Juan Duns Escoto: E/intento de fundamentacin univocista.

de la MetaJisica*
ARCE CARRASCOSO, JOS

Lus

1.

Metafsica, Teologa, Revelacin.

No hay duda de que la polmica abierta por Averroes en contra de

Avicena, acerca del objeto de la Metafsica, era algo conocido, e incluso familiar para Duns Escoto, tanto como para sus contemporneos. As queda expresada con toda nitidez ya en el ttulo de la primera de las cuestiones que este pensador lleva a cabo en la redaccin de su obra: El objeto de la Metafsica es el ser en cuanto ser, tal como defenda Avicena, o bien Dios y las Inteligencias, tal como entenda el Comentador, Averroes. A pesar de las apariencias, no debe suponerse que se tratara de un mero problema acadmico. Por el contrario era el enfrentamiento entre dos concepciones difcilmente conciliables, que sobrepasaban los lmites
de las disputas escolares. Para Averroes, tanto Dios como las sustancias separadas forman parte del universo. La divinidad es causa metafsica del orden fsico, y, en consecuencia, es inevitable que la ciencia fsica haya de demostrar la existencia de Dios y el resto de las realidades divinas que son el objeto propio de la Metafsica. En contraposicin, el universo avceniano es radicalmente diferente. Dios no se instituye aqu como la pri-

mera de las inteligencias motrices que mueven el universo. El Dios de

Avicena es radicalmente trascendente, y se sita ms all de toda inteligencia motriz. A estas dos concepciones del mundo, corresponden, como no puede ser de otra forma, dos concepciones muy diferentes de la Metafsica y de su objeto. Si, tal como defiende Averroes, Dios es la inteligencia motriz
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* Nos permitimos sacar a la luz hoy este trabajo que tuvo sus inicios y su primera redaccin hace ya bastante tiempo, en unas circunstancias harto distintas de las actuales. Hemos dudado antes de presentarlo entre proceder a transformarlo profundamente, o dejarlo tal como estaba. Hemos optado por esta ltima alternativa, a pesar de que en la actualidad, quiz hubiera sido muy distinto. Por otra parte, a la vista de nuestras ocupaciones actuales, caso de haber sido modificado, quiz no hubiera podido ser concluido a tiempo para su entrega a la secretara de Anales, dentro de los plazos previstos. Anales del Seminario de Historia de la Filosojia. nm 7 Ed. Univ. Complutense. Madrid

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de la primera esfera, la prueba de la existencia de un motor inmvil, tal como la que lleva a cabo Aristteles en el libro octavo de la Fsica es una prueba de la existencia de Dios. Pero si, por el contrario, tal como mantiene Avicena, Dios es trascendente, con respecto a dicha primera inteli-

gencia, la prueba de su existencia no puede ser entendida como prueba

acerca de la existencia divina. En Averroes, las pruebas sobre la existen-

cta divina son de carcter fsico, mientras que en Avicena, ya que la Fsica no puede alcanzar ms que el primer motor inmvil, es necesaria
una ciencia superior, es decir, la Metafsica, para alcanzar el nivel existencial de la divinidad. Tanto Avicena, como Averroes, coinciden en admitir que ninguna ciencia es capaz de probar la existencia de su objeto, lo que tambin ser propio en el ncleo del pensamiento de Duns Escoto, debindose contar con una ciencia anterior y superior que sea la encargada de realizar esa prueba con xito. Consiguientemente, para Averroes la

Metafsica es la ciencia absolutamente primera y suprema, teniendo por

temtica el objeto supremo cuya existencia ha dado demostrada por la

Fsica. Se puede decir, pues, de forma indiferente que la Metafsica es la

ciencia teolgica, y que la Teologa es Metafsica, y, en todo caso, cuando el metafsico ha terminado de hablar acerca de Dios, nadie tendr nada ms que decir acerca de l. Ahora bien, no es esto, precisamente, lo que ocurre en la doctrina de Avicena, donde el fsico prueba simplemente la

exstencia de una inteligencia motora, dejando para el metafsico la ardua

tarea de tener que demostrar ]a existencia de Dios. Sin embargo, no se

alcanza en este empeo la perfeccin. Por encima del conocimiento metafsico est la revelacin e, incluso, la mstica. Por ello, cabe concluir que la Metafsica de Avicena, tal como l mismo la entiende es la ciencia del ser en cuanto ser, pero ms all de ella puede haber lugar para otros modos de conocer a Dios. Pues bien, la eleccin que lleva a cabo la metafsica del Doctor sutil es clara y radical, inclinndose decididamente por Avicena:
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dico quod Avicenna cui contradixit Commentator bene dixit, et Commentator male. E. Gilson, acerca de estas cuestiones, ha llevado a cabo una adecuada y muy acertada descripcin de la opcin escotista. Es relevante, tal como
se deja ver, el siguiente juicio: Duns Escoto toma partido por una metafsica en la que el ser se concibe de tal manera que comprenderlo y alcanzarlo no significa alcanzar a Dios de forma inmediata, pero que permite llegar a Dios, a partir del ser en cuanto ser.
Vid, sobre esta temtica el articulo de E. GILsON, Avicenne et le poin de dpart de Duns Scoto, en Arch. dhistoire doct. et litt. dii moyen ge II, 1927. 2 Qp Ox., Prol, pars nl, q. 1-3, num. l 36. Ed. Vat. vol. 1, pg. 93. Vid, tambin de la misma parte el nm. 194. Vol 1, pg. 130. GILsoN, E., J Duns Scoto. Introduction ses positionsfondamentales, Lib. Phil. J.Vrin, Pars, 1952, pg. 79.

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Pero veamos cul es el proceso que conduce a esta decisin, y, sobre

todo, cul es el estatuto filosfico de la metafsica resultante. Desde el comienzo del prlogo del Opus Oxoniense, Escoto, siguiendo los dictados de su preocupacin cristiana, no puede por menos de plantearse la cuestin fundamentalsima acerca de si la Filosofa es suficiente para proveer

al hombre de los conocimientos necesarios para su salvacin. La respuesta es negativa, pero ello no significa que se menosprecie el valor del saber filosfico. De lo que se trata es de aclarar su insuficiencia con respecto a la salvacin del hombre. Lo que sc pretende demostrar no es la inutilidad de la Filosofa, sino la necesidad de la revelacin~. De ah su actitud ante
Avicena, ms compleja, sin duda alguna, de lo que pudiera sospecharse tras lo que hemos dejado expuesto anteriormente. Viene a reprocharle, siguiendo ahora a Averroes, el haber llevado a cabo en el seno de la

Filosofa una amalgama con una diversidad de elementos tomados de sus creencias religiosas. Pero ello lo hace, precisamente porque Avicena, siendo filsofo autntico, tanto en su intencin como en su profesin, no
estaba en una disposicin adecuada para ello. Escoto da, acerca de este punto, la razn al Comentador, quien, decidido a no ser ms que filsofo, viene a autoprohibirse ciertas conclusiones, quiz verdaderas en s mismas, pero que no pueden ser justificadas por ninguna demostracin

de corte exclusivamente racional. Averroes y su maestro Aristteles, encarnaban, para Duns Escoto, las dificultades y las insuficiencias a las que
estn sometidos los puros filsofos, cada vez que se enfrentan con cuestiones que han de repercutir en el tema de la salvacin. Avicena es, para l, un caso ms complejo, y difcil de conceptualizar con exactitud.

