene a los animales brutos?—3. 2. no hay sentencia. Por eso también se dice en Sab 1. 2. Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. Luego consentir pertenece a la virtud aprehensiva.12: ML 42.3 1. ARISTÓTELES.74 a. En cambio está lo que dice el Damasceno. según cierta semejanza. que si uno juzga. y.). que. que es fuerza aprehensiva.

cuya operación no consiste en un movimiento hacia la cosa. no se dice propiamente que el animal bruto consienta. Pero consentir es sentir a la vez. si se suprime el calor no se elimina el endurecimiento. A la primera hay que decir: En los animales brutos. al que compete tender a la cosa misma. Además. en cambio. implica cierta distancia con lo que se asiente. si bien suele emplearse indistintamente un término por el otro.2 El consentimiento 161 propiamente dicho pertenece a la potencia aprehensiva. Pero el consentimiento requiere una determinación del apetito sobre todo activa. Por eso no hay semejanza.2 c. q. es decir. Y la razón de esto es que el consentimiento exige la aplicación del movimiento apetitivo a hacer algo. Por eso el animal bruto apetece ciertamente. j eso se llama sentencia. por eso. Pero los animales brutos obran movidos por pasiones. aplicar el movimiento apetitivo a hacer algo corresponde a quien tiene potestad sobre el movimiento apetitivo. Respuesta a las objeciones: 1. por ejemplo. ciertamente. . pero. El consentimiento comporta la determinación del apetito a una sola cosa.16 a. 3. sentimiento. Ahora bien. el hombre dispone y quiere lo que ha juagado en el consejo.4. ARTICULO 2 ¿Conviene el consentimiento a los animales brutos? Infra q. pertenece a la apetitiva. que después del juicio.945. Objeciones por las que parece que el consentimiento conviene a los animales brutos. sino también del apetito impetuoso. por eso. Solución. A la tercera hay que decir: Asentir es como sentir a algo y.22: MG 94. como se dijo (a. pues los ladrillos se endurecen con el fuego y el agua helada con el frío. con4. por ejemplo: tanto el calor como el frío producen endurecimiento. por eso. 2. por ejemplo. Pero los animales brutos no tienen en su potestad el movimiento apetitivo. En cambio está lo que dice el Damasceno4. se dice que los hombres a veces consienten en hacer algo movidos por una pasión. pero aplicar el bastón a tocar una piedra es propio de quien tiene potestad de mover el bastón. Y. si se suprime lo anterior se elimina lo posterior. Por eso el acto de la voluntad. Luego tampoco consentimiento. sino que este movimiento se encuentra en ellos por instinto de la naturaleza. A la tercera hay que decir: Los hombres que obran movidos por una pasión. al bastón. se llama más propiamente consentir. la determinación del apetito para algo se encuentra sólo pasivamente. Pero no hay consejo en los animales brutos. Luego. al acto del entendimiento.2). como se dijo en la primera parte (q. que se da en los animales brutos. 1.15 a. hablando con propiedad. por semejanza con alguna experiencia. la ejecución de una obra no deriva sólo del consentimiento. que tiene en su potestad el movimiento apetitivo y puede aplicarlo o no a una cosa u otra. Luego se encuentra consentimiento en los animales brutos. Hay que decir: En los animales brutos no hay consentimiento.27 a. Luego hay en ellos consentimiento. sino lo contrario. no habría en ellos ejecución de obra.16 a. mas no aplica el movimiento apetitivo a algo. tocar una piedra corresponde.2. Pero si una cosa puede proceder de muchas.1. 3. A la segunda boy que decir: Si se suprime lo anterior. Ahora bien. También puede decirse que el entendimiento asiente en la medida que lo mueve la voluntad. la concupiscencia o la ira.C. Además. De fide orth. si no hubiera consentimiento en los brutos. y así implica una unión con lo que se consiente. pueden no seguir la pasión.59 a. Pero los apetitos de los animales brutos están determinados a una sola cosa. sino sólo la naturaleza racional. lo que evidentemente es falso. no sólo pasiva. Pero el consentimiento precede a la ejecución de la obra. 1. 2. no se elimina lo posterior por suprimir una sola cosa anterior.1). 3. se llama más propiamente asentir. q. Pero los animales brutos no. se elimina lo posterior que depende propiamente sólo de eso anterior.

si el consentimiento se refiere sólo a lo que es para el fin.7. 1.945. Respuesta a las objeciones: 1. Luego consentimos más en el fin. 1. sino de simple voluntad. después el apetito del fin. y de éstos no hay ciencia. De fide orth. 3. el apetito de lo que es para el fin es la elección. Por consiguiente.15 a. el apetito de lo que es para el fin. como se dijo (q. sino sólo según la razón. caen bajo el consejo. Pero consentimos en lo que es para el fin a causa del fin. En cambio. En cambio está lo que allí mismo dice el Damasceno6. y se llamará consejo en cuanto que se aprueba para obrar. A la primera hay que decir: Igual que conocemos las conclusiones mediante los principios. Pero si se encuentra una sola cosa que agrade. Y esto parece que es falso según el Damasceno5. Pero 5. 2 d. Por consiguiente.l. pero de esta cantidad de cosas que agradan escogemos sólo una eligiendo. En cambio. Además. ARTICULO 4 El consentimiento con un acto. el movimiento apetitivo hacia el fin no se aplica al consejo. 2. 1. Luego el consentimiento puede referirse al fin. el apetito tiende al fin último naturalmente. 1. Solución. por eso. las cosas que son para el fin.24 q. pues el consejo sólo trata esto.162 Tratado de los actos humanos ARTICULO 3 C. su delectación. pues el consejo presupone apetito del fin. . finalmente. después el consejo de lo que es para el fin. A la tercera hay que decir: La elección añade al consentimiento una relación con respecto a aquello para lo que se ha elegido previamente algo y. De fide orth. a la que había llamado sentencia. por eso la aplicación del movimiento apetitivo al fin conocido no tiene razón de consentimiento.2 c. Hay que decir: Se llama consentimiento a la aplicación del movimiento apetitivo a algo que está previamente en la potestad de quien lo aplica. sino algo mayor: voluntad. hay que poner en primer lugar el conocimiento del fin. Objeciones por las que parece que el consentimiento para obrar no pertenece siempre a la razón superior. en el orden de lo que se puede obrar.3-4 El consentimiento. y elección en cuanto que se prefiere a lo que no agrada. 2. Y por eso el consentimiento es propiamente la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo. lo mismo que la acción del virtuoso es su fin. Además.3.22: MG 94. pero de éste no hay consentimiento. hablando con propiedad. por cuanto el movimiento apetitivo se aplica a lo que ha sido juzgado en el consejo. si todas ellas agradan.74 a. en cuanto son para el fin. 3. que es más.945.22: MG 94.13 a. todavía queda elección después del consentimiento. el apetito de lo que es para el fin presupone la determinación del consejo.2 c. A la segunda hay que decir: El intemperante tiene como fin. Pues puede suceder que mediante el consejo se encuentren varias cosas que conducen al fin y. Luego también el consentimiento. Las causas son siempre superiores a los efectos. que la sentencia o consentimiento se produce cuando el hombre dispone y desea lo que ha juagado en el consejo. q.3 a. se consiente con todas ellas. y por la delectación consiente en la obra. Luego el consentimiento no se refiere sólo a lo que es para el fin. la acción del intemperante es su fin. De verit. El deleite acompaña siempre a la ope6. cuando afirma que después de la disposición. se hace la elección. ¿trata del fin o de lo que es para el fin? Objeciones por las que parece que el consentimiento trata del fin. más que la obra misma.15 a. el consentimiento y la elección no se diferencian en la realidad.1). In Sent. parecería que no se distingue en nada de la elección. sino entendimiento. Pero el intemperante consiente en el propio acto. ¿pertenece sólo a la parte superior del alma? Infra q. Pero. sino más bien el consejo a él. Por otra parte. el consentimiento sólo se refiere a lo que es para el fin. Pero el consejo sólo contempla lo que es para el fin. y así puede haber consentimiento acerca de ellas. lo mismo consentimos con lo que es para el fin a causa del fin.

que pertenecen a la razón superior.4 El consentimiento 163 ración y la perfecciona. la razón superior tiende a mirar y consultar las cosas eternas. A la primera hay que decir: El consentimiento en el deleite de la obra pertenece a la razón superior igual que el consentimiento en la obra. Luego no sólo la razón superior consiente en un acto.12: ML 42. Solución.6. como los encantos a la juventud. la sentencia final acerca de lo que hay que obrar es el consentimiento en el acto. sino a la voluntad. y lo que pertenece a las razones humanas según las razones divinas. se dice que es voluntaria la acción en la que consentimos. A la segunda hay que decir: Porque las acciones se llamen voluntarias por el hecho de que consentimos en ellas. . 1175a5): S. c.12: ML 42. nin- gún juicio de la razón tiene razón de sentencia final. 9. el consentimiento en un acto pertenece a la razón superior. Por eso el arte que considera el fin se llama arquitectónica o principal. la razón superior tiene el juicio sobre pensar o no pensar en cuanto que esto se considera acción. sino también porque no disiente según estas razones.1008. no cede y sirve a la acción mala. En cambio está lo que dice Agustín en el XII De Trin. Pero en cuanto se considera ordenado a otra acción.1002. 8. como se dijo (a. C.10: La mente no puede decretar eficazmente la ejecución de un pecado si la intención de la mente.9 Pero muchas veces el hombre consiente en un acto no por razones eternas. 7. A la tercera hay que decir: Se dice que la razón superior consiente no sólo porque siempre mueva a obrar según las razones eternas. mientras no es cierto si se resiste o no según las razones divinas. es claro que la razón superior es la que tiene que juzgar todo. TH.8. a quien pertenece juzgar las demás cosas. que tiene potestad absoluta para lanzar los miembros a la acción o refrenarlos. como dice Agustín en el XII De Trin. pues de ella deriva voluntario. Sin embargo. 10. Hay que decir: La sentencia final siempre pertenece al superior. lect. Ahora bien. 3. entonces pertenece a la razón inferior.9 (BK 1174b31. 2. pues mientras queda algo que proponer a juzgar. Además. no es necesario que el consentimiento pertenezca a cualquier potencia. pero en la medida que se incluye en ella la voluntad.1 ad 1). ARISTÓTELES.C. Además.15 a.7: ML 42. Por consiguiente. pues lo que se ordena a otra cosa pertenece a un arte o a una potencia inferior que el fin al que se ordena. Por tanto. Pero pertenece a muchas potencias producir acciones voluntarias.l ad 1). no se da la sentencia final.8 Luego el consentimiento en un acto no pertenece sólo a la razón superior. Luego el consentir en un acto no pertenece sólo a la razón superior. C. 3. porque juzgamos las cosas sensibles mediante la razón.. 2. C.7 Pero el consentimiento en el deleite pertenece a la razón inferior. lo mismo que le pertenece el pensar. pero el consentimiento en el deleite del pensamiento pertenece a la razón inferior.1005. sino por razones temporales o incluso por pasiones del alma. como se dijo antes (a. y lo mismo de la delectación consiguiente. según se dice en el X Ethic. Por otra parte.4 n. como dice Agustín en el XII De Trin. Respuesta a las objeciones: 1. y ésta está en la razón.

después usa. Luego usar es un acto de la razón. Respuesta a las objeciones: 1. C.1) que la voluntad es la que mueve las potencias del alma a sus actos.22: MG 94. que ha sido dada a los hombres.2 c. Por consiguiente. Pero la operación pertenece a la potencia ejecutiva. .982.4: Usar es tomar algo en la facultad de la voluntad. 2. porque la razón. que son los miembros del cuerpo. Q. Ahora bien. 2. pertenece a la razón. y. o los órganos. sino que la ejecución es lo último. a la que compete ordenar y relacionar. es claro que usar es propiamente un acto de la voluntad. q. no a los instrumentos. como la construcción al constructor. Solución. ARTICULO In Sent.1 q. En cambio está lo que dice Agustín en el X De Trin. es decir.30: ML 40. Además. 1. el acto de la voluntad. como el entendimiento para entender y el ojo para ver. El orden del uso con la elección. a las demás potencias. ¿Conviene a los animales brutos?—3. usa todo juzgando. Luego el uso no es acto de la voluntad. C. ¿Usar es un acto de la voluntad?—2. Pero la acción no se atribuye propiamente al instrumento. Dice Agustín. que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin A continuación hay que estudiar el uso (cf. De fide orth. christ. dice Agustín.4: ML 34. 3. se ha demostrado antes (q. 1 d. ha sido hecho para uso del hombre.CUESTIÓN 16 El uso. como instrumentos con el agente principal. Pero es claro que sólo aplicamos las cosas exteriores mediante los principios intrínsecos. sino al agente principal. que las aplica a obrar. 1. en el libro Octoginta trium quaest.). A la primera hay que decir: Ciertamente. a una operación aplicamos tanto los principios interiores del obrar.11: ML 42. como a lo que dirige.945. como también las cosas exteriores. por ejemplo. 4. no sigue al acto de la potencia ejecutiva. Hay que decir: El uso de una cosa implica su aplicación a alguna 1.13 introd. Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. en el I De doctr. por eso la operación a la que se aplica una cosa se llama también su uso.3: Todo lo que ha sido hecho. las potencias del alma o los miembros del cuerpo.20. y se llama ímpetu. el bastón para golpear. en cambio. ¿Hay uso sólo de lo que es para el fin o también del fin?—4. Pero dirigir una cosa a otra es propio de la razón. pero la voluntad se dirige a lo que ha sido rela3. 1 ¿Usar es un acto de la voluntad? Objeciones por las que parece que usar no es un acto de la voluntad. que son las potencias del alma o los hábitos de las potencias. y se llama uso. no de la voluntad. Además.9 a. operación. Por consiguiente.1 a. como a lo que ejecuta. que es el principio de los actos humanos. la razón relaciona una cosa con otra. que parece totalmente separada de la voluntad. como a lo primero que mueve. Luego usar no es acto de la voluntad. dice el Damasceno2 que el hombre efectúa un ímpetu para la operación. es claro que usar pertenece en primer lugar y principalmente a la voluntad. que usar es dirigir lo que está a nuestra disposición a conseguir algo.2. y esto es aplicarlas a la operación. Por otra parte.20. por ejemplo: cabalgar es usar el caballo. que se relacionan con la voluntad. Pero juzgar las cosas creadas por Dios pertenece a la razón especulativa.1. y golpear es usar el bastón.

aplicar los miembros a obrar es usar los miembros.16 a. Luego no se puede usar el último fin. sino disfruta. 6. es decir.19. . Hay que decir: Usar es aplicar un principio de la acción a la acción. Respuesta a las objeciones: 1.30: ML 40. Pero lo que se aplica a otra cosa 8.10: ML 42. en el Hijo. como se dijo (a. A la segunda hay que decir: Los animales hacen algo mediante sus miembros por instinto de la naturaleza. AGUSTÍN.51. Además. Luego puede haber uso del último fin. Luego a los animales brutos les conviene usar. como se dijo (a. de ésta hay que disfrutar. como se dice en el mismo lugar 8 . que la eternidad está en el Padre. ML 10. 2. 10. como se dijo (q. dice Hilario.7: Todo el que disfruta. y el uso en el Don. Luego con más motivo les conviene usar.1ss). 1.2). Y por eso se dice que el entendimiento especulativo usa.9. 1. 2. por ser Dios. Y en este sentido se dice que usar es relacionar una cosa con otra. Además. en cambio. Ahora bien. Q. usa.C. Pero el Espíritu Santo.5 Pero los animales brutos disfrutan.l). Disfrutar es más noble que usar. es decir. sólo el animal racional consiente y usa. Pero los animales brutos aplican los miembros a hacer algo. Pero la voluntad nada toma más que el último fin.30: ML 40.981. Además. como movido por la voluntad. así consentir es aplicar el movimiento apetitivo a desear algo. l.10 c. Luego uno usa el último fin. ARTICULO 2 ¿Conviene el uso a los animales brutos? Objeciones por las que parece que usar conviene a los animales brutos.11 a. igual que las otras potencias ejecutivas. es el último fin. 2. Luego se usa el último fin. 3.11: ML 42. porque lo que es absolutamente apetecible es mejor que lo que sólo es apetecible en orden a otra cosa.6: Sólo puede usar una cosa el animal que participa de la razón. Por consiguiente.1). 5. Hay que decir: Usar comporta aplicar una cosa a otra. si se compara el usar y el disfrutar en cuanto al objeto. como se dijo más arriba (q.10: De Dios nadie usa rectamente. ARTICULO 3 ¿Puede haber uso del último fin? Objeciones por las que parece que puede haber uso del último fin. 3.19. la tercera hay que decir: También es la voluntad la que aplica la misma razón especulativa a la obra de entender y juzgar. 7. Dice Agustín en el X De Trin. como dice Agustín en el X De Trin.982. porque ordenar es propio de la razón. en el Espíritu Santo. Pero uno disfruta del último fin.982. Q. A. A la primera hay que decir: Disfrutar comporta un movimiento absoluto del apetito hacia lo apetecible.15 a. entonces disfrutar es más noble que usar. en el II De Trin. 9.2-3 El uso 165 clonado por la razón. Solución. aplicar una cosa a otra sólo es propio de quien tiene arbitrio sobre la cosa. A la segunda hay que decir: El Damasceno habla del uso en cuanto pertenece a las potencias ejecutivas. por ejemplo: los pies para andar. Por eso no se dice propiamente que apliquen sus miembros a obrar. Pero si se comparan en cuanto a la fuerza aprehensiva precedente. y esto es exclusivo de quien sabe relacionar una cosa con otra. mientras que conocer algo de un modo absoluto pueden hacerlo incluso los sentidos. no porque conozcan el orden de los miembros a las operaciones. usar com- porta el movimiento del apetito hacia una cosa en orden a otra. Solución. la especie en la Imagen. Pero sólo Dios es el último fin. Por tanto. requiere mayor nobleza el uso. lo que pertenece a la razón. porque usamos lo que referimos a otra cosa. En cambio está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. usar es tomar algo en la facultad de la voluntad.11: ML 42. los cuernos para golpear. ni que utilicen sus miembros. C. En cambio está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. C. De Trin. 2.

como se dijo (q. pues la posesión del dinero sólo es buena por el bien del dinero. felicidad o bienaventuranza. tanto el apetito natural como el voluntario tienden a tener realmente el fin mismo. por ejemplo. el uso implica una sola relación con el fin. se llama uso del fin. a Basándose en esta distinción entre el uso respecto de los fines y respecto de los medios.166 Tratado de los actos humanos ARTICULO 4 C. 3. Pero esto lo hace cuando consiente. que uno usa el fin para obtenerlo. Por consiguiente. Pero hay que tener en cuenta que se habla del último fin de dos modos. Respuesta a las objeciones: 1. 2. como se dijo (a. Por eso. en cuanto que implica orden de fin a la fruición misma del fin.11 que él llama uso a aquel amor. Por tanto.8. uso significa el descanso en el último fin.3). porque las mueve. pero se dice que lo usa.22: MG 94. todo lo imperfecto tiende a la perfección.10: ML 42. ¿precede a la elección? Objeciones por las que parece que el uso precede a la elección. que es la fruición. hablando absolutamente. lo absoluto es anterior a lo relativo. sino también en orden a la otra cosa. Ahora bien. Hay que decir: La voluntad guarda una doble relación con lo querido. pues.16 a. el fin del avaro es el dinero o la posesión del dinero. . Por otra parte. no sólo se quiere el fin.4 entra en la razón de lo que es para el fin. precede a la ejecución.3). Pero el uso. es tenerlo imperfectamente. y la misma utilidad a veces se llama uso. porque unas veces se llama fin a la cosa y otras a su consecución o posesión. C. el fin último es la cosa misma. Pero. porque el avaro sólo busca el dinero para poseerlo. Luego el uso sigue a la elección. A la tercera hay que decir: En las palabras de Hilario. Pero la elección implica dos relaciones: una de lo que se elige con el fin. en cambio. Por consiguiente. A la primera hay que decir: Agustín está hablando del uso en general. De fide orth. Por eso también las cosas que se acomodan al fin se llaman útiles. sino también lo que es para el fina. es claro que. Por eso dice Agustín en el VI De Trin. Solución. el uso activo (el propiamente tal) y el uso pasivo.945.2 c. Por eso también se dice que las cosas que son naturalmente proporcionadas a un fin. como se dijo (q. q. Además. para que ésta descanse en él. 1. la consecución del dinero es el fin último. a tenerlo perfectamente. por una proporción u orden con lo querido. delectación. Y lo 11.3). Luego también se usa a sí misma cuando se aplica a obrar. Después de la elección sólo queda la ejecución. Y ésta es la segunda relación de la voluntad con lo querido. y otra con aquello entre lo que se elige. 1. Luego precede también a la elección.2 a. 12. la voluntad impulsa a la operación y después usa. siempre se usa lo que es para el fin. Pero lo que es para el fin se toma en la facultad de la voluntad no sólo en orden al uso de lo que es para el fin. a saber. Además. en la medida que lo querido está en quien lo quiere.15 a. El uso. como ya se dijo (q. en cuanto que lo ordena a su posesión.9 a. que después de la elección. Pero el consentimiento precede a la elección. del mismo modo que se dice.932. por pertenecer a la voluntad.1 a. y es esta fruición lo que uno busca en el fin. Luego es anterior a la elección.7). Pero la voluntad se mueve también a sí misma. los escolásticos propondrían dos tipos de uso dentro del esquema de los doce «pasos» del acto humano. lo menos relativo es anterior a lo más relativo. un hombre disfruta del dinero en cuanto establece en él su último fin. hablando en general. 2. es decir. Luego también el uso. Pero tener así el fin. en cuanto a este caso. lo desean naturalmente. Por eso el descanso mismo en el fin. hablando con propiedad y absolutamente. la voluntad usa las otras potencias. En cambio está lo que dice el Damasceno12. A la segunda hay que decir: El fin se toma en la facultad de la voluntad. Luego hay uso en el mismo consentimiento. Una. en la que descansa la voluntad. 3.

Y porque los actos de la voluntad se reflejan sobre sí mismos. con que la voluntad mueve a ejecutar. Al contrario. Pero. puede entenderse como uso de lo que es para el fin. más relaciones tiene con muchos efectos. A la segunda hay que decir: Lo que es relativo por su propia esencia es posterior de un modo absoluto. son primeros. 3. A la tercera hay que decir: La elección precede al uso. Y así. Pero nada impide que el uso de una cosa preceda a la elección de otra. en la medida que está en la consideración de la razón que lo relaciona con el fin. pero a lo que se atribuyen relaciones no es necesario que sea posterior. 2. Pero el uso ya pertenece a la segunda relación de la voluntad.4 El uso 167 último que pertenece a la primera relación de la voluntad. porque la voluntad también mueve de algún modo a la razón y la usa. Por consiguiente. Y siempre estos actos ordenados a lo que es primero. está en el medio entre la elección y la ejecución. el uso precede a la elección.C. si se refiere a él. y se usa a sí misma para consentir y elegir. es la elección. A la primera hay que decir: La moción. por ejemplo: si se dice que la voluntad consiente en elegir y consiente en consentir. cuanto más primera es una causa. es claro que el uso sigue a la elección si se entiende el uso en cuanto que la voluntad usa la potencia ejecutiva moviéndola. respecto a lo que es para el fin. De este modo. pero es posterior a la elección. precede a la ejecución de la obra. Respuesta a las objeciones: 1.16 a. pues en ella se cumple la proporción de la voluntad para querer completamente lo que es para el fin. como el uso perte- nece a esta moción de la voluntad. . por la que tiende a conseguir la cosa querida. en todo acto de la voluntad se puede encontrar tanto el consentimiento como la elección y el uso.

Bajo este imperio. Para verlo hay que tener en cuenta que ocurre que un acto de la razón previene un acto de la voluntad. Hoy que decir: Imperar es un acto de la razón. aunque en la q. . aunque presupone un acto de la voluntad. y al Objeciones por las que parece que imperar no es acto de la razón. Eth.17 a. ¿pertenece a los animales brutos?—3. 3. Además. 9 q. Santo Tomás determina su origen inmediato en el entendimiento. aunque nunca se eluda la fuerza impulsora de la voluntad (a.22 a.13 n. In Sent. ¿Cómo se relaciona el imperio con el uso?—4.4 señala ya la unidad esencial de ambos. 3.1 c. ¿El acto del alma vegetativa?—9. resulta que sólo pueden ser actos morales aquellos que poseen capacidad de obedecer al imperio racional. ya que a la razón práctica atañe el ordenar. el acto sigue inmediatamente al imperio.672. propio de los hombres (a. Además. ¿El acto de la razón?—7.4 a. ARISTÓTELES. a El último aspecto del acto humano lo ocupa el tema del imperio. La tesis moral a deducir es clara: puesto que la moralidad atañe al orden conforme a razón. 4 d. porque los actos de la voluntad y de la razón pueden referirse entre sí: la razón reflexiona sobre el querer y la voluntad quiere reflexionar.15 q.13 a. Y porque la virtud del primer acto permanece en el acto siguiente.l). sino de la voluntad a.1).20. l. sino de la voluntad. Luego imperar no es un acto de la razón.2) y distinto del uso (a.12 ad 4. l. q.l q. imperante y aconsejante. igual que ser imperado pertenece a lo que está sometido.1). TH. De verit. Luego imperar es un acto de la voluntad.). ¿es un acto de la razón o de la voluntad? 2-2 q. Imperar es mover algo.5 ad 2. Los actos del hombre que no puede ordenar la razón lógicamente no están sometidos al imperio. ¿son un único acto o son varios?—5. Luego es propio de la voluntad imperar.17 (BK 1102b26): S. p. El imperio parecería a primera vista propio de la voluntad. Pero al acto de la ra- 1. q. 2.5-6). como se dijo antes (q. Él imperar. Pero la raíz de la libertad está sobre todo en la voluntad. hom. De nat. y al revés.CUESTIÓN 17 Los actos imperados por la voluntad A continuación hay que estudiar los actos imperados por la voluntad (cf. caen todas las potencias del ser humano en cuanto tal.16: MG 40.16 a. disponente.1 c. Quodl.6 lo presentaba como los «actos imperados». Solución. ¿Se impera el acto de la voluntad?—6. como se dijo del uso (q. 1. En cambio está lo que dicen Gregorio Niseno 2 y el Filósofo3. ¿Los actos de los miembros exteriores? ARTICULO 1 Imperar. NEMESIO.l) y de la elección (q. a veces sucede que hay un acto de la voluntad en el que permanece virtualmente algo del acto de la razón. aunque con un dominio sólo «político» respecto del apetito sensitivo. ¿El acto del apetito sensitivo?—8. lect. que en el prólogo de la q. Y acerca de esto se plantean nueve problemas: 1.83 a.9 a. Suffic.. pues quien juzga que hay que hacer algo no lo realiza inmediatamente. Imperar. zón no sigue inmediatamente un acto.l.1 c.5.a1 ad 3. y 8 introd.10. que lo apetitivo obedece a la razón. c. 2. Pero pertenece a la voluntad mover todas las demás fuerzas del alma. El imperio y el acto imperado. ¿es acto de la voluntad o de la razón?—2.3). tanto las apetitivas como las racionales (a. parece que imperar pertenece a lo que es más libre. Luego es propio de la razón imperar. De an. pues dice Avicena1 que lo que mueve es de cuatro modos: perfeccionante.6.

17 a. A la segunda hay que decir: En los animales brutos. que hay un acto de la razón en el que permanece virtualmente algo del acto de la voluntad. Por consiguiente. como lo segundo que mueve sólo lo hace en virtud de lo primero que mueve. Pero el impulso a obrar se encuentra en los animales brutos. es la voluntad lo primero que mueve en las fuerzas del alma para el ejercicio de un acto. A la primera hay que decir: Imperar no es mover de cualquier modo. A la tercera hay que decir: Ese argumento concluye que el imperio no es acto de la razón de un modo absoluto. advirtiendo o intimando. es imposible que haya imperio de algún modo en los animales brutos. in De interpret. lect. 1. c. Luego tampoco imperio. En cambio. Según Avicena5. Ahora bien.9 a. por ejemplo. como se dijo (q. sino con una intimación indicadora.2 c. TH.1. según dice el Filósofo en el I Polit.. el cuerpo tiene capacidad de obedecer. en cambio. y ordenar así.brutos. que están compuestos de cuerpo y alma. 3. indicando que la razón es la causa de la libertad. imperar es esencialmente acto de la razón. A la primera hay que decir: Se dice que la fuerza apetitiva impera un movimiento porque mueve a la razón a imperar. Además.3. en virtud del cual mueve mediante su imperio al ejercicio del acto. en cambio. Pero el cuerpo se relaciona con el alma como el esclavo con el señor. la virtud apetitiva no es propiamente imperativa.l). y esta intimación se expresa con un verbo en modo imperativo.2 n.1 c. sino con cierta moción. 3. Respuesta a las objeciones: 1.5. l. ¿Pertenece a los animales brutos imperar? Objeciones por las que parece que imperar conviene a los animales brutos. pertenece a la razón de esclavo que se le impere. Uno. como causa. Porque la voluntad puede dirigirse libremente a cosas diversas precisamente porque la razón puede tener concepciones diversas del bien. al imperar. se sigue que el hecho mismo de que la razón mueva. Y esto es propio de la razón.2 Los actos imperados por la voluntad ARTICULO 2 169 contrario. mediante intimación. cuando uno dice: Haz esto.3 prol. 2. porque quien impera ordena a aquello a lo que impera hacer algo. Luego en los animales brutos se encuentra imperio.: ML 64. porque no tiene capacidad de ordenar.22: MG 94. y la virtud que ejecuta está en los músculos y los nervios. En los animales brutos. Pero ordenar es el acto propio de la razón. como se dijo (a. De esto se desprende que imperar es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad. . 6. pero. el imperio es un acto de la razón. 1. 2. 5.C. lo tiene de la virtud de la voluntad. como dice el Damasceno7. p. como motivo. absolutamente. De fide orth.4). 4.945. Respuesta a las objeciones: 1. y esta intimación se hace con un verbo en modo indicativo. Pero en los brutos no hay razón.11 (BK 1254b4): S. De an. Por consiguiente. 2. Maior comm. como se dijo (a.l). es propio de la razón. Pero ambas virtudes están en los animales brutos. Arist. 1 q.82 a. Luego se encuentra imperio en ellos. Además. BOECIO. Por otra parte. A la segunda hay que decir: La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto. a no ser que se entienda imperativo en sentido amplio. 7. Otras veces.492. Hay que decir: Imperar no es más que ordenar a alguien hacer algo con una moción intimadora. Pero la razón puede advertir o intimar algo de dos modos. la virtud que impera es la apetitiva.6 Luego el alma impera al cuerpo incluso en los . el hombre impulsa a obrar mediante el imperio. como si uno dijera a otro: Tienes que hacer esto. pero el alma no tiene capacidad de imperar. ARISTÓTELES. Pero esto ocurre sólo en los hombres. Por eso los filósofos definen el libre albedrío como el juicio libre de la razón 4 . es la razón. En consecuencia. Solución. la razón intima algo a alguien moviéndolo a ello.

1). porque la voluntad usa las demás potencias. como se dijo (a. Respuesta a las objeciones: 1. Unas veces.2 c. también se puede decir que a este uso de la voluntad le precede otro imperio de la razón. precede mucho más al 8. A la tercera hay que decir: El impulso a obrar se encuentra de forma distinta en los animales brutos y en el hombre. ¿son un mismo acto? 3 q. por eso en ellos el impulso tiene razón de imperio. la elección. el objeto del uso es lo que es para el fin.1). 2. De un. sino de moviente y movido. Hoy que decir: El uso de lo que es para el fin. en los animales brutos. es claro que el imperio es anterior al uso. sigue al imperio. 2. Luego el uso precede al imperio. pero no imperio.16 a. la voluntad de alguien empieza a usar. no se ordenan a sí mismos a la acción. En cambio está lo que dice el Damasceno8. sino que es naturalmente anterior a su obediencia y.16 a. 3.16 a. Por eso están ordenados por otro a obrar. Además. igual que los actos lo son a las potencias. Los hombres se impulsan a obrar mediante la ordenación de la razón. cuando uno se impera a sí mismo. Porque la voluntad elige después de la determinación del consejo. la voluntad de otro. Luego el uso es anterior al imperio. 3.l). Verbi. a. Pero el uso es acto de la voluntad. Luego parece que el uso es anterior al imperio. sino que uno precede.2.5. De fide orth. Luego el imperio es uso. ARTICULO 3 ¿El uso precede al imperio? Objeciones por las que parece que el uso precede al imperio. El imperio es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad. Luego el imperio precede al uso. porque los actos de estas potencias se reflejan sobre sí mismos.170 Tratado de los actos humanos C. imperio. otras veces la voluntad del mismo que impera. Pero el impulso a la operación se efectúa mediante el imperio. precede a la elección. como también se dijo (q. y otro sigue. 3. que no que sea posterior. el imperio no es simultáneo al acto de aquello a lo que se impera.945. en ellos hay impulso. ARTICULO 4 El imperio y el acto imperado.19 a.22: MG 94. cuando uno impera a otro. se mueve naturalmente a la persecución o a la huida. finalmente. Por consiguiente. 1. Pero el uso de lo que es para el fin. como se dijo antes (q. A la segunda hay que decir: Los objetos son previos a los actos. En cambio. A la primera hay que decir: No todo acto de la voluntad precede a este acto de la razón que es el imperio. que el impulso a la operación precede al uso.1). A la tercera hay que decir: Igual que el acto de la voluntad que usa la razón para imperar precede al imperio. incluso en el tiempo. dado que el imperio mismo es para el fin. Objeciones por las que parece que el acto imperado no es el mismo acto que el imperio. en cuanto que está sometido a la potencia ejecutiva. Además. en cuanto está en la razón que lo refiere al fin. después de la elección.17 a. que es un juicio de la razón.3-4 no hay razón de imperante e imperado. y. como se dijo antes (q. Pero lo común es anterior a lo propio. inmediatamente de conocer lo conveniente o lo inconveniente. Pero el imperio es acto de la razón movida por la voluntad. Actos diversos son de potencias . Solución. Pero el uso se refiere a lo ordenado al fin. entonces. 1. es más posible concluir que el imperio es anterior al uso. el impulso a obrar se efectúa mediante el instinto de la naturaleza. el imperio es una de las cosas ordenadas al fin. Por consiguiente. porque su apetito. 1. la razón impera a quien debe ejecutar lo elegido. porque el uso de quien usa está unido al acto de lo que es usado. pues nadie usa un bastón antes de hacer algo de algún modo con él. a veces. como se dijo (a. En consecuencia. Por consiguiente. Ahora bien. el uso. Ahora bien.4). se llama uso a todo acto de una potencia movida por la voluntad. ejecutando el imperio de la razón.

Luego son diversos. está claro que el imperio y el acto imperado son un solo acto humano. Esta es una unidad de composición o de orden. nom. son absolutamente muchos y uno bajo algún aspecto. son una sola cosa en el todo.. 3. C. muchos hombres son un solo pueblo. 11. como dice Dionisio en el último capítulo del De div. Igualmente. Top. compuesto de partes integrales o esenciales. aunque tenga multitud de partes.C.20. S. 12. Por consiguiente. ARISTÓTELES. lect. 10. sus actos serían absolutamente diversos. Solución. porque ser uno por género o por especie es ser uno según la razón. 3. Por ejemplo: el alma es de algún modo anterior al cuerpo. por ejemplo. 1 2 : El ánimo impera al ánimo querer y. mu- chos individuos. lect. se tiene que son muchos en las partes. son absolutamente diversas y bajo un aspecto una sola. 11 2.17 a. en los actos humanos. A la primera hay que decir: Si fueran potencias diversas no ordenadas entre sí. porque una es la potencia que impera y otra a la que se impera. Luego el imperio es un acto distinto del imperado. TH. mientras que las partes son entes y sustancias en el todo.4. hay que tener en cuenta una diferencia en esto. sin embargo. Pero el acto imperado es de una potencia y el imperio de otra. y es un solo ente material. igual que en el género de las cosas naturales un todo se compone de materia y forma. Pero el imperio precede naturalmente al acto imperado.2 (BK 117a18). Respuesta a las objeciones: 1. 2.758. como se dice en el III Physic. y muchas bajo algún aspecto.5 Los actos imperados por la voluntad 171 diversas. como cualquier todo es uno solo. pues también el acto de lo primero que mueve se relaciona formalmente con el acto del instrumento.2 n. pero bajo algún aspecto también lo es el accidente o incluso el ente de razón. . Pero el acto imperado sólo existe por causa del imperio. hay sólo una cosa. 5 ¿Se impera el acto de la voluntad? Objeciones por las que parece que el acto de la voluntad no es imperado. y muchas piedras. ARISTÓTELES. las cosas que se relacionan entre sí como antes y después. pues el todo es ente y sustancia absolutamente. el hombre de cuerpo y alma. c. pues el acto de lo que mueve y el de lo movido es el mismo. por cuanto la potencia inferior actúa en virtud de la superior que la mueve. Ahora bien. Hay que decir: Nada impide que algunas cosas sean bajo un aspecto muchas y bajo otro una sola.13 §2: MG 3. ente es absolutamente la sustancia. un montón. ARTICULO In Ethic. son una absolutamente. Además. Dice Agustín en el VIII Confess. todas las muchas cosas son bajo algún aspecto una sola. mientras que con otras ocurre al revés. Pero las cosas que son diversas según sustancia y una sola según accidente. pero sus partes son muchas. por ejemplo. uno se dice del mismo modo que ente. y el corazón a los otros miembros. si son diversas. que algunas cosas son absolutamente muchas y bajo un aspecto una sola. 3 c. las cosas pueden separarse entre sí. Por otra parte. Por otra parte. Y aún más.9: ML 32. todas las cosas que son una según la sustancia.15 (BK 202a18): S. Pero a veces el acto imperado se separa del imperio. entonces sus actos son en cierto modo uno solo. que donde hay una cosa por causa de otra.977.2. Luego el acto imperado no es el mismo que el imperio. 9. Por ejemplo: el todo en el género de sustancia. algo pueda ser primero que otro. 1. son diversas. pues nada se separa de sí mismo. Pero cuando una potencia es lo que mueve a otra. así también. Luego son una sola cosa. En cambio está lo que dice el Filósofo 9.5. que son uno por género o por especie. 1 lect. A la tercera hay que decir: Nada impide que en lo que es múltiple en las partes y uno en el todo. pues alguna vez precede el imperio..3 n. TH. Pues las partes del hombre pueden separarse entre sí y. C. Por consiguiente. A la segunda hay que decir: Del hecho de que el imperio y el acto imperado puedan separarse entre sí. Además.10 Sin embargo. pero no sigue el acto imperado. es uno absolutamente. el acto de una potencia inferior se relaciona materialmente con el acto de la superior.

3. Pero conocer y juzgar lo verdadero. En cambio.l).2 . por la misma razón lo son todos. porque un acto de la voluntad precede a un acto de la razón que impera. Hay que decir: El imperio no es otra cosa que el acto de la razón que ordena. y así hasta el infinito. si algún acto de la voluntad es imperado. porque la voluntad se diferencia del entendimiento. en cuanto que es inteligente y volente. se impera el acto que está en nuestra potestad. se debe a que no impera perfectamente. Luego el acto de la voluntad no es imperado. todo lo que está en nuestra potestad. 1. Además.6 sin embargo. y por eso fluctúa entre dos cosas y no impera perfectamente. de quien es propio entender. es necesario proceder al infinito. 1. 3. Pero la potencia cuyo acto es imperado por la razón. q. TH. A la segunda hay que decir: Igual que. ARTICULO De virtut. en los miembros corporales. se impera el acto que está sometido a la razón.17 a. hacer algo. está sometido a nuestro imperio. De esto se desprende que el acto de la voluntad puede ser imperado. sino para todas las potencias.4).17 (BK 1102b13. como se dijo (a. el hombre se impera a sí mismo un acto de la voluntad. quiere. c.15. no está siempre en nuestra potestad. De fide orth. Pero querer es acto de la voluntad.13 Luego no se impera el acto de la potencia que es razón por esencia. 3. conviene ser imperado a quien conviene entender el imperio. Solución. Ahora bien. Pero si todos los actos de la voluntad son imperados. Respuesta a las objeciones: 1. pues se dice que todos nuestros actos están en nuestra potestad en la medida en que son voluntarios. con una moción. Luego el acto de la razón no puede ser imperado. Además. A la tercera hay que decir: Como el imperio es un acto de la razón. no lo hace. Pero es la razón la que impera. pues dice el Damasceno14 que con libre albedrío el hombre investiga. como se dijo antes (a. hay imperio imperfecto porque la razón es movida desde diversas partes a imperar y a no imperar. que es el acto de la razón. Solución. como señala allí mismo Agustín. lect. puede hacerse con nuestro imperio. En cambio. Pero es claro que la razón puede ordenar acerca del acto de la voluntad. c.1). 14. sino del instinto de la naturaleza o del de una causa superior.9 a. Hay que decir: La razón puede ordenar sobre su acto igual que 13. otro acto de la razón precederá a ese imperio. Parece inconveniente que uno se impere a sí mismo. también puede ordenar imperando que el hombre quiera. Luego los actos de la razón pueden ser imperados. Luego el acto de la voluntad no se impera. pero el que algunas veces se impere y no quiera.20. 2. Por consiguiente.172 Tratado de los actos humanos C. Ahora bien. Luego el acto de la voluntad no es imperado.l). Pero es inconveniente proceder al infinito. Pues el entendimiento no entiende sólo para sí. b26): S. cada uno de ellos no obra sólo para sí.945. pues igual que puede juzgar que es bueno querer algo. como se dijo (a. 2. Además. 6 ¿Se impera el acto de la razón? Objeciones por las que parece que no puede imperarse el acto de la razón. A la primera hay que decir: Cuando el ánimo se impera perfectamente a sí mismo querer. Pero no es propio de la voluntad entender el imperio. lo que es por esencia es diverso de lo que es por participación. Pero los actos de la razón se ejercen mediante el libre albedrío.7. el acto primero de la voluntad no nace de una ordenación de la razón. sino para todo el cuerpo.22: MG 94. y si este acto de la voluntad es de nuevo imperado. lo que hacemos con libre albedrío. juzga y dispone. Luego el acto de la razón no se impera. escruta. Por consiguiente. como ya se dijo (q. Pero los actos de la voluntad están totalmente en nuestra potestad. Luego nosotros imperamos los actos de la voluntad. es razón por participación.1 a.13 n. Además. como se dice en I Ethic. ARISTÓTELES. 2.. no es necesario proceder al infinito. así sucede también en las potencias del alma.

17. 2. Glossa ordin. q. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno17. también su acto puede ser imperado. hay que recordar que el apetito sensitivo se diferencia del apetito intelectivo. y la Glossa15 explica que el hombre no quiere tener concupiscencia y. 1. c. el asentimiento o disentimiento con estas cosas no está en nuestra potestad.91 a.25 a.2. en cuanto a esto.81 a. lo motivo propio del apetito sensitivo es lo aprehendido por los sentidos o la imaginación. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido a nuestro imperio. si las cosas conocidas fueran de tal modo que el entendimiento asintiera a ellas naturalmente. 3. De virtut. 2. Por tanto. A la segunda hay que decir: Por la diversidad de objetos que se someten a un acto de la razón. Por tanto. AGUSTÍN. que lo que obedece a la razón se divide en dos.672. como ocurre con los primeros principios. 1. calor o frío. 3. infra q.110 a. Luego el acto del apetito sensitivo está sometido al imperio de la razón. 16. Contra Iulian. hom. ARTICULO 7 ¿Se impera el acto del apetito sensitivo? 1 q..58 a. y. como ya se dijo (a. Pero tener concupiscencia es un acto del apetito sensitivo. La respuesta a la tercera es clara por lo dicho (a. como ya se dijo (q. Dice el Apóstol. Por consiguiente.65 a. NEMESIO. en Rom 7. en que el sensitivo es virtud de un órgano corporal.6).7 Los actos imperados por la voluntad 173 sobre los actos de las otras potencias. y respecto al objeto se advierten dos actos de la razón. para entender cómo el acto del apetito sensitivo está sometido a nuestro imperio.4. c. Y así el acto de la razón puede ser imperado siempre. en cuanto al ejercicio del acto. El primero. en desiderativo y en irascitivo. .26: ML 44. Y esto no está en nuestra potestad. por ejemplo. nada impide que la razón participe de sí misma.4. porque se refleja sobre sí misma.3 c. por cuanto que ambas potencias se reflejan sobre su propio acto y pasan de una cosa a otra. Hay que decir: Un acto está sometido a nuestro imperio en la medida que está en nuestra potestad. pues se realiza por virtud de una luz natural o sobrenatural.4 ad 3.3).C.15: No hago el bien que quiero. Pero hay otras cosas conocidas que no convencen al entendimiento de tal modo que no pueda asentir o disentir. Por consiguiente. Además.17 a. De verit. o al menos suspender el asentimiento o el disentimiento. como se estudió en la primera parte16.9 a. Pero todo acto de una vir- 15. es necesario examinar cómo está en nuestra potestad. Ahora bien. no están sometidas a imperio. q. Pero hay que advertir que el acto de la razón puede ser contemplado de dos modos. q. en cuanto a su objeto. por alguna causa. A la primera hay que decir: La razón se impera a sí misma del mismo modo que la voluntad se mueve a sí misma. mientras que la voluntad no lo es. por ejemplo: cuando se le indica a uno que atienda y use la razón. que se llama voluntad. De nat. en cuanto a la transmutación formal.16: MG 40.4. Solución. el acto de la razón no está en nuestra potestad ni puede ser imperado.734. sin embargo. El segundo. hablando con propiedad.56 a. El otro acto de la razón se produce cuando asiente a lo que conoce. Respuesta a las objeciones: 1. es decir. igual que en el conocimiento de las conclusiones se participa del conocimiento de los principios. sino en el orden de la naturaleza.5 sed contra). Pero el acto del apetito sensitivo tiene transmutación formal del cuerpo. la materia corporal sólo obedece a Dios.2. tanto el asentimiento como el disentimiento están en nuestra potestad y caen bajo el imperio. Uno.3. Pero no está siempre en nuestra potestad que aprehendamos algo con los sentidos o la imaginación. que pertenecen al apetito sensitivo. conocer la verdad acerca de algo. c.1 a. por consiguiente.2. En estos casos. la tiene. Objeciones por las que parece que el acto del apetito sensitivo no es imperado. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido a nuestro imperio. Además. C. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido al imperio humano.

como consiguiente. El segundo. c. Por consiguiente. Respuesta a las objeciones: 1. 4 q. debida a alguna indisposición del órgano. que es de lo universal. según la virtud o la debilidad de la potencia imaginativa. lect. In Sent. o por debilidad de la virtud imaginativa. 2. De verit. por ser de lo particular.148 a.1 a.17 a. sino con autoridad política y real.2 ad 1. 3. sino también de la disposición del órgano corporal. se debe a que no son cosas imaginables. se debe a la disposición del cuerpo. el acto del apetito sensitivo está sometido al imperio de la razón. que impide al apetito sensitivo seguir totalmente el imperio de la razón. así. por ejemplo. como precedente. Por eso dice el Filósofo. Por eso el Apóstol añade allí mismo (v. en cambio. TH. está sometida a la ordenación de la razón. sino también de la disposición del cuerpo. no están sometidas al imperio de la razón. y de hecho la tenga. Pero las fuerzas del alma sensitiva están sometidas al imperio de la razón. que se mueve de distinta forma según los diversos actos del apetito sensitivo. al hombre se le llama mundo menor19. que se enfrenta a la ley de mi mente.3. no está en nuestra potestad aprehender algo con los sentidos si no está presente lo sensible. n. Ocurre también a veces que el movimiento del apetito sensitivo de repente se excita ante las aprehensiones de la imaginación o de los sentidos. 1. La aprehensión de la imaginación.4. q. A la primera hay que decir: Él que el hombre no quiera tener concupiscencia. Por consiguiente.8 tud que se sirve de órgano corporal no depende sólo de la potencia del alma.18.20 q. en la medida que uno está de algún modo determinado según el cuerpo a alguna pasión concreta.2.4. en cambio. Quodl. no sometidos totalmente al imperio.1 ad 3.11 (BK 1254b5): S. Por consiguiente. la visión depende de la potencia visiva y de la salud del ojo.19 a. . La cualidad y la disposición del cuerpo. que es la que se ejerce con hombres libres. es imposible que el movimiento del apetito sensitivo esté totalmente sometido al imperio de la razón.7). Ahora bien.1. también el acto del apetito sensitivo no depende sólo de la potencia apetitiva. que puede facilitar o dificultar. igual que una virtud activa particular está regulada por la virtud activa universal.11 a. que no pueden aquietarse al instante. Además. Uno.. Esto también sucede por el movimiento súbito de la concupiscencia. 8 c.2 n. TH. que es propia del señor para con el esclavo. las cosas incorpóreas. cuando se acalora por la ira. Entonces este movimiento queda al margen del imperio de la razón. porque nace de la naturaleza o de alguna moción precedente.174 Tratado de los actos humanos C. 2. Pero la cualidad consiguiente sí sigue al imperio de la razón.2 (BK 252b26): S. el hombre puede usar los sentidos como quiera si no hay impedimento por parte del órgano. Las fuerzas del alma sensitiva son más nobles que las fuerzas de la vegetativa. ARISTÓTELES. Pero la aprehensión imaginativa.23): Veo otra ley en mis miembros.15 a. ARISTÓTELES.. aunque la razón habría podido evitarlo si lo hubiera previsto. desde esta parte. A la tercera hay que decir: Porque para la aprehensión de los sentidos se requiere un sensible exterior. Phys. 2 d.13 a. lect. que la razón prescribe al irascible y al concupiscible. q. como se dijo (a. por ejemplo. Pues bien. A la segunda hay que decir: La cualidad del cuerpo se relaciona de dos mo- dos con el acto del apetito sensitivo. desde esta parte. está regulada por la aprehensión de la razón. lo que procede de parte de la potencia del alma sigue a una aprehensión. porque sigue al movimiento local del corazón. pues el que el hombre no pueda imaginar lo que piensa la razón. en el I Polit. porque el alma está en 19. Luego mucho más las fuerzas del alma vegetativa. ARTICULO 8 ¿Se impera el acto del alma vegetativa? 2-2 q. la cualidad precedente no está sometida al imperio de la razón. Objeciones por las que parece que los actos del alma vegetativa están sometidos al imperio de la razón.2 ad 3. no con autoridad despótica. 3 q.2 18. pues cuando está. y esta presencia no está siempre en nuestra potestad.

693.24: Impera el ánimo que se mueva la mano. 23. y usar o no según se debe.81 a.692. 3. que difícilmente se distingue el imperio y la realización. abandona a quien lo desea vehementemente. Consta que los miembros del cuerpo distan más de la razón que las fuerzas del alma vegetativa. NEMESIO.9 Los actos imperados por la voluntad 175 el cuerpo igual que Dios en el mundo. porque el alma no creó de la nada el cuerpo. Luego mucho menos los miembros del cuerpo. de ahí que Gregorio Niseno 21 diga: Lo generativo y lo nutritivo se llama natural.2. Por eso los actos del alma vegetativa no están sometidos al imperio de la razón. Pero el movimiento del corazón no está sometido al imperio de la razón. Pero de esta clase son los actos del alma vegetativa. 2. Hay que decir: Los miembros del cuerpo son órganos de las potencias del alma. porque todo agente de algún modo apetece un fin. Respuesta a las objeciones: 1. dice Agustín en el XIV De civ.C.8). De nat. Objeciones por las que parece que los miembros del cuerpo no obedecen a la razón en cuanto a sus actos.17 a. q. sino a los actos de la parte sensitiva ordenados a los de la generativa y nutritiva. In Sent.758. y se enfría el cuerpo cuando la concupiscencia hierve en el ánimo. hom. 15 ad 4. como se ve en la gula y la lujuria y en las virtudes opuestas. incluidas las fuerzas del alma vegetativa. 3. Pero Dios está en el mundo de tal modo. A la segunda hay que decir: La semejanza se aprecia en algún aspecto. que todo lo que hay en el mundo obedece a su imperio. Luego los actos de estas potencias están sometidos al imperio de la razón. C. infra q. más noble es y más sometido al imperio de la razón. Ahora bien. Pero no en cuanto a todo. la razón impera como virtud aprehensiva. 2. y hay tanta prontitud. hom. Luego el movimiento de los miembros corporales no está sometido al imperio de la razón. la alabanza y el vituperio. 3. En cambio está lo que dice Gregorio Niseno 20. c. que son la digestión y la formación del cuerpo humano. 24. es decir. sin que nadie lo pida. del mismo modo que se comportan las potencias 20. 22. que lo nutritivo y lo generativo no están regulados por la razón.3 a. por eso le está completamente sometido a su imperio. no se deben a los actos mismos de las potencias nutritiva y generativa.1 a. q. Hay que decir: Unos actos proceden del apetito natural.58 a. Pero sucede que hay alabanza y vituperio.9: ML 32. como hizo Dios con el mundo. pero no los que proceden del apetito natural. Además. En cambio está lo que dice Agustín en el VIII Confess. y virtud y vicio en los actos de las potencias nutritiva y generativa. cuanto más inmaterial es.4 ad 3.22: MG 40. NEMESIO. 2 d.22: MG 40. De pot.16: ML 41. como se dijo (a. desear concupiscentemente el deleite del alimento o de lo venéreo. Dei 23 que el movimiento de los miembros genitales a veces es inoportuno. De nat. Además. en cambio. pues dice Gregorio Niseno 22 que lo pulsativo no es regulable por la razón. la alabanza y el vituperio sólo se dan en actos que están sometidos al imperio de la razón.425. Luego también todo lo que hay en el hombre obedece al imperio de la razón. 21.3 ad 2. c. Luego los movimientos de los miembros no obedecen a la razón. Por eso deí hecho mismo de que las fuerzas del alma vegetativa no obedecen a la razón se desprende que son las más bajas. Por eso los actos que proceden del apetito intelectivo o del animal puede imperarlos la razón. 1. hom. el corazón es el principio del movimiento animal. De nat. Por otra parte.20 q. C. Por eso. ARTICULO 9 ¿Se imperan los actos de los miembros exteriores? 1 q. A la tercera hay que decir: La virtud y el vicio. A la primera hay que decir: Un acto. como lo son el apetito animal y el intelectual. otros del apetito animal o del intelectual. c.2 ad 3. Solución. Solución.56 a. por ejemplo. porque el alma mueve al cuerpo como Dios mueve al mundo.22: MG 40.692. Pero las fuerzas del alma vegetativa no obedecen a la razón. . el apetito natural no es consecuencia de ninguna aprehensión. NEMESIO. Además. otras veces.

como dice Agustín en XIV De civ. c. por ejemplo: del conocimiento de los principios conocidos naturalmente deriva el conocimiento de las conclusiones. 27. Él corazón es el principio de los sentidos. no está sometida al imperio de la razón. esto ocurre especialmente en estos dos miembros. De ahí que Gregorio Niseno26 diga que igual que lo generativo y lo nutritivo no obedecen a la razón. que es virtualmente el animal completo.20: ML 41.428. Por consiguiente.4 n. sino que los mueven las potencias del alma.25 Y por eso este movimiento se llama vital. mientras que los movimientos de los miembros que secundan a las fuerzas naturales no están sometidos al imperio de la razón. que se manifiesta a través de las venas pulsátiles. Por otra parte. porque las fuerzas sensitivas están sometidas al imperio de la razón. ciertamente. todos los movimientos de los miembros realizados por las potencias sensitivas están sometidos al imperio de la razón. Dei 21. Respuesta a las objeciones: 1. y esta alteración.425. la elección de lo que es para el fin. porque ambos son como animales separados. . no obstante. Igualmente.17 a. 28. porque es necesario que los principios sean naturales. este movimiento sigue. porque el entendimiento y la fantasía representan algo de lo que se siguen pasiones del alma. C.85 a. se encuentra primero lo que es según la naturaleza y de esto derivan las otras cosas. no se mueven según el mandato de la razón o del entendimiento. hay que considerar la razón natural por la que el movimiento de estos miembros no obedece especialmente a la razón. TH. lect. como se dijo (a. porque se le quitó el don sobrenatural que había otorgado Dios al hombre.8. Pero como. que es lo vital. A la primera hay que decir: Los miembros no se mueven a sí mismos. hom. y algunas de éstas son más próximas a la razón que las fuerzas del alma vegetativa. 25. c. el principio del movimiento corporal deriva del corazón. Y por eso tienen naturalmente sus propios movimientos. Igual que los movimientos de los seres graves y leves son consecuencia de su forma sustancial. al decir que los movimientos del corazón y del miembro vergonzoso son involuntarios. Lo pulsativo significa el movimiento del corazón. la naturaleza ha sido abandonada a sí misma. por eso también se dice que los mueve lo que los genera. a las que sigue el movimiento de estos miembros.7 (BK 255b35): S. Ahora bien. Y la causa de esto la señala Aristóteles en el libro De causis motus animalium28. por su desobediencia a Dios. por cuanto son principios de vida. es decir. 2.. como luego se dirá (q.22: MG 40.693. 3. aunque estos miembros se mueven a partir de una aprehensión. ARISTÓTELES. y el principio es virtualmente el todo. y del miembro genital sale la virtud seminal.2). A la segunda hay que decir: En las cosas que pertenecen al entendimiento y a la voluntad. porque. 17. NEMESIO. De nat. mientras que no lo están las fuerzas naturales. según el Filósofo en el VIII Physic. A la tercera hay que decir: El hecho de que el movimiento de los miembros genitales no obedezca a la razón se debe a la pena del pecado. sufra la pena de desobediencia sobre todo en el miembro mediante el cual se transmite el pecado original. así lo hacen también los miembros del cuerpo. en efecto. a consecuencia del pecado del primer padre. el principio también es según la naturaleza. en los movimientos corporales. C. como su accidente propio a la vida que surge de la unión del alma y el cuerpo. 26.176 Tratado de los actos humanos C. porque para el movimiento de estos miembros se requiere una alteración natural: calidez o frigidez.11 (BK 703b5).9 del alma en la obediencia a la razón. Por eso el movimiento del corazón es según la naturaleza y no según la voluntad.1 ad 3). tampoco lo pulsativo. para que el alma. y de la voluntad del fin deseado naturalmente.

1 que el mal sólo obra en virtud del bien. q.4. si puede aplicarse al campo moral y si conviene sólo a los actos o a toda la persona humana. 18-20). Además. ¿Hay algún objeto indiferente según su especie?—9. a Esta parte. Las acciones del hombre. nada obra sino en cuanto que está en acto. ¿son buenas o malas por su objeto?—3. que corresponde estrictamente a la moralidad de los actos. Objeciones por las que parece que toda acción del hombre es buena y ninguna mala. como puede notarse. Quizás lo hace por su complejidad. después. de sus determinaciones concretas. de sus normas. ¿Es toda acción buena o hay alguna mala?—2. ¿Algún acto individualizado es indiferente?—10. Pero no es así.2 a. Otra cosa sería discutir si esa «distinción» según la bondad o malicia es tal. Conviene hacer una aclaración terminológica. de sus fuentes. Dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. como en su género.)a.20). . TH. Solamente existe otro tipo de lenguaje: lo que hoy denominamos «moralidad» es conocido como «distinción de bondad y malicia de los actos humanos». Acerca de lo primero se presentan tres reflexiones: sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general. En primer lugar. sino en cuanto que la potencia está privada de ¿Toda acción humana es buena o hay alguna mala? De malo q. ¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la especie de bien o de mal?—11.21). ¿Los actos tienen la especie de bien o de mal por el fin?—7. 1. las consecuencias de la bondad y de la malicia de los actos humanos. después (q.6 introd. Esto pudiera dar la impresión de una deficiencia y un olvido lamentable o arcaico.16. y ciertamente jamás utiliza el vocablo abstracto de «moralidad». cómo es buena o mala una acción humana. Toda circunstancia que aumenta la bondad o malicia. En todo caso estamos ya de manera explícita ante el problema de la moralidad. Pero en virtud del bien no se hace el mal. S. La gran división que señala es desigual. sobre la bondad y malicia de los actos interiores (q. pecado y culpa (q. ¿Alguna acción del hombre es buena o mala en su especie?—6. o al revés?—8. Pero no hay nada malo en cuanto que está en acto.19) y sobre la bondad y malicia de los actos exteriores (q. Fácilmente puede comprobarse la semejanza de los contenidos. § 20: MG 3. la separa con nitidez de las demás cuestiones. Santo Tomás emplea con mucha frecuencia la palabra «moral». nom.CUESTIÓN 18 Bondad y malicia de los actos humanos en general A continuación se debe estudiar la bondad y malicia de los actos humanos (cf.21) las consecuencias derivantes. 2. lect. ¿Lo son por las circunstancias?—4. o por el deseo metodológico de diferenciarlas unas de otras. como mérito o demérito. ¿Lo son por el fin?—5. Sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general se plantean once problemas: 1. Primero se estudian los elementos especificantes de la bondad-maldad de las acciones (q. ¿constituye al acto moral en la especie de bien o de mal? ARTICULO 1 1. Luego ninguna acción es mala..717. ¿La especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto.

§ 32: 2. lect.17 a. la de Felipe el Canciller. que tenga todas las potencias e instrumentos del conocimiento y del movimiento. San Buenaventura. lect. y. odia la luz. un hombre ciego tiene de bondad que vive.18 a. b En esta breve «definición» hallamos la fundamentación metafísica del orden moral: el bien y el mal moral están religados al bien y mal entitativos. algunos actos que son malos en sí mismos y que ninguna intención puede hacer buenos. Por ejemplo: para la plenitud del ser humano se requiere que sea un compuesto de alma y cuerpo. S. en cambio. q. como se dijo en la primera parte (q. en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe a una acción humana. como se dice en el XI Metaphys. Abelardo defendía que todo acto exterior es de suyo indiferente.20: Todo el que obra mal. sin embargo. Por eso sucede en algunas cosas que en un aspecto tienen ser y.4 ad 2).732. Por tanto. TH. que se llama mal. sino sólo en cuanto es bien. como se dijo en la primera parte (q.3 Pero toda acción tiene de suyo un efecto. como demuestra Dionisio en el capítulo 4 de De div. pero no secundum se. Pero sólo Dios tiene toda la plenitud de su ser en unidad y simplicidad. si le falta una canti3. Esto nos remite a una cuestión muy polémica en la época del Santo: la pregunta sobre la «moralidad intrínseca» de las acciones. en esa medida le falta bondad. Luego alguna acción del hombre es mala. si algo de esto le falta a un hombre. por ello. le falta algo integrante de la plenitud de su ser.717. Ahora bien. el objeto material del acto. Ya lo hemos escuchado a propósito de la q. y tanto tiene de mal cuanto tiene de carencia del ser debido. Lombardo sustentaba la opinión de que cada acto posee una bondad esencial. En cambio está lo que dice el Señor en Jn 3. sino que toda acción es buena.9 n. que carece de visión. ARISTÓTELES. sin embargo. pues el bien y el ente se convierten. si a alguien le falta algo de la plenitud debida de ser.5 a. Más fortuna tuvo. Santo Tomás se aplica a discernir el contenido de todos estos lenguajes.1 acto: la potencia en cuanto se perfecciona por el acto es bien. por consiguiente. así. A estos tipos de bondad o maldad in se (no transformables) se le llama in genere.22. MG 3.8 c. San Alberto Magno. de Auxerre intentó precisar esa noción de bonum in genere. § 20: MG 3. y en la medida en que le falta plenitud de ser.12. Las superposiciones de planos para la bondad-maldad no serán infrecuentes y podrá hablarse (a. 3. les falta algo para la plenitud de ser que les es debida. por el contrario. y así se dice que es mala b . Si. le falta bondad. el mal sólo puede ser causa accidentalmente. sino bajo algún aspecto. mientras que los que son buenos por sí pueden convertirse en malos por la intención.16 (BK 1051a4. Rigaud.4) de una cuádruple bondad en los actos. 1. tanto tiene una cosa de bondad cuanto tiene de ser. hay que decir que toda acción tiene tanto de bondad cuanto tiene de ser. por ejemplo. Existen. es la bondad que luego llamaría Santo Tomás «bondad entitativa». a29): S. Además.. Algunos actos son siempre y por necesidad buenos.5 a.. Hay que decir: Hay que hablar del bien y del mal en las acciones igual que del bien y del mal en las cosas. en cuanto es ente. como. Solución. no se llamará absolutamente bueno. Luego ninguna acción es mala. Hay otros actos que son buenos y que pueden ser viciados por una circunstancia: son buenos in se. porque todas las cosas producen acciones semejantes a ellas. de Hales. La bondad «esen- . 16. un acto es bueno-malo in genere cuando está unido intrínsecamente a la materia que le conviene. TH.2 Luego nada obra en cuanto es mal.10. Por consiguiente.1 ad 1). por ejemplo. Esta forma de hablar fue seguida por A. para ellos. nom. La bondad intrínseca se remite a la causa material del acto. es decir. en las cosas todo tiene de bien cuanto tiene de ser. pero. Pero porque pertenece a la razón de bien la plenitud de ser. el amor de caridad hacia Dios: éstos son buenos in se et secundum se.3. Luego toda acción es buena y ninguna mala. Esta terminología no llegaría a imponerse. G. También hemos señalado que P. O. mientras que todas las demás cosas tienen la plenitud de ser que les es conveniente con diversidad. no tuviera nada de bondad o de entidad. no podría decirse que fuera bueno ni malo.178 Tratado de los actos humanos C. aunque se podría decir que es absolutamente ente y bajo algún aspecto no ente. y de mal.1. que definiría el significado de genus: la «materia acerca de la cual». la moralidad viene de la intención. tiene de bondad cuanto tiene de ser.

2 Bondad y malicia de los actos humanos 179 dad determinada según la razón o el lugar debido o algo similar. parece que lo primero que pertenece a la plenitud de ser es lo que da la especie a una cosa. esta bondad ex genere la obtiene el acto de su propio objeto. Objeciones por las que parece que una acción no tiene bondad o malicia por su objeto. mediante la cual puede andar.l). cial» del Lombardo no posee implicaciones morales. Por eso.C. sino en el uso de los que pecan. que le da la especie. pues. Y se llama mal por género. padece un defecto al andar cuando anda tropezando. así también la primera bondad de un acto moral se aprecia en su objeto conveniente. Por tanto. sino otra cosa en su lugar. Pero la bondad de la causa no depende del efecto. también la acción causada es un bien deficiente que. pero absolutamente es mal. A la segunda hay que decir: Nada impide que algo esté bajo algún aspecto en acto. Pero del mismo modo que una cosa natural tiene la especie por su forma. usar lo que es propio. Luego el bien o el mal no están en los actos por el objeto.36 a. por ejemplo. Y establece en seguida una clara distinción: existe una primera bondad del acto que procede de su forma genérica. que proviene de las «circunstancias» del acto. del mismo modo que la primera bondad de una cosa natural se aprecia en su forma.18 a. In Sent. 2 d. Luego la acción humana no tiene bondad o malicia por el objeto. y especialmente de la más importante de ellas (ya vimos cómo sobrepasa tal categoría accidental). Pero hay además una bondad ulterior.73. como dijimos. el hombre se hace abominable a Dios por la malicia de su operación. El objeto de una acción es una cosa. como de las demás cosas. si no hubiera en él nada de bien. Respuesta a las objeciones: 1. pero no en cuanto que carece del orden de la razón. una acción la tiene por su objeto. que dirige el andar. . bondad de una cosa no proviene de la materia. Por ejemplo. sino más bien al contrario. Ahora bien. por lo que tiene de bondad y de entidad.5. En cambio está lo que se dice en Os 9. un adulterio es causa de generación humana en cuanto tiene unión de varón y mujer. como se dijo (a. se aprecia por la plenitud de ser o por su defecto. el objeto se relaciona con la acción como materia. C. tomando género en lugar de especie.10: Se hicieron abominables como las cosas que amaron. como dice Agustín en el libro III De doctr. no sería mal. Además. bajo algún aspecto. Solución. 1. ni sería ente ni podría obrar. Y la misma razón hay acerca de la bondad de la acción. el objeto de una potencia activa se relaciona con la acción como el efecto con la causa. ¿son buenas o malas por su objeto? Infra q. pero si no fuera deficiente. A la tercera hay que decir: Una acción mala puede tener de suyo algún efecto. 3. es bien. 2. un hombre ciego tiene en acto la virtud de andar. Hay que decir: El bien y el mal de una acción. Pero en las cosas no hay mal. 3. y por eso pueda obrar. por eso algunos lo llaman bien por género. hablando del mismo ARTICULO 2 Las acciones humanas. como tomar cosas ajenas. si no se engendra un hombre. pero en la medida que carece de vista. mientras que bajo otro aspecto esté privado de acto.1. que es acto. sólo tiene carácter entitativo. Pero la 4.4 Luego la acción humana no tiene bondad o malicia por su objeto. Y del mismo modo que en las cosas naturales el primer mal se da si la cosa producida no consigue la forma específica. Así. finalmente.12: ML 34. Además. christ. por ejemplo. A la primera hay que decir: El mal obra en virtud de un bien deficiente. y por ello cause una acción deficiente.19 a. sino más bien de la forma. igual que un movimiento por su término. así el primer mal en las acciones morales es lo que procede de su objeto. queda una bondad de perfección que se da cuando esa acción surge de un hábito virtuoso. Luego la malicia de la operación depende de los objetos malos que ama el hombre. que es el fin. Ahora bien. 2.

y. que le da la especie. se sigue que es término de su acción y. la proporción misma de la acción con el objeto es la razón de su bondad.. toda la plenitud de perfección que se debe a una cosa no procede de la forma sustancial. si falta algo de lo que se requiere para las debidas circunstancias. sino sobre la que versa. ¿son buenas o malas por las circunstancias? In Sent. ARISTÓTELES.18 a. Ahora bien.4 n. quedan fuera del estudio de un arte. como se dice en VI Meíaphys. con el color.1). A la primera hay que decir: Las circunstancias Las acciones humanas. y. sino cuando han sido ya transformados. Además. donde no se debe. no siempre guardan la debida proporción con una u otra acción. Respuesta a las objeciones: 1.4. 3.26 a. 1.5 Luego una acción no tiene bondad o malicia por las circunstancias. Pero el bien y el mal están en las cosas mismas. ARISTÓTELES. A la segunda hay que decir: El objeto no es la materia de la que está hecha la acción. Solución. por ser accidentes de los actos.7 a. Objeciones por las que parece que una acción no es buena o mala por las circunstancias. como se dice en el VI Metaphys. Luego las acciones humanas son buenas o malas según las circunstancias.2. Además. no tienen razón de bien. De malo q. TH. 1.3 modo con que llamamos género humano a toda la especie humana. la acción será mala. Pero el bien y el mal convienen a una acción por su sustancia. A la primera hay que decir: Aunque las cosas exteriores sean buenas en sí mismas.180 Tratado de los actos humanos C. 2 d. se origina un mal. .. A la tercera hay que decir: No siempre el objeto de una acción humana es objeto de una potencia activa. 6. cuando se debe y de acuerdo con las demás circunstancias.5. sin embargo. porque ningún arte considera lo que es por accidente.2 c. el alimento transformado es efecto de la potencia nutritiva.2 a. Por eso. pues un movimiento recibe la especie del término. que le da la forma y la especie.5 c. que el virtuoso obra como se debe. TH. 2. en la medida en que se las considera como objetos de tales acciones. 3. En cambio está lo que dice el Filósofo en el libro Ethic. si falta alguno de éstos para una compostura decente.7. así. Lo mismo ocurre también en la acción. 7. Las circunstancias están alrededor 5. el vicioso. pues la plenitud de su bondad no reside toda en su especie.5 (BK 1104b26): S. es el principio de los actos humanos. se puede llamar buena una acción precisamente porque puede inducir un efecto bueno. la bondad o malicia de un acto son estudiadas principalmente por la doctrina moral. 1. del hecho de que el objeto es de algún modo efecto de una potencia activa.5 lect. etc.6 Luego la bondad o malicia de una acción no dependen de las circunstancias. y así son las circunstancias debidas.1 (BK 1027b25): S. por ejemplo. Pero las circunstancias. 1. Tampoco los objetos de las potencias activas tienen siempre razón de efecto. según cada vicio. como existiendo fuera de él. por consiguiente.3. Luego. a una cosa no se le atribuye por un accidente cualquiera lo que le conviene por su propia sustancia. al contrario.5 c. Hay que decir: En las cosas naturales. sino que se añade algo con las cosas que sobrevienen como accidentes.4 ad 5.1 (BK 1026b4): S. Respuesta a las objeciones: 1. Y aunque tampoco la bondad del efecto causa la bondad de la causa. sin embargo. lect. la figura. pero el alimento aún no transformado se relaciona con la potencia nutritiva como materia sobre la que obra. ARTICULO 3 del acto. Luego ser buena o mala no conviene a una acción por las circunstancias. 2.5 lect. y tiene de algún modo razón de forma. etc. porque una acción puede ser buena o mala por género. 1.. obra cuando no se debe. TH.. pues la potencia apetitiva es de algún modo pasiva. Por consiguiente.2 n. sino que se añade mucho con los accidentes que sobrevienen. como se dijo (a. 1. como en el hombre.2).3 n. en cuanto que da la especie. según se dijo (q. ARISTÓTELES. por cuanto es movida por lo apetecible.

no siempre es un bien verdadero. top. Luego una acción no se dice buena o mala según el fin. ¿son buenas o malas por el fin? In Sent.14. Pero las acciones humanas. TH. le falte otra. 2. Respuesta a las objeciones: 1. Hay que decir: Las cosas se disponen igual en la bondad que en el ser. y las otras cosas cuya bondad depende de otra. es ello mismo bueno. Solución.. Así.4 Bondad y malicia de los actos humanos 181 están fuera de la acción por cuanto no son de su esencia. la bondad de una cosa depende del fin. como dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. 2.1). puede suceder que una acción que es buena según su especie o según las circunstancias. Según esto. Además. Objeciones por las que parece que el bien y el mal en los actos humanos no proceden del fin. si derivara del fin que una acción fuera buena o mala. como cuando uno da limosna por vanagloria. Por eso. § 30: MG 3. lect. Luego no procede del fin el que una acción sea buena o mala. que nada obra mirando al mal. según se dijo (a. ARTICULO 4 Las acciones humanas. pues cualquier defecto singular causa un mal. no habría ninguna acción mala.8. Pero el fin es una causa extrínseca. A la tercera hay que decir: Nada impide que a una acción que tenga una de dichas bondades. por consiguiente. sin embargo. 10.5. igual que el ser de una cosa depende del agente y de la forma. según su relación con la causa de la bondad. nom. lo mismo en las cosas naturales que en las acciones morales. Y de acuerdo con éste se sigue una acción mala del fin. Dice Dionisio. § 31: MG 3.716. no hay una acción completamente buena si no concurren todas las bondades. lect. están en la acción misma como accidentes.729. 3. Del mismo modo que también los accidentes que están en las sustancias naturales. nom. en cambio. están fuera de sus esencias. se ordene a un fin malo y al revés. 3) por las circunstancias. en una acción humana puede considerarse la bondad en cuatro niveles: 1) por el género.1189. 4) por el fin.22.C. y éstos son estudiados en todo arte. en las divinas personas. que una acción mala se ordena a un fin bueno. sino que algunos son accidentes propios.18 a. A la segunda hay que decir: No todos los accidentes se relacionan accidentalmente con sus objetos. en el capítulo 4 de De div. además de la bondad absoluta que hay en ellas. Pero hay cosas cuyo ser depende de otra. En efecto.22. Y esto es claro que es falso. que no tienen una bondad que dependa de otra cosa. como cuando uno roba para dar a un pobre. 1. 3. 3. A la segunda hay que decir: Aunque el fin sea una causa extrínseca. TH. 64. la debida proporción al fin y la relación con él son inherentes a la acción. A la primera hay que decir: El bien al que uno mira cuando obra. 2 d. 1. En cambio está lo que dice Boecio en Topic. S. A la tercera hay que decir: Por convertirse el bien con el ente.2: ML 8. S. también ello mismo es malo. 2) por la especie. también el bien se atribuye a algo tanto según su ser esencial como según el ser accidental. No obstante. igual que el ente se dice por sustancia y por accidente. .36 a. Así se estudian las circunstancias de los actos en la doctrina moral. Por otra parte. y en ellas basta considerar su mismo ser absolutamente. sucede que alguna acción buena se ordena a un fin malo. no se considera ninguna razón de bondad procedente del fin. que se recibe según el objeto conveniente.. la bondad de un acto es algo que existe en él. en cuanto es acción. § 19: MG 3. y aquello cuyo fin es malo. hay cosas cuyo ser no depende de otra cosa. tienen razón de bondad que procede del fin del que dependen. por lo que es necesario considerarlas en relación con la causa de la que dependen. De differ. sino que unas veces es bien verdadero y otras aparente. como accidentes que son. Además. Por tanto. el bien nace de una causa íntegra.732. 2. pues tiene tanta bondad como acción y entidad. que aquello cuyo fin es bueno.10 9.9. y al revés.

1. parece que un acto por ser malo no se constituye en especie distinta. esta cuestión nos conduce a reflexionar sobre los distintos elementos en que Santo Tomás hace consistir el bien moral del hombre. por eso es necesario que la diferencia de objeto produzca diferencia de especie en los actos. Gentes 3. Además. porque nada que sea por accidente constituye la especie. Por otra parte.5 ARTICULO 5 Alguna acción humana.2 a. tancias. Además. 1. Luego un acto bueno y otro malo no difieren en especie. que encierra a la vez el secreto de su felicidad. Pero un no ente no puede ser diferencia según el Filósofo. porque. TH. Pero el hábito bueno y el malo difieren en especie. 1. en cuanto que se refieren a un principio activo determinado. hábitos semejantes proporcionan actos semejantes. De la razón como criterio de juicio moral haremos alguna anotación en la c.7 Objeciones por las que parece que los actos morales no difieren específicamente en cuanto al bien y al mal. Pero un mismo efecto según la especie puede proceder de un acto bueno y de uno malo.9.3 n. ARISTÓTELES. Ahora bien. .182 Tratado de los actos humanos C. In Sent. 3. por ejemplo. la atracción innata del hombre por ese bien. al que el hombre se siente vinculado y del que debe participar para gozar él mismo de esa plenitud. no dan la especie al acto. ARISTÓTELES. nos interesa ahora fijarnos en otro aspecto del asunto y que completa la «definición» de bien moral. como la diferencia constituye la especie. c.18 a. Luego los actos humanos no difieren en especie por la bondad y la malicia. que le van introduciendo en la plenitud de ese bien. q. pero no en relación con el entendimiento.4. un hombre es engendrado de un adulterio y de una unión matrimonial. en los actos humanos. 1. Además. como ya se dijo (a. hay que tener en cuenta que una diferencia de objeto produce diferencia de especie en los actos.48 a. pero no produce esta diferencia con relación a otro principio activo. por ser accidentes. a fin de que se comprendan bien las aportaciones del Santo y se eviten todo tipo de simplificaciones. Hay que decir: Todo acto recibe la especie de su objeto.. la identificación de ese bien con la felicidad del hombre. pues por especie es igual el hombre bueno que el malo.12.3). y por accidente en relación con otro. Esa participación no la consigue el hombre en esta vida más que por sus actos morales.19. Pero en las cosas el bien y el mal no diversifican la especie. 4.l). Pero una diferencia de objeto puede ser de por sí en relación con un principio activo.8. (BK 1103b21): S. c Vuelve aquí la diferenciación de «fuentes» de la moralidad.3 lect. 2 d. por ser privación. 11 Luego. el bien y el mal se dicen en relación con la razón c . De malo q. TH.40 a. El esquema moral elemental sería éste: existe un bien total. en cambio. actos diversos según la especie tienen efectos diversos. Y así el bien y el mal no diversifican la especie de los actos humanos.1 n. Cont.1 a. Solución. como dice Dionisio 12.2). como la liberalidad y la prodigalidad.1 ad 2. es un no ente. Luego tampoco en los actos diversifican la especie el bien y el mal. Ya vemos cómo en este rudimentario esquema Santo Tomás integra muchos principios: la existencia de un bien real y universal. Pero. El bien y el mal se encuentran en los actos del mismo modo que en las cosas. según el Filósofo en II Ethic. Por la parte que podemos llamar objetiva tenemos que el bien no es un concepto abstracto. 2. Luego también el acto bueno y el malo difieren en especie. En cambio.2 c. lect.2 ad 3. como se dijo (a. el mal. conocer un color y un sonido difieren de por sí en relación con los sentidos.1. pero simultáneamente nos impele a revisar algunos de los datos adquiridos de su doctrina y cuya intelección no cabe desconocer por la importancia que tiene en el planteamiento moral de su enseñanza. Para nuestro tema es interesante delimitar alguno de ellos. De virtut. como se dijo (a. ¿es buena o mala en su especie? 1 q. Pero las circunstancias. por ejemplo.. en III Metaphys.8 (BK 998b22): S. a veces los actos se dicen buenos o malos según las circuns- 11. la definición de la moral como un dinamismo actual de participación en el bien y de realización felicitante. Efectivamente. sino lo que es de por sí.

y el mal es lo que tiene fuera del orden de su forma. Como para confirmar más claramente su tesis..C. § 32: MG 3. al operar habitual del hombre bueno lo llamamos con un nombre diferente de la operación circunstancial: lo denominamos virtud. Santo Tomás propone el ejercicio de la vida virtuosa como la verdadera felicidad. Una y otra vez se ha repetido que esos dinamismos pueden producir en el hombre satisfacción. Algo paralelo comprobamos en el tema de la felicidad moral. Aquí resalta el papel tan preponderante de la fruición. o acaso por el desconocimiento de sus circunstancias personales. tampoco existiría una completa acción humana. Santo Tomás se confiesa aquí plenamente eudemonista. Los ideales de la vida moral se formarán a partir de estos presupuestos fundamentales. pueden atribuirse a Santo Tomás. Puede negarse este análisis. El dinamismo y la operatividad subjetiva debe corresponderse con este primer esquema de lo real. lect. Pero los actos se llaman humanos o morales en cuanto que proceden de la razón. y mucho menos en el terreno moral. Con esto se declara buen discípulo de Aristóteles. y así tendremos el actuar moral concebido como un camino hacia el bien y la felicidad. Pero el bien resulta ser el objeto preferido del apetito humano y. nom. Y. dentro del acto plenamente humano. Acaso por desproporción con el modo de ser de un hombre concreto. El hombre goza en la conquista del bien. Tampoco es algo que contenga en sí únicamente elementos entitativos y metafísicos. Si ese gozo. objeto felicitante. Kant aparece a esta luz como la contradicción pura y simple de su moral. Por eso. Así pues. pero no podrá ponerse en duda que existen fundamentos en la realidad para justificar esta visión del hombre. Felicidad. del gozo y de la satisfacción del hombre bueno.18 a. esta doctrina tan clara en el Maestro recibirá interpretaciones rigoristas que separarían casi todo placer y toda la felicidad humana de la virtud moral. sin embargo. felicitante y tendente hacia el bien del hombre. Una y otra vez se ha dicho que Santo Tomás no considera malo o incurablemente herido el dinamismo humano y las fuerzas primordiales de sus apetitos. pero en todas ellas deja notar su presencia esencial dentro del acto moral. y por ello se identifica con naturalidad el bien con la felicidad objetiva. según que el objeto convenga o no con la razón. porque las sino que es la plenitud de todo lo real. es claro que la diferencia entre el bien y el 13. a la vez. TH. se relaciona de por sí con la razón. separada de las aspiraciones más íntimas del hombre. separada de la felicidad y separada de la virtud. . En todo caso cabe preguntarse hasta qué punto una concepción del bien moral separada de la realidad. Por consiguiente. Y con ello ambos hacen de ese obrar moral bueno y habitual que llamamos virtud. El hombre que obra bien está forjando cada día su felicidad. No todo lo que conduce a la felicidad ni todo lo que es considerado como felicidad es moral y bueno. felicidad y bondad. Esta concepción finalista. Una y otra vez han recordado los discípulos estrictos del Santo que él nunca negó la identidad entre bien moral y felicidad. considerada en cuanto al objeto. Esta doctrina se presta. la moral práctica del catolicismo tendió en no pocos momentos a separar la virtud y el bien. el último fin del deseo humano. En efecto. a deformaciones. gran y primera identificación que nunca debía olvidarse: el bien y todo lo que tiene categoría de bien participado es. el bien del hombre es ser según la razón. Contra lo que dice Kant. esto es tan elemental. mientras que el mal es lo que está fuera de la razón. si ese descanso pleno de la potencia en su objetivo no existiera. acaso por error de la razón. la clave de la felicidad humana. y que ese «producto conjunto» es la virtud. que justamente para evitarlo se propone todo el sistema ético de reglas racionales que conduce al descubrimiento del verdadero bien. objeto moral y bien entitativo.5 Bondad y malicia de los actos humanos 13 183 en el capítulo 4 del De div. Uno de los consejos aristotélicos y tomistas para la felicidad sana será el ejercicio de la virtud.22. S. Es un exceso que no debe atribuirse a Santo Tomás. es claro que el bien y el mal diversifican la especie en los actos morales. donde el bien aparece unido a la felicidad. Las acciones concretas van haciendo bueno al hombre. El hombre que obra habitualmente conforme al bien es reconocido como un hombre virtuoso. por supuesto. A este gozo del apetito en el bien conseguido lo llama Santo Tomás de distintas maneras. Pero pese a todas estas llamadas. el bien de cada cosa es lo que le conviene según su forma. el bien que es la felicidad se convierte ahora en objetivo máximo de toda la vida humana. Por consiguiente. elevado a categorías absolutas. constituye sin duda el tipo de análisis antropológico-moral de Santo Tomás. El bien provoca en el individuo un verdadero cambio gozoso. . Nunca debiera haberse separado la felicidad del bien. coinciden en su cúspide. la fruición como prototipo de lo que le sucede al hombre en todas sus operaciones morales. mal. pues en ella alcanza el hombre en esta tierra una dicha real y auténtica.732. es decir. tampoco una similitud verdadera con el orden entitativo.

Pues bien. y materialmente según el objeto del acto exterior. c. Ahora bien. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin. Luego los actos no se diversifican según especie por el bien y el mal que procede del fin. Ahora bien. pues se llama malo un acto según su especie. Pero en cuanto se relacionan con la potencia generativa. Por eso dice el Filósofo en el V Ethic. 4. y el mal. Respuesta a las objeciones: 1. Luego el bien y el mal que toman según el fin no diversifican la especie de los actos. Luego el bien y el mal que se toman según el fin diversifican la especie de los actos. De modo semejante. hablando propiamente. porque la voluntad utiliza para obrar los miembros como instrumentos. en cuanto que el objeto es algo positivamente. y el otro. Además. diversifican la especie moral. y entonces pueden dar especie al acto moral.3). mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. más adúltero que ladrón. 14.1 a. vituperio y pena. Por tanto. lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa. en cuanto se relacionan con la razón. TH.18 a. Pero el fin está fuera de la razón de objeto. sino porque tiene un objeto no conveniente con la razón. no diversifican la especie de los actos.4 (BK 1130a24): S. como se dijo (a. y cada uno de ellos tiene su objeto propio.40 a. Además. Luego el bien y el mal que proceden del fin no diversifican la especie del acto. como quitar lo ajeno. Solución.6 diferencias de por sí (per se) diversifican la especie. 14 que quien roba para cometer adulterio es.. 2 d.1). diversifican la especie natural. En cambio está lo que se señaló antes (q. no porque no tenga un objeto. no difieren en especie.6). 3. igual que lo que procede de la voluntad se comporta como formal con respecto a lo que procede del acto exterior. porque uno de ellos merece alabanza y premio. el bien. lo que es por accidente no constituye la especie. sino relativa a una potencia determinada. al fin de vanagloria pueden ordenarse actos de distintas virtudes y de distintos vicios. . ARISTÓTELES. A la tercera hay que decir: El acto conyugal y el adulterio. por ejemplo.1 a. como de su propio objeto. Pero es accidental a un acto estar ordenado a un fin determinado.2 Objeciones por las que parece que el bien y el mal que proceden del fin. en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior. A la segunda hay que decir: El mal implica una privación no absoluta. 2. Por eso. pues las circunstancias no podrían hacer un acto malo si no se opusieran a la razón. 3. pues un cuerpo muerto y un cuerpo vivo no son de la misma especie. 1. como se dijo (a. puede constituir la especie de un acto malo. la especie de un acto humano se considera formalmente según el fin. que es según la naturaleza o contra la naturaleza. Y es necesario que esto ocurra siempre que las circunstancias cambien un acto bueno o malo. Respuesta a las objeciones: 1. en cuanto que está fuera de la razón. como dar limosna por vanagloria. ARTICULO 6 ¿Los actos tienen la especie de bien o de mal por el fin? In Sent. Los actos reciben la especie del objeto. A la primera hay que decir: También en las cosas naturales el bien y el mal.184 Tratado de los actos humanos C. el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin. en cuanto se relacionan con la razón. actos diversos según la especie pueden ordenarse a un mismo fin. en cuanto que es según la razón.5).2 n. también los actos exteriores sólo tienen razón de moralidad en cuanto que son voluntarios. A la primera hay que decir: También el fin tiene razón de objeto. A la cuarta hay que decir: Las circunstancias se toman a veces como diferencia esencial del objeto.3. 2. como se dijo (q. Hay que decir: Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios. difieren en especie y tienen efectos diferentes en especie. y así tienen un mismo efecto según la especie. lect. que los actos humanos reciben la especie del fin.

otro que tiene muchos. pues alado y no alado no son de por sí determinativos de lo que es irracional.12 n. . uno alado y otro no alado. como una especie en su género. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto. como se dijo (a.6 c. como dice el Filósofo en el VII Metaphys. A la tercera hay que decir: Cuando muchos actos diferentes en especie se ordenan a un mismo fin. 3. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto. pero unidad de especie por parte del acto interior. 1. el otro. pues éstas determinan de por sí la diferencia primera. que cuanto más remoto es un fin. uno que tiene dos. por accidente. 1. ARISTÓTELES. una de estas diferencias es de por sí determinativa de la otra. es necesario que las diferencias que dividen un género y constituyen las especies de ese género. sino al contrario.. Solución. otro que tiene cuatro. Pero si el objeto se ordena de por sí al fin. cuando uno roba para dar limosna. la última diferencia constituye siempre la especie especialísima. o al contrario? Objeciones por las que parece que la especie de bondad que procede del fin está contenida en la especie de bondad que procede del objeto. A la segunda hay que decir: Estar ordenado a un fin determinado. sino que el acto moral está en dos especies distintas. aunque es accidental para el acto exterior. más universal es la forma que produce. comete dos malicias en su solo acto.12. En cambio. cuando el objeto no está de por sí ordenado a un fin. Pero la especie que procede del fin es más formal que la que procede del objeto. Ahora bien. una de estas especies no está en la otra. porque la diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia. uno racional y otro irracional. Por eso una de estas especies estará contenida en la otra.18 a. cada género tiene diferencias determinadas.6). Pero parece que la diferencia que procede del fin es posterior a la diferencia que procede del objeto. porque una misma cosa no puede estar en diversas especies no subalternas.7 lect. primero hay que tener en cuenta que una diferencia es tanto más específica cuanto más particular es la forma de la que depende. El acto recibe la especie del objeto. Pero si dividen por accidente.7 Bondad y malicia de los actos humanos 185 2.2. que se relaciona con el exterior como lo formal con lo material. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto como especie especialísima.15. En segundo lugar. la diferencia específica que procede del objeto no es por sí determinativa de lo que procede del fin. Ahora bien.C. Por consiguiente. como una especie especialísima en un género subalterno. En tercer lugar. lo dividan de por sí. como se dijo (a. a infinitos bienes o males. que cuanto más universal es un agente. Por eso. Además.6). y de los animales irracionales. como en su género. 3 Además. un robo. 2. como ordenado de por sí (per se) al fin. la división no procede rectamente. Pero un acto de la misma especie por parte del objeto puede ordenarse a infinitos fines. así luchar bien está ordenado de por sí a la victoria.5 (BK 1038a9): S. Por eso decimos que quien roba para cometer adulterio. 1. Pero es imposible que algo esté contenido en otra especie distinta que no esté contenida en su propia especie. Pero verlo. si uno dice: De los animales. una diferencia es tanto más especial cuanto más formal es. no lo es para el acto interior de la voluntad. hay ciertamente diversidad de especie por parte de los actos exteriores. como tomar dinero ajeno se ordena por accidente a dar limosna. ¿está contenida en la que procede del objeto. Hay que decir: El objeto de un acto exterior puede relacionarse con el fin de dos modos: uno. Es necesario dividir así: De los animales. y de los que tienen pies. por ejemplo. Luego la especie que procede del fin no está contenida como en su género en la especie que procede del objeto. porque el fin tiene razón de último. más co- 15. uno que tiene pies y otro que no tiene pies. queda por determinar cuál en cuál. por ejemplo. ARTICULO 7 La especie que procede del fin. por ejemplo. TH.