El, que crea demostrar por la pura razn que el hombre es capaz de
alcanzar cierto grado de santidad y beatitud, no dejaba de ser un filsofo que, sin saberlo, utilizaba los recursos propios de la Teologa. Crea saber, por un conocimiento estrictamente metafsico, que el entendimiento humano es capax boius enhis, y se engaaba al creer saberlo sin la ayuda de ninguna religin, aunque evidentemente, no por ello puede concluirse que su proposicin sea incierta. El telogo tiene el derecho y el deber de cumplimentar aquello que queda vedado al campo de la filosofa, por ser

extrao a su propio mtodo. El filsofo, en cuanto tal, no puede intentar

ninguna sntesis entre el campo de la Filosofa y el de la Teologa, o el de la Sagrada Escritura. Sin embargo ello es factible para el telogo, sobre todo cuando la filosofa goza de nivel metafsico. De ah que sea muy

adecuado hablar en Duns Escoto de una cierta insatisfaccin filosfica

de un telogo, y de ah que lo que haya de metafsico en la obra de este

pensador slo puede resultar adecuadamente inteligible desde el punto de

vista de un telogo. Aristteles y Averroes haban sido excelentes filso-

fos, y Avicena, por su parte, slo fue mejor y ms excelso que ellos cuanvid. PREZ DE TUDELA, J., Identidad, forma y diferencia en la obra de 1 Duns Scoto, Estudios del Sem. de Metafsica, nm. 1. Univ. Complutense, Madrid, 1981, pgs. 31 y ss. ~ O. c., pg. 31.

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do se comport como un telogo, aun cuando ello lo hiciese sin saberlo. En virtud de una exigencia racionalista y causalista se haba defendido por ciertos filsofos, lo cual habra de ser condenado en la lista de los errores philosophorum de 1277, que la causa primera obraba por necesidad de naturaleza, y que esta necesidad se propagaba gradualmente a partir de la primera inteligencia hasta nuestro mundo sublunar. A pesar de la presencia de una cierta materia vena a introducir en este mundo profundamente determinado una cierta accidentalidad y un grado de azar, sin embargo, a niveles generales, quedaba excluida toda la libertad y toda la contingencia que ella lleva consigo. Ahora bien, para Duns Escoto, por el contrario, era preciso, desde una exigencia estrictamente teolgica, concebir a Dios como un ser infinitamente libre. El Ens infinitum es el objeto propio de la Teologa, y, por tanto, es imposible hablar de l sin adoptar la posicin propia del telogo. Todo cuanto puede decirse del ser infinito es propiamente teolgico. Por el contrario, se puede defender la idea de que los filsofos jams han logrado hablar de l. El objeto d su ciencia no es el ser infinito, sino el ser en cuanto ser, no pudindose identificar uno y otro. El primero es singular, y el segundo el ser comn. En consecuencia, resulta imposible alcanzar el primero mediante una simpe profundizacin desde el segundo. No se trata, adems, de objetos de la misma esenciaonaturaleza, ni situados en el mismo estrato ontolgico, debindose defender una radical distincin entre ambos. Si la infinitud del primero es el fundamento -inmediato de su propia libertad6, toda conclusin que quede fundada y establecida en la libertad divina, tambin habr de ser teolgica. Los filsofos, por el contrario, han sometido siempre la accin divina a la necesidad. Si hubieran hablado de lo absolutamente primero como realmente infinito en el ser, siendo libre en su mismo actuar, no hubieran hablado como filsofos, sino, por el contrario, como telogos. Ahora bien, no se piense que estos filsofos que Duns Escoto opone a los telogos son malos filsofos, puesto que se est refiriendo, precisamente a Aristteles y a Averroes, siendo ellos los ms admirados. Estos hombres han llegado hasta donde era posible en el exclusivo campo del saber filosfico. Han llegado a demostrar la existencia de un algo primero en el orden ontolgico, establecindolo como causa primera y como potencia infinita. Pero para no cometer ningn error filosfico hubieran debido decir nicamente que lo primero es la causa eficiente de todo lo que es y existe, siendo, a su vez, infinitamente potente, pero nada ms, porque ste es su propio lmite. Por lo tanto, la prueba de la existencia de un ser infinito, libre, rigurosamente
6 GIUON, E., O. e., pg. 366 y ss.Vid. tambin V!GNAtJX, P., fn/ini, libert el histoire du Salta, enStudia Scholastico-scotistica (Acta congressus scotistici internationalis Vindebonae, 28 sep. 1970). Roma, 1972, pgs. 495-507. ~ Aux yeus de Scot lui-mme, les philosophes son certainement des intellectualistes eS, inversemen, le thologicien est un dfenseur de la libert et de la volont OILsoN, E., O. c-, pg. 647.

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divino, corresponde al telogo, lo cual, por otro lado, no quiere decir que tales verdades no puedan ser demostrables de forma racional: multa non posuerunt philosophi quae tamen possunt cognosci per naturalem rationem et multa ponunt quae non possunt demonstrariS.