Objeciones por las que parece que no hay ningún acto indiferente según su especied. según la cual se toman las especies de los actos morales. mientras que ordenar una u otra sección es el fin que persigue uno de los jefes inferiores. como se dijo (q. Ahora.186 Tratado de los actos humanos C. y muchos actos son moralmente indiferentes.3 ad 3). puede estar referido a dos especies. esta manzana está contenida en la especie de blanco según el color y en la de perfumado. según las condiciones morales que son accidentes. es el fin perseguido por el jefe máximo. por cuanto hace que el género esté en acto. Respuesta a las objeciones: 1. después de Abelardo. de acuerdo con esto. San Alberto Magno distingue mejor lo filosófico de lo teológico.36. Aparentemente es un problema de índole menor. pero tiene su importancia por la radicalidad de la postura de Abelardo y por sus implicaciones en moral. la figura mayor en este asunto.8 rresponde a un agente más universal: la victoria. el género es la causa formal de la especie. es lo motivo universal de todas las potencias del alma. A la tercera hay que decir: La diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia.. De modo similar. de los primeros dice que son buenos. De malo q. En el segundo no hay actos indiferentes. 2 d.18 a. de las cuales una no esté ordenada a la otra.5. El distingue la palabra de los restantes actos. pues no existe ninguna virtud humana que oriente nuestros actos a Dios. pueden ser indiferentes. y que la diferencia que procede de un objeto ordenado de por sí a ese fin es específica respecto a él. una cosa puede estar contenida en diversas especies. un acto que según su sustancia está en una especie de naturaleza. en la Suma y en estas cuestiones. Dios nos deja libres. pero los actos humanos. ha de guiar nuestras acciones a Dios. Pero hay importantes salvedades: 1) Puede existir algún acto indiferente en cuanto «su objeto» lo es (c. 2) La ordenación al fin de los actos humanos y por la cual nunca son indiferentes (c. cuyo objeto propio es el fin. según el olor. A la primera hay que decir: Según su sustancia.2 a.9) no es preciso que esté explicitada . Odón Rigaud es. Los actos deliberados son necesariamente buenos o malos. Pero según los accidentes. 3. Por eso también las partes de una definición se reducen al género de la causa formal. Todos los actos humanos son conformes o disconformes con la razón. San Buenaventura rechaza las distinciones de O. ARISTÓTELES. La diversificación entre natural-sobrenatural es inmensa: no se condena lo natural. y será tanto más formal cuanto más común. lect. se- 16. por ejemplo. pero tampoco se le confiere categoría moral si sus actos no están informados por la caridad sobrenatural. una cosa no puede estar en dos especies. como comer o pasear.1 a. 2.9. 1. Rigaud y establece una nueva: actos referidos positivamente a Dios y actos que carecen de tal referencia. No existe tal distinción entre natural-sobrenatural para determinar la bondad de nuestros actos. d Comienza asi el estudio de la «indiferencia de los actos humanos».8). perfila más el asunto.18 a. que es el último fin de un ejército. ARTICULO 8 ¿Hay algún acto indiferente según su especie In Sent. como se dice en el libro Physic. A la palabra le niega la indiferencia. Esta primera aclaración se expone inicialmente en el Comentario a las Sentencias.2 c. aunque sea de manera implícita. pues la voluntad. porque la caridad. porque el fin que se propone el agente está conforme o disconforme con la regla moral. por ejemplo.16 Y. pero de los segundos no todos son malos. A la segunda hay que decir: El fin es lo último en la ejecución. Y de esto se sigue que la diferencia específica que procede del fin es más general. TH. pues sería demasiado pedir a la naturaleza humana que dirijamos explícitamente todos nuestros actos a Dios. En el primer plano puede haber un acto indiferente. porque es más absoluto y menos contracto. porque aplica literalmente el pasaje evangélico de Mt 12.5. El mal es una privación de bien. Santo Tomás se separa de todos.2 (BK 194b26): S. pero lo primero en la intención de la razón. Pero también al género se le considera más formal que la especie.3 n.5. que continúa en el a.40 a. 1.18 a. cuyos objetos son los de los actos particulares.

acerca de los cuales es temerario juzgar. 2. la luz. 1 d. 18.8). Y de esta bondad o malicia se trata ahora.11 c. no porque haya sido quitada toda la salud. No obstante. salir al campo. será un acto bueno según su especie. sea indiferente. el contenido de su elección hacia el bien o hacia el mal. Luego es necesario que todo acto sea bueno o malo según su especie y que ninguno sea indiferente.26 q. que hay algunos hechos medios. De malo q. ARTICULO 9 ¿Algún acto individual es indiferente? In Sent. será un acto malo según su especie.8). en cada uno de ellos (q. Por consiguiente.5. 1. Por eso. que realiza la muerte. Pero la privación y el hábito son opuestos inmediatos según el Filósofo18. Objeciones por las que parece que algún acto individualizado es indiferente. no siempre es inmediata con el hábito opuesto. la ceguera quita totalmente la vista.6. Hay que decir: Todo acto recibe su especie del objeto. qué es la «razón próxima».5. Solución. 20. luego ninguno es indiferente según su especie. y «en general» hay una cierta «indiferencia» (indeterminación) hacia el bien a elegir. aunque en la razón de su especie no esté contenido cuanto pertenece a su bondad.20. como dice Simplicio en Commento super librum Praedic.2 c. y cosas semejantes.388.4. Pero todo objeto y todo fin tienen razón de bien o de mal. los actos humanos reciben su especie del fin o del objeto. Lue- 17. que lo quita todo. A la primera hay que decir: Hay dos clases de privación. la muerte. Luego no hay ningún acto que. como se dijo (a. ni tampoco bueno. Luego todo acto humano según su especie es bueno o malo. un hombre por su especie no es ni virtuoso ni vicioso. A la tercera hay que decir: No todo lo que tiene un acto pertenece a su especie. como se dijo (a.236. no por eso es malo por su especie. sino que deja algo. Pero hay otra privación que consiste en estar siendo privado. Dom.1). In Cat. Cat. y malo al que le falta algo de eso. Enchir.3). Luego hay algunos actos indiferentes según su especie. 2. puede suceder que el objeto de un acto no incluya nada perteneciente al orden de la razón. Y de este modo es el mal privación de bien.7).1296.16 (BK 12b26). que es la razón.40 a. que pueden hacerse con buen ánimo o con malo. L. por ejemplo. la vida. pero si incluye algo que se opone al orden de la razón. por ejemplo.1 q. esta privación. 3. in monte19. Respuesta a las objeciones: 1. como se dijo (a.2 a.3 ad 3. Además. 4 d. 3.C. Además. así.325. sino porque es como una vía para la total sustracción de la salud. si el objeto del acto incluye algo conveniente al orden de la razón. 3) El hombre define. no deja nada. 10 (CG 8.1 a. De civit. Dei l. .10). 19. que se aprecia en la relación con la razón. No hay ninguna especie que no contenga o pueda contener algún individuo.11: ML 40. como robar. al menos la natural. como se dijo (a. como se dijo (a. c. En cambio está lo que dice Agustín en el libro De serm. que es tomar cosas ajenas. Por eso. estos actos son indiferentes según su especie.1 a. por lo que puede haber algo intermedio entre el bien y el mal. se llama acto bueno al que tiene la debida perfección de bondad. la enfermedad es privación de salud. q. y el acto humano o moral recibe su especie del objeto referido al principio de los actos humanos. pero no siempre conllevan bondad o malicia moral. Pero algún acto es indiferente según su especie. según su especie. en su ámbito propio. c. 2 d. Entre esta privación y el hábito opuesto no puede haber algo medio en cuanto a la propiedad afectada. las tinieblas.9 17 Bondad y malicia de los actos humanos 187 gún Agustín .8 n.18 a.5).19 a. porque no quita todo el bien. ARISTÓTELES. como levantar una brizna del suelo. como dar limosna a un pobre. Una que consiste en haber sido privado. al dejar algo. Pero es necesario que todo acto tenga toda la plenitud de bondad o que le falte algo.18: ML 34.9: ML 41.2. A la segunda hay que decir: Todo objeto y todo fin tiene alguna bondad y malicia. que esté en el medio entre el bien y el mal.

1 homil.. como cuando uno se frota la barba o mueve una mano o un pie. 2. 3. Pero nosotros llamamos comúnmente malo a todo lo que se opone a la recta razón. es buena. Por consiguiente. al menos desde la intención del fin. ARISTÓTELES. considerado individualmente.9). 3. lect. lect.1 n. Luego algunos actos individuales son indiferentes.1 n. Y lo mismo de todos los que no son nocivos para sus prójimos. Eth.31 (BK 1121a26): S. como se dice en Mt 12. pero ningún acto es así indiferente por la especie. porque no daña a nadie más que a sí mismo. Eth. el hombre no debe a su especie el ser blanco o negro. Uno. como los plácidos y los pródigos. conviene con el orden de la razón. l. cualquier acto es bueno o es malo. si no está ordenado al fin debido. por tanto. Pero si no procede de la razón deliberativa. Luego toda palabra es buena o mala. Por la misma razón. TH. TH. como se dijo (a. Y en este sentido procede la objeción. y el mal moral.32 (BK 1121a29): S. Y según esto. en cambio.36. sino también de las circunstancias. como es propio de la razón ordenar. tampoco el no serlo. Además. no obstante. c. 24. puede llegar a ser bueno o malo por alguna otra cosa. que son como accidentes. pues esto lo recibe de la razón. que no son malos y.1. al vicio. es necesario que se ordene o no al fin debido. Por tanto. lect.7 (BK 1103b21): S. y es según esto como dice25 que el pródigo no es malo. .6: ML 76. Luego sucede que algún acto individual es indiferente. precisamente porque el acto moral. Ahora bien.1 n. es bueno o malo considerado individualmente. son indiferentes en cuanto al hábito. sea bueno o malo. si se ordena al fin debido. 1. A la segunda hay que decir: El Filósofo24 afirma que se llama propiamente malo a quien es nocivo para los demás hombres. por tanto. Solución. será indiferente. 1. por eso mismo se opone a la razón y tiene razón de mal. lect. Luego ningún acto individual es indiferente. como se dijo (a. porque. 25. porque de ella darán razón los hombres en el día del juicio. 23. pues todo lo que uno 21. Además. el bien moral pertenece a la virtud. ese acto no es propiamente moral o humano. así. Respuesta a las objeciones: 1. es porque no recibe de ella el ser bueno o malo. TH. pues queda fuera del género de los actos morales.3).188 Tratado de los actos humanos C.1098. todo acto individual es bueno o malo. 2. A la primera hay que decir: Un acto puede ser indiferente según su especie de muchos modos. pues la blancura o la negrura le pueden sobrevenir al hombre de otro origen distinto de los principios de la especie. el acto que procede de la razón deliberativa.9 go algún acto individual puede ser indiferente. no recibe la bondad sólo de su objeto. En cambio está lo que dice Gregorio en una homilía23: Es palabra ociosa la que carece de la utilidad de la rectitud o no está motivada por una necesidad justa o utilidad piadosa. Por otra parte. sin embargo.1 n. 22. es necesario que todo acto del hombre que procede de la razón deliberativa. Pero sucede que a veces uno no ordena a un fin virtuoso o vicioso un acto que por su especie es indiferente.. Otro modo por el que puede decirse indiferente según la especie. pues dice el Filósofo en el IV Ethic. Hay que decir: A veces un acto es indiferente según la especie y.1. consta que no son buenos.31 (BK 1121a26): S. Y es necesario que todo acto individual tenga alguna circunstancia que lo acerque al bien o al mal.4 c.18 a.21 Pero algún hábito es indiferente.. si está motivada por una necesidad justa o por utilidad piadosa.22 de algunos. Pero una palabra ociosa es mala. porque se apartan de la virtud. ARISTÓTELES.1.. porque deba ser indiferente por su especie. In Evang. A la tercera hay que decir: Todo fin pretendido por la razón deliberativa pertenece al bien de alguna virtud o al mal de algún vicio. sino de una imaginación. TH. que no le conviene al hombre bajo la razón de especie. Igual que algo conviene a un hombre individual en virtud de accidentes individuales. c.1. como se dice en el II Ethic. pues no hay ningún objeto de un acto humano que no pueda ordenarse al bien o al mal mediante el fin o las circunstancias. a partir de actos individuales se producen hábitos conformes con ellos.4 c. ARISTÓTELES. ARISTÓTELES. Por tanto. por lo que tiene razón de bien.

Y así. de modo que después de ella no pueda haber otra diferencia específica.3 a.5 ad 4. 1. dada una cosa. según se dijo (a. 4 d.10 Bondad y malicia de los actos humanos 189 hace ordenadamente para sostenimiento o reposo de su cuerpo. se constituye en la especie de hurto.18 a. 10). pasa ahora a ser considerado como condición principal del objeto que se opone a la razón.7 a.3 ad3). se ordena al bien de la virtud en quien ordena su cuerpo al bien de la virtud. a favor o en contra. En cambio. puede ser tomada de nuevo por la razón y ser ordenada como condición principal del objeto que determine la especie del acto. como se dijo (a. In Sent. ARTICULO 10 ¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la especie de bien o de mal? Supra a. Por ejemplo: tomar lo ajeno recibe la especie de la razón de ajeno y. Por eso. el lugar y el tiempo estarán en razón de circunstancias. y si se considera además la razón de lugar o de tiempo. 3.2 a. Hay que decir: Igual que las especies de las cosas naturales se constituyen a partir de formas naturales. tomar algo ajeno de un lugar sagrado añade una especial oposición al orden de la razón y. Luego las circunstancias no dan la especie del acto.16 q. Por eso no es necesario que un acto esté en muchas especies. Según esto. sino que. Respuesta a las objeciones: 1. por tener razón de accidente.1 a. la razón ordena que no hay que ultrajar un lugar sagrado. Pero el lugar constituye al acto moral en una especie de mal. no da especie. Objeciones por las que parece que una circunstancia no puede constituir la especie de un acto bueno o malo. del tiempo y de cosas semejantes. . pues no toda circunstancia conlleva un acuerdo o desacuerdo con la razón. A la segunda hay que decir: La circunstancia que permanece en razón de circunstancia.7 ad 1. La especie de un acto procede del objeto. Además. el lugar. lo que en un acto se toma como circunstancia accidente del objeto que determina la especie del acto. por eso. que antes era considerado como circunstancia. Luego la circunstancia no constituye ninguna especie de bien o de mal. Luego las circunstancias constituyen al acto moral es una especie de bien o de mal. las especies de los actos morales se constituyen a partir de formas concebidas por la razón. incluso distintas. es necesario llegar a una forma única. Luego las circunstancias no constituyen un acto moral en una especie de bien o de mal. De malo q. A la primera hay que decir: La circunstancia que da especie al acto es considerada como condición del objeto.5).7. el lugar es una circunstancia. A la tercera hay que decir: No toda circunstancia constituye al acto moral en una especie de bien o de mal. en consecuencia. pues robar algo de un lugar sagrado es sacrilegio. puede suceder que la condición de lugar referente al objeto se tome como contraria al orden de la razón. Además.73 a.C. pero sí la da si se transforma en la condición principal del objeto. 2. 3. infra q.2 q. Pero un accidente no constituye la especie. las circunstancias se relacionan con el acto moral como sus accidentes. aunque sean muchas sus circunstancias.a3. por ejemplo. Aunque tampoco hay inconveniente en que un mismo acto moral esté en muchas especies morales. Pero. como se desprende de lo dicho (a. Pero un acto tiene muchas circunstancias. puede proceder más allá.6.1). de la que se tome la diferencia específica. es necesario que la circunstancia dé la especie al acto bueno o malo. q. como una diferencia específica suya. Pero las circunstancias son distintas del objeto. Por eso. una cosa no tiene muchas especies. Y lo mismo vale en los otros casos. todas las veces que una circunstancia se refiere a un orden especial de la razón. Pero porque la razón puede ordenar también acerca del lugar. 2. Pero el proceso de la razón no está determinado a algo único. lo que es accidente de una cosa no puede tomarse como diferencia que constituya la especie. Solución.7. en las cosas naturales. porque la naturaleza está determinada a una única cosa y no es posible un proceso natural al infinito. según se dijo (a.

igual que cualquier unidad añadida a un número hace una especie nueva de número. a no ser que se presuponga otra circunstancia que otorgue al acto moral especie de bien o de mal. por eso mismo tiene especie de bien o de mal. según Dionisio en el capítulo 4 del De div. Pero lo que aumenta la bondad o la malicia del acto. cualquier circunstancia que agrava la malicia tiene un defecto especial. Consiguientemente. lect. lo que hace diferencia en bien o en mal por aumento y disminución. parece que añade una nueva especie de bien. sino por orden a otra cosa. Por consiguiente. Por eso. tomar lo ajeno en cantidad grande o pequeña no diversifica la especie de pecado. S. no toda circunstancia que añada bondad o malicia hace variar la especie del acto moral. De malo q.2 q. Por consiguiente. tomar algo en cantidad grande o pequeña no se relaciona con el orden de la razón en bien o en mal.18 a. A la tercera hay que decir: Cualquier circunstancia no induce un efecto singular por sí misma. Del mismo modo. 2. sino por su ordenación a otra condición del acto. A la segunda hay que decir: La circunstancia que agrava un pecado o aumenta la bondad de un acto. peso y medida (cf.7.11 ARTICULO 11 Toda circunstancia que aumente la bondad o malicia. lo más y lo menos no diversifican la especie. Por ejemplo. hace que se diferencie según una diferencia específica. sucede a veces que una circunstancia no se refiere al orden de la razón en bien o en mal. Por consiguiente.16 q. ¿constituye al acto moral en una especie de bien o de mal? Infra q.190 Tratado de los actos humanos C. la diferencia de intensidad o de remisión no diferencia la especie. constituye una especie nueva de bien o de mal. así. Respuesta a las objeciones: 1.3 a. aunque puede agravarlo o disminuirlo. Y. sino que aumenta la bondad o malicia que proviene de esa condición del acto. § 30: MG 3. pues el bien consiste en número. Pero si tiene en sí razón de bondad o de malicia.. Luego hace que se diferencie según la especie. bondad o malicia.5). si no se presupone alguna otra condición con la que el acto adquiera malicia o bondad. hace que se diferencie según la bondad y la malicia. nom.7. porque lo que no es bueno no puede hacer más bueno y lo que no es malo no puede hacer más malo.ll).10). no siempre hace variar la especie de bien o de mal.5 a. A la primera hay que decir: En las cosas que se intensifican y remiten. lo que se diferencia por más o menos blancura no se diferencia por la especie de color. cualquier circunstancia que aumente la bondad. Ahora bien. TH. 2. 3. Luego toda circunstancia que aumente la bondad o la malicia.a3. lo que equivale a diferenciarse según la especie. Hay que decir: Una circunstancia da especie de bien o de mal al acto moral en cuanto se refiere a un orden especial de la razón. aunque aumente la bondad o la malicia. como se dijo (a. 4 d. como ser ajeno. Solución. Además. Por tanto. Si no. Luego cualquier circunstancia añade una especie nueva de pecado.73 a. por la misma razón. o no. como se dijo (a. 1 q. . Luego no toda circunstancia que aumente la bondad o la malicia constituye al acto moral en especie de bien o de mal. In Sent. no siempre añade nueva perfección si no es en relación con otra cosa. toda circunstancia que añade bondad o malicia constituye especie. no da nueva especie. lo que establece diferencia en la bondad o malicia del acto moral. El bien y el mal son diferencias específicas de los actos morales. que se opone a la razón. a veces no tiene bondad o malicia de por sí. no diferencia el acto moral según la especie.26: El mal es causado por defectos singulares. 1. no puede aumentar la bondad o malicia del acto. 3. Ahora bien. En cambio. toda circunstancia que sobreviene tiene en sí alguna razón de bondad o de malicia.729. Del mismo modo.2 a. Pero lo más y lo menos son circunstancias que añaden 26. Objeciones por las que parece que toda circunstancia relacionada con la bondad o malicia da especie al acto. Además.22.

¿Es necesario que la voluntad humana se adapte a la voluntad divina en lo que quiere. Por eso el acto de la voluntad no ARTICULO 1 La bondad de la voluntad. ¿es consecuencia de la cantidad de bien o de mal que hay en la intención?—9. Por eso la voluntad buena y la mala son diferentes según la especie. el bien y el mal en los actos de la voluntad se aprecian propiamente por los objetos. ¿Depende sólo del objeto?—3. como dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. ¿Depende de la razón?—4.. La bondad de la voluntad. Sólo puede haber voluntad del bien. por la misma razón. nom.. Ahora bien. que sigue a una razón equivocada?—7. porque el mal está fuera de la voluntad. Por consiguiente.3. 3. lect. S. ¿En lo que es para el fin. la diferencia de especie en los actos se establece por los objetos. así decimos que una opinión es verdadera o falsa.. TH.4 (BK 1140b6): S. Pero el objeto de la voluntad es un bien con bondad de naturaleza. A la primera hay que decir: No siempre hay voluntad de un bien verdadero. así hace a las demás. no depende de otra cosa. Pero una voluntad buena es la que se ajusta a la virtud. ciertamente. si la bondad de la voluntad se juzgara a partir del objeto.18 a.5). TH. el bien se encuentra en primer lugar en el fin. Luego la bondad del acto de la voluntad no depende de objeto alguno.4. La cantidad de bondad o de malicia que hay en la voluntad. Luego no puede dar a la voluntad bondad moral. y. lect. la buena acción es fin. según el Filósofo en el VI Ethic. pero que no es conveniente para ser deseado. cuyo acto se distingue de por sí con las diferencias de verdadero y falso. ¿depende de su conformidad con la ley divina?—10. tiene alguna razón de bien. lect.1 Por tanto. 2.1 n.18 introd. Por consiguiente. como lo verdadero y lo falso a la razón.5 n.3 (BK 1129a9): S. 2. TH. Luego la bondad de la voluntad viene de que uno quiere el bien. como se dijo (q. sino que a veces la hay de un bien aparente. ¿La razón errónea obliga?—6. ¿Es mala la voluntad contraria a la ley de Dios. pues se ordena siempre a algún resultado como a su fin. Respuesta a las objeciones: 1. Pero.1.CUESTIÓN 19 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad A continuación hay que estudiar el acto interior de la voluntad (cf. c. 1. Solución. por eso la bondad del fin. q. la bondad de la voluntad depende de la intención del fin?—8.732. c. según es cada cosa.). que. ¿depende del objeto? Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende del objeto. ¿Depende de la ley eterna?—5.2. para ser buena? En cambio está lo que dice el Filósofo en el V Ethic. en cuanto tal. porque el bien y el mal de por sí pertenecen a la voluntad. ¿depende del objeto?—2. La bondad de la voluntad. 3. Además. Hay que decir: El bien y el mal son de por sí diferencias del acto de la voluntad. 1. ARISTÓTELES. ARISTÓTELES. . la bondad de la voluntad no depende del objeto. aunque el modo de hacer nunca es fin. Además. virtud es aquello por lo que algunos quieren el bien. que la justicia es aquello por lo que algunos quieren lo que es justo. § 32: MG 3. se seguiría que toda voluntad era buena y ninguna mala. Y acerca de esto se plantean diez problemas: 1.22.

sino que algunas veces es malo. si se refiere al acto de querer. como se desprende de lo dicho (q. Por eso la bondad y la malicia de la voluntad se observa por una sola cosa. 2. 2. Pero esto no ocurriría si la bondad y la malicia de la voluntad no dependiera de las circunstancias.18 a. que son accidentes del acto.4). Respuesta a las objeciones: 1. porque todo lo que es por accidente se reduce a lo que es de por sí como a su principio. 2. no es diferente la bondad que procede del objeto. la bondad de un acto no procede sólo del objeto.4). es decir. Solución. el principio de la bondad y de la malicia de los actos humanos procede del acto de la voluntad. del objeto. porque querer hacer algo cuando no debe hacerse. y una voluntad de otra voluntad. un acto no recibe la especie de las circunstancias en cuanto tales. y no de las circunstancias. La razón. Por eso la bondad de la voluntad depende de esta única cosa. Por eso encontramos que las cosas que son primeras en cualquier género. sino también de las circunstancias.10 ad 2). Por eso. . y así no hay voluntad de bien. A la segunda hay que decir: Supuesto que haya voluntad de bien.1 ad 2). la bondad y la malicia de los demás actos puede observarse por cosas diversas. Pero los actos de las otras potencias reciben la bondad no sólo del objeto. son de algún modo simples y consisten en una sola cosa. en cuanto está incluido en el orden de la razón. En cambio. en cuanto al acto de la voluntad. como ya se dijo (q. Por otra parte. a no ser acaso por accidente. en efecto.192 Tratado de los actos humanos C. Luego la bondad y la malicia de la voluntad depende de las circunstancias y no sólo del objeto. decir que alguien quiere un bien cuando no debe o donde no debe.5).1). Uno. El otro modo. A la tercera hay que decir: El bien se presenta como objeto a la voluntad mediante la razón y. ARTICULO 2 La bondad de la voluntad. por cuanto que. ninguna circunstancia puede hacerla mala.2 es siempre bueno. como en los actos de las otras fuerzas. a no ser quizá por accidente.1 a. pertenece al género moral y causa bondad moral en el acto de la voluntad. y así es imposible que alguien quiera el bien cuando no debe. Luego la bondad de la voluntad no sólo depende del objeto. como se dijo (q. no es querer el bien. A la primera hay que decir: El fin es el objeto de la voluntad. la unidad que es principio en cualquier género no es por accidente. El fin es más afín a la voluntad que a cualquier otra potencia. no obstante. en cambio. de modo que esa circunstancia se refiera a lo querido.18 a. porque el hombre debe querer siempre el bien. en cuanto que un fin depende de otro fin. es el principio de los actos humanos y morales. Luego también el acto de la voluntad recibe la bondad no sólo del objeto. de la que hace de por sí la bondad en un acto. sino también de las circunstancias. Además. como se dijo (a. Pero el bien y el mal son diferencias específicas del acto de la voluntad. sino también del fin. A la segunda hay que decir: Aunque un acto pueda ser el último fin del hombre de algún modo. Hay que decir: En cualquier género. pero no de las otras fuerzas. Luego la bondad y la malicia de la voluntad no dependen de las circunstancias. 1. ese acto no es acto de la voluntad. tanto más simple es y consiste en menos cosas. Por consiguiente. cuanto debe y como debe o como no debe. sino de por sí. como ya se dijo (q. 3. si se quiere este bien. como ya se dijo (q. 3. Pero sucede que la diversidad de bondad y de malicia en el acto de la voluntad es según la diversidad de las circunstancias: como que uno quiera cuando debe.19 a. como ya se trató (q. se impide querer un bien debido: entonces no viene el mal de que uno quiera aquel bien. sino también del fin.18 a. sino sólo del objeto.8).18 a. de la bondad que procede del fin. ¿depende sólo del objeto? Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende sólo del objeto. cuanto más anterior es algo.6 a. la ignorancia de las circunstancias disculpa la malicia de la voluntad. donde debe. así los primeros cuerpos son simples. puede entenderse de dos modos. Además. Ahora bien.

Sobre la especificación de la voluntad según el fin y el objeto ya hemos hablado anteriormente. ARISTÓTELES.4 que la bondad del entendimiento práctico es lo verdadero conforme con el apetito recto. Pero bajo la razón de verdadero pertenece antes a la razón que a la voluntad bajo razón de apetecible. A la tercera hay que decir: La ignorancia de las circunstancias disculpa la malicia de la voluntad. A la tercera hay que decir: La voluntad mueve a la razón de algún modo. desea deslindar con claridad esa razón natural. pues así se perfecciona mediante la prudencia.9 a. 3. como se dijo (q. No obstante. el mismo apetito del fin debido presupone una recta aprehensión del fin.344.19 establece que la rectitud última de esta «razón natural» deriva de la ley eterna. ¿depende de la razón? Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende de la razón. en cuanto que es aconsejador y razonador acerca de lo que es para el fin.9 a. porque la voluntad puede tender al bien universal. pertenece antes a la voluntad que a la razón.3 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 193 sino de que no quiere el otro. Por eso la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo modo que depende del objetoa. al hablar de la ley natural. aunque el tema será explicado mejor más adelante.1: ML 10. en la medida que condiciona lo querido. que aprehende la razón. en lo que es para el fin. 1. 3.C. El primer concepto que aparece es «la razón». cuya imagen es. Pero faltaba otro punto de referencia para discernir la bondad o maldad de las acciones.94. A la primera hay que decir: El bien. 5. 2. pues el bien entendido es el objeto de la voluntad que le es proporcionado. a Esta q. como se desprende de lo dicho (q. y el Doctor de Aquino lo entiende como un juicio de orden hacia el fin. Además. mientras que el apetito sensitivo sólo tiende a un bien particular. Además. Es la conclusión a la que llegaría Santo Tomás en el Comentario a las Sentencias. porque el apetito de la voluntad no puede referirse al bien si antes no es aprehendido por la razón. Pero la voluntad mueve a la razón y a las otras fuerzas.1). Pero el objeto de la voluntad le es presentado a ella por la razón. la rectitud de la razón consiste en su conformidad con el apetito del fin debido. en cuanto que ignora las circunstancias del acto que quiere. en la q. Pero el bien pertenece antes a la voluntad que a la razón. Respuesta a las objeciones: 1. Luego la bondad de la voluntad depende de que esté sometida a la razón. es decir. ARTICULO 3 La bondad de la voluntad.2. sino al apetito sensitivo. Lo primero no depende de lo posterior. el bien sensible o imaginario no es proporcionado a la voluntad.5: Es inmoderada toda pertinacia en decisiones tomadas cuando la voluntad no está sometida a la razón.19 a. Hay que decir: La bondad de la voluntad depende propiamente del objeto. . de apetecible. A la segunda hay que decir: El Filósofo habla ahí del entendimiento práctico. que realiza la razón. Luego la bondad de la razón práctica depende más de la bondad de la voluntad que al contrario. sino al revés. Sin embargo. Ahora bien. En sus obras disputadas De malo y De veritate se referirá a la razón como lo que proporciona especie moral al objeto. Luego la bondad de la voluntad no depende de la razón. bajo la razón de bien. En cambio está lo que dice Hilario en el X De Trin. 4. Y lo mismo hay que decir de las otras circunstancias.2). como se dijo (a. que aprehende la fuerza sensitiva. Pero el apetito recto es voluntad buena. de la ley eterna. TH. comentando al Santo. N. esto es. 3. lect.. Luego el bien de la voluntad no depende de la razón.1). aunque en esta q. Esta síntesis entre fin del acto y la razón que indica el orden la realiza él en la Suma contra gentiles. Pero la bondad de la voluntad consiste precisa- mente en no ser inmoderada.3 (BK 1139a29): S. dice el Filósofo en el VI Ethic. Su concepción como norma moral procede de Aristóteles. 1. c. Solución. lo que mueve no depende de lo que es movido. en cambio.19 contiene temas muy importantes.2 n. 2.

también el moral. 8 q. b El origen de este tema está en San Agustín. 3. Por eso se dice en Sal 4.2. ARISTÓTELES.2. sólo puede ser obra de la razón divina.3. como la malicia se opone a la bondad. el efecto depende más de la causa primera que de la causa segunda. Como si dijera: «La luz de la razón que hay en nosotros puede mostrarnos el bien y regular nuestra voluntad. Además. Pero la ley eterna nos es desconocida. ya que el espíritu humano posee la facultad de contemplar la verdad inmutable. ARTICULO 5 ¿La voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea es mala? In Sent. In Rom. para explicarnos la obligatoriedad de la conciencia errónea. In Gal. Luego no puede ser medida de nuestra voluntad hasta el punto de que la bondad de nuestra voluntad dependa de ella. C.194 Tratado de los actos humanos C. De él lo heredó A. que la razón humana sea la regla de la voluntad humana. ¿depende de la ley eterna? Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad humana no depende de la ley eternab. Luego la ley eterna no puede ser medida de la voluntad humana. como se dice en X Metaphys.. Luego. que el pecado es algo hecho. 6.3. 2. 5 lect. c Extraña no hallar un apartado expreso para la conciencia. en el libro XXII Contra Faustum7.19 a. esto es.13 (BK 1053a24): S. de Hales y toda la escuela franciscana. TH.39 q. porque la causa segunda sólo ac- túa en virtud de la causa primera. al establecer que la conducta humana necesita de una ley inmutable e infalible. Por consiguiente. . es claro que la bondad de la voluntad humana depende mucho más de la ley eterna que de la razón humana. 2. en la medida que es la luz de tu rostro.6-7: Muchos dicen: «¿Quién nos mostrará el bien? Sobre nosotros ha sido impresa como un sello la luz de tu rostro.2. la medida es del mismo género que lo medido. A la tercera hay que decir: Aunque la ley eterna nos es desconocida como está en la mente divina. 1.6 Pero la ley eterna no es del mismo género que la voluntad humana.7 a. 1. Además. Quodl. Luego la bondad de la voluntad no depende de la ley eterna. Pero Santo Tomás dedica una reflexión muy concreta a ella.2. Objeciones por las que parece que la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es malac. se debe recurrir a la ley eterna.10 lect. ARTICULO 4 La bondad de la voluntad. o mediante alguna revelación sobreañadida. a partir de la cual se mide su bondad. Solución.17 a. dicho o deseado en contra de la ley eterna. se nos da a conocer de algún modo mediante la razón natural que procede de ella como su propia imagen.1 n. como ya se dijo (q. pero no una medida remota. q. es la recta razón. Desarrollando este concepto.4. Quodl. A una sola cosa sólo pertenece una sola regla y medida.1. 2 d. 3 q.1). De verit. Señor». la medida debe ser muy cierta. Mas ello no obstaculiza la autonomía e independencia de la razón natural.6 a. de la que depende su bondad. Hay que decir: En todas las causas ordenadas. no obstante. puede tener muchas medidas subordinadas entre sí. La razón divina se convierte así en el principio rector de todo el orden del universo. Ahora bien.418. y. 9 q. Quodl. En cambio está lo que dice Agustín. que orienta la vida y acciones de los humanos.12 a. Pedro de Taranto dirá algo similar. Pero la malicia de la voluntad es la raíz del pecado. Respuesta a las objeciones: 1. por la que se rige lo creado. 1.9 c. 14 lect. se debe a la ley eterna.3 a. 3. A la segunda hay que decir: La medida próxima es del mismo género que lo medido. cuando falla la razón humana. Santo Tomás concluye que la ley eterna. Esta enseñará que debe existir una ley eterna. A la primera hay que decir: Una sola cosa no tiene muchas medidas próximas. procedente de tu rostro». sin embargo.4-5 y la razón de algún modo mueve a la voluntad: desde el objeto. que es la razón divina. 7. de modo que de ella dependa su bondad. la bondad de la voluntad depende de la ley eterna.9 a.27: ML 42. Pero la regla de la voluntad humana.

San Alberto será el primero que hará firme esta tesis: la conciencia obliga siempre. es algo fácilmente experimentable en la vida humana. defendían que. la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.C. Los textos invocados no dan para tantas precisiones. pues sin esa escucha no podemos admitir que un acto moral sea moralmente bueno. Así quedará establecido en la escuela tomista. Pero se plantea todavía una cuestión curiosa y simultáneamente significativa de las dificultades que aquella época encontraba para determinar exactamente el alcance total de la bondad y de la maldad moral. pues entonces desobedecer a la conciencia significa un menosprecio del precepto dictado (e incluso. también en caso de falsedad. En la escuela franciscana. Nunca declara el Santo «moralmente bueno» un acto conforme a conciencia errónea.4). es decir. Distingue la conciencia de la sindéresis y la define como un juicio. La escuela franciscana formulará en un principio la no obligatoriedad de la conciencia cuando ésta dicta algo esencialmente malo. hasta llegar a hacer de ella un acto de la voluntad. ya que la conciencia no puede obligar más que subordinadamente a la ley divina. siendo la ley el principio formal de la obligación. cuando éste la distingue de la sindéresis y la define como el resultado de la aplicación de esta sindéresis a un dato concreto de la razón. y un lazo subjetivo. Juan Rochelle distingue hasta tres sentidos. Luego la razón errónea no es regla de la voluntad humana. obliga ciertamente. Que la conciencia puede equivocarse de buena fe. Santo Tomás. San Buenaventura se decidirá por definir la conciencia como un hábito en parte innato y en parte adquirido. uno de los cuales sería la sindéresis. no un hábito. hablando de la conciencia de los judíos ante la condena a muerte de Jesucristo. pero dando por supuesto que esa equivocación sea absoluta. La razón que se aducía era la existencia de un lazo objetivo. Si esta presentación hecha por la conciencia es errónea con error absoluto e invencible. secundum conscientiam. . pese a sus diferencias evidentes. pese a algunas discrepancias. de quien últimamente lo dicta). La razón es la regla de la voluntad humana en cuanto que deriva de la ley eterna. Pero más tarde se plantea la necesidad de obrar según conciencia. Y lo repetirá en estas cuestiones nuestras de la Suma teológica. sabiendo la costumbre que tiene el Santo de emplear sinónimamente distintos términos. La voluntad recibe su especie moral del objeto tal como se lo presenta la razón. aun cuando se equivoque. mientras que otros la distinguen de ambos. secundum veritatem. sino un acto de la razón práctica. otros con el dictamen de la razón recta. Justamente para destacarlo mejor se plantea tan detenidamente el problema de la conciencia errónea. Tenemos así planteado el tono con que se trataría este problema: referencia de la conciencia a la ley divina y objetividad del acto moral. El siglo XIII se mueve en una indeterminación bastante grande sobre el tema de la conciencia. aunque pueden reducirse a una sola. la conciencia. otro un hábito innato y otro todavía un hábito adquirido. San Alberto Magno tomará una dirección muy diferente. norma próxima del obrar? Amparándose en distintos pasajes del Santo. Se trata de lo siguiente: ¿puede considerarse como bueno un acto conforme a conciencia errónea. Estas disquisiciones no deben llevarnos al olvido de lo que de una vez por todas dejó establecido el Santo: la conciencia es la norma próxima del actuar humano. defiende la necesidad de obedecer siempre a la conciencia.13). basándose en este dato. en sí misma. Santo Tomás tiene dos opiniones.19 a. es decir. Pero la razón errónea no deriva de la ley eterna. entre el hombre y Dios: objetivamente no puede estar uno obligado a hacer un acto contrario a la ley divina. puede añadirse. Así lo explicaba Juan de la Rochelle. Por consiguiente. Lo mismo se dice en la cuestión De veritate: la voluntad que no se adhiere a la conciencia errónea incurre en un grave menosprecio a la ley divina. desde el Comentario de las Sentencias.79 a. como se dijo (a. Santo Tomás toma la doctrina de su maestro y coincide con él en definirla como un juicio o acto de razón (1 q. ¿coincide con la recta razón. Al escudriñar la mente del Santo se nos plantea una duda que aquí aparece insinuada y que puede servir para completar más adelante el cuadro total del acto humano: ¿Coincide la conciencia con el juicio práctico precedente a la elección?. no porque nos induce a elegir algo intrínsecamente malo. no tiene poder para discernir entre el bien o el mal. Hacia 1240. ya que deben ser tomados con sumo cuidado. Este es el punto clave de las discordancias. pero subjetivamente sí. Una de las primeras delimitaciones proviene de Felipe el Canciller (hacia 1235). sino porque vincula necesariamente la voluntad. su voz debe ser oída en toda ocasión. unos han hecho coincidir la conciencia con el juicio práctico. ya que entonces no tendría fuerza obligatoria por sí misma. algunos autores.5 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 195 1. mientras que otros autores definirán la conciencia de diverso modo. un acto desviado de la ordenación al fin último? La escuela franciscana responderá generalmente que no.

en que hay que fornicar. no es mala. Santo Tomás juzgará que la conciencia errónea excusa de toda culpa (q. de modo que la voluntad que esté en desacuerdo con esta conciencia errónea.196 Tratado de los actos humanos 8 C. Ahora bien. es decir. que tiene la suprema potestad.1 q. la razón o conciencia será errónea. según Agustín . si la razón errónea se equivoca en esto.79 a. Pero la razón errónea a veces propone algo que es contrario a un precepto del superior. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea es mala. BUENAVENTURA. que parece decir una «relación» diferente. no hay error. la voluntad de quien no quiere fornicar no puede reducirse a ninguna malicia. otros son indiferentes y otros son malos por género. q. En cambio. Serm. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.6 a. la ciencia está en la razón.19 a. si se hace algo que es objetivamente malo.13). es lo mismo preguntar si la voluntad que está en desacuerdo con la razón es mala. no basta que yo lo considere bueno. obliga.6). pues en lo indiferente la voluntad que no está de acuerdo con la razón o conciencia erró- 8.39 a. mandando o prohibiendo.62 c. Además. ALEJANDRO DE HALES. será mala y pecado. 2-2 n. si la razón o conciencia le dice a uno que lo que es de por sí indiferente. Dicen. o prohibiendo lo que es de por sí bueno y necesario para la salvación. pues se dice en Rom 14. 9. como ordenadora de la voluntad al fin último.906). está prohibido o mandado. Summa theol. que la razón errónea acerca de cosas indiferentes. pues la misma razón ordena el bien y prohibe el mal. Falta la integridad que pedirá para todo lo bueno moralmente. si determina que no hay que hacer algo que es malo por su género. En el Comentario a las Sentencias dice: para que un acto sea bueno. Luego el dictamen de la razón errónea no obliga. aunque la razón lo considere bueno.3 (QR 2.8: ML 38. Solución. Esta doctrina la modificará Santo Tomás recurriendo en obras posteriores al pecado de ignorancia: si la ignorancia es directa o indirectamente querida. Es necesario que objetivamente sea bueno.421. en caso de ignorancia invencible y puesto que ya sé dijo (q. In Sent.388 (QR 3. en estos casos. toda voluntad mala se reduce a alguna especie de malicia. no se evita el pecado. es contraria a la conciencia. o que está prohibido lo que es de por sí bueno. Pero ya se puede comprobar que ni siquiera en este caso concede el Santo que este acto sea positivamente bueno. por ejemplo.388).23: Todo lo que no nace de la fe. Pero una voluntad así es mala. todo lo que es contrario a la conciencia. de Dios. 3. que preguntar si la conciencia errónea obliga. ad popul. Acerca de esto algunos 9 distinguieron tres géneros de actos: unos son buenos por género. la conciencia no es otra cosa que la aplicación de la ciencia a un acto. Es la tensión dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo que está latente en todos los sistemas éticos. Por tanto. Se revela así un cierto hiato entre el orden de la razón como instancia última de bondad. Igualmente. dicen que. 13). En consecuencia. no obliga. es pecado. 2 d. Pero esto se dice sin razón. como se dijo en la primera parte. si la razón o la conciencia determina que hay que hacer algo que es bueno por su género. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea. Pero la razón o conciencia que yerra mandando lo que es de por sí malo. Pero si la razón o la conciencia le dice a uno que el hombre está obligado a realizar por precepto lo que es de por sí malo. si un procónsul manda algo que prohibe el emperador. Luego la voluntad no es mala si está en desacuerdo con la razón errónea. como se dijo en la primera parte (q. . como norma próxima obligatoria para la acción moral. Igualmente.19 a. Pero la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no puede reducirse a ninguna especie de malicia. el precepto de una potestad inferior no obliga si contraría el precepto de una potestad superior.79 a.5 2. y la bondad del objeto.8) que ésta priva al acto de su carácter moral. como levantar una brizna del suelo. entonces hay falta. Hay que decir: Como la conciencia es en cierto modo un dictamen de la razón (pues es una aplicación de la ciencia al acto. serm. la voluntad que está en desacuerdo con la razón o conciencia errónea. por eso. por ejemplo. la razón o conciencia será errónea. y éste dura mientras permanece la conciencia errónea. Además. según esto.

sino también lo que es bueno puede recibir razón de mal.C. como se dijo (a. la voluntad que no está de acuerdo con la razón errónea. incluso de la errónea. 3. despreciaría el precepto de éste al despreciar el del procónsul. Quodl. se dirigirá a ello bajo razón de mal. si es llevada a ello. Quodl. sino en cuanto que por accidente la razón lo aprehende como mal que hay que realizar o evitar.9. hablando con propiedad. Por tanto. o porque es escándalo. razón de bien. es incontinente quien no sigue la razón recta. 1. Y por eso dice el Filósofo en VII Ethic. Además. TH.3). lo que es malo de por sí. del que depende la bondad o malicia de la voluntad. Ahora bien. Y porque el objeto de la voluntad es lo que propone la razón. la voluntad se dirigirá a ello como mal. entonces es lo mismo despreciar el dictamen de la razón que el precepto de Dios.12 a. Pero si alguno creyera que el mandato del procónsul era mandato del emperador. lect. pero. c. incluso con la errónea.19 a. de quien procede toda verdad.6 a. si la voluntad que está de acuerdo con la razón errónea es también mala. 3. ARTICULO 6 ¿La voluntad acorde con la razón errónea es buena? De verit. porque no sólo lo indiferente puede recibir razón de bien o de mal por accidente. A la tercera hay que decir: Cuando la razón aprehende algo malo. es mala.6 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 197 nea. Objeciones por las que parece que la voluntad que está de acuerdo con la razón errónea. aunque no proceda de Dios. es buena. es mala de algún modo por su objeto. la razón errónea lo propone como verdadero y. porque quiere el mal. tiende hacia lo que la razón juzga como malo.3 ad 4. quien no sigue la razón falsa. Por ejemplo: abstenerse de la fornicación es un bien. Por eso la voluntad será mala. por la aprehensión de la razón. como derivado de Dios. pero la voluntad no se dirige a este bien si no se lo propone la razón. Además. si la razón lo propone como malo. siempre lo aprehende bajo alguna razón de mal. sea ésta recta o errónea. Por tanto. no porque lo sea de por sí. ciertamente. 2. ARISTÓTELES. no estaría obligado a seguir a la razón. entonces. pues entonces la razón no sería totalmente errónea. la voluntad que está de acuerdo con la razón tiende a lo que la razón juzga como bueno. Y. de igual modo. Quodl. Pero la ley eterna y el precepto de Dios se nos proponen mediante la aprehensión de la razón. 3 q. esto sucede no sólo en lo indiferente. porque se opone a un principio divino.2 ad 2. Pero. 2.. Igual que la voluntad que está en desacuerdo con la razón.3. o por algo semejante. incluso errónea. la voluntad concorde con el precepto de Dios y la ley eterna es siempre buena. Luego la voluntad concorde con la razón.2. parece que toda voluntad de 10. es buena. es mala. En consecuencia. . hay que decir sin reservas que toda voluntad que está en desacuerdo con la razón. Respuesta a las objeciones: 1.1 (BK 1151a33): S. A la primera hay que decir: El juicio de la razón errónea.10 que. pero la voluntad sólo se dirige a ello en la medida que la razón lo propone. si la razón errónea lo propone como mal. si un hombre conociera que la razón humana dictaba algo contra un precepto de Dios. por consiguiente. q. cuando la razón errónea propone algo como precepto de Dios. Luego la voluntad concorde incluso con la razón errónea. Igualmente. por ejemplo. creer en Cristo es de por sí bueno y necesario para la salvación. y lo que es malo.9 n. 8 q.7 a. Pero la voluntad que no está de acuerdo con la razón. sino también en lo que es de por sí bueno o malo. la voluntad toma razón de mal de lo que la razón propone como mal. por accidente. Y. siempre es mala. no. 9 q. por consiguiente. pero no del objeto según su propia naturaleza. esta mala voluntad se reduce a esa clase de malicia. sino porque es mal por accidente a consecuencia de la aprehensión de la razón. es buena.17 a.5. sino lo que es malo por accidente. A la segunda hay que decir: La expresión de Agustín ha lugar cuando se sabe que la potestad inferior manda algo en contra del mandato de la potestad su- perior.

como si no. ARTICULO 7 La bondad de la voluntad en lo que es para el fin. A la segunda hay que decir: La ley eterna no puede errar. el objeto de la voluntad es distinto del fin intentado. 3. dado un inconveniente es necesario que se sigan otros. Por eso.6 a. la voluntad concorde con esta razón errónea es mala. TH. Respuesta a las objeciones: 1. que proceda de una ignorancia que no disculpe. 1. En cambio. la voluntad de quienes mataban a los apóstoles era mala. S.2) que la bondad de la voluntad depende sólo del objeto. porque este error proviene de la ignorancia de la ley de Dios. nom. lo que es inconveniente. no causa involuntario. el mal de defectos singulares. como ya se dijo (q. o que sea aprehendido como malo. es necesario que se siga un mal en la voluntad. su voluntad queda disculpada hasta no ser 11. Del mismo modo. el hombre no está perplejo. porque este error proviene de la ignorancia de una circunstancia. Solución. pensará que sirve a Dios. entonces este error no evita que la voluntad concordante con la razón o conciencia que yerra así.2: Llega la hora en que todo el que os mate. para llamar malo aquello hacia lo que se dirige la voluntad. en los morales. Y llamo ignorancia directamente voluntaria a aquella a la que se dirige un acto de la voluntad. en cambio. Pero en las cosas que son para el fin. Y. cuando ella pide el débito. así.19 a. Luego la voluntad acorde con la razón errónea puede ser mala. ni siempre es concorde con la ley eterna.22. porque es error acerca de lo que uno está obligado a saber. Y. pecará. supuesto que uno busque la vanagloria. Por consiguiente. porque puede desechar la mala intención. Pero concordaba con su razón errónea. Pero. no obstante. Por ejemplo. sea directamente.5. pero no la que no causa involuntario.6 a.38 a. Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin. como se desprende de lo dicho (q. Ahora bien.729.2). sea directa sea indirectamente. Y. sin embargo.. pues se dijo (q.8). A la primera hay que decir: Como señala Dionisio en el capítulo 4 del De div. el bien se produce de una causa íntegra. Y porque el bien y el mal moral se dan en un acto en cuanto que es voluntario.4. es claro que la ignorancia que causa involuntario. sea mala. según Jn 16. quita la razón de bien o de mal moral. sea por negligencia. pero la razón humana sí. § 30: MG 3. 2 d. ¿depende de la intención del fin? In Sent. supuesto un error de la razón o de la conciencia. quiere conocerla. que disculpa y causa involuntario. no está perplejo. porque uno no quiere saber lo que está obligado a saber. Pero para que esto sea bueno se requiere que lo sea de ambos modos. esta cuestión depende de lo que ya se dijo de la ignorancia. ya que la ignorancia es vencible y voluntaria. 2.8) que la ignorancia causa involuntario unas veces y otras no. mala. por necesidad se siguen otros. basta que sea malo por su propia naturaleza. También se dijo (q. 11.6 a.7 quien tiene razón errónea es mala. Se ha dicho ya (a. que está obligado a conocer. porque puede salir del error. Luego en estas cosas .8) que la ignorancia que es de algún modo querida. Por ejemplo: si una razón errónea dice que el hombre está obligado a llegar a la esposa de otro. A la tercera hay que decir: Así como en los asuntos silogísticos. e indirectamente. este hombre estará perplejo y pecará necesariamente. si la razón o conciencia yerra con error voluntario. por negligencia. puesto un inconveniente. ésta es la misma que la pregunta sobre si la conciencia errónea disculpa.198 Tratado de los actos humanos C. Hay que decir: Igual que la cuestión anterior es la misma que la pregunta sobre si la conciencia errónea vincula. Luego la voluntad acorde con la razón errónea es buena. tanto si hace lo que tiene que hacer por vanagloria. Por eso la voluntad que está de acuerdo con la razón humana no siempre es recta. lect. si la razón yerra al creer que una mujer escondida fraudulentamente es su esposa y.

Pero Dios premia algo precisamente porque es bueno. entonces la voluntad pudo ser buena. A la primera hay que decir: Cuando la intención es causa de querer. Por eso. el bien y el mal diversifican la voluntad igual que diversifican el fin. pues el ayuno tiene razón de bien precisamente porque se hace por Dios. En otros manuscritos se lee «consiguiente». ARTICULO 8 La cantidad de bondad o de malicia que hay en la voluntad. Luego la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin. Cf. 13. más peca.19 a. Luego uno tiene tanto de buena voluntad cuanto intenta.35: El hombre bueno saca cosas buenas del buen tesoro de su corazón. la voluntad será siempre mala. Hay que decir: La intención puede relacionarse de dos modos con la voluntad: como precedente y como concomitante 13. intentara co- 12. sino el acto de voluntad que se repite. es necesario que dependa de la intención del fin. Respuesta a las objeciones: 1. 3.8 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 199 la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.26: ML 32. por ejemplo. Pero la intención no sólo da bondad al acto exterior. 2. por ejemplo con la vanagloria o la codicia. sino también a la voluntad. según es querido por él. el orden al fin se toma como razón de bondad en el objeto. Solución. Luego la bondad de la voluntad depende de la intención del fin. cuando uno quiere ayunar por Dios. por eso. se requiere que sea de bien bajo razón de bien. mejor es la voluntad. Además. Pero esto puede relacionarse con un fin malo. Por tanto. como si la hay de bien bajo razón de mal. Además. si uno quiere hacer algo. 2. Acerca de Mt 12. 2. para que la voluntad sea buena.2). 3. es decir. su voluntad es mala. (N. a no ser en cuanto que se reitera el acto de la voluntad con la intención siguiente. tanto si hay voluntad de lo que es de por sí malo. al lanzar una piedra. pues si uno. como se dijo (a. 2. La intención precede causalmente a la voluntad cuando queremos algo por la intención de un fin. Pero la bondad de la intención es causa de la voluntad buena. incluso bajo razón de bueno. tiene mala voluntad. Pero la malicia de la voluntad no depende de la malicia del fin intentado. la tercera hay que decir: Como ya se señaló (a. el mal proviene de defectos singulares. del T. como la bondad de la voluntad depende de la bondad de la cosa querida. se aumenta el efecto. 1. si se aumenta la causa.13 c. dice la Glossa (interl. Entonces la bondad de la primera voluntad no depende de la intención siguiente.C.) .863. 1. pues quien quiera dar limosna por conseguir gloria vana. ¿es consecuencia de la cantidad de bien o de mal que hay en la intención? Objeciones por las que parece que la cantidad de bondad que hay en la voluntad depende de la cantidad de bondad que hay en la intención. A. En cambio está lo que dice Agustín en el IX Confess. Luego cuanto más bien intenta uno. cuanto más intenta uno. porque quien quiere robar para dar limosna. es malo. quiere lo que de por sí es bueno bajo razón de mal y. 1. aunque intente un fin bueno. por ejemplo. Además. y por la intención siguiente no queda desvirtuado el acto de voluntad que precedió. término que parece más acorde con el contexto. Luego tampoco la bondad de la voluntad depende de la bondad del fin intentado. y después lo refiere a Dios. como ya se dijo (a.7). querer cumplir el mandato de Dios pertenece a una voluntad buena.6). Además. en las cosas malas. cuando uno quiere obedecer a Dios para conseguir bienes temporales. Por eso. Por el contrario. que quiera el bien y por el bien.): Uno hace tanto bien cuanto intenta. A la segunda hay que decir: No puede llamarse buena una voluntad si una intención mala es causa del querer. La intención es consiguiente a la voluntad cuando se añade a una voluntad preexistente. Entonces el orden al fin es considerado como razón de la bondad de la misma cosa querida.12 que Dios premia la intención. Pero si la intención es consiguiente. pero el bien de una causa completa e íntegra.

también la voluntad es tan mala como la intención. porque la intención misma de algún modo se relaciona formalmente con los dos. no por eso quiere u obra intensamente.19 a. por ejemplo. en las cosas buenas hay tanto más buena voluntad cuanto más bien intenta. Aunque. Por eso la otra Glossa 14 dice en el mismo lugar que el tesoro del corazón es la intención. porque los actos interiores de la voluntad están en nuestra potestad.4. no podría conseguir su intención si intentase comprar una cosa que valiera cien libras. Otro modo.20 a. y esto es mayor por parte del agente. hablando materialmente. otra por parte de la intensidad del acto. por igual razón. materialmente es posible que el acto interior o el exterior no sean tan intensos. porque quiere o hace un bien mayor. . No obstante. puede haber una intención más buena y una voluntad menos buena. por eso. como se dijo. Pero no vale el mismo argumento en cuanto a la bondad.931.18 a. 2. si hay una intención intensa. porque la cantidad de mérito reside en la intensidad del acto.4: ML 107. hay que tener en cuenta que la intensidad de un acto interior o exterior puede referirse a la intención como objeto. en cuanto que es su razón. Sin embargo. sería reo de homicidio. q. no es tan buena como la intención. Pero la voluntad puede querer algún objeto no proporcionado con el fin intentado y. Por lo cual el argumento no se sigue.35 1. De ahí que uno no merezca cuanto intenta merecer. con la cual juzga Dios las obras.200 Tratado de los actos humanos C. por ejemplo. pues. Y esto. por la misma razón. como se desprende de lo dicho (q. por eso la cantidad de buena intención redunda en la voluntad. así. mientras que no lo están los exteriores. A la segunda hay que decir: La bondad de la intención no es causa completa de una voluntad buena.12 a. En cambio puede haber una intención buena y una voluntad mala. porque la bondad de un acto interior o exterior no es consecuencia de la cantidad de bien intentado. como se dijo (ad 2). por lo que se refiere al acto exterior. Glossa ordin. porque el objeto que se ordena al fin intentado no es proporcionado a ese fin. que hace también meritorio ante Dios el acto exterior. la voluntad que se dirige a ese objeto considerado absolutamente. como se dirá más adelante (q.8 meter un homicidio. q. RÁBANO MAURO. Luego.35. Solución. 3. si uno diera diez libras. el mismo intentar intensamente la salud. uno intenta ir hasta Roma y le surgen inconvenientes que le imposibilitan hacerlo. puede ocurrir de dos modos.4. A la tercera hay que decir: La malicia de la intención sola es suficiente para la malicia de la voluntad y. por ejemplo. Uno. super Mt 12. No obstante. cuando uno no quiere tomar una medicina tan intensamente como quiere la salud. porque también la intención misma a veces pertenece al acto de la voluntad. o hacer algo intensamente. por los impedimentos que pueden sobrevenir al acto exterior y que no está en nuestra potestad quitarlos.4).8). 6). aunque el medio con que quiere conseguir tan gran bien no sea digno de ese fin. A la primera hay que decir: Esa Glossa se refiere a la consideración de Dios. Luego. In Mt 12. la bondad de la intención redunda de algún modo en la bondad de la voluntad. 14. entonces la intensidad de la intención redunda en el acto interior y en el acto exterior de la voluntad. que tiene en cuenta sobre todo la intención del fin. porque quiere o hace intensamente. redunda formalmente en querer intensamente la medicina. por cuanto la voluntad quiere un gran bien como fin. es claro que la cantidad del acto no es consecuencia de la cantidad de la intención. cuando intenta intensamente querer. Hay que decir: Acerca del acto y de la intención del fin puede apreciarse una cantidad doble: una por parte del objeto. si hablamos de la cantidad de ambos en cuanto al objeto. Pero en cuanto al acto interior de la voluntad sólo hay un modo. Por consiguiente. Pero si se considera la cantidad de la intención y la del acto según su intensi- dad. Respuesta a las objeciones: 1. por ejemplo.114 a. Sin embargo. como se dijo (a.

1. Luego. q. Luego la voluntad humana no puede conformarse con la voluntad divina en lo que quiere. 1 d. ignoramos lo que Dios quiere.2 serm.19 a. Luego tampoco nuestra voluntad con su voluntad. q. Además. Pero nuestra acción no puede ser conforme con la acción divina. para que la voluntad del hombre sea buena.9: Como se elevan los cielos sobre la tierra.7. Además. nadie está obligado a querer algo que sea contrario a la piedad. Hay que decir: La bondad de la voluntad depende de la intención del fin.278. Ahora bien. Pero. Pero no se requiere para nuestra ciencia que sea conforme con la ciencia divina. que es Dios. ¿depende de su conformidad con la voluntad divina? In Sent. Ahora bien.32 enarr. pues Dios sabe muchas cosas que nosotros ignoramos. En cambio está lo que se dice en Mt 26. 1 d. como ya se dijo (q. ARTICULO 10 ¿Es necesario que la voluntad humana se conforme con la voluntad divina en lo que quiere. Luego.39: No como yo quiero. el fin último de la voluntad humana es el sumo bien. se requiere que se conforme con la voluntad divina. Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad humana no depende de la conformidad con la voluntad divina. q. que significa que quiere ser un hombre recto y dirigirse a Dios. que es Dios. sino por imitación. Luego no se requiere que nuestra voluntad sea conforme con la voluntad divina. Cf. Solución. Por tanto. Por consiguiente. Respuesta a las objeciones: 1.23 a. Enarr. Y esto ocurre por imitación.1 a. 2. in Psalm. 3.C. si para la bondad de la voluntad se requiriera la conformidad con la voluntad divina. . ps.2. quedan respondidas las objeciones segunda y tercera. como se ha dicho (a. Por tanto.1: ML 36. se seguiría que el hombre tendría que querer su condenación. pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido.48 a. Además. la voluntad es el principio de la acción. como explica Agustín en Enchirid. De verit. 1. Es imposible que la voluntad del hombre se conforme con la voluntad divina. No podemos querer lo que desconocemos. Objeciones por las que parece que la voluntad del hombre no debe conformarse siempre con la voluntad divina en lo que quiere.1. Además. si el hombre tuviera que conformar su voluntad con la voluntad divina en lo que quiere. la rectitud de la voluntad es su bondad. nuestra voluntad deriva de la voluntad divina.8. en la mayoría de los casos. se elevan mis caminos de vuestros caminos y mis pensamientos. 2. Por otra parte.1). de la ciencia divina.48 a. se requiere para la bondad de la voluntad humana que se ordene al sumo bien. como demuestra lo que se dice en Is 55. Pero si el hombre quisiera lo que Dios quiere. para ser buena? In Sent. Pero cada cosa es recta y buena en cuanto que alcanza la propia medida. Y del mismo modo que la ciencia del hombre se conforma con la ciencia divina porque conoce lo verdadero.9-10 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 201 ARTICULO 9 La bondad de la voluntad. se seguiría que era imposible que la voluntad del hombre fuera buena.8. Dios quiere castigar al que sabe por su presciencia que va a morir en pecado mortal. Y esto es inconveniente. este bien se relaciona en primer lugar y de por sí con la voluntad divina como con su objeto propio. lo que es primero en cualquier género.15 Ahora bien. De verit.3. de vuestros pensamientos.4. esto sería alguna vez contrario a 15. no por equiparación.7). A la primera hay que decir: La voluntad del hombre no puede conformarse con la voluntad divina por equiparación.3 a. es medida y razón de todas las cosas que son de ese género. como nuestra ciencia. Luego la bondad de la voluntad depende de su conformidad con la voluntad divina.23 a. también la acción del hombre se conforma con la acción divina porque es conveniente para el agente. Y esto es inconveniente. 3. sino como quieres Tú.

Cuando. Por eso la voluntad de uno que quiere que suceda algo. se sigue que tiene que conformarla en lo querido. sin embargo. por eso todo lo que quiere. quiere la ejecución del ladrón. no se conforma con ella 16. por cuanto la ejecución es mala según la naturaleza. Glosa de PEDRO LOMBARDO: ML 191. de acuerdo con esto. Pero no es recta la de quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien común como a fin. Luego el hombre no está obligado a conformar su voluntad con la voluntad divina en lo que quiere. la esposa del ladrón tiene que considerar el bien privado de la familia y. también la voluntad se dirigirá a un bien más común. Ahora bien. la razón cuasi formal de querer lo que se ordena a un fin. que. que es la justicia y. de modo que. Luego todos están obligados a querer lo que Dios quiere. Ahora bien. . por tanto. por cuanto quieren que algo ocurra o no ocurra por diversas razones particulares. pero también es buena la voluntad de la esposa o del hijo que no quiere que ese mismo sea ejecutado.2 serm. pueden ser buenas. Porque se conforma con la voluntad divina en el fin último. sucede que una voluntad es buena por querer algo considerado según una razón particular. como la voluntad es consecuencia de la aprehensión de la razón o entendimiento. y la voluntad de otro que quiere que eso mismo no suceda. Ahora bien. dice la Glossa16: Tiene corazón recto quien quiere lo que Dios quiere.325. el enfrentamiento de voluntades consiste en esto. Dios no quiere según una razón universal. Enarr.3. en la medida que la razón del bien aprehendido sea más común. bajo una razón sea buena.1: ML 36. que es el bien del todo el universo. si el hijo quisiera esto mismo. En cambio. Como se ve en el ejemplo anterior: pues el juez tiene cui- dado del bien común. Por eso. Solución. lo quiere bajo razón de bien común. referentes a cosas opuestas. en cambio. en la medida que se conforma con ella en la razón común de lo querido. tiene mala voluntad. in Psalm. sería contrario a la piedad.202 Tratado de los actos humanos C. Por ejemplo: un juez tiene voluntad buena cuando quiere la ejecución de un ladrón. que es el hacedor y gobernador del universo. pero no materialmente. Glossa ordin. Pero quienquiera que tenga voluntad opuesta a la voluntad divina. y bajo otra no lo sea. cf. o al revés.5). que es su bondad. como la de cualquier acto.32.1 enarr. que tiene razón de bien por relación con el estado común. Además. si el hombre está obligado a conformar su voluntad con la voluntad divina. Por otra parte. puede suceder que la razón considere una cosa de diversas maneras. Dios. Sin embargo. pero que el bien común divino sea querido formalmente. Pero puede suceder que algo sea bueno según una razón particular y no lo sea según una razón universal. cuando Dios quiere que muera el padre de uno. porque incluso el apetito natural de una parte se ordena al bien común del todo. para que uno quiera con voluntad recta un bien particular. Y. como se demostró (a. en que los hombres quieren cosas diversas. porque es justa.19 a. es una voluntad buena también. Luego quienquiera que no conforme su voluntad con la divina en lo que quiere. en la medida que tiene razón de bien. Por eso sucede también que diversas voluntades de diversos hombres. 2. por ejemplo. o al contrario. según su naturaleza. ps. por eso. la forma de la voluntad procede del objeto.2: A los rectos se debe alabanza. la aprehensión de la criatura. aprehende el bien de todo el universo. es buena.277. en cambio.. Pero todos están obligados a tener corazón recto. la voluntad humana tiene que conformarse con la divina en lo que quiere formalmente. Hay que decir: La voluntad se dirige a un objeto según lo que le propone la razón. se refiere a un bien particular proporcionado a su naturaleza. por la razón ya señalada. En cambio está lo que acerca de Sal 31. Además.10 la piedad. 3. AGUSTÍN. en cuanto a ambos bienes. como se ha dicho. la voluntad humana se conforma con la divina de algún modo. en la medida que tiene razón de mal. Por consiguiente. es necesario que el bien particular sea querido materialmente. quiere que su marido ladrón no sea ejecutado. se toma del fin. Luego. pues está obligada a querer el bien divino y común. tiene mala voluntad.

como Dios quiere. en cuanto a esto. A la segunda hay que decir: La especie y la forma de un acto se aprecian mejor según la razón del objeto que según lo que es material en el objeto. en cuanto a la razón de lo querido. Pero esto no está en lo propuesto. A la segunda hay que decir: Dios no quiere la condenación de nadie bajo razón de condenación. en el estado de gloria todos verán. se conforma por razón de causa eficiente. uno quisiera algo que otro no quiera. A la tercera hay que decir: No hay enfrentamiento de voluntades cuando algunos quieren cosas diversas según distinta razón. en cada cosa que quieran. quien quiere algo bajo alguna razón de bien. Y. Por eso se acostumbró decir. lo quiere bajo razón de bien. que el hombre quiera la justicia de Dios y que se guarde el orden de la naturaleza. Por eso basta.4). A la primera hay que decir: Quiere más lo que Dios quiere quien conforma su voluntad con la divina en cuanto a la razón de lo querido. 3.19 a. pues sabemos que lo que Dios quiere. su orden hacia lo que Dios quiere acerca de eso. bajo una misma razón. . Respuesta a las objeciones: 1. Sin embargo. que quien la conforma en cuanto a la cosa misma querida. A la primera hay que decir: Podemos saber qué es lo que quiere Dios según razón común. 2. porque quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2. Con eso queda respondida la objeción tercera. pero lo quiere bajo razón de justicia. porque las cosas concretas tienen de Dios. en cuanto a esto. porque la voluntad se dirige más principalmente al fin que a lo que es para el fin. Por eso. con respecto a esto. como de su causa efectiva. se induciría enfrentamiento de voluntades.10 Bondad y malicia del acto interior de la voluntad 203 en lo querido materialmente. Hay también otro modo de conformidad según la razón de causa formal: que uno quiera algo por caridad. Esta conformidad se reduce a la conformidad formal que se aprecia por el orden al fin último. ni la muerte de nadie en cuanto que es muerte. esta inclinación propia que sigue a su naturaleza o aprehensión natural. porque quiere lo que Dios quiere que quiera. Pero no sabemos qué quiere Dios en particular. Pero si. tiene voluntad conforme con la voluntad divina. Por ello todos conformarán en todo su voluntad con Dios materialmente y no sólo formalmente. que es el objeto propio de la caridad. Respuesta a las objeciones en contra: 1. 2. que la voluntad del hombre se conforma con la divina.C. no estamos obligados a conformar nuestra voluntad con la divina.

Pero el acto de la voluntad no puede ser fin. A la La bondad o la malicia.CUESTIÓN 20 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores A continuación debemos estudiar la bondad y la malicia concernientes a los actos exteriores (cf. porque las cosas que son para el fin reciben la tazón de bien del orden al fin. Luego el bien y el mal están primero en el acto exterior que en el acto de la voluntad. se dice que es bueno dar limosna si se observan las debidas circunstancias. ¿depende de la bondad de la voluntad?—3. Luego el bien y el mal están en el acto exterior primero que en el de la voluntad. mientras que el acto de cualquier otra potencia sí puede ser fin. . Luego el bien está primero en el acto de cualquier otra potencia que en el acto de la voluntad. Solución.6). Pero el acto exterior es el objeto del acto interior de la voluntad. Luego el bien y el mal morales residen primero en la voluntad. Hay que decir: Algunos actos exteriores pueden llamarse buenos o malos de dos modos. si se considera la bondad del acto exterior en cuanto que está en la ordenación y en la aprehensión de la razón. que es su principio. por ejemplo.1. Pero la bondad o malicia que tiene el acto exterior de por sí.1. Ahora bien. por ejemplo. como el fin es el objeto propio de la voluntad. ¿están antes en el acto de la voluntad o en el acto exterior?—2. que recibe el acto exterior de su orden al fin. El acto exterior. pues la forma sobreviene a la materia. Objeciones por las que parece que el bien y el mal están antes en el acto exterior que en el acto de la voluntad. Del otro modo.9: ML 32.1 a. sigue a la bondad de la voluntad. 1. Además. Un acontecimiento subsiguiente.18 a. q.). no deriva de la voluntad. ¿está antes en el acto de la voluntad o en el acto exterior? De malo q.1 ad 2). ¿es la misma que la del acto exterior?—4. se dice que algo es bueno o malo por su orden al fin. Por eso.19 a. ¿añade bondad o malicia al acto interior?—5. ¿puede ser bueno y malo? ARTICULO 1 En cambio está lo que dice Agustín en el libro Retract.596. L. se encuentra antes en el acto de la voluntad y que de él deriva al acto exterior. 3. según su género y según las circunstancias que se advierten en ellos. La bondad o la malicia del acto interior. ¿añade bondad o malicia al acto exterior?—6. por la debida materia y por las debidas circunstancias. Respuesta a las objeciones: 1. Además. el bien conviene antes con el fin. como ya se dijo (q. es claro que la razón de bien o de mal. 1. Toda la bondad o malicia del acto exterior. 2. pues se dice que queremos el robo o que queremos dar limosna. sino más bien de la razón. Pero lo formal es posterior. Un mismo acto exterior.1 c.3. es anterior a la bondad del acto de la voluntad. pero si se considera en cuanto que está en la ejecución de la obra. La bondad y la malicia.2). Uno.18 introd. Y acerca de esto se plantean seis problemas: 1. se dice que es malo dar limosna por vanagloria. como ya se dijo (q. el acto de la voluntad se comporta formalmente con el acto exterior.2 a. La voluntad recibe su bondad del objeto. como ya se dijo (q. que la voluntad es la que peca y la que vive rectamente.

la voluntad se relaciona con el acto exterior como causa eficiente. A la primera hay que decir: La voluntad buena.20 a. se sigue que el acto exterior es malo. A la segunda hay que decir: Uno no peca con la voluntad sólo cuando quiere un mal fin. pero en cuanto que está en la causa agente. en un acto exterior puede contemplarse una doble bondad o malicia: una según la debida materia y circunstancias.2 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores 205 primera hay que decir: El acto exterior es objeto de la voluntad en cuanto que la razón se lo presenta a ella como un bien aprehendido y ordenado por la razón. 1. Y así toda la bondad y malicia del acto exterior depende de la voluntad.4 Luego. 3. depende de la razón.6 c.40 a. o a la inversa. 4. Por eso la bondad del acto de la voluntad es la forma del acto exterior que está en la causa agente. En cambio está lo que dice Agustín en el libro Contra mendacium5. pero posterior en la ejecución. sino también cuando quiere un mal acto.596.7: ML 2. y de ésta depende la bondad de la voluntad. sino que se requiere integridad de bondad. TH. 2. En cambio. sobre Mt 7. Luego no puede ocurrir que la voluntad interior sea buena y el acto exterior malo. Pero hay que tener en cuenta que. para que el acto exterior sea bueno. Ahora bien.1 c.18: Un árbol bueno no puede dar frutos malos. 2. Pero en cuanto consiste en la ejecución de la obra. 2 d.1. ni un árbol malo dar frutos buenos. significada por el árbol bueno. según la Glossa2. 3.7 lect. Y la que surge del orden al fin depende toda ella de la voluntad. Objeciones por las que parece que toda la bondad y la malicia del acto exterior dependen de la voluntad. AGUSTÍN. Luego. 2. el bien y el mal de que hablamos ahora. sino que.5 (BK 1038a9): S. Solución.. 1.9: 5. A la segunda hay que decir: El fin es anterior en la intención. mientras que para que algo sea bueno no basta un bien singular. se sigue que el acto exterior es bueno. porque se dirige a ella. 3. Respuesta a las objeciones: 1. basta un defecto singular. Glossa ordin. como el acto es moral por ser voluntario. Se dice en Mt 7. y así es anterior al bien del acto de la voluntad. L. A la tercera hay que decir: La forma. ARISTÓTELES.667. dice Agustín en el libro Retract.6 ad 1). ARTICULO 2 Toda la bondad o malicia del acto exterior. en cuanto que se recibe en la materia.18. para que una cosa sea mala. Pero por árbol se entiende la voluntad y por fruto. la que proviene de la materia debida o de las circunstancias. en cuanto que proceden de la voluntad y de la razón. la obra.3 que sólo se peca con la voluntad. Contra Iulian. son diferencias del acto moral. ¿depende de la bondad de la voluntad? In Sent. ML 32. Por consiguiente. Pero. Por consiguiente. que hay cosas que se pueden hacer bien casi sin un fin bueno o sin buena voluntad. no lo habrá en el acto exterior.19 a.8: ML 44. es de todos los modos anterior. si la voluntad es mala por la intención del fin o por el acto querido. 40. acerca de unos y otros actos puede haber diferencia de bien y de mal. según el Filósofo en VII Metaphys.1 c. A la tercera hay que decir: Lo voluntario no se atribuye sólo al acto interior de la voluntad. Además. si no hay pecado en la voluntad. y otra según el orden al fin. Pero las diferencias dividen de por sí al género. 1. es posterior a la materia en la vía de generación. es efecto de la voluntad y sigue a la voluntad.12 n. 1.12.C. Además. Hay que decir: Como ya se advirtió (a.528. C. 3. sino también a los actos exteriores. no basta la bondad de la voluntad que viene de la intención del fin. parece que el bien y el mal se reciben en el acto sólo de la voluntad. . como ya se dijo (q. aunque sea anterior por naturaleza. hay que entenderla como dotada de bondad tanto por parte del acto querido como del fin intentado. si la voluntad es buena tanto por su propio objeto como por el fin.2.

hay que decir que unas veces la bondad o la malicia del acto interior y la del exterior son la misma y. como ya se dijo (a. que es de la potencia imperante. Por consiguiente. como se dijo (a. que engrosarán las categorías de culpa o perdón según la unidad propia o accidental a la acción de que se trata.2). virtud es lo que hace bueno a quien la tiene. y un mismo accidente tampoco puede estar en diversos sujetos. se ordenan entre sí. como una bebida amarga es buena sólo porque es curativa. puede tener muchas razones de bondad o malicia y. además del orden a otro bien. Luego el acto interior y el exterior no pueden tener la misma bondad..4-5). Pero.18 a. o a la inversa. Por eso no es distinta la bondad de la curación de la de la bebida. ARISTÓTELES. Pero donde hay diversos principios de acción. pues nada es causa de sí mismo. mientras que el principio del acto exterior es la potencia que ejecuta el movimiento. c. y de ahí las distinciones de estos tres artículos. que se orienta de por sí hacia el fin. Hay que decir: El acto interior de la voluntad y el acto exterior. muy polémico hasta el día de hoy y muy discernido de variadas actitudes en casos conflictivos.6). pues. Por otra parte. naturalmente. como se dijo (q.6 n. Pero cuando el acto exterior tiene bondad o malicia de por sí. como se indica en I Ethic. y la del acto exterior. c. que mira al fin mediante el acto de la voluntad. el acto es sujeto de bondad o de malicia. hay que decir que. es el «doble efecto» —uno positivo y otro negativo. ¿es la misma que la del acto interior? Objeciones por las que parece que la bondad o malicia del acto interior de la voluntad no es la misma que la del acto exterior a. Luego es una sola bondad la del acto interior y la del exterior. TH. Pero lo formal y lo material hacen una sola cosa. en las cosas que se ordenan una a otra. como el medicamento sabroso tiene razón de bien deleitable. y buena la obra que realiza. llegan a revestir mayor gravedad que los actos mismos. lect. 3.17 a. además de ser curativo. que el acto de la volun- tad se comporta como lo formal respecto al acto exterior..2 (BK 1106a15): S.206 ARTICULO Tratado de los actos humanos 3 C. En cambio está lo que se demostró antes (q.2). en los siguientes artículos (a. a veces una es buena únicamente porque se ordena a otra. . Luego la bondad de ambos no puede ser la misma. estas dos bondades o malicias. en ocasiones.3 La bondad y la malicia del acto exterior. Por eso. pues no es lo mismo adulterar de hecho que ser adúltero en el deseo. 2. que es de la potencia imperada.13 n. Además.6 Pero la virtud intelectual que está en la potencia imperante es distinta de la virtud moral que está en la potencia imperada. la causa y el efecto no pueden ser una misma cosa. Se distingue. Pero sucede algunas veces que el acto que es uno en cuanto al sujeto. pero la consumación añade culpa. Sobre esta distinción se han fundamentado soluciones radicalmente antitéticas. no es así. una sola. TH. Por tanto. 1. en el deseo ya hay pecado. Evidentemente. 1.6. en ellos entre las consecuencias previstas y las imprevistas. considerados en el género moral. Solución.20 (BK 6. a Puesto que la moralidad «esencial» viene determinada por la voluntad. aunque ambos simultáneos— de la acción moral.20 a. Sin embargo. Pero la bondad del acto interior es causa de la bondad del acto exterior. Además. lect. Caso diferente. Siguiendo la tradición evangélica. otras veces lo que se ordena a otra cosa tiene en sí alguna razón de bien.4). entonces es del todo la misma bondad o malicia la del acto de la voluntad. son un único acto. advierte el Santo que los efectos del acto pueden ser considerables y. responsabilidades y consecuencias. la del acto interior y la del exterior. 1. hay diversos actos. y la del acto exterior.20. es de7. ARISTÓTELES. sino la misma. otras veces. 1103a3): S. parece que el acto exterior no añadiría nada a la bondad-malicia de la acción. cuando el acto exterior es bueno o malo sólo por orden al fin. El principio del acto interior es la fuerza interior aprehensiva o apetitiva del alma.7 Luego es distinta la bondad del acto interior. como se dice en II Ethic. otras veces. distintas.

se hace un doble bien o un doble mal. como ya se dijo (a. de modo que. 1. cuando lo caliente calienta. 1. Solución. entonces es distinto lo que hay en una y en otra. Pero el aumento se hace por adición de una cosa a otra.12 n. por el número. Pero el bien y el mal han de apreciarse más según el juicio de Dios que según el juicio de los hombres.10. de cosas distintas así se constituye una única en el género moral. 2.274. pero más tarde quiere y lo hace. A la tercera hay que decir: Cuando algo deriva de una cosa a otra como de una causa agente unívoca. entonces es una sola cosa numéricamente. c. Y así deriva la bondad del acto exterior de la bondad de la voluntad.19: MG 57. por el orden del uno al otro. Pero cuando algo deriva de una cosa a otra por analogía o proporción. si con el acto exterior no se añadiera bondad o malicia. Homil. se ordena a lo que es para el fin. Y esto parece que puede ocurrir de tres modos. Además. de lo sano que hay en un cuerpo animal deriva lo sano a la medicina y a la orina.. Uno.40 a. Luego ninguno de ellos añade bondad o malicia al otro. es una misma la bondad del acto interior y la del exterior. que son como fines. es numéricamente distinto el calor de lo que calienta y el calor de lo calentado. 1.3. así. para que todos entiendan que El es justo. cuando uno quiere hacer algo con un fin bueno o malo y desiste por algún impedimento. se duplica el acto de la voluntad y. y no es distinta la salud de la medicina y de la orina de la salud del animal. por ejemplo. Hay que decir: Si hablamos de la bondad del acto exterior que recibe de la voluntad del fin. que la medicina realiza y la orina indica.4). Y esto es inconveniente. 2. por la extensión.6 (BK 1144a8): S.17 a. la bondad del fin redunda de la voluntad al acto exterior. todo agente busca conseguir el bien y evitar el mal.20 a. aunque sea el mismo específicamente.2 ad 8. quien tiene buena o mala voluntad en vano realizaría una obra buena o dejaría una obra mala. De malo q. entonces la bondad del acto exterior es una y la bondad de la voluntad.2 a.C. lect. por ejemplo. y al revés. porque la bondad de la razón se participa en cada una de las virtudes. Objeciones por las que parece que el acto exterior no añade bondad o malicia al acto interior. que procede del fin. entonces el acto exterior no añade nada de bondad. no obstante. ARISTÓTELES. a no ser que la misma voluntad de suyo se haga mejor en cosas buenas y peor en malas. como ya se dijo (q. Otro modo. Además. pero la prudencia. Luego el acto exterior no añade bondad o malicia al acto interior. Pero la razón recta no recibe del fin mismo de las virtudes otra bondad que la de la virtud. Por eso se requieren varias virtudes. En cambio.8.4 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores 207 cir. 8. A la segunda hay que decir: Como se señala en el VI Ethic. en cambio. otra. otras veces al revés. como se dijo (a. 3. que está en la razón. cuando uno quiere hacer algo con buen o mal fin y en ese momento no lo hace. TH.9: La voluntad es la que es premiada por el bien o condenada por el mal. para saber cómo juzgar. en Super Matth. toda la bondad de las criaturas no añade nada a la bondad divina. y otro.3). porque toda ella deriva de la bondad divina.2). Pero la bondad del acto exterior a veces deriva toda ella de la bondad del acto interior. 2 d. Luego el acto exterior no añade bondad o malicia al acto interior. por la materia o las circunstancias. como se dijo (a.2). y la bondad de la materia y de las circunstancias redunda al acto de la voluntad. Sin embargo. 3. Dice Crisóstomo. ¿añade bondad o malicia al acto interior? In Sent. Respuesta a las objeciones: 1. por ejemplo. ARTICULO 4 El acto exterior. por ejemplo. Pero las obras son testimonios de la voluntad. las virtudes morales se ordenan a sus propios actos. A la primera hay que decir: Ese argumento demuestra que el acto exterior y el interior son distintos según el género de la naturaleza. sino por los demás. Luego Dios no busca las obras por sí mismo. continúa el movimiento de la voluntad 9. . Luego.

2. Pero la bondad del acto exterior que recibe de la materia y de las circunstancias es distinta de la bondad de la voluntad que procede del fin. Además. lect. Objeciones por las que parece que un acontecimiento subsiguiente aumenta la bondad o la malicia del acto. habían avisado al amo y no lo había encerrado. Luego el acontecimiento subsiguiente aumenta la bondad o la malicia del acto. pero no es distinta de la bondad de la voluntad que procede del acto mismo querido. El efecto preexiste virtualmente en la causa.6. como demuestra lo que se dice en Flp 4.20 a. El tercer modo. Pero si. ARISTÓTELES. TH. Ahora bien.2 (BK 1106a15): S. Además. Pero la contraería si se siguiera la muerte. Pero no sería ejecutado si no hubiera matado a un hombre. 3.5 hasta llevarlo a cabo. porque son deleitables o penosos. entonces se relaciona con la voluntad como término y como fin. como se dice en II Ethic. pues hay algunos actos exteriores que. Y con esto queda respondida la objeción tercera. es mejor o peor. pues virtud es lo que hace bueno a quien la posee.10 Luego los acontecimientos aumentan la bondad o malicia del acto. 4. igual que no merece pena ni premio por hacer el mal o el bien. por su propia naturaleza intensifican o atenúan la voluntad.73 a. Pero estas cosas buenas redundan al mérito del predicador. q. Por eso una voluntad no es perfecta si no es tal que obre. hablamos de la bondad del acto exterior que tiene por la materia o por las circunstancias debidas. 1.1: Hermanos míos queridísimos y muy deseados. Pero todo se juzga bueno o malo según la virtud. ¿aumenta la bondad o la malicia del acto exterior? Infra q. el buey será lapidado y su dueño ejecutado. y no se sigue la muerte.2: Según el tamaño del pecado será la medida de la pena. falta la posibilidad. lo involuntario no disminuye el premio o la pena.8. pues se dice en Ex 21.10 ad 5. Luego el acontecimiento subsiguiente incrementa la bondad o la malicia del acto. A la primera hay que decir: Crisóstomo habla de la voluntad del hombre que ha sido consumada y no cesa en su acto si no es a causa de la imposibilidad de realizarlo. porque toda inclinación o movimiento se perfecciona cuando consigue el fin o alcanza el término. el defecto de la perfección que viene del acto exterior es completamente involuntario. sino que se relaciona con ella como su razón y su causa. Pero consta que la voluntad es tanto mejor o peor cuanto más intensamente tiende al bien o al mal.1 a.208 Tratado de los actos humanos C. Luego preexisten virtualmente en los actos. Pero con el acontecimiento subsiguiente se aumenta la pena. sólo aumenta la pena si crece la culpa. Pero los acontecimientos siguen a los actos como los efectos a las causas. .3: Si el buey embestía desde hacía días. y mató a un hombre o a una mujer. ARTICULO 5 Un acontecimiento subsiguiente. por ello. De malo q. según se dijo ya (a.2).3 ad 15. si uno falla del todo involuntariamente al hacer el bien o el mal. por la intensidad.. aunque no hubiera encerrado el buey. c. mi alegría y mi corona. 10. dada la oportunidad. Luego el acontecimiento subsiguiente aumenta la bondad o la malicia del acto. si uno interviene en una causa de muerte golpeando o dando sentencia. en cambio. 2. Además. que obraría si pudiera. es claro que esta segunda voluntad dura más tiempo en el bien o en el mal y. Respuesta a las objeciones: 1.3 a. por eso se dice en Deut 25. y así aumenta la bondad o la malicia de la voluntad.6 n. A la segunda hay que decir: Ese argumento procede a partir de la bondad del acto exterior que recibe de la voluntad del fin. no contrae irregularidad. Si.1. habiendo una voluntad perfecta. las cosas buenas que hacen los oyentes son efectos que se siguen de la predicación de un doctor.

Por ejemplo. Además. pues no se juzga una cosa por lo que es por accidente. ARISTÓTELES. 4. entonces no incrementa la bondad o la malicia del acto. ¿puede ser bueno y malo? In Sent.1 (BK 11. ARISTÓTELES. .4 n. Pero si el acontecimiento subsiguiente no es premeditado. negra. y una acción mala. Luego el mismo acto puede ser bueno y malo. Respuesta a las objeciones: 1. y sea así buena. Por ejemplo: una superficie continua es una sola si se la considera en el género de la cantidad. según el Filósofo en el III Ethic. si en parte es blanca y en parte.4. A la segunda hay que decir: Las cosas buenas que hacen los oyentes se siguen de la predicación del doctor de por sí. Por eso se tiene en cuenta para la pena.9 (BK 228a20): S. 2. Luego un mismo acto puede ser bueno y malo. sino al hecho.. Pero puede haber una pasión buena. ARTICULO 6 Un mismo acto exterior. Porque si se sigue de por sí o en la mayoría de los casos.4. y que no sea uno solo referido al 12.3 n. si uno que va sin interrupción a una iglesia. Solución. de un modo semejante. 2 d.11 Pero un solo movimiento continuo puede ser bueno y malo. ni bueno al que era malo. Si es premeditado. A la primera hay que decir: La virtud de una causa se aprecia en lo que es su efecto de por sí. 2. TH. De acuerdo con esto. Además. como se dice en el V Physic.C.. A la cuarta hay que decir: Ese argu- mento procedería si la irregularidad siguiera a la culpa. por ejemplo. por algún defecto del sacramento. pues es claro que es mejor por su género el acto del que pueden seguirse muchos bienes. Luego el acontecimiento subsiguiente no aumenta la bondad o malicia del acto. y sea así mala. c. A la tercera hay que decir: Ese acontecimiento por el que se manda aplicarle una pena. primero intenta la vanagloria y después. 3. es claro que añade bondad o malicia. y peor aquel del que derivan naturalmente muchos males.40 a. Pero no sigue a la culpa. pero es múltiple en la medida que se la refiere al género del color. c.12. sobre todo cuando se intentan previamente. como la de Cristo. y que sea múltiple si se refiere a otro género. un acontecimiento subsiguiente no hace malo al acto que era bueno. Luego un mismo acto puede ser bueno y malo. no por eso queda disculpado quien la hizo. si alguien soporta pacientemente una injuria que se le ha hecho. cosas contrarias no pueden estar en un mismo sujeto. Luego un acto no puede ser bueno y malo. nada se le imputa a quien dio la limosna y.6 Bondad y malicia de los actos humanos exteriores 209 En cambio. pues cuando uno piensa que de su obra pueden seguirse muchos males. lect. 3. nada impide que un acto sea uno solo. la acción y la pasión son un único acto. 202a18): S. entonces hay que distinguir. la acción del esclavo es acción del dueño. si uno da limosna a un pobre y éste la emplea para pecar. TH. servir a Dios. Objeciones por las que parece que un mismo acto puede ser bueno y malo. En cambio. además. y no por eso desiste. lect. su voluntad se muestra mucho más desordenada. y de una mala voluntad del esclavo. Pero el bien y el mal son contrarios. sino por lo que es de por sí. ese acontecimiento aumenta la bondad o malicia del acto. referido al género de la naturaleza. como la de los judíos. se sigue de por sí de esa causa y.20 a. Pero puede ocurrir que la acción del esclavo proceda de una voluntad buena del dueño.8. Hay que decir: Nada impide que algo sea una sola cosa porque está en un género. Pero si el acontecimiento subsiguiente es accidental y excepcional. 1. Por eso redundan al premio del predicador. Hay que decir: El acontecimiento subsiguiente es premeditado o no. Solución. como la acción de un instrumento es acción del artífice. se pone deliberadamente. no en lo que lo es por accidente. El movimiento continuo es uno solo. por ser el esclavo como un instrumento del dueño.