De este modo se llega a la conclusin, en cierto modo sorprendente, de que existen verdades que siendo racionalmente demostrables, son desconocidas para los filsofos, pero que, sin embargo, pueden ser establecidas metafsicamente por los telogos. Duns Escoto, en esta lnea de argumentacin, intenta probar la existencia del ser infinito desde la razn natural. Ahora bien, se trata de una conclusin de corte teolgico que quedaba oculta para los filsofos, quienes de haberla conocido hubieran sabido que Dios es libre. En realidad, los filsofos no han podido concluir de forma natural que Dios puede causar desde su estricta y pura libertad, de forma contingente, es decir, no necesaria. Philosophi non potuerunt per rationem naturalem concludere Deum posse contingenter causare9. Ahora bien, ello no impide que el telogo pueda encontrar esa conclusin. Se trata, en definitiva, de una situacin realmente compleja. Un cmulo de preguntas se imponen desde ella: Por qu estas verdades puramente racionales han sido descubiertas porlos telogos cristianos? Por qu, siendo naturalmente cognoscibles, son, sin embargo, la clave de la Teologa? Y, cmo es posible, si la existencia de un ser divino es racionalmente demostrable, que los filsofos no hayan reparado en ella, y que, por otra parte, la hayan probado los telogos, a pesar de que en la Sagrada Escritura sea francamente difcil encontrar un texto en el que Dios sea calificado de infinito en cuanto a su ser?. Intentemos dar un paso ms en la profundizacin sobre el planteamiento y pensamiento de Duns Escoto. Para l, constituye un claro hecho de experiencia que el alma en su actual unin con el cuerpo, no llega a conocer ms que gracias a los conceptos que se abstraen desde la sensibilidad. Pero por otro lado parece que la misma naturaleza del intelecto se exige y se explica la posibilidad real de intuiciones directas de lo inteligible. Ahora bien, cmo es posible que, a pesar de que por derecho el intelecto sea capaz de intuiciones intelectuales, de hecho no las tenga? Duns Escoto sugiere y propone diversas respuestas complementarias, y de carcter alternativo que se encaminan a explicar este estado disminuido del conocimiento humano. Ahora bien, sea cual sea la explicacin,
Re~r. par, 1,11, dl, q. 3 num. II.

Op. Ox., 1, d. 42, q. un. num.

II, Ed. Vat. vol. VI, pgs. 344-345.

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siempre-va a subsistir el hecho de que nuestro conocimiento natural est

0. Toda la concepcin esctista de la Metafsica es inseparable mutilado de esta idea, de que en la situacin presente, ciertos poderes deJ intejecto humano est muy -limitados y reducidos, mientras que el hombre es capaz de un estado ms perfecto del que se encuentra. Duns Escoto puede hacer tales afirmaciones ya que, como cristiano, sabe que el hombre fue
libremente llamado por Dios a un estado en el que la intuicin de lo

inteligible le ser totalmente-necesaria. Haya ejercido o no esta intuicin, no cabe duda de-que, segn Duns Escoto, el hombre la ejercer algn da, y si ello ha de ser as, es preciso que esta aptitud est inscrita desde ahora en su naturaleza. As pues, el telogo conoce esta cuestin, pero el problema est en si es posible que lo sepa un estricto filsofo. Duns Escoto, responde afirmativamente, porque es suficiente considerar que eJ intelecto en cuanto intelecto es capax tojius entis, para concluir en la posibilidad de una intuicin intelectual de lo inteligible. Aristteles hubiera podido darse cuenta que el intelecto humano, en cuanto intelecto, no puede tener un objeto ms restringido que el de los entendimientos separados. Pero ello no lleg a verlo, aunque sus continuadores y comentaristas s podan haberlo alcanzado, tal como Avicena, porque mezcl su metafsica con su religin. Pretendiendo que el hombre ha de ser capaz de una contemplacin inteligible despus de su muerte corporal, este ltimo capt a la perfeccin que para ello se requera que el entendimiento fuera esencialmente capaz del ser en toda su extensin, tanto sensible como inteligible. El problema se reduce, pues, a una cuestin perteneciente al saber raconal pero que no se concretiza ms que en el pensamiento de un telogo cuando hace Teologa. Es, dicho con E. Gilson, el esfuerzo de un telogo cuya razn no-rehusa la ayuda de la fe, ni se extraa de ver mejor a su luz. Acerca de esta cuestin y temtica, el estudio de M. Oromi viene a
simplificar un tanto las cosas, cuando afirma que ya no se trata de una

filosofa accidentalmente cristiana, sino radicalmente, por ser el mismo concepto de ser el que debe ser iluminado por la revelacin cristiana para ser completo; lo que significa que la Filosofa, para ser completa ha de ser cristiana, sin que por ello pase a ser Teologa, sino simplemente MetafsicaM=.Mediante este tratamiento de la cuestin se produce, quiz, el olvido de lo que-Dns Escoto consideraba en otro plano. De acuerdo con su nocin de la Teologa, concebida como una ciencia esencialmente prctica, es la situacin concreta del filsofo o del telogo lo que le interesa. Y lo que ve,- desde tal punto de vista, es -la situacin privilegiada, incluso en materia de razn, de la Teologa, con respecto a la Filosofa.
~ CIt. GIsoN, E. O. c., pg. 62 y ss, donde aparece una larga discusin sobre este tema., GILsoN, E., o. e., pg. 654. 2 ORoM, M., Introduccin a Dios, uno y trino de Duns Escoto, BAC., Madrid, 1960. pg. 30.

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Como se dice en un texto muy aclaratorio, a pesar de pertenecer a un escrito apcrifo: Ex puris naturalibus multi catholici doctores perfectiorem conceptum habuerunt de Deo quam aliquis philosophus3. 2. El objeto de la Metafsica.
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Hemos concluido, pues, en el hecho de que Duns Escoto parte de una perspectiva teolgica para la construccin de su Metafsica. Es preciso, ahora, ver el modo de utilizacin de dicha panormica. Para ello, vamos a partir una vez ms de Avicena, lo que va a permitirnos una mayor claridad y un ms alto grado de comprensin. Para este autor, la esencia, objeto de la Metafsica, puede ser considerada en la misma cosa, o en el entendimiento, revestida ya de las terminaciones de universalidad o de singularidad que le concede la predicacin lgica, pero que de hecho le son accidentales, -ya que, en s misma, la esencia no es ni singular ni universal. Pues bien, es en este ltimo aspecto en el que hay que reparar, porque es el que ms va a influir de forma decisiva en el pensamiento de Duns Escoto. La esencia en s misma se caracteriza por su neutralidad respecto de todas las determinaciones. Su carcter distintivo es el de permitir un objeto distinto de pensamiento. Tomemos con el autor un ejemplo: Animal es, en s, algo que permanece igual tanto si se trata del animal sensible como del animal intelectualmente conocido. Ahora bien, tomado en s, no es ni universal ni singular. En efecto, si fuese en s universal, de tal manera que la animalidad fuese universal en tanto que animalidad, ningn animal podra ser singular, y todo animal sera universal. Si por el contrario, animal fuese singular en tanto que animal, sera imposible que p hubiese mas que un nico singular, precisamente aqul al que la animalidad pertenecera por derecho, y sera imposible que cualquier otro singular fuese animal. As pues, animal es en s algo que el pensamiento -concibe como animal y, en este sentido, no es nada ms que animal (non es nisi animal tantum). Pero si, adems de eso, se lo concibe como universal o singular, o como cualquier otra cosa, entonces se concibe adems de eso mismo que es animal, otra cosa que le sobreviene a la animalidad como un accidente. Puede decirse, de forma muy general, que esta divisin tripartita de la esencia aviceniana prefigura los tres estados del ser segn Escoto: la esencia en lo real singular, configurando el estado fsico, la esencia concebida como universal por el pensamiento, y constituida en su estado lgi13 Quaestiones miscellaneae deformalitatibus, q. V., num. 34 Apud, GusoN, E., O. e., pg. 654, nota 1. ~ Av!CENA, Lgica, pars iii, cd. de 1508, Minerva, Frankfurt am Main., Unvernderter Nachdruck, 1961, folio 12.