Respuesta a las objeciones: 1. porque un andar continuo es un solo acto según el género de la naturaleza. son dos moralmente y puede estar en ellas por una parte el bien y por otra el mal. y también a la inversa.18 a. Por eso la mala voluntad del esclavo no lo hace malo. como se dijo (a. sino sólo en cuanto que procede de su mandato.7 ad 1). porque ella es el principio de los actos morales. en cuanto procede de la voluntad del esclavo. 3. en la medida que se las llama voluntarias a causa de voluntades diversas. Por tanto. no lo es con unidad moral. . si cambia la voluntad del que anda. pero puede suceder que sean muchos según el género moral. Por consiguiente. es imposible que sea bueno y malo-con bondad y malicia moral. no es acto del señor. A la tercera hay que decir: El acto del esclavo. 2. q. si se toma un acto como está en el género moral.210 Tratado de los actos humanos C. A la segunda hay que decir: La acción y la pasión pertenecen al género moral en la medida que tienen razón de voluntario. pero.6 género moral. si es uno con unidad de naturaleza y no con unidad moral.20 a. aunque sea uno con unidad de naturaleza. A la primera hay que decir: Ese movimiento continuo que procede de diversa intención. puede ser bueno y malo.3 ad 1.

Los pecados son monstruos en la naturaleza. no por eso debemos decir que no acontece lo mismo en el caso de la acción privada. ¿Tiene razón de laudable o de culpable?—3. se produce un pecado en la naturaleza y en el arte cuando no se llega al fin intentado por la naturaleza y por el arte. como se dice en el mismo lugar 2 . por ser bueno o malo. 1. aunque ello tampoco deba equivaler a transformar la moral en un mero producto de lo social. que reciben su nombre de la imputabilidad de las acciones a un agente. pese a su brevedad y a su índole sólo consecuente. lo que es por arte y por razón. sino cosas producidas al margen del orden natural. c.. Aunque en el segundo caso alcancen mayor mérito o demérito ante la sociedad. c. por ser bueno o malo. se seguiría que dondequiera que hubiera mal habría pecado.). Pero esto es falso. 3. ¿tiene razón de rectitud o de pecado? Objeciones por las que parece que el acto humano. se ha considerado como muy sustanciosa y actual. Define al individuo como una parte de la sociedad. no la tiene 1. imita a lo que es por naturaleza. Después de Santo Tomás.3 Pero la bondad o la malicia del acto humano consiste sobre todo en la intención del fin y en su persecución. Luego el acto. El acto humano. porque la pena.. lect. ¿Tiene razón de mérito o de demérito ante Dios? ARTICULO 1 El acto humano.13. Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. en cuanto que es bueno o malo. Phys. ¿Tiene razón de mérito o de demérito?—4. sus actos buenos o malos redundan consiguientemente en la sociedad. Quizás obedece este juicio al deseo de encontrar en el Santo temas de gran trascendencia histórica. esta relación entre individuo y sociedad dentro de lo moral se ha ampliado mucho. a Esta última cuestión.5 (BK 199al6): S. aunque tenga razón de mal. si la malicia del acto indujera razón de pecado. TH. En el segundo se verifica lo que normalmente entendemos por pecado.8 n. ARISTÓTELES. por ser desordenado y malo. como el de la responsabilidad social de las acciones humanas.8 (BK 199a33): S. 3. rectitud que significa conformidad con el orden de la razón y de la ley eterna. Ahora bien.8 n.3). lect. 2.8 n.8 (BK 199b4): S.CUESTIÓN 21 Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia A continuación se debe estudiar lo que se sigue de los actos humanos en razón de la bondad o malicia (cf. no tiene razón de rectitud o de pecado a. La idea de demérito o de mérito las vincula el Santo al tema de la justicia para con los demás (a. como se dice en el II Physic. Además. En el primero se cumple la atribución de rectitud. Luego parece que la malicia del acto no induce razón de pecado.18 introd.14. Subsiste en este artículo una concepción del hombre y de la moral plenamente integrada en lo social y que pocas veces se hallará tan expresamente en otros escritos. ¿tiene razón de rectitud o de pecado?—2. 2. q. como se dice en el II Physic. . aunque sean actos privados. TH. TH. mucho más si son actos que van en favor o en contra directamente de toda la sociedad. no tiene razón de pecado. 1.14. Además. ARISTÓTELES. El artículo 1 no hace sino redefinir la noción de bueno y malo conforme a la idea de orden y de desorden. Algo similar se nos explica más adelante para establecer las denominaciones de culpable o laudable. ARISTÓTELES. de tal modo que ahora no se concibe una moral sin implicaciones sociales. pero en tiempos muy recientes.2 c. lect..1 Pero los monstruos no son actos.

como se dice en el II Physic.6 Luego el acto humano. 3. el acto no sale del orden del principio activo hacia el fin. que es la virtud natural que inclina a tal fin. 6.418. porque es bueno o malo. por consiguiente.8 (BK 199a33): S. Luego el acto humano tiene razón de pecado precisamente por ser malo. que es la perfección de lo producido. ARISTÓTELES. Además. es decir. en lo que hacemos mediante la voluntad. ARISTÓTELES. A la primera hay que decir: Se dice que los monstruos son pecados por cuanto han sido producidos a partir de un pecado que está en el acto de la naturaleza.12. la razón de pecado. ¿tiene razón de laudable o de culpable? Objeciones por las que parece que el acto humano.3. pero el pecado consiste propiamente en el acto que se realiza por un fin. por consiguiente. porque un acto sea malo.19 a. Por consiguiente. aunque no falte un fin próximo. TH.4). que es el fin último. C. Respuesta a las objeciones: 1. es claro por lo ya dicho (q. Solución. c. ARTICULO 2 El acto humano. depende principalmente de la ley eterna. .8 (BK 199a35): S. A la segunda hay que decir: El fin es doble: último y cercano. Pero no se culpa a un artífice por haber 4. Ahora bien. cuando el acto procede de una virtud natural según la inclinación natural hacia el fin. el orden debido a un fin se mide según una regla. 1. por ser bueno o malo.4) que todo acto de la voluntad es malo precisamente por apartarse del orden de la razón y de la ley eterna.21: ML 42. c. no tiene razón de culpa y.2 de pecado. Pero esto hace razón de pecado.15 (BK 1114a23): S. la bondad del acto humano. pues toda privación de bien en cualquier cosa constituye razón de mal. Hoy pecado incluso en lo que realiza la naturaleza.19 a. como se dice en el II Physic. Pero. 5. A la tercera hay que decir: Todo se ordena a un fin mediante su acto y. como se dijo en la primera parte (q. pero cuando se desvía de esa rectitud. no tiene razón de pecado.8 n. ARISTÓTELES. igual que el bien es más que la rectitud.5 n. pues la naturaleza obra formando algo.. Pero cuando uno se aparta de esa rectitud del acto. pero no cualquier fin próximo. como esta intención del fin próximo se ordena al fin último. TH. Hay que decir: El mal es más que el pecado. porque el medio no sale de los extremos. lect. la ley eterna.21 a.8 n. TH.14. 2.6 ad 3).. consiste propiamente en un acto. porque. Por eso también. En cambio. Pero la pena se refiere a la persona que peca. siempre hay defecto en cuanto al fin último que se intenta.5 ad 4. cuando no guarda el orden debido a ese fin. pues dice Agustín en XXII Contra Faustum4. al que tiende y que consigue la voluntad. Por otra parte. tiene razón de rectitud o de pecado. entonces llega la razón de pecado. hecho o deseo contrarios a la ley eterna. por eso.212 Tratado de los actos humanos C. no tiene razón de laudable o de culpable.7. porque ningún acto voluntario malo se puede ordenar a la bienaventuranza. en lo que se hace según la naturaleza. lect. por ser malo o pecado.48 a. al acto le falta ciertamente el fin último. se dice que es pecado. Lo mismo ocurre en el pecado de la voluntad. 2. y que todo acto bueno concuerda con la razón y con la ley eterna. como se demostró (q. se observa rectitud en el acto. lect. 7. que consiste en una desviación del orden al fin.5 Pero las cosas naturales no son laudables ni culpables. su malicia consiste en que está en desacuerdo con la ley eterna. Luego cuando un acto del hombre procede hasta el fin según el orden de la razón y de la ley eterna. en el pecado de la naturaleza. a. por ser bueno o malo. y la regla suprema.. en la misma intención de este fin puede encontrarse razón de rectitud y de pecado. Luego. se sigue que el acto humano. Por tanto. c. que es pecado el dicho. peca el gramático que no escribe rectamente y el médico que no receta rectamente.14. es recto. la regla próxima es la razón humana. Ahora bien. como se dice en el III Ethic. el pecado se presenta en los actos morales igual que en los actos del arte. tampoco tiene razón de laudable por ser bueno.

et vit. TH. En la artificiales.8 que el mal es débil e impotente. se dice que peca si intenta hacer una obra mala que defraude a alguien. aunque en los actos naturales haya pecado. 11. Luego parece que tampoco el acto moral tiene razón de culpable por ser malo. Por eso. la razón se ordena a un fin particular. y al hombre en cuanto hombre. lect.. por el segundo. por ser bueno o malo. A la segunda hay que decir: La razón se comporta de un modo diferente en las cosas artificiales que en las morales. El mérito y el demérito se dicen 8. El otro modo. nom.1 a. igual que el pecado está en más que la culpa. sino en cuanto que es hombre. así. según se dijo (a. Ahora bien. por desviación del fin común de la vida humana y.2 (BK 1106a15): S.1 n. Pero este pecado no es propio del artífice en cuanto artífice. Uno. lect. En cambio está lo que dice el Filósofo 9 . Por eso dice el Filósofo.14 (BK 1127b4). TH. porque es propio de la industria del artífice poder hacer una obra buena y una obra mala.6 n. Por eso se culpa al artífice en cuanto artífice por el primer pecado. porque el hombre tiene dominio sobre sus actos mediante la voluntad. Ahora bien.1). S. y en éstos el mismo mal es pecado y culpa.22.7 (BK 1140b22): S. un acto se imputa al agente cuando está en su potestad. en un acto de arte se encuentra pecado de dos modos. Pero la debilidad y la impotencia quitan o disminuyen la razón de culpa. 3 c. ¿tiene razón de mérito o de demérito? Objeciones por las que parece que el acto humano no tiene razón de mérito y de demérito por su bondad o malicia.21 a. ARTICULO 3 El acto humano.4. si el artífice. A la primera hay que decir: Los actos naturales no están en la potestad del agente natural. Además. Eth. como se demuestra con lo dicho (q. A la tercera hay que decir: Esa debilidad que hay en los males voluntarios está sometida a la potestad humana. intentando hacer una obra buena. como se dice en el II Ethic. ARISTÓTELES. el pecado y el mal siempre se consideran por la desviación del orden de la razón al fin común de la vida humana.C. 9. Por tanto. en los que se considera el orden de la razón al fin común de la vida humana.11. c. 2. cuando tiene dominio sobre su acto. pues la naturaleza está determinada a una sola cosa. ARISTÓTELES. En las morales. dice Dionisio en el capítulo 4 De div. Luego. TH. en el VI Ethic.5 n.10..1 (BK 1109b31): 4 c. 1. la hace buena.2 (1249a28). 3. en cambio. que es algo excogitado por la razón. por desviación del fin particular intentado por el artífice. Respuesta a las objeciones: 1. y este pecado será propio del arte. Hay que decir: El mal está en más que el pecado. mas vituperables o culpables las obras contrarias. Solución. pues se llama laudable o culpable un acto precisamente porque se imputa a quien lo hace. Luego el acto humano tiene razón de laudable o de culpable por ser bueno o malo. De virt. Pero los actos buenos son actos de virtud. que son laudables las obras de las virtudes. cuando quiera.6. § 31: MG 3. 1. porque virtud es lo que hace bueno a quien la posee y a su obra. lect. Pero en los asuntos morales. .. c.1 n. que dirige la prudencia.3 Consecuencias de los actos humanos 213 hecho algo malo.5 n. Por consiguiente. c.732. o intentando hacer una obra mala. y la hace. ARISTÓTELES. por eso los actos opuestos son actos malos. no hay en ellos culpa. la hace mala. Pero esto ocurre en todos los actos voluntarios. 3. como hay pecado por desviación del orden al fin. Luego el acto humano no es culpable por ser malo. la razón se ordena al fin común de toda la vida humana. ni tampoco en las virtudes morales. que en el arte es preferible el que quiere pecar. por ejemplo. se culpa de un pecado de este género al hombre en cuanto que es hombre y en cuanto que es moral. queda que sólo en los actos voluntarios el bien o el mal constituyen razón de alabanza o de culpa. Por eso no quita ni disminuye la razón de culpa. el fin particular se ordena al fin común. puesto que alabar o culpar no es otra cosa que imputar a alguien la bondad o la malicia de su acto. 10. pero no en la prudencia.2).

Luego no todo acto humano bueno o malo tiene razón de mérito o de demérito. bueno o malo. al bien o al mal de otro: de la comunidad misma.3) que el mérito y el demérito implican un orden a la recompensa por el beneficio o el daño causados a otro.7: Si pecas. Además. no obstante. se ordenan. Luego.214 Tratado de los actos humanos C. pues se dice en Job 35. consiguientemente hiere al hombre. aunque no se le deba retribución por cuanto es bien o mal para una persona singular. no merece que nadie le recompense. Solución. Pero el hombre es dueño de sus actos. Pero se le hace a uno retribución según justicia porque obra en provecho o en perjuicio de otro. A la primera hay que decir: A veces los actos buenos o malos del hombre. por ser bueno o malo. ARTICULO 4 El acto humano. también merece algo o desmerece. no sería castigado como si destruyera algo de otro. no tiene ra- . Ahora bien. Uno. Objeciones por las que parece que el acto bueno o malo del hombre no tiene razón de mérito o de demérito en relación con Dios. 2. Luego el hombre no merece ni desmerece porque haga un acto bueno o malo. A la segunda hay que decir: El hombre. 1. Hay que decir: El mérito y el demérito se dicen por orden a la retribución que se hace según justicia. le corresponde de dos modos razón de mérito o de demérito. a no ser que acaso se deba retribución a sí misma. que el acto bueno o el malo tienen razón de laudable o de culpable en la medida que están en la potestad de la voluntad. Luego no merece pena ni premio por disponer bien o mal de su acto. Además. tienen razón de rectitud y de pecado. Pero el acto bueno o malo del hombre no llega a ser un provecho o daño de Dios. A la tercera hay que decir: Ese mismo bien o mal que uno se hace a sí mismo con su propio acto. que comerá el fruto de sus acciones. 3. porque él mismo es parte de la colectividad.1.4 por orden a la retribución. Además. hay que tener en cuenta que cualquiera que viva en una sociedad. y la misma razón vale para los males. 3. ¿qué le das? Luego el acto del hombre. pero secundariamente todas las partes del colectivo. en la medida que dispone sus actos bien o mal. aunque no se ordenan al bien o al mal de otra persona singular. es en cierta medida parte y miembro de toda la sociedad. que sólo tiene lugar en lo que es para otro. según su orden al fin.21 a. mientras que el acto desordenado es un mal para quien lo realiza.6.3). porque le debe retribuir la persona singular a la que ayuda u ofende. así. en cuanto que pertenece a una comunidad. 2. cuando uno ordena su acto directamente para bien o para mal de todo el colectivo. Pero no todos los actos humanos buenos o malos son para otro. ¡Ay del impío! Le irá mal. por tanto. pues también esto revierte en el común. según la retribución de justicia para con otro. Se ha dicho (a.10-11: Decid al justo que bien. como se dijo (a. que es la misma que obra. con los que debe servir a la comunidad. redunda a la comunidad. como también si administra bien o mal sus otros bienes. En cambio está lo que se dice en Is 3. cuando uno obra para bien o para mal de otra persona singular. Pero el mismo acto bueno es una perfección y un bien para quien lo hace. sino que algunos son para uno mismo. de la que es parte. como quien hiere una mano. que tiene dominio sobre su acto. ¿qué daño le haces? Si obras justamente. Queda claro. ¿tiene razón de mérito o de demérito ante Dios? Infra q. le debe retribución primero y principalmente todo el colectivo. Respuesta a las objeciones: 1. si un hombre destruyera una propiedad suya. Luego quienquiera que hace algo para bien o para mal de alguien que vive en sociedad. esto redunda a toda la sociedad. se le dará el mérito de su manos. y razón de mérito y de demérito. porque le debe retribución todo el colectivo. ninguno merece pena o premio por disponer como quiere de lo que él es dueño. Otro. Pero también se debe retribución a uno cuando hace algo que revierte en su pro- pio bien o mal. en efecto. por cierta semejanza con la justicia del hombre para consigo. porque alguien adquiera un bien para sí mismo.114 a.

2. Además. ha de ser ordenado a Dios. Además. de lo contrario se seguiría que Dios no se preocuparía de los actos humanos. obrando bien o mal. por eso se dice en Is 10. en cuanto de él depende. el hombre. Solución. Pero el hombre. Por consiguiente. A la segunda hay que decir: Dios mueve al hombre como instrumento. Dios lo llevará a juicio. todo lo que el hombre es y todo lo que puede y tiene. A la tercera hay que decir: El hombre no se ordena a la comunidad política con todo su ser y con todas sus cosas. por parte de toda la comunidad del universo. Respuesta a las objeciones: 1. Por eso con su acto merece o desmerece ante Dios. y.9 a. como ya se trató (q. como se estudió en la primera parte (q. Luego no todos los actos buenos o malos tienen razón de mérito o de demérito ante Dios. 3. por eso no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio por orden a la comunidad política. donde claramente se compara al hombre con un instrumento. Luego todo acto bueno o malo del hombre tiene razón de mérito o de demérito. .21 a. Ahora bien. un instrumento no merece ni desmerece ante quien lo usa.6 ad 3). Ciertamente por razón de El. quien realiza un acto malo que no puede ser referido a Dios. el acto humano tiene razón de mérito o de demérito en cuanto que se ordena a otro. Además. hay obligación de referir todos los actos al fin último. quien rige la comunidad tiene sobre todo el cuidado del bien común. que lo mueve principalmente. por lo que a él le corresponde retribuir cuanto se hace bien o mal en la comunidad. por la misma razón de acto. que se debe al fin último. sea bueno o malo. Por eso. cuando observa o no observa el orden que Dios instituyó. sustrae algo a Dios o se lo otorga.C.4 Consecuencias de los actos humanos 215 zón de mérito o de demérito ante Dios. Pero el juicio implica retribución.5).103 a. y especialmente de las criaturas racionales.14: Todo lo que se hace.19 a. pero de un modo que no excluye que el hombre se mueva a sí mismo mediante el libre albedrío. es instrumento de la virtud divina. Sin embargo. nada merece ni desmerece ante Dios. cuando obra. pero de ambos modos nuestros actos buenos o malos tienen razón de mérito o de demérito ante Dios. ¿o se tiene por grande la sierra ante quien la maneja?. por eso. 10). es claro que los actos humanos tienen razón de mérito o de demérito en relación con Dios. no observa el honor de Dios. sin embargo. Luego el hombre.15: ¿Acaso se jacta el hacha frente al que corta con ella?. como se desprende de lo dicho (q. Pero no todos los actos del hombre se ordenan a Dios. 2. porque. porque toda la acción del instrumento es de quien lo usa. Hay que decir: El acto de un hombre tiene razón de mérito o de demérito en cuanto que se ordena a otro. 3. todo acto bueno o malo del hombre tiene razón de mérito o de demérito ante Dios en la medida que es. respecto a la cual se habla de mérito o de demérito. porque es el último fin del hombre. por razón de él o de la comunidad. A la primera hay que decir: Mediante el acto de un hombre nada puede aumentarle o disminuirle a Dios de suyo. En cambio está lo que se dice en Ecle 12. Ahora bien. Dios es el gobernador y rector de todo el universo. en toda comunidad.

.

cuántas y cuáles son. P. No se trata de una comunión unívoca. movimiento del apetito sensitivo por la imaginación de un bien o de un mal. hace Santo Tomás. a diferencia de la del animal. analizada en los tres artículos de la cuestión 22. del verbo pati. su causa.24) y luego otras dos a la peculiar modalidad de la delectación (q. de igual modo dedica primero una cuestión a su moralidad en general (q. Al final de esta breve introducción daremos un cuadro sinóptico del articulado. pues la pasión o emoción en el hombre. actos humanos secundarios. por una parte. sino análoga. conforme a la descripción del Damasceno. son sujeto propio de varias virtudes morales. de un amplio y complejo capítulo de antropología filosófico-teológica y de vida humana y moral. en psicología de las pasiones y moralidad de las mismas. Ulteriormente. sus efectos. cuestión 81. se indaga qué son.18-21). o por participación. sus remedios. en los que se refleja dinámicamente la imagen de Dios y por los que se accede a la bienaventuranza. Por lo demás. En este segundo aspecto. a la cuestión 6). en griego pazos. que completa.TRATADO DE LAS PASIONES DEL ALMA Introducción a las cuestiones 22 a 48 Por VICTORINO RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ. la estructuración del tratado es sumamente sencilla para quien esté iniciado en el método científico de Santo Tomás. como a las pasiones las estudia primero en general (q. pues. participa intrínsecamente de la racionalidad y libertad. Se trata. es paralela a la división del tratado anterior de los actos humanos en su voluntariedad (q. una clarificación del término pasión (en latín passio. tanto que sus propias facultades.34) y del dolor (q. cómo son y orden que guardan entre sí. el tratado de la sensualidad trazado en la primera parte. incorpora Santo Tomás un amplio tratado sobre las pasiones del alma. La primera división bipartita del tratado. como es su estilo. Razón de ser y estructura del tratado Al estudio de los actos humanos. 2. entra de lleno en la teología moral estructurada en la segunda parte de la Suma teológica. el estudio de las pasiones. en su ser psicológico y en su ser moral. el apetito concupiscible y el apetito irascible.39).26-48). que «son comunes al hombre y a los animales» (Pról. O. Sobre cada una en particular se pregunta por su especificidad. 1. que tanto .6-17) y en su moralidad (q.22-25) y luego en especial (q. Noción tomista de pasión Antes de definir lo que es propiamente la pasión psicológica. En cuanto a las pasiones en general. por otro lado. y prolonga. del verbo pazein). el ámbito de la vida moral por el complejo psiquismo inferior.

Debe tenerse en cuenta esta bivalencia de los términos que se refieren inmediatamente a las pasiones. benevolencia o caridad en vez de amor.gr. 26. etc. si bien a veces se matiza con otros términos más específicos del psiquismo superior. Este tercer sentido es el más propio de la pasión en el uso que hace Santo Tomás del término. o se entristece o es contrariado en su inclinación natural. deseo o ira vehementes (v. la bondad. odio. S. el último de los diez predicamentos. llama pasiones a las propiedades o atributos propios de alguna esencia.gr.49 a. o que la verdad y el error son in-com-patibles. como movimiento de alteración que es. que es el noveno. y en este sentido padece el sentido y la inteligencia. es una alteración o conmoción de cualidades sensibles. la tercera especie de cualidad (passio et patibilis qualitas). y así se dice que las pasiones del ser (passiones entis) son la verdad. A cada pasión específica (amor. y en este sentido padece el que enferma. y en este aspecto es reducible a la tercera especie de cualidad 1 . Tratándose aquí de las «pasiones del alma».. de un término de una gran variedad analógica de contenido. Aparte de esta acepción de orden psicológico. hay que tener en cuenta otra más concreta de cada pasión al afecto homónimo de orden psicológico superior. aversión. constituye.5. conforme a la definición del Damasceno. Se trata de la diferencia esencial de contenido de un mismo término. In Physic. Se trata. Distingue. tristeza. infra q. el término passio tiene en Santo Tomás. y en este sentido padece el enfermo al curarse o el triste al alegrarse. gozo. la pasión de Cristo). c) cualquier movimiento de alteración con adquisición de una cualidad nociva y pérdida de la opuesta conveniente. audacia. esperanza. el segundo y tercer sentido de pasión apuntado se concreta en las afecciones sensibles o emociones. La pasión significa también. morir o matar por pasión) u otro desequilibrio pasional.1. en el primer artículo de la cuestión 22 y lugares paralelos.218 Tratado de las pasiones del alma en el latín clásico como en el escolástico tiene un contenido más amplio que el usual en español: es más que padecimiento (v. 3 lect. TOMÁS. el movimiento de generación-corrupción y el movimiento aumento-disminución.2. junto con el movimiento local.gr. deseo.. a la pasión-cualidad se debe a que el movimiento pasional. ira) corresponde una afección volitiva del mismo nombre. en estos artículos del tratado. junto con la cualidad pasible. Aparte de esta comunidad o extensión analógica del término pasión al orden físico y metafísico. tres modos de padecer (pati): a) Cualquier clase de recepción. cuyo agente y paciente es el mismo apetente. En un sentido más trascendente. desesperanza. temor. 1 lect.. In VIl Physic. además de la acepción amplia señalada en primer lugar (cualquier recepción en cualquier sujeto).4 . v. hay implicación de los actos correlativos de 1 Cf. De Verit. acepciones más amplias de orden físico y metafísico. pues. Santo Tomás. o conmoción psico-orgánica. b) cualquier movimiento de alteración con adquisición de una cualidad conveniente y pérdida o exclusión de otra inconveniente. en contraposición a la acción. la belleza. La pasión psicológica. pues. sin excluir nada del sujeto pasivo. la unidad. intención en vez de deseo. al recibir las imágenes o ideas. o a una afección volitiva o sentimental. porque muy frecuentemente. La vinculación o afinidad de la pasión psicológica. según se refiera a una afección pasional o emotiva.

sino también armonización de ideas. como los filósofos estoicos. Incluso hay intentos de localización de todas o de algunas de las pasiones de acuerdo con la observación elemental de los estados pasionales más perceptibles. por ejemplo). centraron la atención en las cuatro pasiones más frecuentes y perceptibles: placer. y mantendrían después el pseudo Dionisio. a finales del siglo V. Su constancia histórica. que en la cuestión de la delectación se hable del placer estético y del placer científico. que son los que interesan directamente a la teología.20 a. que Santo Tomás. muy explicable por el influjo y reflujo mutuos de lo sensual y de lo espiritual en el hombre. El lector podrá advertir cómo Santo Tomás subraya continuamente el factor orgánico de los movimientos pasionales. a finales del siglo iv. al discernimiento y racionalización de las pasiones. actitud que ya había adoptado Nemesio de Emesa. procura evitar las repeticiones. en De natura hominis. dolor. en general y en particular. Santo Tomás no disponía de la experimentación científica requerida. y San Juan Damasceno. Mirada retrospectiva del estudio de las pasiones En el ámbito de la cultura occidental en que nace y se desarrolla el tratado de Santo Tomás. que son bien rudimentarios. Ya se sabe. Es más. deseo. origina o sigue a la afección psíquica. Con un enfoque predominantemente moral y peyorativo se ocuparon de la génesis y procedimiento de anulación de las pasiones.1) viene manteniendo que la pasión está integrada por dos elementos esenciales: el anímico o formal y el orgánico o material. sujeto de movimiento propiamente dicho. singularmente en los libros IX y XIV De civitate Dei y en el X de las Confessiones. en De fide orthodoxa. Desde la primera parte (q. temor. lo cual no es de ex- . 3. puede comprobarse fácilmente tanto en la literatura homérica como en la Sagrada Escritura. ajenos a la vivencia animal. como enfermedades del alma (morbus animae) los estoicos. precientífica. lo da Aristóteles en los estudios de psicología. estas afecciones se llaman y son propiamente pasiones por razón del factor orgánico.Introducción a las c. Tanto Aristóteles y los naturalistas que le precedieron en la indagación de la naturaleza del hombre (Hipócrates. y muy singularmente en su Retórica (I 11. II 2-11). Sin embargo. científico-filosófico. Muchos aspectos de la caridad y de la esperanza no se analizarán más ampliamente al tratar de los actos de estas virtudes teologales en la Secunda secundas. También fueron conscientes de la conmoción orgánica o fisiológica que refleja. porque se suponen estudiados en el tratado de las pasiones. desde el principio. a principios del siglo vin. San Agustín asume esta herencia y aplica toda su capacidad introspectiva. El segundo gran paso. el conocimiento de las pasiones es tan antiguo como el de la vida del hombre. por ejemplo. los magistrales análisis de Santo Tomás atienden principalísimamente al proceso psicológico-moral de estos movimientos. San Agustín y los pensadores cristianos aludidos. para los análisis más apurados de los procesos fisiológicos y bioquímicos de las pasiones. en la Suma. 22 a 48 219 la voluntad. Santo Tomás recogerá estos datos. Por lo demás. acompaña. Con ello no sólo se logra ganar espacio y tiempo. No debe extrañar.

Agustín. gozo. a lo largo de las cuestiones 8-15. Tanto es así que los comentaristas clásicos de Santo Tomás. 28. desespera- . El mismo hará referencia explícita a ellas. Estos son los principales lugares paralelos del presente tratado en la Suma. Pseudo Dionisio. y a lo largo de la misma Suma de Teología. aversión. 3. su causa material y expresión corporal. 3 d. En In Ethic. Nemesio de Emesa. S. con un total de 132 artículos. se ocupó de ellas referidas a Cristo. es muy elemental. Además de la Sagrada Escritura. odio. Ramírez. excepto Conrado Koellin y Bartolomé Medina. 302 citas. apenas se detuvieron en estas 27 cuestiones. sus motivaciones y especificidad. En obras anteriores ya se había ocupado de lo mismo. In I-II Summae Theologiae Divi Thomae expositio. siéndolo grandemente en aspectos fundamentales.2.P. toca constantemente el tema de las pasiones. con 100 citas explícitas. los resultados de la investigación sobre los puntos terminales de los estímulos y reacciones emotivas en la corteza cerebral y sobre el centro coordinador en el hipotálamo son tan poco precisos. S. Con estas breves indicaciones quedan consignadas las principales fuentes bibliográficas del tratado de Santo Tomás.26 q. 4.5. 94. al tratar de la virtud teologal del mismo nombre. Extensión y peculiaridades del tratado de las pasiones en la «Suma de Teología» A primera vista llama la atención el gran número de cuestiones dedicadas a las pasiones: 27 cuestiones. cuando ya en la segunda mitad del siglo xx. el aspecto anímico o formal de las pasiones. bastaba el texto de Santo Tomás. 2. prolongación de la cuestión 25 sobre el apetito sensitivo. deseo. al no disponer de técnicas de experimentación con hombres o animales. Avicena. y en la d. En De veníate dedica a las pasiones los 10 artículos de la cuestión 26.220 Tratado de las pasiones del alma trañar. hay ampliaciones y matizaciones sobre cada una de las pasiones dignas de tenerse en cuenta. 5. no pretendiendo ser original. el aspecto orgánico o psicofisiológico de las pasiones. sobre la base de la experiencia directa individual o comparada. con todo el progreso de la psicofisiología. según se irá señalando en la cabecera de cada uno de los artículos. esperanza. intensificación e interferencias. En In Sent.15 q. En cambio.. S. Cicerón. En este siglo merecieron una magistral exposición en la obra de Santiago M. 17. de sistematización y de profundidación psicológico-moral. suponen una finura de análisis bien notable. cuya razón de ser se expone en la cuestión 23: amor. recoge la noción precisa de pasión y su clasificación general. y su variado vocabulario. 14.1. Juan Damasceno. Además de las once pasiones específicas. tratando de los vicios capitales. patrísticos y profanos. tristeza. Como indicaba antes. donde se somete el texto a examen y a las pertinentes aclaraciones y señalización de fuentes. 10. En este lugar principal notamos un esfuerzo colosal de recopilación de datos bíblicos. 2. S. Gregorio Magno. si bien en otras obras. En De malo. Ambrosio. se fijó especialmente en la esperanza. pero más sucintamente. el orden de frecuencia de los autores citados en el tratado de la Suma de Teología es el siguiente: Aristóteles. O. Boecio. De passionibus animae. 2 lect. Platón. 4.

LAS PASIONES EN GENERAL (q. dolor. turbación. presenta otras muchas que son matizaciones accidentales de las anteriores: placer. I-II q. II. 3 Cf. temor. señala oportunamente esta bivalencia de contenido de un mismo término. LAS PASIONES EN PARTICULAR (q. no servil o despótico) de la voluntad sobre el apetito sensitivo. delectación. Absolutamente (q. presunción.17 a. rencor. 5. libídine.22 a 48 221 ción.26-29). In Ethic. audacia e ira.26-39). se invierte el tratamiento de las cuestiones 24 y 25. . b) En su ser moral (c. dejadez. Del apetito concupiscible (q. exultación. inquietud. Suma teológica. 3 d. 1) Su naturaleza o esencia (q. de ahí el mismo nombre para vivencias esencialmente diversas. afasia. Relativamente u ordenación de ellas entre sí (q. Por crítica textual no es fácil dilucidar cuál orden es el más coherente con el pensamiento del autor. Indice orgánico del tratado de las pasiones I. 26. 24 a.22-24): a) En su ser psicológico (q. lect. no desconocida en las obras anteriores.26 q. sonrojo. estupor. es el hecho de la participación intrínseca de la voluntariedad y consiguiente moralidad de las pasiones.26-48). 2) Su división (q. El posponer la cuestión de la moralidad (orden señalado en el prólogo de la cuestión 22) tendría su razón de ser en la precedencia natural de lo psicológico sobre lo moral. celo. tal como está en la obra realizada. horror. confianza. pero menos acentuada. amistad. 1.3 ad 2. De verit.4 ad 5.24).Introducción a las c.1 ad 2.1 a. donde antepone el tema del orden de las pasiones al tema de su moralidad. I q.34 y 39). En cuanto al orden de las cuestiones del tratado se advierte una disparidad entre el enunciado en el prólogo de la cuestión 22. hilaridad.22). mediante el juicio estimativo de la cogitativa o «ratio particularis» 3 . furor. temeridad. Esta razón de relatividad u orden en el conjunto de las pasiones no tendrá aplicación cuando se trate de la moralidad de cada una de las pasiones (c. indignación. alegría. Santo Tomás no utiliza explícitamente la expresión completa. Todas ellas pueden influir en las afecciones superiores de la voluntad o reflejar sentimientos volitivos. cuando llega el caso. B. admiración. a) El amor (q. tedio. misericordia.7.20. desconfianza. voluptuosidad. Santo Tomás. tal como se observó en el tratado de los actos humanos.4. 81 a.22-25). y el seguido luego de hecho.78 a. Es decir. anteponiendo el tema de la moralidad al del orden. envidia. 2 Sobre las variaciones accidentales de las pasiones y su correspondiente nomenclatura puede verse In Sent.22-23). jocundidad. pero sí el concepto en la expresión equivalente de «dominio político» (libre. Otra peculiaridad del tratado de la Suma. agonía2.3.25). acidia. vergüenza.23). A. tendría una razón de ser principalmente pedagógica: señalar el orden de las pasiones inmediatamente antes de tratar de cada una en particular. A. El posponer la cuestión del orden de las pasiones.

35-39).29). O. O.35-38).250. a su efecto (q. en relación a su contrario o tristeza (q.42). De animalibus. a) El temor (q. BIBLIOGRAFÍA4 AGUSTÍN. 1) En su ser psicológico (q. Valla (Lyon 1538). Rbetorica. |B) Indirectamente.37) y a su remedio (q. 2) En su ser moral (q. De hominis opificio: MG 46. M.40). RAMÍREZ.47) y a su efecto (q. M. NEMESIO DE EMESA.32) y a su efecto (q. a su efecto (q. a) La esperanza y su contrario.34). a) En sí absolutamente (q. D.28).41-45).33).44). 2) Relativamente a su causa (q.31-34). Tusculanae quaestiones (Leipzig 1918). 1) En sí absolutamente (q. c) El placer (q... b) El deseo y su contrario. ed.P. (Madrid. el temor (q. ALBERTO MAGNO. t. De passionibus animae.P. J. 2) Relativamente a su objeto (q.80 (1953).35).46-48). Rodríguez. S. De natura hominis.48).P. B ) Relativamente a su causa (q. 1) En su ser psicológico (q. J. CICERÓN. S. en Opera omnia. 4 Indico las principales fuentes escritas que tuvo Santo Tomás a mano y algún otro trabajo de información histórico-doctrinal que ayudan a comprender el texto del autor. b) La audacia y su contrario. Ed. a su causa (q.36). S. CSIC. O.27) y a su efecto (q. — Relativamente a su causa (q. 1) En sí absolutamente (q. c) La ira (q..43). Ed. De partibus animalium.. n. — Relativamente a su causa (q.. |B) La audacia (q.222 Tratado de las pasiones del alma Directamente (q.26). V. Del apetito irascible (q. De diversis quaestionibus ad Simplicianum: ML 40. 2) En su ser moral (q.41-44)..81 (1984).45).248. la desesperación (q.31-39). O. Ethica Nicomachea. De consolatione philosophiae: ML 64.39). — En sí absolutamente (q. GREGORIO NISENO. ARISTÓTELES.38).P.P. UBEDA PURKISS.31). Smith y W. J. el odio (q.30). De anima. Desarrollo histórico de la doctrina sobre las emociones: Cienc.26-28). Confesiones: ML 32. a) B. FERNÁNDEZ MANZANEDO. Ross (Osford 1930-1931). Expositio in Primam Secundae Divi Thomae Aquinatis (Salmanticae 1577).31-33). MEDINA. Naturaleza de las pasiones o emociones y Clasificación de las pasiones o emociones: Studium 23 (1983) 47-69. la huida (q. B... De civitate Dei: ML 41. .40-48). t. In I-II Summae Theologiae Divi Thomae expositio.. Ed. 1973).46). M. B ) Indirectamente.357-378. BOETIO.41). a) Directamente (q.. Borgnet (Paris 1891) XI-XII. en relación a su contrario. O.. A. Tom. — En sí absolutamente (q.

8 n. De verit. TH. el sujeto en cuestión es más el psíquico que el orgánico: la potencia apetitiva inferior. porque toda pasión acrecentada altera la sustancia. que califica esencialmente al movimiento.1 q. las pasiones de los pecados. aunque nada se sustraiga de la cosa.22). Pero el alma es incorruptible. como ya se ha expuesto (1 q. y lo que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que más es atraído hacia otro. En cambio está lo que dice el Apóstol 4 en Rom 7.3 n. como dice el libro Topicorum 3. la malicia y bondad de las mismas (q-24). están en el alma. Solución. lect. su sujeto (q. Pues se dice padecer por cuanto una cosa es atraída hacia el agente.75 a. las pasiones ofrecen cuatro temas de estudio: primero. 3 d. padecer es propio de la materia. Luego también las pa- 1.15 a. siendo eliminada la enfermedad.6 n. Mas esto sucede de dos maneras. ARISTÓTELES.59. 2. Uno. Otras veces ocurre lo contrario. tercero. c. Pero el alma no está compuesta de materia y forma.26). ARISTÓTELES.26 a.3 n. la diferencia entre ellas (q. ARISTÓTELES. 1. ¿Se halla más bien en la parte apetitiva que en la parte aprehensiva?—3. 2. cuan- ¿Existe alguna pasión en el alma?a In Sent. y así enfermar se dice padecer porque se recibe la enfermedad. . Y éste es el modo que se aplica con mayor propiedad a la pasión.5: Mientras estábamos en la carne. en sentido general. c. 6 c. En efecto.9 (BK 318b2): S.a2. Y también: La pasión es el camino para la corrupción. debe tratarse ahora de las pasiones del alma (cf. Ahora bien. a la vez. llamado voluntad? ARTICULO 1 siones. como si se dijera que el aire padece cuando es iluminado.. como. Aún más: La pasión es un movimiento. lect. que es.. ¿Reside más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo. dichas de los pecados. c.6 n. a Para conocer la esencia de la pasión se indaga su propio sujeto.1 Pero el alma no es movida.CUESTIÓN 22 Del sujeto de las pasiones del alma Completado lo anterior.5 que.2 (BK 202a25): S. cuarto. TH. segundo. 4. Como se trata de un movimiento más del alma que del cuerpo (passiones animae). Luego no hay pasión en el alma..5 n. como dice III Physic. ARISTÓTELES. q. Pero esto más propiamente es ser perfeccionado que padecer. porque recibe la salud.5). E igualmente dice I De generat.). SAN PABLO. que es más que soporte o causa material in qua.6 introd. lect. 3. Se trata del sujeto propio del movimiento pasional (el «mobile»). q.25). Objeciones por las que parece que no existe ninguna pasión en el alma. primero en general y luego en particular (q.1-2. cuando el cuerpo de un animal es sanado.3-8 (BK 40612): S. en cuanto que todo recibir es padecer. La primera cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. Luego no hay ninguna pasión en el alma. Hay que decir: La palabra padecer se emplea de tres modos. con pérdida de la salud.21 (BK 145a3). Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente. cuando se recibe alguna cosa con pérdida de otra. 3. como prueba I De anima2.23). se dice padecer. que eran por la ley. los pecados están propiamente en el alma.310.75-86.3 n. su relación mutua (q. 5. Luego no hay ninguna pasión en el alma. obraban en nuestros miembros. Consideradas en general. Según otro modo se dice padecer propiamente. causa eficiente o principio elicitivo de la pasión. ¿Existe alguna pasión en el alma?—2. TH.

Pero la pasión del alma tiene lugar.9 Pero la pasión se encuentra en la parte aprehensiva antes que en la parte apetitiva. como dice III De anima7. ¿Se halla la pasión más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva? 1 q. Hay que decir: Como ya se 6. las afecciones pertenecen claramente a la parte apetitiva y no a la aprehensiva. ARISTÓTELES.1 n. Ahora bien. no obstante. In Ethic. lect. Mas la pasión acompañada de sustracción no existe sino por transmutación corporal. pero otros más expresivamente los denominan pasiones. Respuesta a las objeciones: 1. c. otros los llaman afecciones o afectos.9 (BK 429b25): S. En cambio está lo que dice San Agustín en IX De civ.258.2 do de lo que es menos noble se engendra algo más noble. según la mera recepción se dice que sentir y entender son un cierto padecer6.183. pues la acción se opone a la pasión. 9. 7. viceversa. A la segunda hay que decir: Aunque padecer y ser movida no convenga al alma esencialmente. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. hay generación en sentido absoluto y corrupción en sentido relativo. 1. c. De ahí que la pasión propiamente dicha no pueda convenir al alma sino accidentalmente. que es corruptible. Aún más: Lo que es más activo parece ser menos pasivo. lect. q. C. 10. Pero la parte apetitiva es más activa que la aprehensiva. 12 n. por una transmutación corporal. es decir. Dei 10.7 (BK 406b5): S.4 n. posee más propiamente la razón de pasión que cuando se hace a mejor. según la cual le conviene recibir y padecer en el sentido en que entender es padecer. ARISTÓTELES.292.8 (BK 410a25): S.2 n. De ahí que no se halle más que en los compuestos de materia y forma.3. lect. 2 lect.720.5 (BK 429b25): S. a no ser accidentalmente. en cuanto el compuesto padece. como dice II Metaphys. es propio de la materia.224 Tratado de las pasiones del alma ARTICULO 2 C.. TH.2 q. tiene. ARISTÓTELES. accidentalmente.a2.5 n. perturbaciones. 2.. Luego no se halla la pasión en la parte apetitiva sensitiva más bien que en la aprehensiva sensitiva. 8. Solución. como dice I De anima 8.4: ML 41. c. pues por su propia naturaleza conviene al compuesto.81 a. c.. A la primera hay que decir: Padecer.5. y. así también lo es la potencia aprehensiva sensitiva. nom. Y también: Así como el apetito sensitivo es una potencia en órgano corporal.3 n.84. Objeciones por las que parece que la pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva. Luego la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva que en la parte apetitiva. como Cicerón. pues la parte apetitiva no padece a no ser que preceda pasión en la parte aprehensiva. Y el alma.1. y tal pasión no puede convenir al alma. que ¿os movimientos del ánimo a los que los griegos llaman «pathe» y algunos de los nuestros.2 lect. De verit. 3. Por eso la tristeza es pasión más propiamente que la alegría. In De div. Efectivamente. sin embargo. cuando de lo que es más noble se engendra algo menos noble. propiamente hablando. Y sucede que la pasión se da en el alma de estos tres modos. 3 d. le conviene. 3. Lo que es primero en cada género parece ser lo máximo de cuanto está en ese género y su causa. sino que puede darse en cualquier ser existente en potencia. ARISTÓTELES. In Sent. .15 q. A la tercera hay que decir: La razón aducida vale respecto de la pasión que tiene lugar con transmutación hacia lo que es peor. algo de potencialidad.9 n. TH. no es necesariamente propio de la materia. Luego parece que la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva. 2. l. TH. como en griego. Luego también las pasiones se hallan más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva. en cuanto implica mera recepción. 1 a c.6 n. TH.. Pero padecer.26 a.2 lect. Pero también en esto hay diferencia. porque cuando semejante transmutación se hace a peor.22 a. aunque no esté compuesta de materia y forma. en cuanto conlleva pérdida y transmutación.4.

1230. por cuanto dice orden a las cosas como son en sí mismas. l.6 lect. ARISTÓTELES. Por eso se dice también en el mismo lugar 12 que lo verdadero y lo falso. la intensidad se determina no por la aproximación a lo sumo. Y.C. n. que pertenecen al conocimiento. la pasión pertenece al orden de lo defectuoso. al principio siempre es pequeño el defecto. que son los objetos de la potencia apetitiva.4 n.2 Del sujeto de las pasiones del alma 225 ha indicado (a.1 lect.. cuanto menos se aparta de lo que es primero.1 (BK 1027b25): S. tanto es más intensa. de manera que cuanto más cercana a él se halla una cosa.1 ad 1. por ejemplo.1231. A la primera hay que decir: Sucede a la inversa en lo concerniente a la perfección y en lo concerniente al defecto. TH. la potencia aprehensiva no es atraída hacia una cosa en cuanto es en sí misma. Esto le compete por la misma razón por la que es más pasiva. Y esto se da esencialmente en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva. 5 c. Así se dice que la ira es el ardor de la sangre junto al corazón 13. b Esta integración esencial del factor psíquico y del factor orgánico o neurovegetativo correspondiente en la definición integral de toda pasión lo había ya señalado perfectamente en 1 q. pues en esto consiste la razón de privación y defecto. se acrecienta más.1 n. tanto es más lúcida.4 n.2. consiguientemente. a Dios. que se calienta o se enfría. en la aprehensiva se da menos la razón de pasión.22 a.2 n. no están en las cosas. 2. ARISTÓTELES. la intensidad se determina por la aproximación a un primer principio único. A la segunda hay que decir: La potencia apetitiva se considera más activa. S. Respuesta a las objeciones: 1. Ahora bien. existen en las cosas mismas. 12. Ahora bien. 1 c. 13. no de modo que sea coloreado. c. sino en la mente. por transmutación espiritual. después. tanto es menos intenso. Una. TH. Y así también en la primera potencia del alma. sino de modo que reciba la intención del color. puede sufrir alteración de dos maneras. aunque una y otra son actos de un órgano corporal b. Por eso. y en De anima. Porque en lo que se refiere a la perfección. de manera que cuanto más se acerca a ello una cosa.24. 3.8). al ir avanzando. A la tercera hay que decir: El órgano del alma. el ojo es inmutado por las cosas visibles. se encuentre menos la razón de potencia y pasión. Es evidente. porque corresponde a un ser en cuanto está en potencia. pues por la potencia apetitiva el alma dice orden a las cosas como son en sí mismas. Pero tal transmutación se ordena esencialmente al acto del apetito sensitivo. Hay también otra transmutación natural del órgano que se da en él en cuanto a su disposición natural.. sino por el alejamiento de lo perfecto. Pero en lo que se refiere al defecto. TH. Luego es evidente que la razón de pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva. Por otra parte. o sea. por lo tanto. esto es. pues por la acción exterior llegamos a conseguirlas.78 a. porque es más principio del acto exterior. ARISTÓTELES. ibid. que. De ahí que en los seres que se aproximan a lo que es primero en la perfección.20 a. lect. Esta transmutación es accidental al acto de la potencia aprehensiva sensitiva. Como la intensidad de lo lúcido se determina por su aproximación a lo sumamente luminoso. que la razón de pasión se halla más bien en el acto de la potencia apetitiva sensitiva que en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva.1). el nombre de pasión implica que el paciente sea atraído hacia el agente. Por eso en la definición de los movimientos de la parte apetitiva se pone como elemento material alguna transmutación natural del órgano. por tanto. mientras en los otros... Por eso dice el Filósofo en VI Metaphys. o se inutiliza por el exceso de luz. en cuanto recibe la intención de la cosa. De an.c. . 11. como cuando el ojo se fatiga por la intensidad de la mirada. como ya se ha indicado (1 q. l. es decir.11 (BK 403a31): S. el alma es más atraída hacia una cosa por la potencia apetitiva que por la aprehensiva. Así.11 que el bien y el mal. o sufre otros cambios similares. sino que la conoce según la intención que de la cosa tiene en sí o recibe según su modo propio. más.