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co, y la esencia tomada en s misma, sin ninguna otra determinacin, constituyendo su estado metafsico. Resulta absolutamente necesario para comprender adecuadamente a Duns Escoto, delimitar los caracteres de este ser esencial en estado metafsico, es decir, la esencia o naturaleza comn, frente a los otros-dos estados. La esencia que constituye el objeto de la Metafsica es, por otra parte, abstracta, es decir, captada mediante una abstraccin total, general y comn, y, por otra, real, es decir, no se trata nicamente de un ser de razn. Su generalidad no es la generalidad propia de los entes lgicos, sino que posee una realidad propia, que por as decirlo se sita a medio camino entre la proporcionada por el entendimiento y la de lo concreto existente5. La Metafsica es, pues, a la vez, un conocimiento real y abstracto. Es un conocimiento general que se desarrolla mediante conceptos, siendo, precisamente, as una ciencia. Solamente la intuicin capta lo real como existente. Y, en su estado actual, el hombre no goza ms que de la posibilidad de intuiciones sensibles; las intelectuales del ser inmaterial, por el momento no las tiene, De ah se sigue que nuestro conocer abstracto trata tanto de lo que existe como de lo que no existe~, hasta el punto de que, incluso si su objeto existe, no nos lo presenta como existente. Toda ciencia, segn Escoto, trata de un objeto, sin que requiera su existir. Por el contrario prescinde de la existencia. La existencia misma, aunque sea una nocin o ratio cognoscible en el objeto, no es, sin embargo, requerible necesariamente como perteneciente actualmente al objeto, en tanto que objeto cognoscible. Dicho con palabras de Escoto:
Existentia non est per se ratio obiecti, ut scibile est

La Metafsica slo trata de la esencia en cuanto es, no en cuanto xiste. Antes de la existencia, debe darse la posibilidad intrnseca del existir de una cosa, tanto si existe como si, de hecho, no existe. Esta posibilidad interna es lo que constituye la esencia de una cosa, y de ella se ocupa la
Metafsica. El hecho existencial no es objeto de ciencia alguna.

15 Captada por una abstraccin total o ltima. Quando aliquid est abstractum ultimata abstractione, ita quod est abstractum ab omni eo quod est extra ratione cias... (Op. Ox, 1, d. 5., pars 1. q. un., nu. 24, Ed. Vat. vol IV, pg. 22. Vid, tambin Op. Ox., 1. d. 5., pars 1. ql. un. nums. 19-22, vol. IV, pgs. 18.21>. Es decir algo abstrado de todo aquello que no forme parte de su simple nocin. De la esencia tout ce qu lon en peul dire est quelle est juste ce quelle est, (GILSON, E., O. e., pg. 85). Y de ningn modo puede ser considerada a nivel de la quidditas rei materialis, porque entonces tendramos una Fsica. Hay que dar un paso ms, el decisivo, en la abstraccin, y l es, precisamente, el que la revelacin facilita al telogo (Cfr. ORMI, M., O. c., pgs. 25 y ss.). ~ Recurdese el tema fundamental de la contingencia existencial, que comienza a aparecer enfrentado a una cierta necesidad esencial.

~ Posibilidad que, como es notorio, se reduce a la no contradiccin. Entre ella y la contra-

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Veamos esta misma cuestin acudiendo al panorama que se impone desde una nueva perspectiva de carcter complementario. Cabe mantener que la Metafsica escotista presenta una importante orientacin lingtistica. En esta nueva vertiente no es desacertado interpretar que la esencia de la que venimos hablando puede equipararse al sentido de una expresin~. El mismo autor utiliza la expresin res ut intelligitur para referirse tanto a la significado como a la essenhia. Tal como lo entiende Gilles Deleuze, en todos los casos se trata de un contenido que no tiene existencia fuera de la expresin o del concepto, y que, por lo tanto, remite a un entendimiento que lo capta objetiva e idealmente. Pero se dice de la cosa, y no de la expresin o del concepto mismo. El entendimiento lo refiere 20. al objeto designado o inteligido, como la esencia ese objeto Martin Heidegger, en su investigacin sobre el de universo intelectual de Escoto, se propone, desde este punto de vista del anlisis del sentido2, clarificar, precisamente, la cuestin que venimos tratando, es decir, ver cul es el mbito de realidad de las esencias o significaciones22. Estas, tienen, al menos en la mayor parte de los casos, al lado de su contenido, un qu hacia el que apuntan. Y, por poner un ejemplo, supongamos que este objeto sea una realidad existente, un rbol. Si pierde su existencia, entonces parece ~uetambin la significacin ha de desaparecer en la nada, -ya que, si no existe aquello en lo que apoyarse, entonces la significacin misma ha de convertirse en ilusin. Su realidad se mantiene o se cae con la del objeto23. Ahora bien, puede mantenerse esta argumentacin, considerndola como correcta y adecuada?24.
diccin misma pasa la lnea que separa lo real de la nada. Con Escoto comienza la lnea modal que culminar en Leibniz (Cfr. DEKU, H., Possibile Logicum, en Phil. Jahrbuch der GtirresGesselschaft num. 64, 1.950, pgs. 1-21). 9 Ha habido una famosa confusin terminolgica, sobre todo en el mbito de la Filosofa del lenguaje. En nuestro tema, Escoro habla de signijicatio, DELEtJZE de lexprim el sens, y HEIDEGGER, invariablemente de Bedeutung. Por nuestra parte respetamos la terminologa propia de cada autor y caso. 20 Hemos casi traducido y parafraseado un prrafo de la obra de Gilles DELEIJZE, Spinoza et le problme de lxpression, Ed. Minuit, Paris, 1968, pg. 53, en el que se relaciona y conexiona a EscoTo con EsPNosA Dice el texto: Lexprim est comme le sens qui nexiste pas hors de lexpression; u renvoic donc un entendement qui le saisit objectivement, cest--dire, idalement. Mais il se dit de la chose, et non de lexpression elle-mnie; lentendement le rapporte lobject design, comme lessence de cet object 2! Tal como hemos dicho, en su terminologa Bedeutung. Cfr. HEIDEGGER, M., Die Kategorien und Bedetungslehere des Duns Seotus, en Frihe Schriften, y. Kiostermann, Frankfurt am Main, 1972, pg. 242. 22 Welchem Wirklichkeitsbereich das Phnomen Bedeutung einzuordnen ist Ibid. 23 Gegenstand und Bedeutung gehren somit demseben Wirklichkeits bereich an L. e., pg. 243. 24 Duns Scotus gitb zu bedenken, inwiefern sich denn dic Bedeutung aol den Gegenstand bezieht. Sic sagt nicht erwas tiber ihn aus, sondem stellt ihn nur vor, enthlt nur, was Cm Baum ist, nicht dass er ist (existiert). Dic Bedeutung gibt sich sonach als losgcltist von Realitten; Existenzragen bezglich der bedeuteten Gegenstinde sind etwas der Lchre von den Bedeutungen traszendentes. Existenz kann nur ausgesagt werden im Urteil. Ausgesagt wir immer etwas