Espiritual equivale aquí a inmaterial. Luego la razón de pasión se halla más bien en el apetito intelectivo que en el apetito sensitivo. Pero éstas se hallan en el apetito intelectivo y no sólo en el sensitivo. la cual ciertamente se encuentra en los actos del apetito sensitivo. Luego la pasión reside en el apetito intelectivo lo mismo que en el sensitivo.15 q. significan el simple acto de la voluntad con un efecto semejante. 17. Y de otro modo: La pasión es un movimiento irracional del alma por la conjetura de un bien o un como ya se ha expuesto (a.a2. 18. mal. o a los hombres respecto del apetito intelectivo. que es el bien particular. siguiendo el uso del lenguaje humano. Pero el objeto del apetito intelectivo. es un principio activo más potente que el objeto del apetito sensitivo. 14 que Hieroteo fue instruido por una inspiración más divina. y. 3 d. sin embargo. no sólo aprendiendo. como también es claro por las definiciones citadas del Damasceno 17. se halla propiamente donde hay transmutación corporal. dice Dionisio en el c. 14.1 ad 1. Además.648. no por debilidad en sus afectos. Por eso dice San Agustín en IX De civ. el gozo y otras cosas similares. 15. C.1 q. nota 15. Y también: El gozo y el amor se dice que son pasiones. A la segunda hay que decir: La magnitud de la pasión no sólo depende de la fuerza del agente. A la primera boy que decir: Pasión de las cosas divinas se llama allí a la afección a las cosas divinas y a la unión a las mismas por el amor. 1. porque semejante apetito no es potencia de ningún órgano. SAN JUAN DAMASCENO. llamado voluntad? 1 q. 4 d. como sucede en la aprehensión sensitiva.2 q. sino también de la pasividad del paciente. sin embargo. tiene lugar sin transmutación corporal. 2 lect. lo cual.3. cuando se atribuyen a Dios o a los ángeles. . Cf. también a ellos se les aplican los nombres de esas pasiones por cierta semejanza de operación. tanto más fuerte es la pasión. 2. que puede ser inferior a la espiritualidad propiamente dicha. c. Ahora bien. Dei18: Los ángeles no sólo castigan sin ira. cuyo objeto es el bien sensible. 16. y no sólo espiritual16. De fide orth. que es el bien universal. pues se extiende a toda eminencia sobre las leyes de la potencialidad. 3. sino también padeciendo las cosas divinas. porque los seres muy pasibles padecen mucho aun de parte de activos débiles.5.22: MG 94.3 ¿Reside la pasión más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo. pero sin pasión. Por consiguiente.5: ML 41. ya que el significado de este término tiene alcance más amplio. Luego las pasiones no residen más en el apetito sensitivo que en el intelectivo. sino también natural. pues de lo contrario no se atribuirían en las Sagradas Escrituras a Dios y a los ángeles.226 ARTICULO Tratado de las pasiones del alma 3 C. 3.941. Solución. A la tercera hay que decir: El amor.49 q.3 a. Por lo cual es evidente que la razón de pasión se halla más propiamente en el acto del apetito sensitivo que del intelectivo. el apetito sensitivo es más pasivo. lect..4 n. cuanto más potente es lo activo. In Sent.2 De div. q.26 a. En cambio está lo que dice el Damasceno en el libro 1115 describiendo las pasiones animales: La pasión es un movimiento de la potencia apetitiva sensible en la imaginación del bien o del mal."2 ad 1. Respuesta a las objeciones: 1. sin embargo.1).261. §9: MG 3. sino que también socorren sin compasión de la miseria. en el acto del apetito intelectivo no se requiere transmutación alguna corporal. En efecto. In Ethic.22 a. S. De verit. Hay que decir: La pasión. 2. aunque el objeto del apetito intelectivo sea más activo que el objeto del apetito sensitivo.2 a.191. Objeciones por las que parece que la pasión no reside en el apetito sensitivo más bien que en el intelectivo. nom. Pero la pasión de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo. TH.

ya se ha dicho (1 q.33: Semejante es el reino de los cielos a la levadura. Luego. Dice el Filósofo en II Ethic. In Matth. JERÓNIMO. En efecto.7 n..1 que a las pasiones del alma siguen el gozo y la tristeza. el odio a los vicios en el irascible.2). porque se requiere mayor diferencia del objeto para diversificar la especie de las potencias que para diversificar la especie de las pasiones o de los actos. difieren como especies de aquel género. .22 a.). pues teniendo las potencias diversas objetos diversos es necesario que las pasiones de potencias diversas se refieran a objetos diversos (1 q. Pero 1.94. Para conocer. TH. así como en las cosas naturales la diversidad del género sigue a la diversidad de potencia de la materia.2) que el objeto de la potencia concupiscible es el bien o el mal sensible tomado absolutamente. Pero el gozo y la tristeza están en el concupiscible.46 A. 2. ARISTÓTELES.81 a. etc. lect. qué pasiones están en el irascible y cuáles en el concupiscible. siendo las pasiones movimientos del apetito sensitivo. como ya se ha expuesto (1 q. mientras los actos o pasiones que se refieren a diversos objetos especiales. 2.5 n. es preciso establecer el objeto de ambas potencias. según dice II Topic. dice la Glosa de S.CUESTIÓN 23 De la diferencia de las pasiones entre sí Corresponde a continuación tratar de la diferencia de las pasiones entre sí (cf.2. sino también en género.4. comprendidos bajo un solo objeto común de una potencia única. ¿Hay en una misma potencia algunas pasiones diferentes en especie no contrarias entre sí? ARTICULO 1 ¿Son diversas las pasiones que están en el apetito concupiscible de las que están en el irascible? De verit. así en los actos del alma. q. super 13 n.22 introd. con mayor razón.26 a. Luego. Objeciones por las que parece que las pasiones del irascible y del concupiscible son las mismas. pues. el deseo de las virtudes en el concupiscible. Aún más: Sobre aquello de Mt 13. como también el amor al que es contrario. Luego todas las pasiones están en el concupiscible y. Glossa ordin.3). que es lo deleitable o lo doloroso. por consiguiente. 1. Jerónimo 2: Poseamos la prudencia en la razón. Pero el irascible y el concupiscible son dos potencias que dividen el apetito sensitivo. c. Solución. ¿Hay alguna pasión que no tenga contrario?—4. no están unas en el irascible y otras en el concupiscible. Ahora bien. 1. según se ha dicho anteriormente (q.3 Luego una misma pasión se halla en el concupiscible y en el irascible. En cambio los actos de potencias diversas son de diversa especie.77 a. y la diversidad de especie a la diversidad de forma en la misma materia. ¿Es la contrariedad de las pasiones del irascible según la oposición entre el bien y el mal?—3. ARISTÓTELES.2 (BK 1105b23): S.4 (BK 113b1). q.33: ML 26. c.5 n. 5.3). 3. los que pertenecen a potencias diversas no sólo son diversos en especie. Acerca de este tema se formulan cuatro preguntas: 1. Hay que decir: Las pasiones que están en el irascible y en el concupiscible difieren en especie. las pasiones que están en el irascible serán distintas en especie de las que están en el concupiscible.296. las pasiones de potencias diversas difieren en especie.81 a. como el ver y el oír. Pero el odio está en el concupiscible. ¿Son diversas las pasiones que están en el apetito concupiscible de las que están en el irascible?—2..

y el alejamiento por razón del mal. lect. por eso mismo tiene algo que repugna al concupiscible. como dice Avicena en VI De naturalibuss. q.15 n.. que corresponde al irascible. c. Y también: Toda pasión del alma se determina por aproximación o alejamiento.23 a.228 Tratado de las pasiones del alma ARTICULO 2 C.2 c. 6. A la primera hay que decir: Según se ha dicho (1 q.4.1 ad 1). 2. TH.26 a. lect. según queda dicho (a. 3. ARISTÓTELES.3. así el mal es lo que todos rehuyen. De an. como también los movimientos según sus términos. Pero la aproximación es causada por razón del bien.554. en cuanto difícil de obtener o de evitar. ya por la dificultad de conseguir el bien. el temor y la audacia son contrarios. Pero las pasiones del concupiscible no son contrarias sino según la contrariedad del bien y del mal. De donde se sigue que las pasiones del concupiscible y del irascible difieren en especie. c. Aún más: Las pasiones difieren según sus objetos. ¿Es la contrariedad de las pasiones del irascible según la contrariedad del bien y del mal? In Sent. cualesquiera pasiones que miran al bien o al mal bajo la razón de arduo.. Por eso todas las pasiones del irascible terminan en las pasiones del concupiscible. como son el gozo. el objeto del apetito es el bien o el mal. como el amor y el odio. y otras semejantes.2). pertenecen al irascible. sino por el ataque. Luego cualesquiera pasiones que miran absolutamente al bien o al mal pertenecen al concupiscible. La misma razón hay respecto del mal.2 como es necesario que el alma experimente a veces dificultad o lucha en conseguir tal bien o en evitar tal mal.4 Luego tampoco hay contrariedad en las pasiones sino según la contrariedad de sus objetos. A la segunda hay que decir: San Jerónimo atribuye al irascible el odio a los vicios. En efecto.7 Pero el temor y la audacia no difieren según el bien y el mal. es objeto del irascible.3 (BK 229a30): S.7 n. En cambio. como aparece claro en V Physic. la esperanza y similares. De ahí la necesidad de otra potencia que tienda hacia ese bien. porque así como el bien es lo que apetecen todas las cosas.1 n. la tristeza. por cuanto ello supera en algún modo el fácil ejercicio de la potencia del animal..3. ARISTÓTELES.1 n. la potencia irascible se ha dado a los animales para quitar los obstáculos que impiden al concupiscible tender a su objeto. De verit. lect.8 n. TH. Luego en ninguna potencia apetitiva puede haber contrariedad de pasiones sino según la contrariedad del bien y del mal. ARISTÓTELES. 1.1 a. según dice I Ethic. también a las pasiones que están en el irascible siguen el gozo y la tristeza. 3 d.11 (BK 1116a3): S. como consta claramente en III Ethic.9. porque ambos son respecto de algunos males. como la audacia. el amor. Luego tampoco las pasiones del irascible. el temor. por eso el mismo bien o mal. 3. Y. 7.1 (BK 1094a3): S. Y esa potencia es el irascible. 2.5 n. en cuanto tiene razón de arduo o difícil. ya por la dificultad de superar el mal. que se hallan en el concupiscible. asimismo. p. no por razón del odio. TH. el gozo y la tristeza. Pero no hay contrariedad en los movimientos sino según la contrariedad de sus términos.. 4. Objeciones por las que parece que la contrariedad de las pasiones del irascible no existe sino según la contrariedad del bien y del mal. A la tercera hay que decir: El bien en cuanto deleitable mueve al concupiscible. Respuesta a las objeciones: 1. c.26 q. Ahora bien.5. Pero si el bien implica alguna dificultad para conseguirlo. que compete propiamente al concupiscible.81 a. En cambio. las pasiones del irascible se ordenan a las pasiones del concupiscible. 5. Luego en las pasiones del alma no puede haber contrariedad sino según el bien y el mal. .719-720.

En efecto.1 ad 2. y por eso el mal no tiene razón de término ad quem. en cambio. sino bajo la razón de dificultad o arduidad. del bien y del mal. y. como queda dicho (a. como se ha dicho antes (a. lect. que es un movimiento de negro a blanco. TH. es el bien o el mal sensible considerado absolutamente. lo cual pertenece a la pasión de la esperanza. c. la que proviene de los objetos. esto es. y así tiende hacia él la audacia. en cuanto es arduo o difícil. Pero el bien. 1.9 Una. por aproximación y alejamiento del mismo término. De verit. que es un movimiento de blanco a negro.1). Toda pasión del alma tiene por objeto o el bien o el mal. lect.. 3 d. como entre la esperanza y el temor. 3. Ésta contrariedad es propiamente de las mutaciones. Luego en las pasiones del irascible se da contrariedad según la contrariedad del bien y del mal. toda pasión del concupiscible respecto del bien tiende hacia él. Hay que decir: La pasión es un movimiento. La otra. en las mutaciones y en los movimientos hay una doble contrariedad. en las pasiones del concupiscible no puede haber con- trariedad por aproximación o alejamiento respecto del mismo objeto.8 n. sino que todas las cosas lo apetecen. que es propiamente la contrariedad de los movimientos. que es mutación hacia el ser. De igual modo. TH. c. es decir.719. que es mutación desde el ser. en el mal arduo hay motivo para que sea evitado. esto es. Así pues.26 a.3. In Sent. lo que corresponde a la desesperación. como entre la audacia y el temor.310. la huida o abominación y la tristeza. Por consiguiente. Y con esto es evidente la respuesta a las objeciones.2). De manera semejante. sino que todas las cosas lo rehuyen. pues. ARISTÓTELES. de la generación. según se ha expuesto antes (a. se opone al ennegrecimiento. Pero unas y otras tienen contrariedad a su modo. toda pasión del alma o está en el irascible o en el concupiscible.5 n. como dice III Physic. Ahora bien.46 a. y esto conviene a la pasión del temor.3 8.5 n.26 q. no absolutamente.1 a. Pero en el bien arduo o difícil hay motivo para que se tienda hacia él en cuanto es un bien.1).2 (BK 202a25): S.8 Por eso es preciso tomar la contrariedad de las pasiones según la contrariedad de los movimientos o de las mutaciones. además.4. como el odio. q. como el amor. como dice V Physic. (BK 229a20): S. pero presenta también un motivo para tender hacia él como hacia algo arduo. Y también: Toda pasión del alma. no puede ser a modo de término a quo. se opone la pasión cuyo objeto es el mal. el deseo y el gozo.. Solución.23 a. En cambio. Luego toda pasión tiene contrario. que son los objetos en universal de la parte apetitiva. . La razón de esto es que el objeto del concupiscible. y para apartarse de él. por aproximación y alejamiento de un mismo término. y la otra.3 n.C. sino sólo de término a quo. en las pasiones del alma se encuentra una doble contrariedad: una. por aproximación y alejamiento respecto del mismo término. según la contrariedad de los términos. mientras que en las pasiones del irascible se encuentran ambas. según la contrariedad de los objetos. Luego toda pasión del alma tiene contrario. mientras toda pasión respecto del mal se aleja de él. como el blanqueamiento.3 De la diferencia de las pasiones entre si 229 Luego no toda contrariedad de las pasiones del irascible es según la contrariedad del bien y del mal. ARTICULO 3 ¿Hay alguna pasión del alma que no tenga contrario? Infra q. según se ha dicho antes (a. en cuanto es un mal. sino solamente a modo de término ad quem. Así. En las pasiones del concupiscible se halla solamente la primera contrariedad. Objeciones por las que parece que toda pasión del alma tiene algún contrario. y de la corrupción. tiene lugar por 9. el objeto del irascible es el bien o el mal sensible. ningún ser apetece el mal en cuanto tal. en cuanto bien. porque ningún ser rehuye el bien en cuanto bien. por lo que se evita la sujeción al mal. Pero a la pasión cuyo objeto es el bien. ARISTÓTELES.1). 2.

sino que son graduales del mismo signo (v. De verit.26 q. tristeza. En efecto.800.26 a. amor-deseo. porque al mal presente se opone el bien conseguido. tristeza.2 c. como dice X Metaphys. temor. 3 d. lo cual pertenece a la ira.2120. 12. odio-fuga) se sobreponen y refuerzan (cf. esperanza. fuga. El criterio de la última división especifica se señala en el último artículo completivo. parece necesario que toda diferencia de las pasiones del alma sea según la diferencia del bien y del mal. como es evidente en IV Ethic. presente (gozo.1 (BK 1125b26): S. audacia). que es compasión del concupiscible. audacia. Las que son contrarias (amor-odio.2 (BK 1058a7): S.3 n. Luego no hay pasiones de la misma potencia que. c. o de bien y mal en absoluto (amor. 11. sino únicamente se opone a él la cesación en el movi¿Hay en la misma potencia algunas pasiones diferentes en especie. Pero toda diferencia en cuanto a la forma es según alguna contrariedad.. que pertenece al gozo.1 a. ARISTÓTELES.4 aproximación o por alejamiento.. porque se supone el mal ya presente o pasado. resulta del examen de la naturaleza de las pasiones. Pero a miento. que es doble. Hay que decir: Lo singular de la pasión de la ira es que no puede tener contrario ni en cuanto a la aproximación y alejamiento ni en cuanto a la contrariedad del bien y del mal. ARISTÓTELES.9 c. a La división de las pasiones en dos grandes géneros. In Ethic.26 a. Pero no se pone ninguna pasión objeciones.3. sin tener contrariedad entre sí. Las del apetito irascible nacen de las del apetito concupiscible y en él terminan. Ahora bien. q. que ya no puede tener razón de arduo o difícil. De igual manera tampoco en cuanto a la contrariedad del bien y del mal. odio). o según la diferencia 10.10 Luego no toda pasión tiene ARTICULO 4 contrario. Y así. el aplacarse se opone al airarse. desesperanza. 2 lect. desesperanza) y otras son sobre el mal aborrecible (odio. Y después de la consecución del bien no queda otro movimiento sino el reposo del apetito en el bien conseguido. TH.23 a. no puede tener como contrario ningún movimiento del alma.10 n.12 Luego las pasiones de la misma potencia que no son contrarias no difieren en especie. ira).1 (BK 1380a5). es causada por un mal difícil ya presente. Como dice el Filósofo en su Recada aproximación es contrario un aleja. esperanza. lect. El movimiento de la ira.tórica11. 1. por tanto. deseo-temor) se neutralizan o se restan vigor. difieran en especie.. desde el amor hasta el gozo o tristeza. sino miento. La ira. contraria a la ira. De veritate c. ARISTÓTELES.5 Objeciones por las que parece que no pueden darse en una potencia pasiones diferentes en especie y no contrarias entre sí. 1. 3. temor. y viceversa. En cambio. las que no tienen términos contrarios. los objetos de las pasiones son el bien y el mal.13 n. lo cual no es opuesto contrariamente.4. o bien se mueva para atacar al mal dañino.230 Tratado de las pasiones del alma C. Sus objetos formales genéricos son los objetos formales de ambas facultades. de la cuestión 23: la formalidad de bien o mal ausente (deseo. las pasiones del alma difieren según los objetos.5 n. no contrarias entre sí?a In Sent. fuga. 2. pasión del concupiscible.4). en efecto. y entonces no sale de los límites de la tristeza. las del apetito concupiscible y las del apetito irascible. 1. TH.gr.10 lect. 1. Aún más: La diferencia de especie es una diferencia por razón de la forma. . Otro criterio de subdivisión intermedia lo da el doble término contrario de estos movimientos: unas pasiones son sobre el bien apetecible (amor. la ira es una pasión del negativa o privativamente. ira). Y también: Consistiendo toda pasión del alma en la aproximación o alejamiento respecto del bien o del mal. deseo. no hay pasión alguna que sea contraria al movimiento de la ira según la contrariedad de aproximación y alejamiento. Y con esto es obvia la respuesta a las alma. a cuya presencia es necesario que o sucumba el apetito. en cuya diferencia se basa la contrariedad de las pasiones. El sujeto inmediato de las pasiones es el apetito sensitivo.8 n. Solución. hecho en la cuestión anterior. Pero no puede tener un movimiento de huida. gozo.

si el cuerpo engendrado se halla fuera de su propio lugar. le da una inclinación o aptitud para tender hacia el que mueve. Hay. La tercera diferencia. gozo y tristeza. Respecto del mal aún no presente. le da el reposo cuando ha llegado a su lugar. En primer lugar. Tercero. una fuerza atractiva. si el bien no es aún poseído. según su diverso poder activo. En efecto. porque así serían infinitas las especies de las pasiones del alma. primero causa en la potencia apetitiva una inclinación o aptitud o connaturalidad hacia el bien.C. por parte del mal. puede explicarse en las pasiones por la semejanza con los agentes naturales. sin embargo. lo cual pertenece a la pasión del amor. no son contrarios entre sí. todo el que mueve atrae en cierto modo hacia sí al paciente o lo aleja de sí. Tercero. Y respecto del bien aún no conseguido. Y con esto es evidente la respuesta a las objeciones. E igualmente debe entenderse respecto de la causa de repulsión. Y en el lado opuesto. . En cambio.3). Mas la diversidad del principio activo o motivo. que está en lo alto. y esto pertenece a la pasión del deseo o concupiscencia. Luego hay algunas pasiones de la misma potencia que difieren en especie y no son contrarias. a saber: esperanza y desesperación. como un cuerpo ligero. Mas la diferencia de los principios activos puede considerarse de dos maneras: una. que mira al bien o al mal absolutamente. según se ha dicho (a. Segundo. por así decirlo. como se ha dicho anteriormente (q. y el mal. Pero en los movimientos de la parte apetitiva. pues. pues. puesto que se debe a la misma causa el reposar en un lugar y el movimiento hacia ese lugar. bajo las cuales quedan incluidas todas las pasiones del alma. Igualmente hay tres en el irascible. están el temor y la audacia. sin embargo. que en el caso de las pasiones del alma. Por otro lado. Así. comunica al cuerpo engendrado la ligereza por la que tiene inclinación o aptitud para estar arriba. el bien tiene. el odio. y la ira. Mas respecto del bien conseguido. le comunica un movimiento para conseguir el bien amado. Pero del mal presente surge la pasión de la ira. deseo y huida. Solución. son sus objetos. según la especie o naturaleza de los mismos principios activos. no diversifica la especie. once pasiones diferentes en especie: seis en el concupiscible y cinco en el irascible. a la que no se opone ninguna pasión. no hay pasión alguna en el irascible. el dolor o la tristeza. porque ya no tiene razón de arduo. sino más bien uno es causa del otro. le da el movimiento hacia su lugar. el amor y el gozo difieren en especie y están en el concupiscible. a saber: amor y odio. Segundo. cuando se ha conseguido el bien. están la esperanza y la desesperación. temor y audacia. las pasiones del irascible presuponen la aptitud o inclinación para procurar el bien o evitar el mal por parte del concupiscible. produce una cierta quietud del apetito en el bien conseguido. a la que corresponde como contrario. una fuerza repulsiva. otra. es evidente que en el concupiscible hay tres combinaciones de pasiones. en cuanto al poder de mover. y. por parte del mal. está la huida o aversión.4 De la diferencia de las pasiones entre si 231 de su aproximación o alejamiento. y esto pertenece a la delectación o gozo. al cual se opone. Luego no es posible que las pasiones de la misma potencia del alma difieran en especie y no sean contrarias. o según la mayor o menor aproximación o alejamiento. por tanto. Hay que decir: Las pasiones difieren según los principios activos.22 a. Pero las dos primeras diferencias producen contrariedad en las pasiones del alma. Al atraerlo hacia sí.2). como el fuego difiere del agua.23 a. El bien. hace en él tres cosas. por parte del mal.

Super Lucam1. 3. C.22 a. Acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1.2 Pero las pasiones del alma no están en la razón. como dice Dionisio en c.). como se ha dicho anteriormente (q. en cuanto participan en algún modo de la razón.5. pues lo moral propiamente se dice de lo humano. se consideran en sí mismas. Por consiguiente. TÓTELES. En cambio está lo que dice San Agustín en XIX De civ. nom.410.5 3. q. Y se dicen voluntarias o porque son imperadas por la voluntad. en cuanto son voluntarios. 2. en cuanto voluntarias.5 n. A la segunda hay que decir: También las potencias apetitivas inferiores se dicen racionales. De malo q. lect. Hay que decir: Las pasiones del alma pueden considerarse de dos maneras: una. Objeciones por las que parece que ninguna pasión del alma es buena o mala moralmente: 1.1. con mucha mayor razón. Y también: El Filósofo dice en II Ethic. hablando de las pasiones: Estas son malas. TH. A la primera hay que decir: Las pasiones. En efecto. el bien y el mal moral es propio del hombre. Aún más: El bien o el mal del hombre está en ser conforme o disconforme a la razón.. en cuanto son movimientos del apetito irracional. c. ARISARIS- ¿Pueden hallarse el bien y el mal moral en las pasiones del alma? In Sent. de este modo no hay en ellas bien o mal moral. es decir. A la tercera hay que decir: El Filó3. son buenos o malos moralmente. Si.300. § 32: MG 3. que es el bien moral. o porque no son impedidas por ella.20 n.22 introd. Luego ninguna pasión del alma es buena o mala moralmente.5).2.3 que no somos alabados ni vituperados por las pasiones. In Ethic. 5.22 n.18 a. Respuesta a las objeciones: 1. c. si es bueno. consideradas en sí mismas.733: S. TH. si es malo el amor. .5 n. Luego no pertenecen al bien o al mal del hombre. ¿Es mala moralmente toda pasión del alma?—3. 2.36 a.13 n.3 (BK 1105b31): S. entonces se da en ellas el bien o el mal moral. Mas si se consideran en cuanto están sometidas al imperio de la razón y de la voluntad.10 a. ¿Es alguna pasión buena o mala por su especie? ARTICULO 1 Solución. ¿Pueden hallarse el bien y el mal moral en las pasiones del alma?—2. como afirma San Ambrosio. lect. Pero por razón de los bienes y males morales somo alabados y vituperados. lect. otra.581-592.1612. como se ha dicho anteriormente (q. Pero las pasiones no son propias de los hombres. 2 d. pues el apetito sensitivo se halla más próximo a la misma razón y a la voluntad que los miembros exteriores. pero en cuanto imperadas por la razón son propias de los hombres. pueden decirse buenas o malas moralmente. cuyos movimientos y actos. en sí mismas.3). 4. son comunes a los hombres y a otros animales. 2 lect. ¿Aumenta o disminuye toda pasión la bondad o malicia del acto?—4. Prol: ML 15.15 (BK 1102b13): S. también las mismas pasiones. TH. Luego las pasiones no son buenas ni malas moralmente. pues.. en cuanto están sometidas al imperio de la razón y de la voluntad. Dei 4.4 De div. 1.CUESTIÓN 24 Del bien y el mal en las pasiones del alma Corresponde a continuación tratar del bien y el mal en las pasiones del alma (cf.7: ML 41. sin embargo. que depende de la razón. buenas. sino que también son comunes a otros animales.. sino en el apetito sensitivo. TÓTELES.239. como dice I Ethic. 2.

Eth 1.300. por cuanto las pasiones del alma están en el apetito sensitivo y los simples movimientos de la voluntad se hallan en el intelectivo. los peripatéticos llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo. C. nula o insignificante en la realidad. y los que no están sanos son insipientes. En efecto. 10. 12. De fide orth. C. así esa mediocridad de ¿Es mala moralmentea toda pasión del alma? Infra q. 1. En efecto. De nat. .633. En cambio está lo que dice Agustín en XIV De civ.9 c. conforme a la razón o en contra de ella. se alegran en las buenas obras. Dei 1. CICERÓN. AGUSTÍN. Los estoicos y los aristotélicos se contradicen verbalmente (secundum vocem) sobre el valor de las pasiones.5 son llamadas pasiones de los pecados. En cambio. tampoco entre el apetito intelectivo y el sensitivo. a En este artículo es bien patente la actitud inteligentemente conciliadora de Santo Tomás entre distintas opiniones. 11. mientras la pasión es un movimiento contrario a la naturaleza. Tulio. 8. pero no descarta que puedan llegar a ser laudables o vituperables en cuanto que están ordenadas por la razón.59 a. Luego parece que son moralmente malas.941. C. 13.2 c. dice San Agustín en IX De civ. y.2 c.3 (BK 1105b32): S. diciendo que debe evitarse todo mal.258.6: MG 40.876. Objeciones por las que parece que todas las pasiones del alma son malas moralmente.C. 3. temen pecar. pues así como el cuerpo. Y. 2. c.4. Luego toda pasión del alma es moralmente mala.3 c.12. ARISTÓTELES. Cf.440. 1.9: ML 41. pues los estoicos afirmaban que todas las pasiones eran malas. 9.3 c. TH. Cf.408.2 Del bien y el mal en las pasiones del alma 233 sofo indica que no somos alabados o vituperados por las pasiones consideradas absolutamente. Y también: Todo lo que induce al pecado tiene razón de mal. Ésta diferencia. De ahí que a los insipientes también les llamemos insanos. ibid. c. y los peripatéticos decían que las pasiones moderadas eran buenas. Pero estas pasiones inducen al pecado y por eso en Rom 7. Pero lo que es contrario a la naturaleza en los movimientos del alma tiene razón de pecado y de mal moral. c. De malo q. lect.12 a. Solución. Dei10. Por lo cual Tulio. ep. Por eso las juzgan buenas cuando están reguladas por la razón. y pasión al movimiento que salía fuera de los límites de la razón.4: MG 41. NE MESIO. por eso. en consecuencia.5: ML 41. Dei7 que a las pasiones del alma algunos las llaman enfermedades o perturbaciones del alma.415. sino el que lo hace de un cierto modo.13.10. c.2. 14. SAN JUAN DAMASCENO.. desean perseverar. que el amor recto 6. siguiendo la opinión de éstos en III De tusculanis quaestionibus13. Tuscul. Por eso dice él en otro lugar9 que el diablo se volvió de lo que es conforme a la naturaleza a lo que es contrario a la naturaleza.9: ML 41. De finibus. De civ. Luego tales pasiones son moralmente malas. 1. si se considera la intención de unos y otros. aunque parezca grande en la expresión. mas llamaban voluntad a todo movimiento razonable de la parte apetitiva.4-5: ML 41.24 a. que aprobaban el justo medio de las pasiones.5 n.5 n. 1. y malas cuando no están gobernadas por ella. hom. cf. Hay que decir: Sobre esta cuestión los estoicos y los peripatéticos tuvieron diferentes opiniones11.413. SAN JUAN DAMASCENO. Por eso añade6: Pues no es alabado o vituperado el que teme o se irrita. llama a todas las pasiones enfermedades del alma. pero nada o muy poco en cuanto a la realidad (secundum rem) o pensamiento fundamental. no está sano. se duelen de los pecados. aun el moderado. Aún más: Dice el Damasceno8 que la operación es un movimiento conforme a la naturaleza. AGUSTÍN.118. Efectivamente. Pero toda enfermedad o perturbación del alma es algo moralmente malo. los estoicos no distinguían entre el sentido y el entendimiento12. ARTICULO 2 tiene rectas todas estas afecciones.. Por eso no distinguían las pasiones del alma de los movimientos de la voluntad. condena sin razón la opinión de los peripatéticos. ad Diosc. sin embargo. aunque esté ligeramente indispuesto.1. en el mismo libro 14.261. Por lo cual arguye que los que están enfermos no están sanos.3: ML 33. 7. esto es. es.22: MG 94.

Pero la pasión disminuye el mal moral. todo lo que impide el juicio de la razón. en cuanto que el corazón se mueve más intensa o más remisamente según la sístole o diástole. En efecto. tanto mejor es.3: Mi corazón y mi carne se regocijaron en el Dios vivo. pues peca menos el que peca por pasión que el que peca de propósito. 2. Y esto es verdad. Dei17. pertenecen a la virtud. sino también según el apetito sensitivo. PABLO. q. que la pasión de la misericordia sirve a la razón cuando se hace la misericordia de tal manera que se conserva la justicia. De ahí que. pues dice Salustio en Catilinario15: Es conveniente que todos los hombres que deliberen sobre asuntos dudosos estén libres de odio.3 a. Aún más: Cuanto el acto del hombre más se asemeja a Dios. socorren sin compasión de la miseria. 3. . y por ello tiene razón de pasión. así como es mejor que el hombre no sólo quiera el bien.6 ad 2. Solución.3 las enfermedades o pasiones no es sana. Pero si denominamos pasiones en absoluto a todos los movimientos del apetito sensitivo. Pero no es preciso que la pasión se aparte siempre del orden de la razón natural. Pues las pasiones no se llaman enfermedades o perturbaciones del alma sino cuando les falta la regulación de la razón.7. Ef 5.24 a.261. A la segunda hay que decir: En toda pasión del alma se añade o disminuye algo por el movimiento natural del corazón. por la mezcla del mal. así afirmaban consiguientemente que toda pasión del alma disminuía la bondad del acto. Respuesta a las objeciones: 1. Pero toda pasión impide el juicio de la razón. ira. o desaparece enteramente o se hace menos bueno. 1. Pero nada de lo que sirve a la razón disminuye el bien moral.1: Sed imitadores de Dios como hijos muy amados. Ibid. sino que también lo realice por un acto exterior. Por lo que nadie duda que es propio de la perfección del bien moral el que los actos de los miembros exteriores se regulen por la razón. 2.12a. amistad y misericordia.77 a. tanto más perfecto será este bien cuanto pueda extenderse a más cosas pertenecientes al hombre. como dice San Agustín en IX De civ. Luego es mejor hacer estas obras sin pasión del alma que con pasión. Luego el que hace el bien sin pasión obra mayor bien que el que lo hace con ella. De verit.234 Tratado de las pasiones del alma C.51. entonces pertenece a la perfección del bien humano que aun las mismas pasiones sean moderadas por la razón. A la primera hay que decir: Es evidente según lo expuesto. ya cuando se perdona al penitente. de 18. Objeciones por las que parece que cualquier pasión disminuye siempre la bondad del acto moral. Puesto que el bien del hombre consiste en la razón como en su raíz. 17. ya cuando se da al necesitado.11. inclinan al pecado. C. disminuye consiguientemente la bondad del acto moral.17 a. Y también: Así como el mal moral se determina por orden a la razón. si llamamos pasiones del alma solamente a los movimientos desordenados del apetito sensitivo. como se ha dicho anteriormente (q. 16. En cambio está lo que dice San Agustín en IX De civ. del que depende la bondad del acto moral. Luego la pasión del alma no disminuye el bien moral. ciertamente. Pero Dios y los santos ángeles castigan sin ira.5: ML 41.26 a.q. pudiendo el apetito sensitivo obedecer a la razón. pertenezca a la perfección del bien moral o humano que también las mismas pasiones del alma sean reguladas por la razón. A la tercera hay que decir: Las pasiones del alma. Hay que decir: Así como los estoicos suponían que toda pasión del alma era mala. S. pues todo bien. de 15. Dei18. 3. pero en cuanto están ordenadas por la razón.7). conforme a aquello del Sal 83. C. ARTICULO 3 igual modo el bien moral. Por lo tanto. por lo cual dice el Apóstol16. en cuanto son perturbaciones o enfermedades. en cuanto están fuera del orden de la razón. Luego toda pasión disminuye la bondad del acto moral. de igual modo pertenece a la perfección del bien moral que el hombre se mueva al bien no sólo según la voluntad.1. ¿Aumenta o disminuye toda pasión la bondad o malicia del acto? Infra q. De malo q.

disminuyen la bondad del acto. evidentemente. puesto que ofuscan el juicio de la razón. el apetito sensitivo.15 q. puede considerarse de dos maneras. como nada accidental pertenece a la especie de una cosa. 1. Y en este caso. el bien y el mal moral 19. lo aumenta o es señal de su aumento. porque cuando la parte superior del alma se mueve intensamente hacia algo. disminuye el pecado.3 ad 3. como la especie del acto. La otra manera. 20.4 Del bien y el mal en las pasiones del alma 235 manera que entendamos por corazón el apetito intelectivo. TH. cuando el hombre por el juicio de la razón elige ser afectado por una pasión.2 a. q. Luego ninguna pasión del alma es buena o mala por su especie. y por carne. C. Y de este modo indica mayor bondad moral. y. pero siguiéndole de alguno de los modos antes mencionados (ad 1). A la segunda hay que decir: En Dios y en los ángeles no hay apetito sensitivo ni tampoco miembros corporales.1. como perteneciente al género de moralidad. que es tristeza del bien de otro. como el odio. Por consiguiente. el bien en ellos no se considera según la ordenación de las pasiones o de los actos corpóreos. Segundo. del que depende la bondad del acto moral. q. Dei19. pues es más laudable hacer una obra de caridad por el juicio de la razón que hacerla por la sola pasión de la misericordia. 4 d. a modo de elección.9 n. 2 lect. A la tercera hay que decir: La pasión que tiende al mal precediendo al juicio de la razón. parece que ninguna pasión es buena o mala según su especie. el deseo y el gozo. Luego. falso.260. consiguientemente. Primero. En cambio está lo que dice San Agustín en IX De civ. que la misericordia pertenece a la virtud.4 q. A la primera hay que decir: Las pasiones del alma pueden referirse al juicio de la razón de dos maneras. la pasión que surge consiguientemente en el apetito sensitivo es señal de la intensidad de la voluntad. Pero las pasiones están en el apetito sensitivo. parece que también debe afirmarse de las pasiones.24 a. que la especie de la pasión. Hay que decir: Como se ha afirmado de los actos (q. c. 2. Y esto de dos modos. In Sent. Pero el bien moral no se encuentra sino en el hombre. In Ethic. Y así.7 n.5 y 6.20 que la vergüenza es una pasión laudable. Una. porque así pertenecen a la especie del acto exterior. en cuanto está en el género de naturaleza. esto es.1). que es temor de lo torpe. En efecto. lect. .. ARISTÓTELES. si alguna pasión fuese buena o mala según su especie. Otra. la parte inferior sigue también su movimiento. Pero esto es.18 a. a modo de redundancia. 3. d. a saber. el temor y la tristeza.50 q.C. en cuanto que participan algo del voluntario y del juicio de la razón. por cuanto se considera como objeto de la pasión algo que de suyo es conveniente o contrario a la razón. 2. a saber. ARTICULO 4 ¿Es alguna pasión buena o mala por su especie? 2-2 q. para obrar más prontamente con la cooperación del apetito sensitivo.2 a. las pasiones cuyo objeto es el bien deberían ser buenas según su especie. y en la envidia.a3 ad 3. Aún más: Los actos y las pasiones reciben su especie del objeto. la pasión del alma aumenta la bondad de la acción. Objeciones por las que parece que ninguna pasión del alma es buena o mala según su especie. y las pasiones cuyo objeto es el mal deberían ser malas según su especie. Luego ninguna pasión es buena o mala por su especie. Luego algunas pasiones son buenas o malas según su especie. por tanto.1 a. 3. Y de esta manera el bien y el mal moral pueden pertenecer a la especie de pasión.1.14 (BK 1108a32): S.158 a. Y el Filósofo también afirma en II Ethic.10 a. como se ve claro en el pudor.20 a.355. como en nosotros. y así el bien o el mal moral no pertenece a la especie del acto o pasión. antecedentemente.1 q. De malo q. Solución. Una.7. se determinan según la razón.5: ML 41.a1 ad 4. Y también: No hay ninguna especie de pasiones que no se encuentre en otros animales. Y así. es decir. y así. la conformidad con la razón les es accidental. como el amor. Respuesta a las objeciones: 1.

236 Tratado de las pasiones del alma C.4 Respuesta a las objeciones: 1. esto es. en cuanto se considera el apetito en sí mismo. sino esencialmente. las pasiones que consisten en el apartamiento del bien y en la aproximación al mal son malas. en cuanto se guía por cierta estimativa natural que está sujeta a una razón superior. 3. Y. esto es. e igualmente las que apartan de un mal verdadero. A la primera hay que decir: El argumento utilizado es válido para las pasiones en cuanto pertenecen a la especie de naturaleza. 2. hay en ellos cierta semejanza con el bien moral de las pasiones del alma.24 a. . divina. A la tercera hay que decir: En los animales el apetito sensitivo no obedece a la razón. Y. Mas en cuanto el apetito sensitivo obedece a la razón. A la segunda hay que decir: Las pasiones que tienden al bien son buenas si es un bien verdadero. el bien y el mal de la razón no está en las pasiones de aquél accidentalmente. al contrario. sin embargo.

3.2 que el castigo calma el ímpetu de la ira.. las pasiones del apetito irascible son superiores a las del apetito concupiscible. ARISTÓTELES. sino sólo al movimiento. o proximidad a la vida racional.1035.a2. siendo el reposo el fin 2. las pasiones del apetito concupiscible gozan de prioridad genética y terminal: todas. las pasiones del concupiscible miran al bien absoluto. Objeciones por las que parece que las pasiones del irascible son anteriores a las del concupiscible. pues. 1.26 q.1. La razón de esto es que aquello en lo que ya se reposa no tiene razón de difícil o arduo. Sus vinculaciones mutuas son necesarias y constantes. Aún más: El motor es anterior a lo movido. Luego las pasiones del irascible parecen preceder a las pasiones del concupiscible. a En cuanto a jerarquización de las pasiones humanas. para terminar en el placer-dolor. q.8 n. Pero el gozo y la tristeza siguen a las pasiones del irascible.10 1. como es patente en el temor y en la ira. TH. pues dice el Filósofo en IV Ethic.6 (BK 255b24): S. q. que parece ser el supremo entre los demás bienes. como dice VIII Physic.1 Luego las pasiones del irascible son anteriores a las del concupiscible.CUESTIÓN 25 Del orden de las pasiones entre sí Corresponde a continuación tratar del orden de las pasiones entre sí (cf.. TH. Acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. Sobre el orden de las pasiones del irascible con respecto a las del concupiscible.81 a. q. mientras las pasiones del irascible miran a un bien restringido.4 n. y el que aparta un obstáculo tiene razón de motor. y porque las pasiones del apetito irascible son más dinámicas o combativas e importan mayor conmoción orgánica. Así. lect. 3 d. 2.3. c. el orden de las pasiones es según el orden de los objetos. nacen del amor-odio. según se ha dicho anteriormente (q. como el deseo. que es el objeto del irascible. . y a su movilidad.2 a. Pero el objeto del irascible es el bien arduo. c.—3. de ahí la dificultad en diferenciar los procesos fisiológicos de cada pasión y de señalar las localizaciones propias en el cerebro. Pero en las pasiones del irascible no se halla cosa alguna referente al reposo. En efecto. y algo perteneciente al reposo.). al bien arduo. produciendo delectación en lugar de la tristeza. o viceversa?a In Sent. Sobre las cuatro pasiones principales. (BK 112a21): S.2. si se atiende a su humanidad. como el bien tomado absolutamente es anterior al bien restringido. Luego las pasiones del concupiscible son posteriores a las del irascible. q.23 a. En efecto.25 a. Sobre el orden de las pasiones del concupiscible entre sí. Hay que decir: Las pasiones del concupiscible tienen más amplio alcance que las del irascible. incluso las del apetito irascible. Sobre el orden de las pasiones del irascible entre sí.3 q. en las pasiones del concupiscible se encuentra algo perteneciente al movimiento. ARISTÓTELES.1035.1 a. Solución. porque aquella facultad participa más que ésta de la razón. parece que las pasiones del concupiscible son anteriores a las del irascible.22 introd. Pero el irascible se compara al concupiscible como el motor a lo movido. pues les es dado a los animales para superar los obstáculos que impiden al concupiscible gozar de su objeto.13 n. ARTICULO 1 ¿Son las pasiones del irascible anteriores a las pasiones del concupiscible. De verit. Y también: El gozo y la tristeza son pasiones del concupiscible. lect.5 n.—4.—2. como el gozo y la tristeza. En cambio. esto es.2). Ahora bien. En cambio.