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Tanto si el objeto existe, como si se modifica o desaparece, la significacin no puede quedar afectada por tales cambios. Si en realidad estuviera ligada al objeto, necesariamente habra de cambiar con l. Duns Escoto reconoce explcitamente que a la esencia, o significacin, le es indiferente la existencia: Res ut intelligitur, cui extraneum est exstere... secundum quod significatur25. As pues, -en consecuencia, parece que lo que Escoto viene a sostener es, dicho con la expresin de Martin Heidegger, la independencia y libertad de la esfera de la significacin con respecto a la existencia=6.Ahora bien, con todo es preciso precaverse contra la conclusin de que tales significaciones- u objetos metafsicos, no sean ms que puros entes de razn. A pesar de que esta conclusin pudiera ser vlida dentro de otros sistemas, no lo es en el caso de Escoto, porque la quidditas tomada en cuanto tal, no se concibe ni como incluida en la experiencia sensible, ni como un mero universal lgico que se redujera en su generalidad a la predicabilidad. Pero, con todo, para que Duns Escoto pudiera concebir la quididad como real, es preciso que hubiera concebido una cierta comunidad distinta de la del orden lgico, o dicho con otros trminos, que las esencias o significaciones puedan, a la vez que ser comunes y generales, ser- tambin reales. Por- ello, precisamente, es importante distinguir la generalidad propiamente dicha del concepto, y la comunidad real de la esencia. Todo lo que es metafsicamente comn es universalmente predicable, pero no todo lo universalmente predicable es metafsicamente y realmente comn27. Lo metafsicamente comn es, en verdad, un ser de la razn, - ya que la Metafsica no lo considera bajo este aspecto, sino como un objeto real. Lo metafsicamente comn es lo que hay de actualmente comn en la realidad. Se trata, pues, de una comunidad real, captada por un acto del entendimiento. Para comprender exactamente esta realidad metafsica es preciso preguntarse por el elemento que le confiere su unidad y de qu tipo es esa unidad que posee. Este comn psee en la cosa misma una unidad real que le pertenece fuera de toda operacin del entendimiento. Por esto es por lo que el universl metafsicp se distingue de modo inmediato y directo del universal lgico, cuya universalidad, estrictamente hablando,
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von einem anderen, d. h., es ist bei jeder Aussage eme Relation gegeben, wogegen dieser Charakter der Bedeutung fehlt; sic stellt nur etwas yor. Es fehlt im Aktcharakter der Bedetungsverliehung der speziefische Leistungssinn der Stellungnahne Ibid. 25 Quaesl. in lib periherm. 1, q. III, 545 y ss. 26 ~DieExistenzfreiheit des Bedeutungsbereiches Ibid. 27 Desde una panormica lgico-lingstica, el universal vendra a ser la dimensin extensional, y lo comn metafsico, la intensional de los trminos o conceptos generales. Cfr. OROMI, M., O. c., pgs. 32 y ss.

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aunque fundada en la realidad, es obra del intelecto. Intellectus es qui facit universalitatem in rebus, dice la famosa fnnula de Averroes. Y ello es vlido, sin duda alguna, para la Lgica e, incluso, pata la Metafsica averroista. pero no para Duns Escoto, donde lo primero que hay que comprender, por cuanto a su objeto se refiere, es que, si el entendimiento le confiere su universalidad lgica, no es l quien proporciona la unidad real28. Esta comunidad est en las cosas, y el intelecto lo encuentra en ellas, sin producirla, ni constituirla. Este algo coincide, en definitiva, con la nocin aviceniana de naturaleza comn, tomada en su indiferencia esencial a la universalidad y a la singularidad. El mismo Escoto se refiere a este ltimo pensador para apoyar su propia tesis: Qualiter autem potest boc intelligi, potest aequali videri per dictum Avicennae y Metaph. ubi vult quod equinitas sit tantum equnitas, nec ex se una, nec plures, nec universalis, nec particularis~~. La natura no es un ser singular, dotado de unidad numrica, pero tampoco es un universal sin otra unidad que la de su predicabilidad lgica. Por el contrario, es un intermedio que no se confunde ni con un extremo ni con el otro. No se trata de una entidad existente aparte como el singular, pero tampoco es un mero ente de razn como el universal lgico. Es unaentidad, realidad, o como dice el propio autor, una formalidad~. -Para Duns Escoto, entre la unidad concreta de la entidad sensible, y la unidad universal inteligible de la predicacin lgica, se encuentra la unidad comn y especfica de la esencia (la natura communis) que de por s es neutra e indiferente por parte del objeto inteligible, y que precisamente es inteligible por ser una unidad comn, antes de que el entendimiento agente produzca en el entendimiento posible la inteleccin, que consiste en relacionar una esencia con otra, un universal con otro, un universal con un sngular. Para que el entendimiento pueda llevar a cabo estas funciones y actividad debe haber algo comn que se erija en fundamento de la relacin~ y que, al mismo tiempo, sea neutro e indiferente
28 Op. Ox, II, d. 3, pars 1., q. 1, nums. 37-38, Ed. Vat. vol. VII pgs. 406-407. vid. ANDRS,

T, de. La natura com,nunis de Duns Escoto, en Duns Escoto y las corrientes filosficas de su tiempo. Ed. de la Asociacin espaola de Fia. Medieval, Inst. Luis Vives, Madrid, 1968, pgs. 35-55. 29 Op Ox, II, d. 3, parsI, q. 1. num. 31. Ed. Vat. vol. II, pags. 402-403. 30 La historia de esta nocin que aparece en el ens rtionis cum fundamento in re, muy anterior a Escoto, es de las ms complejas en el pensamiento escolstico e implica una multitud de temas entre las que destaca el de las relaciones trascendentales Cfr. MARTIN. G., Wilhelm von Ockham. Unersuchungen zur Oniologie der Ordnungen, W. de Gryter, BerlIn, 1949. pgs. 155 y Ss. Vid, tambin pgs. 214-215. ~ Precisamente era ste uno de los mbitos en los que se planteaba ms agudamente la cuestin de las relaciones trascendentales, Cfr. la obra y pasaje de O. Martn, ltimamente alu&da.