TH. es naturalmente anterior al objeto del irascible. es anterior en la intención. De verit.5 Pero la concupiscencia o deseo es un movimiento hacia la unión con la cosa apetecida o deseada. ya que cuando ha ocurrido el mal que se temía. lect. Y así es evidente que las pasiones del irascible no sólo tienen su principio en las pasiones del concupiscible. pues algunos aman por la delectación. c.810.27 q. como también el objeto del irascible añade arduidad o dificultad al objeto del concupiscible. c. entonces es claro que las pasiones del concupiscible son anteriores.424. La esperanza. In De div. esto pertenece al movimiento de la ira. lect.26 a. viene el gozo.5 (BK 1155a12. c.1571. En cambio está lo que dice San 3. Y también: La causa es anterior al efecto. sino también su término. lect. Cont. pues.25 a.6 Luego la delectación es antes que el amor.4 lect.4 n.15 (BK 416b23): S. Por lo tanto. Rom 12. Porque sigue al temor. A la segunda hay que decir: El que aparta el obstáculo no es motor esencialmente. como lo común es anterior a lo propio. Pero la pasión del concupiscible que importa reposo en el mal. Luego la concupiscencia es más principal que el amor.2 del movimiento. 1. 6.4. c. 3 d. Mas precede al movimiento de la ira. la potencia concupiscible recibe su nombre de la concupiscencia. 4. pues es una fuerza unitiva y agregativa. De spe a. en efecto. ARISTÓTELES.3. Pero si se comparan las pasiones del irascible con las pasiones del concupiscible que implican movimiento.3. como la esperanza precede al gozo y de ahí que también lo cause. como dice VIII Ethic. . la tristeza.13 n. esto es. que es la misma pasión que el deseo. el irascible aparta lo que impide la quietud del concupiscible en su objeto.. Aún más: El amor importa cierta unión.238 Tratado de las pasiones del alma C. Luego la concupiscencia es antes que el amor. que implican quietud en el bien o en el mal. q. 2.3 n. está en medio de dos pasiones del irascible. ARTICULO 2 ¿Es el amor la primera de las pasiones del concupiscible? Infra q. En efecto. que importan movimiento hacia el bien o el mal. c.1.1.20 a. Pero como el objeto del concupiscible es el bien en absoluto. 2. Luego el amor no es la primera de las pasiones del concupiscible. n. § 12: MG 3. Objeciones por las que parece que el amor no es la primera de las pasiones del concupiscible. a31). porque cuando a causa de la tristeza anterior surge en uno el impulso de venganza. S. cuando el airado consigue esto. a saber.2 n. E igualmente el temor añade a la huida o aversión cierta depresión del ánimo por la dificultad del mal. Pero la denominación se toma de lo más principal. las pasiones del irascible son intermedias entre las pasiones del concupiscible. y las pasiones del concupiscible.9.2 n.4 De div. como dice Dionisio en el c. Luego si se comparan las pasiones del irascible con las del concupiscible.4 n. Y porque vengarse de los males se percibe como un bien. es evidente que toda pasión del irascible termina en una pasión del concupiscible perteneciente a la quietud. añade al deseo cierto esfuerzo y elevación del ánimo para conseguir el bien arduo. 5. evidentemente las pasiones del irascible preceden a las del concupiscible en el orden de la ejecución. acerca de las cuales versa también la tercera objeción. 1 q.. Además. sino accidentalmente. TH.1563-1566.709: S. nom..1552. Gentes 4 c.9 n. Así. que significan reposo en el bien. nom. Respuesta a las objeciones: 1. pero posterior en la ejecución. ARISTÓTELES. 3. como es de la razón del objeto irascible que sea arduo. TH. In Sent. según aquello del Apóstol3.19. el gozo o la tristeza. porque las pasiones del irascible añaden algo a las del concupiscible.1 a. Pero la delectación es a veces causa del amor. lect.3 n.12: Gozándoos en la esperanza. Y ahora hablamos del orden esencial de las pasiones.1 (BK 1155b21). A la primera hay que decir: El argumento aducido sería válido si fuese de la razón del objeto concupiscible algo opuesto a lo arduo.4. se produce la tristeza. De donde sólo se sigue que las pasiones del irascible preceden a las pasiones del concupiscible referentes a la quietud. como dice II De anima4.1 (BK 1156b33): S. PABLO.27 a.

3 ad3). cada una respecto de la opuesta. la potencia irascible recibe su nombre de la ira. Solución. Y también: En el movimiento hacia un fin ocurre antes la separación de 8. según el Filósofo8. es la delectación. Otra es la unión afectiva. por tanto. o que se experimenta ya como presente.2 (BK 16a3): S. 2. Y por este motivo da su nombre a la potencia. según se ha dicho anteriormente (q.7: ML 41. que no es otra cosa que la complacencia en el bien.1 n. en tercer lugar.3 Del orden de las pasiones entre sí 7 239 Agustín en XIV De civ. Y de igual modo. Aún más: El objeto del irascible es lo arduo. l. lo cual pertenece a la audacia. cuando. en consecuencia. TH. efectivamente. es movido a ese fin. 2. pues el buscar el bien es causa de rechazar el mal opuesto. 1. la aptitud o proporción del apetito al bien es el amor. . Esta unión precede. se siente más el amor cuando lo pone de manifiesto la indigencia. como dice San Agustín en X De Trinitate9. la tercera hay que decir: La delectación causa el amor en cuanto es anterior en la intención. Respuesta a las objeciones: 1. Luego como la denominación se toma de lo más principal. ciertamente. 3. En el orden de la consecución es antes lo que tiene lugar primeramente en lo que tiende al fin. es decir. Dei que todas las pasiones son causadas por el amor. el amor precede al deseo y éste a la delectación.C. es decir. Perih.410. pues los vocablos son signos de las ideas. de ordinario. descansa en el fin una vez conseguido. Hay que decir: El bien y el mal son el objeto del concupiscible. como lo es también el mismo bien. Luego el orden de las pasiones del concupiscible puede establecerse según la intención o según la consecución. A la segunda hay que decir: La unión de lo amado con el amante es de dos clases. 7. mas poseyéndolo y disfrutando de él es la alegría. que intentar adquirir simplemente algún bien. que sigue al deseo. Y es evidente que todo lo que tiende a un fin. Y. Luego la ira parece ser una pasión más principal que la audacia. al movimiento del deseo. Ahora bien.984. Y tal unión corresponde al gozo o delectación. que es anterior en la intención y posterior en la consecución. parece que la ira es más principal y anterior a la esperanza. Y. Mas el bien es naturalmente antes que el mal. Y en este sentido el amor importa unión. ansiando poseer el objeto amado. En efecto.25 a. en segundo lugar. ARISTÓTELES.. mientras el movimiento hacia el bien es el deseo o concupiscencia. ya participa en algo de ella. porque el mal es privación. A. ARTICULO 3 ¿Es la esperanza la primera entre las pasiones del irascible? Objeciones por las que parece que la esperanza no es la primera entre las pasiones del irascible. Pero parece ser más arduo intentar superar el mal contrario que amenaza como futuro. lo cual pertenece a la ira. mas cuando no se posee. se posee el objeto amado.1 c. La delectación. que consiste en una aptitud o proporción. Y. pues el amor. 11 a. Luego el amor es la primera de las pasiones del concupiscible. según este orden. es el deseo.2 n. Una real. Y nosotros. A la primera hay que decir: Una cosa es denominada según el modo como nos es conocida. Pero según el orden de la intención es a la inversa. De ahí también que todas las pasiones cuyo objeto es el bien sean naturalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal. De ahí que entre todas las pasiones del concupiscible la que más se siente es la concupiscencia. C. la esperanza no parece ser la primera. pues la delectación intentada produce el deseo y el amor. en cuanto que por el hecho mismo de que una cosa tiene aptitud e inclinación hacia otra. la cual en cierto modo es fin.14-16. el efecto del amor. que consiste en estar unido a la cosa misma. parece ser más arduo intentar vencer el mal presente que el mal futuro. 9. 3. Pero el bien tiene razón de fin. lect. ciertamente.12: ML 42. y la audacia que la esperanza. Ahora bien. conocemos la causa por el efecto. es la fruición del bien. C. es el deseo o concupiscencia. y el descanso en el bien es el gozo o delectación. tiene primeramente una aptitud o proporción a ese fin.

la cual pertenece al amor o al odio. 3. la razón del acercamiento o deseo. la proporción o aptitud al fin precede a su consecución. Y. A la segunda hay que decir: No es lo arduo.1). y. En cambio. lo cual no corresponde al bien en cuanto bien. todas las pasiones del irascible implican movimiento hacia algo. Una. Respuesta a las objeciones: 1. es un movimiento hacia el bien por sí mismo. otra. la esperanza a la desesperación. segundo.5 n. por su naturaleza es atractivo. como dice II Ethic. Y por la misma razón.25 a. de ahí resulta que la ira sea la última. en el orden de generación. a la audacia y al temor. por tanto. por eso. lect. el amor y el odio. sin embargo. entre todas las pasiones del irascible. esto es. a saber. el temor. pues. el temor a la audacia y el gozo a la tristeza. recibe su nombre la potencia.2 (BK 1105b23): S. tanto es anterior a las demás. 10. la cual corresponde a la tristeza o al gozo. pero por la presencia del mal se produce la pasión de la ira. Pero la esperanza está más próxima al amor. TH. que el amor es anterior al odio. según se ha dicho (q. por la presencia del bien o del mal. por tanto. la ira. y el temor a la desesperación de vencer. c. por eso de ella.1-3). sino con la intención de la naturaleza. sexto y último. por así decirlo. el gozo y la tristeza. han de ser naturalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal. la esperanza que mira al bien más directamente es anterior. mientras la desesperación es el alejamiento del bien. Y. Mas la ira sigue a la audacia. sino por razón de alguna otra cosa.296. sino el bien. la esperanza y la desesperación. que implican un movimiento que sigue al amor o al odio del bien o del mal. así como el apetito del bien es la razón por la que se evita el mal. De tal modo. tercero. Luego el temor y la desesperación preceden a la esperanza y a la audacia. porque la esperanza es un movimiento hacia el bien según la razón de bien. es evidente que la esperanza es la primera entre todas las pasiones del irascible.240 Tratado de las pasiones del alma C. por la presencia del bien no se produce pasión alguna en el irascible. 11. Que la esperanza y la desesperación son naturalmente anteriores al temor y a la audacia es evidente. la esperanza y la desesperación. Así. cuanto una cosa está más próxima a lo que es primero.3-4). . según dice Avicena en VI De naturalibus10. es primero que la audacia. se presentan así: primero. Pero el movimiento hacia una cosa puede ser causado en el irascible de dos maneras. Porque el movimiento de la parte apetitiva no está en proporción con el movimiento natural. que. A la tercera hay que decir: El apetito primeramente y de suyo se mueve hacia el bien como hacia su propio objeto. pues la audacia sigue a la esperanza de la victoria. accidentalmente..6. De an. Así. como más notoria. ARISTÓTELES. p.5 n. sin embargo. Mas entre todas las pasiones del irascible.4 c. en verdad. por la sola aptitud o proporción al fin. como en el orden de generación o consecución. pues ninguno se aíra deseando la venganza a no ser que se atreva a vengarse. la cual intenta el fin antes que la remoción del contrario. cuarto. porque. que la esperanza es anterior a la desesperación. el temor y la audacia. y. y de esto proviene que se aparte del mal.23 a. pues. así también la esperanza y la desesperación son la razón del temor y de la audacia. Solución. el deseo a la huida. al ser alejamiento del mal. las pasiones cuyo objeto es el bien. Y si queremos saber el orden de todas las pasiones en la línea de su generación. como puede deducirse de lo dicho anteriormente (a. Pero el temor y la desesperación importan alejamiento de algo. aunque la audacia e incluso la ira miren alguna vez a lo más arduo. mientras la audacia y la esperanza implican aproximación a una cosa. quinto. Hay que decir: Como ya se ha indicado (a.11 De tal manera. A la primera hay que decir: Puesto que la ira es causada por las otras pasiones como un efecto por las causas que le preceden.3 un término que la aproximación al otro. que siguen a todas las pasiones. el deseo y la huida. 2. que es la primera de las pasiones. Luego la esperanza es la primera entre todas las pasiones del irascible. que no se busca sino por la consecución del fin.

la esperanza y el temor las cuatro pasiones principales?b Infra q. si la esperanza y el temor designan el movimiento en común del apetito. el gozo es del bien presente.3: ML 41. 1. S. Y. pues. se reducen completivamente a éstas. la tristeza. todas las otras pasiones. sobre las cuatro pasiones principales: placer. Dei XIV 3). I c. pues.2 ad 3).4 Del orden de las pasiones entre sí ARTICULO 4 241 ¿Son el gozo. pues el movimiento mira al futuro. In Ez. a saber. Ahora bien. Solución. A la primera hay que decir: San Agustín pone el deseo o concupiscencia en lugar de la esperanza.14 Mas el temor y la espe- ranza son principales no como completivas absolutamente. q. Hay que decir: Estas cuatro pasiones comúnmente se llaman principales.6-7) y de los Santos Padres (S.25 a.. esperanza. IV cap. Dos de las cuales. el número de estas cuatro pasiones suele considerarse según la diferencia entre el presente y el futuro. al bien futuro. Tuscull. Y también: Como la audacia es producida por la esperanza.410. L.13. Respuesta a las objeciones: 1. temor) recogían la tradición estoica (VIRGILIO. la cual. como se dirá más adelante (ad 3. b Los versos de Boecio (en Sed contra. enumerando las cuatro pasiones principales: Desecha el gozo. sin embargo. es verdad. 3 d. la tristeza. c. 3. y el temor. Luego o la esperanza y la desesperación deben ponerse entre las pasiones principales como causas. a saber.5 n. AGUSTÍN. porque es un efecto de la audacia.296. pues respecto del bien. o las pasiones principales se consideran según el orden de intención.7: ML 41. San Agustín. que les atribuyeron principalidad por su prioridad terminal (placer-dolor) y por su prioridad de movilidad (esperanza-temor). continúa en la huida y termina en el temor. y en ese caso sólo serán principales el gozo y la tristeza.657. comienza en el odio. que son acerca del bien o del mal. como dice II Ethic.26 q. TH. C. el movimiento comienza en el amor. que tiende a apetecer o rehuir algo. Dei12. absolutamente hablando. dolor. c.4 ad 2.733. o según el orden de consecución o generación. pone la concupiscencia en lugar de la esperanza.26 a. Luego de ninguna manera debe decirse que las cuatro pasiones principales son el gozo y la tristeza. lect. Y aunque el temor y la esperanza no sean. ciertamente.7: ML 63. presente o futuro. sin embargo. el de intención y el de consecución o generación. así lo es el temor por la desesperación.84 a. del mal futuro.. las últimas pasiones. lo son. no puede ponerse como pasión principal. que tampoco puede ser pasión principal. sino porque son completivas en el género del movimiento apetitivo hacia alguna cosa. 14. 2-2 q. la esperanza y el temor. Objeciones por las que parece que el gozo. JERÓNIMO.5 n.406. 2.45 a. mientras respecto del mal. q. In Sent. De verit. Eneida VI v. CICERÓN.5. ARIS- 12. y entonces la principal pasión será el amor. la esperanza y el temor no son las cuatro pasiones principales. que son pasiones finales. y la tristeza del mal presente. es decir. De civ. por eso. y la quietud está en algo presente. mientras la esperanza es del bien futuro. TÓTELES. Lo cual. en cuanto parecen referirse a lo mismo.2 (BK 1105b23): S. o la esperanza y la audacia por ser afines entre sí. Así. No cabe urgir el argumento sino respecto de la ira. en el género de las pasiones que tienden hacia otra cosa como a algo futuro. porque son generales.1 a. el gozo y la tristeza se dicen principales porque en ellas se completan y terminan absolutamente todas las pasiones. ahuyenta la esperanza y no esté presente el dolor. expulsa el temor. En cambio está lo que dice Boecio en el libro De Consol. A la segunda hay que decir: Esas pasiones se dicen principales según el orden de intención y consumación.141 a. 13. Aún más: En las pasiones del alma hay dos órdenes. de donde son consecutivas a todas ellas.7 ad 3. Así.1 metr.C. De ahí que algunos llamen principales a estas cuatro pasiones mencionadas. continúa en el deseo y termina en la esperanza. . quaest. En efecto. en XIV De civ.4. 2.

lo cual es como algo accidental.25 a.242 Tratado de las pasiones del alma C. . que resulta de la audacia.4 3. que también es algo accidental. porque lo que es accidental no puede decirse principal. Por eso estas pasiones no pueden ser principales. Y de la misma manera. tampoco puede decirse pasión principal la ira. y la audacía importa aproximación al mal. A la tercera hay que decir: La desesperación implica alejamiento del bien.

según sea la diferencia del apetito. Santo Tomás lo delimita no sólo por el amor infrahumano o natural. En primer lugar trataremos del amor y del odio. en tercer lugar. si acaeciese. primeramente de las pasiones del concupiscible y luego de las del irascible (q. Como indiqué antes. pero otras veces reciben nombre propio o específico. y. c. infra q. En cambio está lo que dice el Filósofo en II Topic.1. Pero no toda pasión reside en el concupiscible. en segundo lugar. La primera consideración tendrá tres partes.CUESTIÓN 26 Sobre las pasiones del alma en especial. Luego el amor no está. que el amor reside en el concupiscible. 2.2. mas el que lo posee y goza de ello. es tris1.713: S. Dei1: El amor que ansia tener lo que se ama.40).26 q. Y también: Dionisio en el c. en efecto. y. sus efectos (q. de la concupiscencia y la huida (q. absolutamente hablando. Pero el concupiscible.4 § 15: MG 3.4 De div. un apetito que no sigue a la aprehensión del 3. ¿Es el amor lo mismo que la dilección?—4. y primeramente del amor Empezamos ahora a tratar de las pasiones del alma en especial (cf. dice Sab 8. ¿Es el amor una pasión?—3. es decir. Santo Tomás extiende analógicamente la consideración de cada una de las pasiones a las correspondientes afecciones de la voluntad. nom. Sobre lo primero se formulan cuatro preguntas: 1. q.1 a.7 n. En efecto.1 a. Luego el amor no reside en el concupiscible.7: ML 41. es temor. en el concupiscible.28). y la busqué desde mi juventud. es alegría. absolutamente hablando.27 q. a Desde el primer artículo sobre la génesis psicológica de la pasión inicial del amor. acto del apetito concupiscible.30).2 habla de cierto amor natural. siendo una parte del apetito sensitivo. Solución. también enumerado aquí.12 n..). ya que el objeto de ambos es el bien.31). ¿Reside el amor en el concupiscible?—2. ARISTÓTELES. sino que el temor.454. es la diferencia del amor. De ahí que. Pero el amor natural parece pertenecer más bien a las fuerzas naturales. el amor mismo.1 y ad 3. . que son propiamente actos de la voluntad.80 a. C.2. ¿Se divide convenientemente el amor en amor de amistad y en amor de concupiscencia? ARTICULO 1 teza. por último. Hay que decir: El amor es algo que pertenece al apetito. a la sabiduría. no puede tender a la sabiduría. después. como ocurre en esta cuestión al tratar más expresamente de la dilección y sus divisiones en amor de benevolencia y amor de concupiscencia (artículos 3 y 4). C. sintiendo esto. TH. 3. Acerca del amor deben considerarse tres cosas: primera. que generalmente mantienen el mismo nombre. ¿Reside el amor en el concupiscible? a 1 q.2: Amé a ésta.27).4 (BK 113b2).22 introd. sino también por el amor volitivo o dilección. su causa (q. está en el irascible. Hay. es concupiscencia. In Sent. el que rehuye lo que le es contrario. Aún más: El amor parece ser lo mismo que cualquier pasión. Objeciones por las que parece que el amor reside en el concupiscible. que el amor está en el concupiscible. 3 d. d.3. 2.410. pues dice San Agustín en XIV De civ. lect. la cual no es alcan2ada por el sentido. 1.29 a. Luego no hay que decir. del deleite y la tristeza (q. que son propias del alma vegetativa.

puesto que cada cosa tiene connaturalidad con lo que le es conveniente según su naturaleza. de la misma manera. porque. c. A la segunda hay que decir: El amor es temor. Pero todo amor es una virtud. en cuanto obedece a la razón. lect. Y.4 De div. lect. como el generante da al cuerpo la gravedad y el movimiento consiguiente a ella. o intelectivo y racional. sin embargo. no obstante el título genérico. concupiscencia y tristeza.244 Tratado de las pasiones del alma C. porque se refiere al bien absolutamente. Ahora bien. A la primera hay que decir: La autoridad citada habla del amor intelectivo o racional.5 n. c.8 c.5 (BK 1157b28): S. § 10: MG 3. sino el principio de este movimiento.5 n. no por su propia aprehensión. ARISTÓTELES.2 que apetece. el cual. De la misma manera.5 Luego el amor no es pasión. b En el artículo 2. según San Agustín en el libro De Trin. que es el objeto del irascible. sino por la del autor de la naturaleza. sino a la de otro. En efecto. ARTICULO 2 ¿Es el amor una pasión?b Objeciones por las que parece que el amor no es una pasión. 6. Luego el amor no es pasión. lect. 5.455.22: MG 94.117 que la pasión es un movimiento. otro apetito que sigue a la aprehensión del que apetece según un juicio libre. Hay. Luego el amor no es pasión. . de la cual se sigue el 4. la mutua adaptación del apetito sensitivo o de la voluntad a un bien. En cambio está lo que dice el Filósofo en VIII Ethic. 2. que puede llamarse amor natural.390. y puede llamarse amor natural. el agente natural produce un doble efecto en el paciente.10: ML 42. De fide orth. § 15: MG 3. el objeto apetecible da al apetito primeramente una cierta adaptación para con él. ninguna virtud es pasión. TH.. pues las cosas naturales apetecen lo que les conviene según su naturaleza.6 Pero la unión o vínculo no es pasión. que es la complacencia en ese objeto. Y también: El Damasceno dice en el l.. Ahora bien. además.12 n. Y pertenece al concupiscible. en contraposición al deseo y al gozo.960. como se ha dicho (1 q. sino de averiguar su condición especifica de simple complacencia en el bien.708: S. en todas las cosas. TH. que se llama voluntad.940. 8. nom. Solución. A la tercera hay que decir: El amor natural no sólo se halla en las potencias del alma vegetativa. puede decirse en cierto modo amor natural. Mas hay otro apetito que sigue a la aprehensión del que apetece.103 ad 1 et 3). de lo que se trata realmente ya no es tanto de saber si es acto del apetito sensitivo (= pasión del alma). sino en todas las potencias del alma e incluso en todas las partes del cuerpo. gozo.8. 1. Aún más: El amor es cierta unión o vínculo. Y en el apetito natural.. que es el deseo. en cada uno de estos apetitos se llama amor aquello que es principio del movimiento que tiende al fin amado. L. como dice Dionisio en el c. y en segundo lugar le da el movimiento consiguiente a la forma. 3.4: lo bello y el bien son amables a todos. que es el principio del movimiento hacia el lugar connatural por razón de la gravedad. SAN JUAN DAMASCENO. y. no esencial. cuestión ya resuelta y matizada en el artículo 1.855. nom.6 a. 3. pero por necesidad.4 De div. el principio de este movimiento es la connaturalidad del que apetece con aquello a lo que tiende. 2. Tal es el apetito racional o intelectivo.713: S. no por juicio libre.26 a. Respuesta a las objeciones: 1. como la misma connaturalidad de un cuerpo pesado con su centro es por la gravedad. participa algo en los hombres de la libertad.9 n. pues primero le da una forma. 7. esto es. y éste se llama apetito natural.1 ad 2. TH. Y la misma gravedad. Luego el amor sensitivo reside en el apetito sensitivo como el amor intelectivo en el apetito intelectivo. no bajo el aspecto de arduo. la misma complacencia del bien se llama amor sensitivo.382. como dice Dionisio en el c. Mas el amor no implica el movimiento del apetito. Hay que decir: La pasión es efecto del agente en el paciente. que el amor es una pasión. sino casualmente. sino más bien una relación. umversalmente. Y tal es el apetito sensitivo en los animales. q.

Por eso dice10 también Dionisio que el amor es virtud unititiva. de manera que éste le produzca complacencia.15 n.419. lect. § 12: MG 3. Pero el objeto de la dilección y del amor es el mismo. dilección. Respuesta a las objeciones: 1.410. a saber: amor. La primera inmutación. nom. c La nomenclatura del amor en Santo Tomás es varia. ARISTÓTELES. TH. Porque el movimiento apetitivo se desarrolla en círculo. y. § 11: MG 3. como dijeron algunos. 12.424. aunque no designa el movimiento del apetito tendiendo al objeto apetecible. lect. nom.9 n. O. 2. Luego el amor y la dilección no difieren. nom. 13. mueve al apetito introduciéndose en cierto modo en su intención. ARISTÓTELES. concluye que no es una cosa decir amor. O. en cuanto está en la voluntad. favor. que a algunos santos les ha parecido que era más divino el nombre de amor que el nombre de dilección. sino que la unión es consecuencia del amor.708: S. Pero no es así como difieren.193. pues. lect. . c.3 n. 3. La esencia de la caridad. por eso Dionisio llama virtud al amor. TH. En cambio está lo que dice Dionisio en el c. el movimiento del apetito mediante el cual es inmutado por el objeto apetecible. Así. concordia. por último. Objeciones por las que parece que el amor es lo mismo que la dilección. lect. y el Filósofo afirma en II Polit.7: ML 41. complacencia.9. In De div. lect. TH. parecen diferir especialmente en que la dilección debe tomarse en buen sentido y el amor en malo. desde el término más amplio y plurivalente del amor (que abarca desde el amor erótico hasta el amor divino) hasta sus últimas matizaciones o diferenciaciones: amor. De div.27 q. caridad y amistad.9 n. y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible.1 n. que no es otra cosa que la complacencia en el objeto apetecible. nom... el que ama se refiere a aquello que ama como a sí mismo o como a algo suyo. C. V. A la tercera hay que decir: El amor. Pero estas cosas significan lo mismo. sin embargo. 1.. en cuanto se halla en el concupiscible. por la complacencia del apetito. Y también: Si la dilección y el amor difieren en algo.4 § 12: MG 3. c.10 n. 2. text.12 que el amor y la dilección son entre sí como cuatro y dos veces dos. Dei13. la quietud. Aún más: Los movimientos apetitivos difieren según los objetos. Luego el amor y la dilección significan lo mismo.10 expos.709: S. como el mismo San Agustín. A la primera hay que decir: Puesto que la virtud significa el principio del movimiento o acción.2 a. 11. ed. 3.14. del apetito por el objeto apetecible se llama amor.. como dice III De anima9. 11 que la unión es obra del amor. en efecto. en cuanto. en cuanto es principio del movimiento apetitivo. que es el gozo. en el lugar citado. gracia. simpatía. Hay que decir: Se encuentran cuatro nombres que en cierto modo se refieren a lo mismo. ARTICULO 3 ¿Es el amor lo mismo que la dilección?c In Sent.8 (BK 433b22): S. de manera que el término del movimiento esté allí donde estuvo al principio. Sobre el sentido propio de estos términos puede verse S. Difieren. Y así es evidente que el amor no es la relación misma de unión.709: S. pues. El objeto apetecible.C. TH.4 lect. piedad.16 (BK 1262b10): S.855. dilección.3 Sobre las pasiones del alma en especial 245 movimiento hacia el objeto apetecible.4 De div. Rodríguez.. Solución. c. 9. caridad.P. 10. RAMÍREZ. como allí mismo dice San Agustín.9 n. y otra diferente decir dilección.P. porque. es evidente que el amor es una pasión: en sentido propio..26 a. en las Sagradas Escrituras ambos términos se toman en buen sentido y en malo.1. benevolencia. A la segunda hay que decir: La unión pertenece al amor. según refiere San Agustín en XIV De civ. denota. En efecto.. y el apetito tiende a conseguir realmente el objeto apetecible. y en sentido general y lato.412. c. 3 d. consistiendo el amor en una inmutación del apetito por el objeto apetecible. que es el deseo. (Madrid 1978). amistad. 1 d. Luego son una misma cosa. como lo rectilíneo y lo que tiene líneas rectas.4 De div. TH. Dionisio dice en el c. 14.

4 lect. TH.23 a.5 (BK 1157b28): S.3 n. c. 2.49 q. c.3 p. aun en la misma voluntad. sino sólo en la voluntad. el acto se significa diferentemente por esos tres nombres. In De div.a1 ad 3. 3. pues toda dilección o caridad es amor.1 a. Luego el amor no se divide convenientemente en amor de concupiscencia y amor de amistad. porque el amor importa alguna pasión.1 (BK 1156a7): S. 2. que pueda conducirle a ello la propia razón. 2-2 q. pero no viceversa. Luego la concupiscencia no debe contraponerse a la amistad en una división.3 (BK 111a3). Y en este sentido habla allí San Agustín del amor. En efecto. Hay que decir: Como afirma el Filósofo en II Rhetor. c.4 n.17. c. el amor es pasión. 4. mientras que la dilección presupone el juicio de la razón. lo cual pertenece a la naturaleza de la dilección...60 a. ARISTÓTELES.18 Pero no tenemos amistad con el vino y cosas semejantes. pues hombre no es miembro de la misma división que animal. En cambio se dice que amamos ciertas cosas porque las deseamos. 3 d. según afirma II Topic.). sino como se ha dicho (en la sol.5 n. TH. 16. ARISTÓTELES.3.1557-1558. Objeciones por las que parece que el amor se divide inconvenientemente en amor de amistad y de concupiscencia. como indica el mismo nombre.4 sin embargo. Solución. amar es querer 15.2 n. A la tercera hay que decir: El amor y la dilección no difieren sobre la base de la diferencia entre el bien y el mal. c. ARTICULO 4 ¿Se divide el amor convenientemente en amor de amistad y amor de concupiscencia? 1 q. como se dice que alguien ama el vino por lo dulce que en él apetece.3. en que la amistad. como queda dicho (en la sol. el hombre pue- de tender mejor a Dios por el amor.19 Luego uno es el amor de concupiscencia y otro el amor de amistad. Ahora bien. 19..15. lect. inclina a muchos al mal.). que es una pasión del concupiscible. como pasión distinta del amor. 3. Y es que la dilección añade sobre el amor una elección precedente. Por eso la dilección no está en el concupiscible. Y por esto el amor es más divino que la dilección. 17. TH. porque el amor se extiende a más cosas que la dilección.16 Pero el hábito no puede ser parte divisiva de la pasión. en cuanto el objeto amado se estima en mucho valor.1563-1566. 20. como indica el mismo nombre. atraído pasivamente en cierto modo por Dios mismo.9. En efecto. nom.).10. de ahí tomaron ocasión los que les asignaron la mencionada diferencia. De spe a. como se ha dicho (en la sol. Luego el amor no puede dividirse por la concupiscencia. lect. como dice VIII Ethic. A la primera hay que decir: Dionisio habla del amor y la dilección en cuanto están en el apetito intelectivo. Respuesta a las objeciones: 1. mientras el amor y la dilección a modo de acto o pasión. Mas la caridad añade sobre el amor una cierta perfección de éste. y la amistad es hábito. como dice el Filósofo en VIII Ethic.3 (BK 1155b29): S.1.26 a.2 (BK 1380b35). . No obstante. pues así el amor es lo mismo que la dilección. es a modo de hábito.20. y la voluntad perversa es el amor malo. 1.2 q. 18.246 Tratado de las pasiones del alma C. Sin embargo.3. ARISTÓTELES. ibid. 2 d. el amor es el más común de ellos.29 a. 4 d. ARISTÓTELES. c. A la segunda hay que decir: El objeto del amor es más general que el objeto de la dilección. en la parte intelectiva son lo mismo el amor y la dilección. A la cuarta hay que decir: Algunos afirmaron que. No obstante. y la caridad puede entenderse de ambos modos. Pero la amistad útil y la deleitable incluyen la concupiscencia. como el amor. hay tres clases de amistad: útil.2 q. el nombre de amor es más divino que el de dilección. principalmente en cuanto está en el apetito sensitivo. deleitable y honesta. Pero la concupiscencia es un miembro de la misma división que el amor. ARISTÓTELES.1602.2 n. ARISTÓTELES. Aún más: Nada se divide por otro miembro de la misma división.3 n. In Sent.a1 ad 3. según el Filósofo en VIII Ethic.5 n. lect. y se encuentra únicamente en la naturaleza racional. Y también: Según el Filósofo en VIII Ethic. De ahí que un poco después añada que la voluntad recta es el amor bueno.3 n.

en cuanto están ordenadas al amor de concupiscencia. y se dice que nosotros deseamos con amor de concupiscencia lo que queremos para nosotros. de ahí que la amistad útil y la deleitable. además. sino en amor de amistad y de concupiscencia. y bajo este aspecto se salva en el caso la razón de amistad. así el bien. es el que absolutamente tiene la bondad. . pues lo que se ama con amor de amistad se ama en absoluto y por ello mismo. el movimiento del amor tiende hacia dos cosas. por consiguiente. refiere ese bien a su deleite o utilidad. pues. Respuesta a las objeciones: 1. y el amor por el que se ama algo para que sea el bien de otro es amor relativo. ciertamente. es amor en absoluto. esta división es según un orden de prioridad y posterioridad. que uno quiere para otro. Pero como él.26 a. el amor por el que se ama algo para que tenga un bien. y al sujeto para quien alguien quiere el bien.4 Sobre las pasiones del alma en especial 247 el bien para alguien. pues se llama propiamente amigo aquel para quien queremos algún bien. se le tiene amor de amistad. o sea para otro. A la tercera hay que decir: En la amistad útil y en la deleitable alguien quiere.C. mas lo que es bien de otro es un bien relativo. se le tiene amor de concupiscencia. que es convertible con el ente. A aquel bien. mientras lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama absolutamente y por ello mismo. sea para sí. A la primera hay que decir: El amor no se divide en amistad y concupiscencia. Así pues. y hacia aquel para el cual quiere el bien. Y. A la segunda hay que decir: La respuesta resulta evidente de lo expuesto. 2. Pues así como es ente absolutamente el que tiene existencia y ente relativamente el que existe en otro. a saber: hacia el bien que uno quiere para alguien. sino que se ama para otro. Ahora bien. 3. un bien para el amigo. pierdan la razón de verdadera amistad.

). es bueno lo que le es connatural y proporcionado. placer. y para cada uno 1.9 n. aborrece su alma. q. Por eso se refieren principalmente a lo bello aquellos sentidos que son más cognoscitivos.26 a. 1. pues el contar uno sus males tiene razón de bien en cuanto excluye la ficción o simulación. Luego no sólo el bien es la causa del amor. que es una potencia pasiva. en cuanto por la iniquidad se consigue algún bien. 3. porque. A la segunda hay que decir: Aquellos que cuentan sus males no son amados por los males. ¿Lo es alguna otra de las pasiones del alma? ARTICULO Infra q. Así. En efecto. En efecto. En cambio está lo que dice San Agustín en VIII De Trin. según aquello del Sal 10. Y también: Dionisio dice en el c. Solución. en cuanto es bueno bajo algún aspecto y se le aprehende como bueno en absoluto. Luego parece que el mal es la causa del amor. sino precisamente porque los manifiestan. por ejemplo.949. ¿Es el bien la única causa del amor?—2.26 a. Sobre esta cuestión se plantean cuatro problemas: 1. de otra manera todo amor sería bueno. como se ha dicho (q. Pero sucede que también se ama el mal. 3. 2.26 introd.708: S. como la vista y el oído al servicio de la razón. § 10: MG 3. el amor importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado. esto es. En cambio. 2. es de la razón del bien que en él descanse el apetito. 3. el bien no es causa del amor sino porque es amado. dinero o algo semejante. c.1 y 2).4 n. 393. Aún más: El Filósofo dice en II Rhetoric. Por consiguiente. ARISTÓTELES. Hay que decir: Como se ha indicado anteriormente (q. se da por sentado que el bien es la causa propia del amor. pues no decimos bellos sabores o bellos olores. Y de este modo el hombre ama la iniquidad. el amor pertenece a la potencia apetitiva. Y así un amor es malo en cuanto tiende a lo que no es un verdadero bien absolutamente. sino también lo bello es amable a todos.29 a.2 que no solamente el bien. lect. TH. Ahora bien.3: ML 42.1. Respuesta a las objeciones: 1. el objeto propio del amor es el bien. siendo el bien lo que apetecen todas las cosas. A la tercera hay que decir: Lo bello es lo mismo que el bien con la sola diferencia de razón. que aquello que es objeto del amor sea propiamente la causa del amor. Y así queda claro que la belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognosci2. Es preciso.381- .6: El que ama la iniquidad. pues. sólo el bien es causa del amor. C. A la primera hay que decir: El mal nunca se ama sino bajo la razón de bien.3: Indudablemente no se ama sino el bien.4 De div. pero pertenece a la razón de lo bello que con su vista o conocimiento se aquiete el apetito.27 (BK 1381b29).CUESTIÓN 27 De la causa del amor Corresponde a continuación tratar de la causa del amor (cf.1). nom. con respecto a los sensibles de los otros sentidos no empleamos el nombre de belleza. ¿Lo es la semejanza?—4. ¿Es el conocimiento causa del amor?—3. Por eso su objeto se compara a ella como la causa de su movimiento o acto. pues hablamos de bellas vistas y bellos sonidos. pues.1 que amamos a los que cuentan sus males.. 1 ¿Es el bien la única causa del amor? Objeciones por las que parece que el bien no es la única causa del amor.

In Sent. 8. Pero el amor se encuentra en todas las cosas. Y algo semejante debe decirse acerca del amor de Dios.27 a.24. Luego el conocimiento no es causa del amor. pues. sucede que una cosa es más amada que conocida.l: ML 42. a las que algunos aman por un cierto conocimiento general que de ellas tienen.383-393.35: ML 40. como se ha dicho anteriormente (q. lect. pues como en éstas es lo mismo poseerlas que conocerlas.26 a.1 que la visión corporal es el principio del amor sensitivo. y.9 n. el conocimiento es causa del amor por la misma razón por la que lo es el bien. como dice San Agustín en X De Trin. pues.1: ML 42. ¿Es el conocimiento causa del amor? 2-2 q.1 ad 2). como las ciencias. de la cual es propio distinguir lo que está unido en la realidad y juntar en cierto modo lo que es diverso.10. de manera semejante. pero no puede ser conocido en sí mismo. Pero algunas cosas son más amadas que conocidas. comparando una cosa con otra. que ninguno puede amar algo desconocido. el amor requiere una aprehensión del bien amado. como las partes. De ahí que para la perfección del amor baste que se ame la cosa según se aprehende en sí misma. Y. Mas el bien no es objeto del apetito sino en cuanto es aprehendido. según dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. en las ciencias. nom.1).. 3.2 De la causa del amor 249 tiva.4 lect.6. mas no en todas se halla conocimiento. Por esto dice el Filósofo en IX Ethic. Luego el conocimiento no es causa del amor. En efecto. nom.4 a. C. 6. c.4 De div.4. 7. sobre todo. el conocimiento pertenece a la razón. lect. como dice Dionisio en el c. y bello a aquello cuya sola aprehensión agrada. Pero se buscan algunas cosas que no se conocen. A la segunda hay que decir: Para la perfección del conocimiento se requiere algo que no se requiere para la perfección del amor.26 ad 1. sino conocerla perfectamente. sino en el autor de la naturaleza. 5. 4.974. y esto es lo que aman en la retórica. no podría hallarse amor donde no hay conocimiento. Aún más: Parece haber la misma razón para que se ame algo desconocido que para que algo sea más amado que conocido. 1 d. se poseerían y no se buscarían. ARISTÓTELES. que hay en todas las cosas. Hay que decir: El bien es causa del amor a modo de objeto. que en esta vida puede ser amado por sí mismo. que mira a la cosa como es en sí. las potencias y las propiedades. Pero el amor está en la potencia apetitiva. bien en alguno de sus efectos.1944.8 Pero poseerla no es conocerla de este modo. como Dios. TH.C. A la tercera hay que decir: También el amor natural. Por ejemplo. por tanto. c. Así. En cambio está lo que prueba San Agustín en X De Trin.1824. bien en universal. Respuesta a las objeciones: 1. es causado por algún conocimiento.5 n. Y. ARTICULO 2 la contemplación de la belleza o bondad espiritual es el principio del amor espiritual. 1. C. Luego el conocimiento no es causa del amor. Y también: Si el conocimiento fuese causa del amor. o bien porque oye alabarla.1 ad 3. no existente en verdad en las mismas cosas naturales.1 (BK 1171b29): S.6 a. Solución.12 n. Por esta razón. lect. que no puede ser amado si no es conocido. En efecto.971. A la primera hay que decir: El que busca la ciencia no la desconoce totalmente. C.708: S. In De div. si se conociesen. Objeciones por las que parece que el conocimiento no es causa del amor. por eso.1..3 (BK 1167a3). de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto al apetito. 2.15 q. c. porque saben que la retórica es una ciencia por la que el hombre puede persuadir.5. 1 q. 2. Como se ve. . porque puede ser amada perfectamente. sino que la conoce de antemano de algún modo. aunque no sea perfectamente conocida.14 n. para la perfección del conocimiento se requiere que el hombre conozca singularmente todo lo que hay en la cosa. § 10: MG 3. TH. 3. el que se busque algo proviene del amor. como se ha indicado (a.5 n.

propiamente hablando. porque se impiden mutuamente en la superioridad propia que ambicionan. 2. Y por esta razón los alfareros riñen entre sí. Pero no todos son de esta condición.1 n. al tener. y quiere el bien para él como para sí mismo. es causa del amor.6 (BK 1155a35): S. De ahí que. porque es uno consigo mismo en la sustancia. así se ha uno mismo a lo que ama en sí mismo. Porque todo lo que existe en potencia.4 n.14: Todo animal ama a su semejante. b24). siempre hay contiendas.250 Tratado de las pasiones del alma ARTICULO 3 C.26 a. 9. In Ethic. 4. .27 a. 2. una sola forma. no en cuanto semejante. Pero el segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia o la amistad de lo útil o deleitable. como dos seres dotados de blancura se dicen semejantes. esto no sucedería si la semejanza fuese causa propia del amor.26 (BK 1381a20. sino en cuanto impeditivo de su bien propio.14: ML 32.2.3 ¿Es la semejanza causa del amor? In Sent. ARISTÓTELES.8 lect. 11.702. Todavía más: El Filósofo dice en II Rhetoric. es causa del amor. si por serle semejante en la participación de la forma es impedido él mismo en la consecución del bien que ama. Por ejemplo. en cuanto tal. pues por lo mismo que dos seres son semejantes. Luego la semejanza no es causa del amor. ya que en este caso el hombre amaría en otro lo que él mismo tendría o quisiera tener. una misma cosa no es causa de los contrarios. 11 que amamos a los bienhechores de dinero y salud. Solución.1 a. 3. pues dice Prov 13. tiene el apetito de su acto. y el Filósofo dice en VIII Ethic. y si posee sensibilidad y conocimiento se deleita en su consecución. porque se impiden mutuamente en el propio lucro. Pero la semejanza es causa del odio.10 que. aunque él no quisiera serlo. Uno.27 q. de la misma manera.4. El primer modo de semejanza. 3 d. Se ha dicho anteriormente (q. En efecto. puesto que en la misma potencia está en cierto modo el acto. le resulta odioso. Y también: Cada hombre ama lo que necesita. cada cual se ama a sí mismo más que a otro. c. si un buen cantor ama a un buen escri10. son en alguna manera uno en aquella forma.1544.4) que en el amor de concupiscencia el amante propiamente se ama a sí mismo. mientras que con otro lo es en la semejanza de alguna forma. C. O también en cuanto la potencia tiene semejanza con el acto. lect. otro. Y por eso el afecto del uno tiende hacia el otro como hacia una misma cosa consigo. A la primera hay que decir: La respuesta resulta evidente de lo expuesto.1 ad 3. Aún más: San Agustín dice en IV Confess. hay en él desemejanza con respecto a las mismas. como el hombre que ama al histrión. al querer el bien que desea. lect. por así decirlo. In De Hebdom. como si decimos que un cuerpo pesado existente fuera de su lugar tiene semejanza con un cuerpo pesado que está en su lugar. TH.10 que uno ama en otro lo que no quisiera ser.8. In Io. porque una y otra poseen en acto una misma forma. por tanto. c. 1. Luego la semejanza no es causa del amor. entre los soberbios. todos aman a los que guardan la amistad para con los muertos.. Hay que decir: La semejanza. pues como otro se ha a lo que es amado en él. Luego no solamente la semejanza. porque una cosa tiene en potencia y a manera de cierta inclinación a aquello que otra lo posee en acto. 1.1 n. Pero ha de considerarse que la semejanza entre varias cosas puede ser de dos modos. como dos hombres son uno en la especie de humanidad y dos blancos en la blancura.9 que los alfareros riñen entre sí. y. aunque no lo tenga. Respuesta a las objeciones: 1. Objeciones por las que parece que la semejanza no es causa del amor. causa el amor de amistad o benevolencia. Ahora bien. sino también la desemejanza. C. como el enfermo ama la salud y el pobre las riquezas. y hay contiendas entre los soberbios. Luego la semejanza no es causa del amor.1. En cambio está lo que dice Eclo 13. A la segunda hay que decir: Hasta en el hecho de que alguien ame en otro lo que no ama en sí mismo se halla una razón de semejanza según cierta proporcionalidad. Ahora bien. Pero en cuanto las necesita y carece de ellas.15 lect.