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a ser universal o singular, sensible o inteligible. La universalidad y la inteleccin son obra del entendimiento que discurre de una cosa a otra, y la singularidad existencial es obra del Creador. Por ello, es preciso que previamente a la lgica de los conceptos deba darse la Metafsica de los conceptos que se atiene a su contenido, es decir, a las esencias en s mismas. Podramos decir que la Lgica considera la inteligibilidad de los conceptos desde una panormica extensional de sentido horizontal, mientras que la Metafsica adopta el punto de vista de la intencionalidad vertical32. Por lo mismo, para Escoto, toda la realidad de los conceptos universales es pura y estrictamente mental o predicativa, mientras que la realidad extramental metafsica slo puede quedar apresada en los conceptos en cuanto que expresan una esencia, una realidad comn. Hemos tenido ocasin de afirmar ya que- a la naturaleza comn corresponde en
lo fsico o en lo existencial un sentido real, y no una entidad fsica o matemtica.
3.

La univocidad del ser

Tal como puede concluirse ya, la perspectiva lgica y metafsica coinciden en un punto fundamentalsimo: En cuanto a la lgica, en que el
concepto neutro es idntico y comn, y que, por los mismo, no es un concepto equvoco o anlogo, sino, simplemente, unvoco:

Et ne fiat contentio de nomine univoctionis, conceptum unvocum dico qui ita est unus, quod eius unitas sufficit ad contradictionem affirmando et negando ipsum de eodem: sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unitas in medio sic uno fallaca aequivocationis conludantur inter se uniri. Ahora bien, el concepto lgico presupone el metafsico, la esencia metafsica. Por consiguiente, en cuanto a la Metafsica, el concepto neutro o la esencia neutra que expresa el concepto, es en s misma, idntica y comn, es decir, no es una esencia equvoca o anloga, sino unvoca34.
Tomado en cuanto tal, es decir, como lo que cae en primer lugar bajo el alcance del entendimiento, el ser es anterior a todas las determinaciones concebibles y lo ms comn. Ahora bien, ello slo puede decirse del ser, porque ninguno de los diez gneros supremos es- lo absolutamente ms comn, ya que cada uno de ellos no es predicable de ningn otro gnero. Por tanto, es posible un concepto comn y unvoco del ser35. El ser es el
32ORoMI, M., O. c., pgs. 54-55. 33 Op Ox., 1, d. 3, pars l. q. 1-2, num. 26. Ed. Vat. vol. III, pg. 18. 34 A pesar de que la univocidad lgica presuponga la metafsica, sin embargo, la univocidad, en absoluto, corresponde, ms bien, al concepto en su uso predicativo, que a la esencia simplemente. Para O. Escoto, la univocidad completa exige similitudo in forma et in modo essendi formae. Op. Ox., Prol. pars. 5, q. 1-2, num. 366. Ed. Vat. vol. 1, pgs. 236-237. ...cluae prima sunt ad intelligendum, sunt communissima, quia semper communius prius

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primer objeto del entender, porque siendo el ms comn, ~e incluso, el nico absolutamente comn de todos, conocemos todo lo dems por l y en l. Es el gran apriori determinante del conocer marcando el horizonte ltimo de inteligibilidad. Primum obiectum est ens ut commune ommbus36, constituyndose as en el fundamento dcl sentido total de la esfera de lo objetivo en absoluto. El ens est dado en todo objeto del intelecto,

en tanto que objeto inteligido. Igual que todo objeto del sentido de la
vista, sea blanco, negro o multicolor, es, de todos modos, coloreado, de la misma manera que todo objeto, en absoluto, sea lo que sea en cuanto a su contenido, es un ens:

Concedendum est quod primum obiectum intellectus non potest esse aliquid nisi quod essentialiter includitur in quolibet per se intelligibili, sicut primum obiectum visus non est aliquid, nisi quod essentialiter includitur in quolibet per se visibili, ut color in albo et
in nigro. Cum autem quodcumque ens sit per se intelligibile, et nihil

possit in quocumque essentialiter includit nisi ens, sequitur quod

primum obiectum intellectus cnt ens~~.

Este ens pertenece a los maxime scibilia. Ahora bien, esto puede entenderse de dos formas. Un maxime scibile es lo originariamente sabido, pero esto no hay que entenderlo de una manera gentica y temporal, sino mas bien en un sentido lgico, e incluso, trascendental. El maxime contiene aqu una idea valorativa de tipo lgico y terico, caracterizando el elemento original y originario de lo objetivo, a la misma objetividad. El ens, concebido como maxime scibile, segn esta lectura, no es otra cosa sino una condicin de posibilidad del concimiento de objetos en general39. Tal es el ser en cuanto ser, objeto de la Metafsica, y ciencia primera por ser tambin un saber acerca del primer cognoscible. Lo propio del ser
intelligitur et non est procestus in infinitum in intelligibilibus; ergo illud quos est primum intelligibile simpliciter, est communissimun simpliciter. Sed nullum es tale nisi cas, quia nullum decem generum est communlssmun simpliciter, quia nullum praedicatur de alio genere; ens ergo potest habere unum conceptum communem Quaest. in Metaph, 1, IV, q. 1. num. 5. 36 Quaest. in Metaph. 1, IV, q. 1, num. 8 Cfr. HEIDEGGER, M., O. c., pg. 156, cita tambin este texto y aade la jedem Erkenntnisgegenstand ist dieses Ens gegeben, sofens er eben Gegenstand ist... so ist jeder Gegenstand iiberhaupt, mag er inhaltlich was immer darstellen, cm Ens. 37 Vid. HEIDEGGER, M., O. e., pgs. 156-157. 38 Quaest. in Metaph. 1, VI, q. 3, num. 5. ~ Bedingung der Mglichkeit von Gegenstandserkenntnis tiberhaupt HEIDEGGER, O. e, pg. 157. en la pgina siguiente puede leerse: Das ist auch die eigentliche philosophische Bedeutung der Gegenstandsbestimrnungen, dic der Scholastil< unter dem Namen Trascendentia bekannt sind. Em Trascendeas ist, was keine Gattung meht lber sich hat, in der es enthalten 5cm knnte; es kann von ihn nichts mehr ausgesagt werden; dieser Letzheitscharakter des Ens als Gegenstlndlichkeit iberhaupt ist das Weseatliche emes Trascendens. Dass es nun vicien cinzelnen... Gegenstnden zukommt, von ihnen ausgesagt wird, is ihm accidentel O. c. pg. 158.

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as entendido es que es unius rationis0, lo que, por su parte, tambin haba sido reconocido por Avicena al afirmar en su Metaphysica4 que el ser se dice en un solo y nico sentido de todo aquello de lo cual se dice (Ens dicizur per unam rationem de omnibus de quibus dicitur). As pues,

por decirlo con las mismas palabrasque utiliza Gilles Deleuze, la univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice en un solo y mismo sentido de todo aquell de lo que se dice; aquello de lo cual se dice no es en absoluto -lo mismo, pero l es lo mismo para todo aquello de lo cual se dice. Sucede, pues, algo as como un acontecimiento nico para todo lo que sucede a las cosas ms diversas; Evenlum tantum para todos los acontecimientos, forma extrema para todas las formas que permanecen disyuntas en ell, pero que hacen. resonar y -ramificar su disyuncin2. Ahora bien, si el ser se presenta como el objeto-primero, del entendimiento humano, ste deb, naturalmente, ser capaz de conocer todo lo que es, al menos bajo la forma-de ser. Y para que un objeto tal sea real, se- requiere adems que sea tunot, es decir, que sea siempre el mismo objeto el que el entendimiento concibe siempre en cualquier -ser. Pero decir que el intelecto concibe siempre el mismo objeto cuando piensa el ser, equivale a afirmar que la existencia de un objeto primero, propio y adecuado, del intelecto exige qu-nuestro conocimiento del ser sea univoco. Ahora bien, y esta es una- tesis central dentro del planteamiento metafsico de Duns Escoto, resulta-que no puede dudarse de que se posea con efectividad-tal concepto:
-

Experimur in nobis ipsis, quod possumus concipere ens-non concipiendo -hoc ens in se vel -in alio, quia dubitatio est, quando concipimus ens, utrum sit ens in se- vel iivalio, sictu patet d& lumine,-utrum sit forma substantialis per se subsistens vel accidentalis subsistens in alio- sicut forma; ergo primo aliquid- indifferens concipimus ad utrumque illotum, etutrumque illommpostea invenimus ita primo, quod in isto salvatur primus conceptus, quod sit ens. La entidad o la esencia metafsica expresada en ese concepto es comn, ms an, comunstma, y, poiconsiguiente, no puede-ser otra cosa que -unvoca. Efectivamente, es unvoca y comunsima en s misma como esencia metafsica, que prescinde de toda realidad existencial. Por la misma razn es fundamentalfnente netra o indiferetea realizarse de forma existencial de una u otra manera. Sin esta comunidad esencial de la propia entidad, carecera de sentido la misma analoga existencial de todo lo existente, desde Dios a la ltima creatura. La univocidad del ser se con40
41

42

Quaest. in Metapb. 1, It, q. 3, num. 22. AVICENA, Metap/zysica, 1, cap. 2 y 6, ed. cii. ibIs 70 y 71. Vid. DELEUZE, G., La lgica del sentido, 2Barral, Barcelona 1970, pg. 229.
-

~ Cfr. GILSON, E., O. e., pg. 94. --44 Quaest in Metaph. 1,1V, Ql. num. 6.

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funde con el uso opositivo de la sntesis disyuntiva, la afirmacin ms suprema, el eterno retorno en persona... un solo ser para todo lo que existe, un solo fantasma para todos los vivos, una sola voz para todo rumor, y todas las rutas del mar. El error sera confundir la univocidad del ser, en tanto que se dice, con una pseudounivocidad de aquello de lo cual se dice. Pero, al mismo tiempo, si el ser no se dice sin acontecer, s el ser es el nico acontecimiento en el que se comunican todos los acontecimientos, la univocidad entonces remite a lo que acontece y a lo que se dice, de una sola vez; la univocidad significa que lo que acontece y se dice es una misma cosa... la univocidad significa la identidad del atributo noemtico y del expresado linglistico, acontecimiento y sentido... el ser unvoco insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas, mide la relacin interior del lenguaje con la relacin exterior del ser. Ni activo ni pasivo, el ser univoco es neutro, l mismo es extra-ser, es decir, este mnimo de ser com~n a lo real y a lo posible5. El concepto de ser, que nicamente contiene la entidad, es cl requisito y la condicin fundamental e indispensable para que toda cosa pueda ser inteligible. Las mismas cosas sensibles slo pueden ser inteligibles gracias a la entidad. Ipcluso os puros conceptos de razn son inteligibles por su entidad, aunque ella slo sea mental. Si nosotros podemos entender algo del mundo espiritual y del mismo Dios, no cabe duda de que es gracias al concepto de ser en cuanto que slo contiene la entidad. Sin la entidad nada puede ser inteligible, y, en cambio, todo es inteligible sabiendo que es y lo que es, sin necesidad de tener en cuenta la existencia. La entidad es la esencialidad primera, la primera inteligibilidad de todo lo que es, y por la que todo lo que es, es inteligible. El concepto de ser, por lo tanto, en cuanto que expresa la entidad, es un concepto metafsicamente unvoco. La entidad en s misma es una esencialidad real idntica, nica, con el mismo sentido real. La univocidad del concepto de ser se extiende absolutamente a todo lo que puede llamarse ser de una manera verdadera, es decir, inteligible. Y como todo lo que es inteligible lo es por incluir el ser, resulta que la univocidad del concepto de ser, a diferencia de la de todos los dems conceptos es absoluta46. 4. Los lmites de la univocidad. Ahora bien, es preciso tener en cuenta que esta inclusin del ser en todo Jo que es inteligible no puede darse siempre del mismo modo. La univocidad del ser se extiende absolutamente a todo lo que es, en cualquier sentido en que se le pueda atribuir 4 ser, pero no a todo del mismo
~ DaEUzE, O., O. c, pg. 229-230. 46 ORoM,, M., O. e., pg. 64. ~ En este apanado seguiremos las lneas argumentativas de E. GILSON y M. ORoM!, en las dos obras citadas, que, por otro lado, vmenen a coincidir, casi exactamente, en el tratamiento de la cuestin.