973. En efecto. Pero amamos a algunos por el deseo de algo que esperamos de ellos. 2. c. Por lo tanto. en cuanto espera de él algo que desea. sin embargo. Respuesta a las objeciones: 1. según queda dicho (en la sol. merced a los cuales el que no posee la virtud ama al virtuoso al hallarle conforme con su propia razón natural. todo movimiento hacia una cosa o el descanso en ella proviene de cierta connaturalidad o proporción. tal amor es causado.12 que algunos son amados por razón de la delectación.3 n. aunque no todos los hombres posean estas virtudes en estado de hábito completo. o la ama tibiamente o no la ama en absoluto. Sin embargo. ARTICULO 4 alcanzar una cosa. sin embargo. como asimismo un bien es causa de otro. Solución. 3.7: ML 41. pues en uno y otro caso la amistad parece darse por la utilidad. A la tercera hay que decir: La esperanza causa o aumenta el amor no sólo por razón del deleite que produce. en cuanto que uno y otro tienen lo que conviene a cada cual según su arte. Ahora bien. C. Y también: Dice San Agustín en X De Trin. O bien puede decirse que.. 13. como aparece en toda amistad que tiene por motivo la utilidad. que alguna otra pasión sea causa de un determinado amor. Luego la esperanza es también causa del amor. Pero la delectación es una pasión. pues no deseamos tan intensamente las cosas que no esperamos. Aún más: El deseo es una pasión. en este caso se considera la semejanza de proporción. causada por otro amor precedente.). que pertenece a la naturaleza del amor. C. 3.4 De la causa del amor 251 tor.410.C. como lo que está en potencia con el acto respectivo. dice el Filósofo en VIII Ethic. A la primera hay que decir: Cuando alguien ama una cosa por deleite. Hay que decir: No existe ninguna otra pasión del alma que no presuponga alguna clase de amor. pues nadie se deleita sino en la cosa que ama de alguna manera. A la segunda hay que decir: El deseo de una cosa presupone siempre el amor de esa cosa. 3. Pero el deseo de una cosa puede ser causa de que se ame otra cosa. ARISTÓTELES. el que no es liberal ama al que lo es. Luego alguna otra pasión es causa del amor. las poseen. A la tercera hay que decir: El que ama lo que necesita. Y la misma razón se aplica al que persevera en la amistad con respecto al que no persevera. 2. Dei14.27 a. sino también por razón del deseo que fortalece. 1. a su vez.13: El que no tiene esperanza de 14. 4. por la delectación. lect.1 (BK 115a12): S. Luego alguna otra pasión es causa del amor. En cambio está que todas las demás afecciones del alma son causadas por el amor. incluso la misma esperanza es de un bien que se ama. ciertamente. A la cuarta hay que decir: Según la misma semejanza de la potencia con su acto. Puede suceder. es imposible que alguna otra pasión del alma sea umversalmente causa de todo amor. como el que desea dinero ama por este motivo a aquel de quien lo recibe. La razón de esto es que toda otra pasión del alma o implica movimiento hacia una cosa o descanso en ella. tiene semejanza con lo que ama. como dice San Agustín en XIV De civ.1563. como ciertos principios germinales de la razón. 12. aunque vea cuan bella es.1: ML 42. TH. . pero esta delectación es.3 n. ¿Es alguna otra de las pasiones del alma causa del amor? Objeciones por las que parece que alguna otra pasión puede ser causa del amor.

de otra suerte nunca se tendría amor a las cosas divididas esencialmente. Y siendo doble el amor. a saber. puesto que el movimiento apetitivo sigue a la aprehensión. En efecto.1. § 12: MG 3. por ejemplo. cuando uno ama a alguien con amor de amistad. Luego la unión no es efecto del amor. 1. In Sent. lect. en cuanto quiere el bien para él como para sí mismo. quiere el bien para él como lo quiere para sí mismo. 1 q.27 q.6: ML 32. Por eso lo aprehende como otro yo.5 (BK 1169b6) S. Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192. de distinta perfección en el amor de amistad y en el amor de concupiscencia. C. ¿Es la éxtasis efecto del amor?—4. En cambio está lo que dice Dionisio en el c. . 5. En el cuerpo del artículo y en la respuesta ad 2 queda bien resaltada la unión causativa del amor. lo aprehende como perteneciente a su bienestar. nom.12 n.25 a. ARISTÓTELES.4 De div. Pero el amor es compatible con la ausencia.698.25 a.2 ad 2. diversos grados o según los diversos grados de intensidad del amor. sino que más bien es causado por ella.). Pero el amor no causa la unión de esencia.5: Bien dijo uno de su amigo que era la mitad de su alma.Es el amor causa de todo cuanto hace el que ama? ARTICULO 1 a ¿Es la unión efecto del amor? Supra q.424. TH. Ahora bien. Aún más: Toda unión. y no sólo cuando estoy presente entre vosotros.CUESTIÓN 28 De los efectos del amor Pasemos ahora a tratar de los efectos del amor (cf. o bien lo es por semejanza en el género. 2. Eth.709. S. q.4 n. o bien lo es por esencia. ¿Es el amor pasión que hiere al amante?—6.12. la ausencia es opuesta a la unión. ¿Es la unión efecto del amor?—2. Y también: El sentido en acto se hace lo sensible en acto. c. pues dice el Apóstol1. en realidad. esto es. 4. Luego la unión no es efecto del amor. como se ha dicho (q. el efecto formal del amor o unión afectiva y el resultado o unión efectiva del amor. y el entendimiento en acto se hace lo entendido en acto.460. y el accidente al sujeto. como la forma se une a la materia. TH. en la especie o en el accidente. Acerca de esta cuestión se plantean seis problemas: 1.3).26 introd. Objeciones por las que parece que la unión no es efecto del amor. c. De ahí que el amigo se diga ser otro yo 4 . ambos proceden de una cierta aprehensión de la unidad de lo amado con el amante.18: Emulad siempre el bien en el bien (hablando de sí mismo. Gál 4. lect. el amante en acto no se hace lo amado en acto.85. d. de concupiscencia y de amistad. 2.2 ad 2.3. Solución: Hay que decir: La unión del amante con lo amado es doble: Una real. Esta unión debe considerarse en relación con la aprehensión que le precede.5 (BK 1166a31). 1. según el afecto.4 n. y la parte al todo o a otra parte para constituir el todo..1886.1811.27 a. el amor no causa la unión que es por semejanza.4 lect. 3. En efecto. Luego la unión es más bien efecto del conocimiento que del amor. Glossa interl. ¿Lo es el celo?—5. lect. ¿Lo es la mutua inhesión?— 3. según la Glosa2). . SAN PABLO. cuando lo amado está presencialmente junto al amante. In De div.. a Los diversos efectos del amor analizados en esta cuestión son.1 a. de lo más interior a lo más exterior. Y San Agustín afirma en IV Confess. 3. de menos a más. Ahora bien. 1.9 c. Otra.9. Del mismo modo. cuando alguien ama algo con amor de concupiscencia.9 n. 6. nom.10 n.145. que todo amor es una fuerza unitiva.

En efecto. como refiere el Filósofo en II Polit. y ad 2). como queda dicho (en la sol. ARISTÓTELES. pues. En cambio está lo que dice 1 Jn 4.27 q. Hay otra unión que es efecto del amor.7. al amante y al amado. y en el amor de concupiscencia. ARTICULO 2 ¿Es la inhesión mutua efecto del amor?b In Sent. hay una unión que es causa del amor.1 ad 4.3 c.15. mientras en cuanto al amor con el que uno ama las otras cosas.2 De los efectos del amor 253 Luego el amor produce la primera unión efectivamente. Pero el amor hace que la misma cosa que se ama se una de algún modo al amante. Mas la segunda unión la produce formalmente. pero el deseo se da en la ausencia real de 10 amado. pero como de esto resultaría la destrucción de ambos o de uno de ellos. Y también: Si por el amor el amante está en el amado. La cual. PLATÓN. Pero la unión misma es el amor. es unión de semejanza. al amor volitivo. si no exclusivamente.16. Como revelan las mismas fuentes explícitas y la exposición del autor. y el amor tanto en su ausencia como en su presencia. Luego la mutua inhesión no es efecto del amor. Aún más: Nada puede penetrar en el interior de una cosa íntegra sino mediante una división. está contenido en él. Objeciones por las que parece que el amor no causa la mutua inhesión.1 a. Aristófanes dijo que los amantes desearían hacerse de los dos uno solo. a saber. 3.6 que el amor es como vida que enlaza o desea enlazar otras dos vidas. Y ésta es la unión real. de modo que el amante esté en el amado. en Dios 7. con las matizaciones propias de la amistad y de la concupiscencia. y viceversa. en verdad.. que el amante busca con la cosa amada. 3 d. porque mueve a desear y buscar la presencia de lo amado como algo que le conviene y pertenece. . Y esta unión es sustancial en cuanto al amor con que uno se ama a sí mismo. Respuesta a las objeciones: 1. Al decir enlaza se refiere a la unión del afecto.16: El que permanece en caridad.3). 3. y viceversa.1 n. se asemeja a la unión sustancial.C. TH. lect. en el amor de amistad. como queda dicho (a. Por consiguiente. el amor es más unitivo que el conocimiento. la cual ciertamente se requiere como causa de la delectación. A la segunda hay que decir: La unión guarda relación con el amor de tres maneras. como a algo suyo. A la primera hay que decir: La objeción procede de la unión real. en cuanto que el amante. buscan la unión que es conveniente y decorosa. esto es. Symposium c. se seguirá que el amado está unido al amante de la misma manera que el amante al amado. cf.193. de suerte que vivan juntos y conversen juntos y estén unidos en otras cosas similares. sino a la razón. Luego sigúese que siempre el amante es amado por aquel a quien ama. lo que está en otro. A la tercera hay que decir: El conocimiento se perfecciona por cuanto lo conocido se une al que conoce a través de su semejanza. Y ésta es la unión según la mutua adaptación del afecto.27 a.10: ML 42. Pero lo mismo no puede ser continente y contenido. lo cual es evidentemente falso. se ordena al amado como a sí mismo. 1. C. Otra unión es esencialmente el amor mismo. Por eso dice San Agustín en VIII De Trin. En efecto.16 (BK 1262b11): S. 2. las intensificaciones del amor en los sucesivos artículos de la cuestión se refieren preferentemente. Luego la mutua inhesión no puede ser causada por el amor. y viceversa.1). Pero el dividir las cosas que están unidas en la realidad no corresponde al apetito en el que se halla el amor. de modo que el amado esté en el amante. c. más que al amor pasional. y al decir intenta enlajar se refiere a la unión real.960.28 a. según queda dicho (q. a saber. 6. Luego la mutua inhesión no es efecto del amor. porque el amor mismo es esta unión o vínculo. b La perfecta unión es patente en el efecto de mutua inhesión del amado en el amante y del amante en el amado. 2. Esta unión es según la conveniencia del amor.

en cuanto el que ama busca de algún modo lo íntimo de la cosa amada.). la caridad es amor de Dios. Y.175 a. Pero se dice que el amante está en el amado según la aprehensión en cuanto que el amante no se contenta con una superficial aprehensión del amado. . y Dios en él.1794. en efecto.3 n. Como del Espíritu Santo. c. A la tercera hay que decir: Tal argumento es válido respecto del tercer modo de mutua inhesión. el que ama está contenido en lo amado. el amante está de otro modo en el amado por el amor de concupiscencia que por el amor de amistad. en su presencia. de manera que o se deleite en él.28 a. así el afecto del amor penetra en el objeto amado. 30. así como la razón inquiere. Ahora bien.4 n. en sus bienes.10 que escudriña aun las profundidades de Dios.3 8. c.1. el amante está en el amado. por así decirlo.1. respecto de la potencia aprehensiva. Pero respecto de la potencia apetitiva se dice que el amado está en el amante en cuanto está en su afecto mediante cierta complacencia. penetrando. Luego. De ahí que también el amor se llame íntimo y se hable de entrañas de caridad. al contrario. y no por causa alguna extrínseca. el éxtasis tiene otros términos afínes: el rapto y la enajenación. sino que se esfuerza en escudriñar interiormente cada una de las cosas que pertenecen al amado. c. en cuanto considera los bienes o males del amigo como suyos y la voluntad del amigo como suya. 9. 2-2 c.8 y en II Rhetoric. considerando al amigo como una misma cosa consigo. sino que busca poseerlo perfectamente.3 permanece. en cuanto quiere y obra por el amigo como por sí mismo. de suerte que parece como si él mismo recibiese los bienes y los males y fuese afectado en el amigo. Y. que es el amor de Dios. TH.10. o hacia los bienes que quiere para el amado con amor de amistad.. ARISTÓTELES.4 lect. In Psal. 3. In 2 Cor. como consta de lo dicho (en la sol. según el Filósofo en IX Ethic. en cuanto está impreso en su afecto por una cierta complacencia.12 lect. 3 d. a la inversa. De modo que.175 a.254 Tratado de las pasiones del alma C. Y. nom. entonces el amado está en el amante. sino por la complacencia en el amado enraizada en el interior. es propio de los amigos querer las mismas cosas y entristecerse y alegrarse de lo mismo. lect.2. A la primera hay que decir: Lo amado se contiene en el que ama. como el género se contiene en la especie. que algo sea continente y contenido de diverso modo.3 n. Respuesta a las objeciones: 1. el amante parece estar en el amado como identificado con él. Nada impide.1 ad 4. Objeciones por las que parece que el éxtasis no es efecto del amor. Cf. Porque el amor de concupiscencia no descansa con cualquiera extrínseca o superficial posesión o fruición del amado. por la misma razón. según aquello de Flp 1. In Sent. al contrario. 2. Y por eso.2 ad 1. dice 1 Cor 2. hasta su interior.1 a. In De div.27 q. el cual no se encuentra en todo amor. como cuando se desea una cosa a causa de otra. c. por tanto. y viceversa. por vía de reciprocidad de amor. sino también en cuanto a la potencia apetitiva.7: Porque os llevo en el corazón. Y. (BK 1381a3). el amado se dice estar en el amante en cuanto que el amado mora en la aprehensión del amante. la mutua inhesión en el amor de amistad puede entenderse también de un tercer modo.4 (BK 1165b27): S. A la segunda hay que decir: La aprehensión de la razón precede al afecto del amor. o. ARISTÓTELES. Porque. Por otra parte. Solución: Hay que decir: Este efecto de la mutua inhesión puede entenderse no sólo con respecto a la potencia aprehensiva. en su ausencia. o como cuando se quiere un bien para otro por alguna otra cosa. tienda hacia el amado mismo por el deseo con amor de concupiscencia. c En el vocabulario de Santo Tomás. y viceversa. Mas en el amor de amistad. todo amor hace que el amado esté en el amante. ARTICULO 3 ¿Es el éxtasis efecto del amor?c 2-2 q.9. y así penetra en su intimidad. en cuanto considera suyo lo que es del amigo. en cuanto que los amigos se aman mutuamente y quieren y obran el bien el uno para el otro.

Respuesta a las objeciones: 1. En cambio. siendo todo amor una semejanza participada del amor divino.. Esta importa mayor vehemencia y anormalidad (Tuscull. busca disfrutar de algo fuera de sí. como se dice en el mismo lugar11. no sale completamente fuera de sí. o bien porque se rebaja a cosas inferiores. en el amor de amistad. d El celo es un efecto del amor intenso en el apetito irascible. el amor de concupiscencia. A la primera hay que decir: El argumento expuesto se refiere al primer modo de éxtasis.10 que el amor divino produce el éxtasis.7: S.1. ARTICULO 4 ¿Es el celo efecto del amor?d In 1 Cor. 10. En cambio está lo que dice Dionisio en el c. In 2 Cor. sino también según la potencia apetitiva. Cicerón distinguía entre celo y celotipia. Lo cual sucede no sólo según la potencia aprehensiva. por lo que no se sigue que ame al otro más que a sí. Aún más: El objeto del amor es 11. Si. etc.10 n. más características del celo de concupiscencia que del celo de amistad. El amor produce el primero de estos éxtasis a modo de disposición. Lo cual es evidentemente falso.426. en cuanto se pone fuera de la aprehensión connatural de la razón y del sentido. pues. Pero el amor no siempre produce enajenación. esto es. en tanto sale fuera de sí en cuanto quiere y hace el bien del amigo.C. nom. sino que tal afección. Pues en el amor de concupiscencia el amante es llevado de algún modo fuera de sí mismo. Sin embargo. Mas en cuanto a la parte apetitiva se dice que uno padece éxtasis cuando su apetito se dirige hacia otro saliendo en cierto modo fuera de sí mismo. Pero la contienda es contraria al amor. Luego. padeció éxtasis. porque quiere el bien para el amigo y trabaja por él como si estuviese encargado de su cuidado y de proveer a sus necesidades. A la tercera hay que decir: El que ama.28 a. En efecto. atrae al amado hacia sí más bien que va él también hacia el amado. a saber. Solución: Hay que decir: Se habla de que uno padece éxtasis cuando se pone fuera de sí. c. 2. que no produce el éxtadis de modo absoluto. In Io. En efecto. en cuanto no contento con gozar del bien que posee. como se dice que un hombre está en éxtasis cuando se eleva a comprender algunas cosas que sobrepasan el sentido y la razón. se sigue que siempre ama más al amado que a sí mismo. 1. 3. pues los amantes son a veces dueños de sí. como queda dicho (a. el amante tiende fuera de sí para dirigirse al amado. 2. Y también: El amor une el amado al amante. parece que cualquier amor produce éxtasis. pues. y la meditación intensa de una cosa aparta la mente de las otras. 2.433-437. Mas porque pretende tener este bien exterior para sí.). Pero el segundo éxtasis lo produce el amor directamente: en absoluto el amor de amistad.4 De tos efectos del amor 255 1. sino bajo cierto aspecto. In De div.4 lect. no quiere el bien del amigo más que el propio.3: Habiendo entre vosotros celos y discordias. lect. al fin. por lo cual dice 1 Cor 3.1). III c. como se ha dicho (en la sol. Se dice que uno se pone fuera de sí según la potencia aprehensiva cuando se sitúa fuera del conocimiento que le es propio. § 16: MG 3.2).713. 11 lect. saliendo fuera de sí. en cuanto hace meditar sobre el amado. el afecto de uno sale absolutamente fuera de él.4 De div. y que Dios mismo.2. el celo es origen de contiendas. . Objeciones por las que parece que el celo no es efecto del amor. y no absolutamente. Luego el celo no es efecto del amor. A la segunda hay que decir: El argumento es válido respecto del amor de concupiscencia. TH. nom. cuando uno cae en frenesí o en demencia se dice que padece éxtasis. 3. quaest. el éxtasis parece importar cierto enajenamiento.1.8). como queda dicho (a. Luego el éxtasis no es efecto del amor. por ejemplo. se encierra dentro de él mismo. 14 lect. a causa del amor.1. Luego el amor no produce éxtasis. Aún más: El amante desea que el amado esté unido a él. bien porque se eleva a un conocimiento superior. 2 lect. Así. § 13: MG 3.

En efecto. En cambio está lo que dice Dionisio en el c. TH. hace que el hombre se mueva contra todo aquello que es opuesto al bien del amigo. 15. 14. por lo cual. PABLO. Luego el celo no es efecto del amor.5 el bien. Mas por defecto de bondad acontece que ciertos bienes pequeños no pueden ser poseídos íntegramente por muchos al mismo tiempo. Porque es evidente que cuanto más intensamente tiende una potencia hacia algo. 3. no contra la cosa amada. en efecto. Pues en el amor de concupiscencia.3: Tuve celos de los inicuos. de cualquier modo que se tome.. ARTICULO 5 ¿Es el amor una pasión que hiere al amante? In. Pero esto no sucede propiamente respecto de aquellas cosas que pueden ser poseídas íntegramente por muchos. A la primera hay que decir: El Apóstol15 habla allí del celo de la envidia. De ahí que el celo se considere propiamente como efecto del amor más bien que del odio. 2. Objeciones por las que parece que el amor es una pasión lesiva. 3. lo sufre y gime. dice el Sal 72. din.10 n. pues. 193 E. quizás. § 13: MG 3. 3 d. Y también: No hay celo sin odio.1: No envidies a los malignos. del cual dice el Sal 36. uno tiene celo por su amigo cuando procura rechazar todo lo que se dice o hace contra el bien del amigo.4 De div.28 a. causa de contienda. 13. ninguno. Sent. que es. a no ser. como se dice de los varones que tienen celos de sus esposas. se dice que 12. siendo el amor un movimiento hacia el amado. Y de este modo también se dice que alguien tiene celo por la gloria de Dios cuando procura rechazar según sus posibilidades lo que es contra el honor o la voluntad de Dios.438. lect.712: S. Glossa or- . la emprenden contra los que parecen sobresalir. cuando es intenso. 5.256 Tratado de las pasiones del alma C.17: El celo de tu casa me devora. que es comunicativo de sí mismo.1 ad 4. pues. proviene de la intensidad del amor. en verdad.23. para que la exclusividad que buscan en la consorte no sea impedida por la compañía de otros.27 q. dice la Glossa 14 que es devorado por el buen celo quien se esfuerza en corregir cuantas cosas malas ve. Y sobre aquello de Jn 2.35: ML 40. Esto. ni celes de los que obran la iniquidad. que Dios es llamado celoso a causa del mucho amor que tiene a lo existente. como tampoco sin amor. Solución: Hay que decir: El celo. Q.12. nom. como dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. a las que no quieren tener en común con los demás. Y conforme a esto. Y así el celo es causado por el amor del bien. según aquello de 2 Re 19. más fuertemente rechaza también lo que le es contrario e incompatible. S. todo lo que impide la perfección de esta comunicación se hace odioso. Y esto es el celo de la envidia. Mas el amor de amistad busca el bien del amigo. 1. por lo cual. que puede ser conocida íntegramente por muchos. Y del amor de tales bienes se produce el celo de la envidia. acontece de diferente manera en el amor de concupiscencia que en el amor de amistad. sin embargo. Pero el celo es contrario a la comunicación. si no puede. Así. A la segunda hay que decir: El bien se ama en cuanto es comunicable al amante. Luego no debe decirse que es más bien efecto del amor que del odio. por la excelencia de tal conocimiento. pues parece ser propio del celo que alguien no sufra la participación en el objeto amado. Y en este sentido se dice que los varones tienen celos de sus esposas.12: Me abraso en celo por el Señor de los ejércitos. De la misma manera también. Respuesta a las objeciones: 1. el desfallecimiento sig13. los que pretenden destacar. sino en favor de ella y contra lo que le sirve de obstáculo. A la tercera hay que decir: Eso mismo de tener odio a lo que se opone al amado procede del amor. el que desea alguna cosa intensamente se mueve contra todo lo que se opone a la consecución o fruición tranquila del objeto amado. como si fueran un impedimento de su propia grandeza. envidia a otro por el conocimiento de la verdad. el amor intenso trata de excluir todo lo que le es contrario.

sale ganancioso y mejorado.7 De cael. y sufra daño y deterioro por el amor del pecado.1. Pero en cuanto a lo que es material en la pasión del amor. Y también: El fervor denota cierto exceso de calor. es en sí mismo compacto. lo que se adapta a una cosa que no le es conveniente sufre por ello daño y deterioro. por razón de la inmutación del órgano.16. de manera que no puede ser fácilmente penetrado por otra cosa. Pero no todo lo que hace el hom17. si es posible. por parte del apetito. se produce la delectación o fruición. Pero el amor es licuefactivo. porque desfallezco de amor. Y Cant 8. Pero el fervor es causado por el amor. pues dice Cant 5.8 n.407. exceso que es ciertamente corruptivo. que le hace hábil para que en él penetre el bien amado.28 a. esto es. que cada ser se ama a sí mismo contentivamente.27 a. Solución: Hay que decir: Como se ha indicado anteriormente (q. llama enfermedad especialmente a la tristeza). En cambio. el amor significa una cierta coadaptación de la potencia apetitiva a un bien. Pero en la pasión del amor se siguen algunos otros efectos proporcionados a éstos. según la relación de la potencia apetitiva a su objeto. Esto que se ha dicho se entiende del amor en cuanto a lo que es formal en él. nom. Y éstos son en verdad los efectos del amor tomado formalmente. Luego si lo amado está presente y se lo posee. hier. que es una inmutación corpo16.6 dice del amor que sus lámparas son lámparas de fuego y de llamas.6: Mi alma se derritió. la licuefacción o derretimiento importa un reblandecimiento del corazón. la fruición. 18. y el amor del bien que no conviene al amante le daña y deteriora. En cambio. el amor es una pasión. Pero el amor causa desfallecimiento. En cambio está lo que dice Dionisio en el c. De ahí que el hombre se perfeccione y mejore principalmente por el amor de Dios. Aún más: La licuefacción o derretimiento es una cierta disolución.18. 2.5: Confortadme con flores. que se indica con el término desfallecimiento (por lo que también Tulio.26 a. Luego el amor es una pasión lesiva. sufre lesión por ello. Lo que está congelado. sino más bien conservativa y perfectiva. resultan dos pasiones. lect. TH. en cuanto habló mi amado. sino más bien. pues Dionisio. Es. 3. corruptivo y lesivo. en el c. en III De tusculanis quaest. De ahí que la congelación o dureza sea una disposición que se opone al amor. agudo y superferviente. S. conservativamente. según aquello de Os 9. que se opone a la congelación.6 De los efectos del amor 257 nifica cierta lesión del que desfallece. a saber: la licuefacción o derretimiento. Objeciones por las que parece que el amante no lo hace todo por amor. entre las demás propiedades pertenecientes al amor de los serafines. ral. Luego el amor es disolutivo. Luego el amor no es una pasión lesiva.. y el deseo intenso de alcanzar lo amado.4 De div.11. § 1: MG 3.C.708: S. esto es. § 10: MG 3. C.2).1). lect. en cuanto lo amado está en el amante.2). en efecto.1 a. d. 1. como se ha dicho anteriormente (q. Luego el amor del bien conveniente perfecciona y mejora al amante.205. que se designa por el fervor.. Mas si está ausente. fortalecedme con manzanas. . q.9 n.27 q. TH. 17.1 a.26 a. pone que es ardiente.382. Respuesta a las objeciones: Hay que decir: Al amor pueden atribuírsele cuatro efectos próximos. el desfallecimiento y el fervor. sucede que el amor es lesivo por exceso de inmutación. Entre los cuales ocupa el primer lugar la licuefacción o derretimiento. pertenece al amor que el apetito se haga adecuado para recibir el bien que se ama. a saber: la tristeza por la ausencia. por consiguiente. pues dice Cant 2.10: Se hicieron abominables como las cosas que amaron. Mas nada que se adapta a una cosa que le es conveniente. Ahora bien. En efecto. ARTICULO 6 ¿Es el amor causa de todo cuanto hace el que ama? In Sent.1-2. según se ha dicho (q. como pasa en el sentido y en todo acto de una potencia del alma que se ejerce mediante una inmutación del órgano corporal. Luego el amor es una pasión lesiva y corruptiva.

S. el racional y el natural.9. ejecuta todas sus acciones por amor.. todas las otras pasiones son causadas por el amor. Así.15 n. por consiguiente. proceda también del amor como de primera causa. cualquiera que sea. como se ha dicho anteriormente (q. En cambio está lo que dice Dionisio en el c. 20.9 n.1049. c. 22. cf.5). lect. lect. no son superfluas las otras pasiones. como aparece claro en III De anima20. en efecto. TH.457.1044.4 De div.22 2. lect.2).13 n.12 n.21. TH. Ahora bien.. ARISTÓTELES. 1136a6): S. la tristeza y la delectación y.19 Luego no todo lo que hace el hombre lo hace por amor.c. L. el fin es para cada uno el bien deseado y amado. 2.. Aún más: El apetito es principio de movimiento y de acción en todos los animales. cf. nom.258 Tratado de las pasiones del alma C. pues. Pero nosotros hablamos ahora del amor en general. § 10: MG 3. c.6 bre lo hace por pasión. A la primera hay que decir: Esta objeción se. . todo lo que uno hace lo hace por amor. como dice V Ethic. refiere al amor como pasión existente en el apetito sensitivo. Y también: Nada es causado a un mismo tiempo por causas contrarias. De ahí que toda acción procedente de una pasión cualquiera. TH.2).389-393. ARISTÓTELES. como se expondrá más adelante (q. en cuanto comprende bajo sí el amor intelectual. Respuesta a las objeciones: 1. Luego no todo es causado por amor. que todas las cosas hacen cuanto hacen por amor del bien. Solución: Hay que decir: Todo agente obra por algún fin. nota 21.8.4 De div. las demás pasiones de la parte sensitiva son superfluas. Si. 21.10 n. 3.12 (BK 1135b21.29 a.8 n.. nom.28 a. A la tercera hay que decir: El odio también es causado por el amor. que son las causas próximas. 3. sino que algunas cosas las hace por elección y otras por ignorancia. Luego es evidente que todo agente. TH. A la segunda hay que decir: Como se ha indicado (a.3 (BK 433a21): S. habla Dionisio del amor en el c.821-825.1045.1 a. b25.. Pero algunas cosas se hacen por odio. Por consiguiente.708: S. lect. 19. el deseo.

Y.26 a. así como el bien es objeto del amor. pues. sigúese que no se tiene odio a ninguna cosa.1. Si. 3. un ser es odioso a otro. sino por su relación con otroa. lo que constituye el amor natural. Así.27 a. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El ser. y el odio es cierta disonancia del apetito con lo que se aprehende como opuesto o nocivo. pues. Acerca de esta cuestión se plantean seis problemas: 1.1. ¿Es el mal causa y objeto del odio?—2. lo cual es evidentemente falso. por lo cual en alabanza de algunos dice 2 Mac 3. Luego el objeto del odio es el mal. el mal es el objeto del odio. el mal no es mera privación de bien. y en esto consiste el odio natural. como se ha dicho anteriormente (q. sino más bien de conveniencia. todo lo que es. Solución.1 y 6. así como cada ser tiene armonía o aptitud natural para con lo que le es conveniente.26 a. Si. q.1). ¿Es el mal causa y objeto del odio? Supra q. lo cual es evidentemente falso. de igual modo todo lo que es contrario. el amor es cierta consonancia del apetito con lo que se aprehende como conveniente. 2. Por lo cual sucede algunas veces que ni el odio del mal ni el amor del bien son buenos. ¿Puede alguien tener odio a la verdad?— 6. sino que entraña contrariedad al bien. Luego el odio no se da sólo respecto del mal. aunque no en sí. ¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa? ARTICULO 1 le está unida. tiene razón de contrariedad de algún ser determinado. tiene razón de mal. en el apetito natural aparece claramente que. pues.).CUESTIÓN Del odio 29 Corresponde a continuación tratar del odio (cf. q. no tiene razón de contrariedad. sigúese que todo odio es laudable.71 a. En cambio está que el odio es contrario al amor. así también para lo que le es opuesto y corruptivo tiene disonancia natural. Pero el objeto del amor es el bien. Aún más: Odiar el mal es laudable.1). sino sólo a su defecto.1 que las leyes se observaban muy bien por la piedad del pontífice Onías y el odio que tenían las almas a la maldad.46 a. por tanto. en cuanto tal. tiene razón de bien. Pero el ser. así también se aprehende como malo algo que verdaderamente no es malo. ¿Es el odio más fuerte que el amor?—4. aunque no le esté unida. infra q. en cuanto ser. no se odia nada sino el mal. 1-2 q. 2. porque todas las cosas convienen en el ser. Mas como todo lo conveniente. Ahora bien. Hay que decir: Puesto que el apetito natural se deriva de una aprehensión. 1. Y según esto. como se ha dicho anteriormente (q. en cuanto es este ser determinado. En efecto. así el mal lo es del odio. y malo. Pero una misma cosa es amable para unos y odiosa para otros. Y también: Una misma cosa no es a la vez buena y mala.2. la misma razón parece haber respecto de la inclinación del apetito natural y del apetito animal que sigue a una aprehensión que a En el orden psicológico-moral. Cf. en cuanto ser.27 a. . ¿Puede alguien odiarse a sí mismo?—5. también en el apetito animal o en el intelectivo. es bueno.26 introd. en cuanto tal. A la segunda hay que decir: Así como se aprehende como bueno algo que verdaderamente no lo es. Objeciones por las que parece que el mal no es el objeto y causa del odio. sino también respecto del bien. como en el orden ontológico. ¿Es causado el odio por el amor?—3.

410. Solución.1). y que no se tenga odio a ninguna 1. Q.2-3 3. Y según esto. 1. Objeciones por las que parece que el amor no es causa del odio. Pero el amor y el odio. Por lo tanto. pues por la misma razón se ama una cosa y se odia su contraria. todo odio es causado por el amor. Gentes 4. al parecer. y por otro. como se ve claro en las especies de números. cosa sino por ser contraria al objeto conveniente que se ama. como el calor conviene al fuego y es contrario al agua. Y en cuanto al apetito animal. bajo la razón de mal. Ahora bien. A la primera hay que decir: En las cosas que se dividen por oposición.29 a. 2.10 n.36: ML . el movimiento apetitivo pertenece a la intención más bien que a la ejecución. porque una misma cosa es conveniente a uno según su naturaleza.3 (BK 14b33). en cada cosa es preciso considerar antes lo que le conviene que lo que le es contrario. Lo posterior no es causa de lo anterior. figuras y movimientos. ARISTÓTELES. 1. ARTICULO 2 ¿Es causado el odio por el amor? Cont. Hay que decir: El amor consiste en cierta conveniencia del que ama con lo amado. 2. Aún más: Uno de los contrarios no es causa del otro.25. mientras que el odio consiste en cierta contrariedad o disonancia. el amor no es causa del odio.7: ML 41. pues el motivo de ser una cosa contraria a otra es porque destruye o impide lo que le es conveniente. pero no realmente. Pero el odio es antes que el amor. Luego son naturalmente simultáneos y. En efecto. 40. Respuesta a las objeciones: 1. 3. Luego es necesario que el amor sea anterior al odio. por consiguiente. se dividen por oposición. Dei2. como se dice en los Predicamentos1. y la razón atribuye antes el ser a la sustancia que al accidente.19. En cambio está lo que dice San Agustín en XIV De civ.3: Nadie hay 2. Y otras no son simultáneas ni en la realidad ni según la razón. se encuentran algunas que son naturalmente simultáneas tanto en el orden real como en el de razón. pero una es realmente antes que la otra y causa de ella. Hay otras que son naturalmente simultáneas en la consideración racional. es causado por el amor. porque una misma cosa es aprehendida por uno bajo la razón de bien. Pero en la intención es a la inversa. por tanto.260 Tratado de las pasiones del alma C. Pero cuando son acerca de cosas contrarias. sino que el uno es consiguiente al otro. pues la razón de alejarse de un término es para acercarse al otro. A la tercera hay que decir: En la ejecución es antes alejarse de un término que aproximarse al otro. Ahora bien. Ahora bien. Luego el amor no es causa del odio. ARTICULO 3 ¿Es el odio más fuerte que el amor? Objeciones por las que parece que el odio es más fuerte que el amor. Luego también el odio. no son contrarios. Luego el amor no es causa del odio. el amor y el odio son naturalmente simultáneos en la consideración de la razón. siendo una afección del alma. siendo contrarios. porque al accidente no se le atribuye sino en cuanto está en la sustancia. En cuanto al apetito natural. ya que ambos son movimientos apetitivos. el amor es anterior al odio. 3. pues el odio implica alejamiento del mal y el amor acercamiento al bien. Y. nada impide que el amor sea causa del odio. dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. c. A la segunda hay que decir: El amor y el odio son contrarios cuando se consideran respecto de una misma cosa. A la tercera hay que decir: Puede suceder que una misma cosa sea amable para unos y odiosa para otros. puesto que la sustancia es realmente causa del accidente. como dos especies de animales o dos especies de color. como la sustancia y el accidente. las cosas que se dividen por oposición son naturalmente simultáneas. C. 3. según se ha indicado (a. que todas las afecciones son causadas por el amor. Pero el amor y el odio son contrarios. En efecto. y contraria a otro.

Por esto también se siente más el amor en la ausencia del amado.29 a. el movimiento del alma hacia el bien sea más fuerte que hacia el mal. Ahora bien. según se ha dicho anteriormente (a.492. Hay que decir: Es imposible que el efecto sea más fuerte que la causa. a veces parece el odio más fuerte que el amor. sea más fuerte que el odio. absolutamente hablando. .4 Luego el odio es más fuerte que el amor. 5. el apartamiento del mal se ordena. § 20: MG 3.5 Pero el odio y el amor difieren según la diferencia del bien y del mal. se huye del dolor más que se ama el placer. a los que están proporcionados los odios opuestos. In Eph. porque el odio es más sensible que el amor.c. pues según la diversidad de bienes es la diversidad en magnitud y parvedad de los amores.6: El que ama la iniquidad odia su alma. Solución.6 que el amor no se siente tanto si la indigencia no lo pone de manifiesto. 10. 2 d. 3. L. 2. por tanto. S.4 De div. TH. 2.2 a. En efecto. C. mientras que el apetito del deleite pertenece al amor. Pero. según observa San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. al que corresponde la huida del dolor. dice Sal 10. Luego el odio es más fuerte que el amor.C. text. Una cosa. A la segunda hay que decir: El odio jamás vencería al amor a no ser por causa de un mayor amor al que corresponde el odio. Pero el odio vence al amor. a la consecución del bien. nota 3. odia incluso al amigo en el caso de que éste le sea contrario. no 4. c.2 q.27 expos. De esta manera el hombre se ama a sí mismo más que al amigo.42 q.. como también las bestias se abstienen de las cosas deleitables a causa de los golpes del látigo. Y por el mismo motivo se percibe más sensiblemente la repugnancia de lo que se odia que la conveniencia de lo que se ama. De ahí que.a2 ad 2. porque el mal no obra sino en virtud del bien. En cambio está que el bien es más fuerte que el mal. porque el calor de la primera se ha convertido ya como en hábito y naturaleza. Aún más: El más fuerte vence al más débil. Pero a veces uno quiere y obra el mal para sí 6. A la tercera hay que decir: La razón de actuar con mayor conato en rechazar las cosas odiosas es porque el odio es más sensible. Por eso el calor de la fiebre hética. Pero el hombre insiste más fuertemente en rechazar lo odioso que en perseguir lo que ama. aunque sea mayor. Objeciones por las que parece que uno puede odiarse a sí mismo. sin embargo.9. In Ps. De ahí que el odio que corresponde a un amor mayor mueva más que un amor menor.2). una vez que ésta ya se ha llevado a cabo no se siente tanto como cuando se está realizando la inmutación misma. por dos razones. no obstante. Primeramente. 2. En segundo lugar. y porque se ama a sí. es imposible que el odio sea absolutamente más fuerte que el amor. Y. Luego el amor es más fuerte que el odio. 3 d.16 n. In Sent. como a fin. Pero huir del dolor pertenece al odio.7. lect. 1. absolutamente hablando. se siente tanto como el calor de la terciana. nom. Aún más: Odiamos a aquel para quien queremos y hacemos el mal. A la primera hay que decir: La respuesta resulta evidente de lo anterior. Pero muchos aman la iniquidad. Puesto que la percepción del sentido depende de una inmutación. pues el amor del placer es menor que el amor de la propia conservación.717. Respuesta a las objeciones: 1.25 a. cf. como dice Dionisio en el c. Y todavía más: La afección del alma se manifiesta por el efecto. todo odio procede de algún amor como de causa. cuando el amor se convierte en odio.. se mueve más fuertemente hacia el fin que hacia aquello que conduce al fin. porque no se compara el odio al amor que le corresponde.. Luego muchos se odian a sí mismos. como dice San Agustín en X De Trin. Ahora bien.984.4 Del odio 261 que no huya del dolor más que apetezca el deleite. que el amor. ARTICULO 4 ¿Puede uno odiarse a sí mismo? 2-2 q. 3. Pero es necesario. Luego el odio es más tuerte que el amor. además. en efecto.12: ML 42. esto es.5 lect. Por lo tanto.

Y también: El Filósofo dice en II Rhetoric. todo ser apetece naturalmente el bien.4 De div. Por eso se dice que la ciudad hace lo que hace el rey. pero difieren en la razón. PABLO. En cambio está lo que dice el Apóstol12 Gal 4. En efecto.4).26 a. sino también a sí mismo. TH. 11. lo cual es odiarse. Pero sucede que algunos se consideran ser principalmente lo que son según la naturaleza corporal y sensitiva. se odie a sí mismo. perciben el mismo morir bajo la razón de bien.1 n. c. según el cual uno quiere para sí los bienes temporales más de lo que debe.1 (BK 980a21): S. es.4 n.732. el ser y la verdad se identifican. En efecto. Y de ambos modos el que ama la iniquidad. uno indirectamente quiere para sí un mal.27 (BK 1381b28). lo que hay más principalmente en él. Luego la verdad es deseada y amada naturalmente. sin embargo. Una. 3. que indirectamente uno se odia a sí mismo. 8. Por consiguiente. tiene razón de apetecible. en efecto.. 3. Otra manera es por parte de sí mismo. pues el bien es lo que apetecen todas las cosas. PABLO. pues el mal es extraño a la voluntad.5 mismo. lect. Solución. amar a uno es querer para él el bien. como dice Dionisio en el c. como se dice en el principio de Metaphys. para quien quiere el bien. ARISTÓTELES. como si el rey fuese toda la ciudad. en efecto. Luego tampoco a la verdad. 9. Solución. S. Pero lo que es naturalmente inherente a una cosa siempre está en ella. es necesario que uno se ame a sí mismo. Pero uno no puede tener odio a la bondad.262 Tratado de las pasiones del alma C. y según esto. pero odian lo que verdaderamente son en tanto quieren cosas contrarias a la razón. sin embargo. 2. el bien. 10. Sucede. § 32: MG 3.10 Pero la ciencia no es sino de las cosas verdaderas. nom.690. 9 Ahora bien. Respuesta a las objeciones: 1. Porque aun aquellos que se suicidan. Es evidente que el hombre es principalmente su mente.1. Y por eso el 7. Y también: Dice Boecio en II De consol. Hay que decir: Es imposible que uno. .. TH. Pero algunos son avaros. por consiguiente. no por esto se odia a sí mismo. A la tercera hay que decir: El avaro odia un accidente propio. pues acontece a veces que lo que se desea es relativamente bueno. corno el enfermo odia su enfermedad por lo mismo que se ama a sí mismo. Luego algunos se odian a sí mismos. no puede odiarla. 11 que los hombres aman a los que no simulan. Luego el hombre ama naturalmente la verdad y. ARTICULO 5 ¿Puede uno tener odio a la verdad? Objeciones por las que parece que uno no puede tener odio a la verdad.29 a. Por eso se aman según lo que juzgan que son. 3.16: Me hice vuestro enemigo diciéndoos la verdad. En cambio está lo que dice el Apóstol8 en Ef 5. Hay que decir: El bien.7 que la avaricia hace odiosos a los hombres.22 n. ARISTÓTELES. Y esto de dos maneras. lect. 1. Prosa 5: ML 63. como se ha dicho anteriormente (q.585. y ninguno puede desear algo para sí si no es bajo la razón de bien. A la segunda hay que decir: Nadie quiere y hace el mal para sí a no ser en cuanto lo aprehende bajo la razón de bien. en cuanto que ponen fin a alguna miseria o dolor. absolutamente hablando. pero no a sí mismo. El bien. de lo cual puede concluirse que todo hombre odia al avaro. O bien puede decirse que la avaricia le hace odioso a los demás. sobre todo. 2. absolutamente hablando. mas no el ser o la verdad. Luego éstos se odian a sí mismos. Pero no es por otro motivo que por la verdad. Aún más: Todos los hombres naturalmente desean saber. como los que se suicidan. por parte del bien que uno quiere para sí. es causada por el amor desordenado de sí mismo. la verdad y el ser son idénticos en la realidad. S. odia no sólo su alma. S. Luego ninguno puede tener odio a la verdad.29: Nadie aborreció jamás su carne. c. y es imposible que uno se odie a sí mismo. antes bien. 12. Cada ser. pero absolutamente malo. A la primera hay que decir: La respuesta resulta evidente de lo expuesto.

10 c. Pero en particular. Por ejemplo. Aún más: El odio es causado por alguna disonancia que repugna a la comunidad. Hay que decir: Del universal puede hablarse de dos modos: uno. la cual impide la prosecución de lo amado. Respuesta a las objeciones: 1. 15. el odio es una pasión del apetito sensitivo que se mueve por la aprehensión sensible. Como si algunos no quisieran conocer la verdad de la fe para pecar libremente. no porque la 13. Puede. 1.15 Luego estando el universal sólo en la mente. 2. pues una es la consideración del hombre universal y otra distinta la consideración del hombre en cuanto hombre.7 ad 3.14: No queremos el conocimiento de tus caminos. tanto aprehensiva como apetitiva.46 a. Y conforme a esto dice San Agustín en X Confess. Pero el sentido no puede aprehender el universal. puede alcanzar el universal. en la que radica toda potencia sensitiva. por lo cual dice San Agustín que la aman cuando ilumina14. A la tercera hay que decir: La razón de que sean amados los que no simulan proviene de que el hombre ama de suyo conocer la verdad. en cuanto es impedimento de algo deseado. en cuanto que la verdad está en el conocimiento del mismo hombre. en cuanto está en el entendimiento de otro. odia que alguien conozca la verdad acerca de su pecado.29 a.C. que lo abstrae de lo particular.31 (BK 1382a4). C.23: ML 32. como contraria. Luego no puede haber odio en universal a ninguna cosa. Luego no puede haber odio a ninguna cosa en universal. Pero el mal está en las cosas y no en la mente.16 que la ira siempre tiene lugar entre las cosas singulares.6 Del odio 263 bien. en cuanto que la verdad está causal y originariamente en las cosas mismas. Así decimos que el objeto de la vista es el color en cuanto género. ARTICULO 6 ¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa? Infra q. Por otra parte. Pero la comunidad es de la razón del universal.4 n. Mas el conocimiento de la verdad puede ser odioso accidentalmente. nada impide que algún ser y alguna verdad sean odiados en cuanto tienen razón de algo contrario y repugnante. 16. ARISTÓTELES. de los cuales dice Job 21. 14. y el odio alcanza aun a los géneros. . y. pues. bajo la razón de bien. Si. entonces ninguna potencia de la parte sensitiva.4 n. 1. Otra. 3. porque el universal se obtiene por abstracción de la materia individual. Y también: El objeto del odio es el mal. respecto de la naturaleza a la que se atribuye tal intención. una potencia sensitiva. una verdad particular puede repugnar o ser contraria al bien amado de tres maneras. 2. Y de esta manera odia el hombre a veces una verdad en cuanto que quisiera que no fuese verdadero lo que es verdadero. ni aprehensiva ni apetitiva.5 c. Objeciones por las que parece que no puede haber odio en universal a ninguna cosa. no obstante. Una.l (BK 1027b25): S. De otra manera se tiene odio a la verdad particular. c.23: ML 32.. como dice VI Metaphys. A la primera hay que decir: La respuesta resulta evidente de lo expuesto.4 n. Solución. A la segunda hay que decir: Conocer la verdad es amable en sí mismo. como incluido en la intención de universalidad. y ésta la manifiestan los hombres que no simulan. 1. no puede ser odiado ni en universal ni en particular. cuando uno quiere permanecer oculto en el pecado.6 lect.13 que los hombres aman la verdad cuando ilumina. En efecto. y el ser y la verdad son comunes a todos. dirigirse a una cosa umversalmente.794.794. pues la contrariedad y la repugnancia no se oponen a la razón de ser y de verdad como se oponen a la razón de bien. porque la disonancia es causa del odio y la consonancia es causa del amor.1230. 3. pues todos odian al ladrón y al calumniador. y la aborrecen cuando reprende. TH. En cambio está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. ARISTÓTELES. Y el ser y la verdad no pueden ser odiados en universal. Confess. l. el universal se toma del primer modo. otro. parece que no puede darse odio respecto de algo universal.

sino porque el hecho de que el color sea cognoscible para la vista no le conviene al color en cuanto es este color. . 3. Y por esta razón dice el Filósofo que la ira siempre se refiere a algo particular. De ahí que la oveja odie al lobo en general.4 n. 2. Pero nada impide que una cosa sea común a muchos y. y el odio puede ser respecto de algo en general17. Respuesta a las objeciones: 1. pues de este modo no cae bajo la aprehensión ni el apetito sensitivo. A la segunda hay que decir: Lo que es común a todos. pues.29 a. no puede ser razón de odio.264 Tratado de las pasiones del alma C.2 c. pero aprehende algo a lo que por abstracción sobreviene la universalidad. sino en cuanto es color simplemente. A la primera hay que decir: El sentido no aprehende el universal en cuanto universal.31 (BK 1382a4). sin embargo. A la tercera hay que decir: La objeción procede del universal en cuanto subyace en la intención de universalidad. 1. por lo mismo que sigue a la aprehensión universal del entendimiento. y los actos son de seres particulares. Rhet. Pero la ira siempre es causada por algo particular. como