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modo. En efecto, todo lo que es inteligible incluye al ser, pero puede incluirlo, en principio, de dos maneras diferentes, o bien directamente, por inclusin directa de la entidad en virtud de la primaca de comundad del ser, o bien, indirectamente, en los casos en que la inclusin de la entidad se d de forma indirecta o virtual, es decir, gracias a la primaca de virtualidad del ser. Con ello, decimos que el ser es primero no slo en relacin a todo aquello.a lo que es comn, sino tambin a todo lo que l implica. El ser es comn a todo lo que es, en cualquier grado o sentido, en tanto, que ello es; precisamente, ser: a los individuos, a las especies y a los gneros. Cuando se les atribuye el ser, se les atribuye in quid, es decir, como formando parte de su esencia. Pero, por otra parte,
hay unas denominaciones del ser que, tomadas en s mismas, no son, sino que lo cualifican, en el sentido de que Jo que es implica necesariamente la una o la otra de ellas. As, por ejemplo, acto o potencia, no son seres,

pero todo ser es necesariamente lo uno o lo otro. Las determinaciones de este tipo comprenden, por una parte, las diferencias ltimas del ser (dzfferentiae ultimae) como las que acabamos de mencionar, y sus propiedades- ltimas (propriae passiones entis) a las que

se atribuye el nombre ms habitual de trascendentales. El ser es unvoco a todo lo inteligible de una u otr de las maneras, pero la univocidad de comunidad solament se da con respecto a todo aquello de lo que el ser se predica inquid. Por lo que respecta a las diferencias ltimas y a los trascendentales, que determinan la esencia del ser, cualificndola, el ser no les es unvoco ms que por una primaca de virtualidad, porqe los implica, aunque ellos mismos, tomados precisamente en tanto que tales, no son: Quantum ad primum dico quod ens non est univocum dictum in quid de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis nec propriis passionibus entis<8. El ser -no es un unvocamente predicable de sus diferencias ltimas porque, si lo fuese, no podran ser sus diferencias. Esto es algo evidente. El ser en cuanto ser no puede diferenciar al ser en cuanto ser. Si las diferencias ltimas del ser fuesen ellas mismas esencialmente ser, sera preciso aadirles determinaciones ulteriores que, no siendo ellas mismas ser, pudieran servir para diferenciarlo. Ahora bien, a menos de llegar as hasta el infinito, lo cual equivaldra a negar toda determinacin ltima del ser, sin poder predicar, en consecuencia, cualquier cosa de l, es preciso, por lo tanto, admitir que hay algo inteligible que no es directamente ser~, sino su cualificacin o determinacin, aunque la inteligibilidad de ello se deba al mismo ser al que cualifica o determina. Por otra parte, si el ser no tuviera diferencias que en si mismas no son
48 Op. Ox., 1, d. 3, pars 1, q. 3, num. l3l, Ed. Vat. Vol. III, pag. S.

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ser, sino cualificaciones del ser, no se podran afirmar nada del ser, sino simplemente proceder a una repeticin de la frmula parmendea de que el ser es, terminando en ese mismo momento todo el posible desarrollo de la Metafsica. Es lo que indica Escoto haciendo observar que, para ser unvocas al ser, las diferencias tendran que ser al mismo tiempo-diferentes e idnticas con el ser, y, entonces, se tendran diversos seres idnticos, lo cual es, claro est, un absurdo49. El ser es un concepto absolutamente simple (simpliciter simplex) que expresa la realidad simplicsima o entidad. Si a este concepto no podemos aadirle otro que no sea simplemente ser, y, al mismo tiempo detemine al ser, no podemos salir de ah. Si es simplemente ser, no puede determinar al ser, y si determina al ser, eso significa que no es simplemente ser0. La neutralidad plena y la total indiferencia del ser, en tanto que sentido y en tanto que expresada, nos conduce, pues, a una difcil situacin. O se renuncia a la univocidad, o la Metafsica queda abocada a la ms

absoluta esterilidad, a la simple afirmacin, abstracta y formal de que el ser ~ y nada- ms. Pero, sin embargo, va a ser esa neutralidad, esa indiferendia total del concepto de ser la que proporcione la solucin a este callejn sin salida aparente. El ser, como la inteligibilidad de todas las cosas es absolutamente neutro con respecto a toda determinacin y diferencia, ya que cualquiera de ellas es siempre determinacin de la designacin o de la significacin, pero nunca del sentido5, cuya paradoja radica en su mismo estatuto formal: lo expresado, el sentido, no es fuera de la expresin, pero a pesar de ello, no tiene semejanza con ella, sino que est esencialmente referido a lo que se expresa, como distinto de la expresin misma2. Sentido, inteligibilidad, entidad, a medio camino entre el entendimiento y el objeto, entre la expresin y lo que se expresa, superan todas las oposiciones, todas las determinaciones que son, simplemente, modos

~ Si diflerentiae includant ens univoce dictum de eis et non sunt omnino idem, ergo sunt diversa idem entia Op. Ox., 1, d. 3. q. 1. num. 132, Ed. Vat. vol. III, pg. 81. 50 Mit dem Ens als dem Etwas iiberhaupt ist nun anscheidend nichts weiter mehr anzufangen. Als bei einem Lctzten hbrt bei ihm ales auf. Oder haben wir am Enden semen Bedetungsgehall doch noch nicht ausgeschpft? Aber lber dem Gegenstand schleichthin kann es doch kein Gegenstndliches mehr geben, das von ihm generel ausgesagt werden soll. Das Generel verliert hier alen Sinn. Und doch kann von dem Ens noch des Mehreren prdiziert werden; nur darf man dic Prdikation nicht unberechtigt auf Subsuniption einschr~nken. Wir kommen allerdings mit den weiteren Pr~dikationes iii jene... Kreisbewegung des Denkens HEIDEGGER, M., O. e., pg. 159. Esas predicaciones no reductibles a la subsuncin de las que habla HEIDEGGER son, precisamente, lo que a continuacin estudiaremos, como solucin a este problema del ser unvoco en Escoto, si bien el anlisis heideggeriano, debido, quiz a que su objetivo es muy otro, deja en este punto aspectos oscuros y sin desarrollar coherentemente. Por otra parte, destaca el Moment der Relation que produce la diferenciacin del ser neutro, de la objetividad indiferente, por medio de los Gegens~tze (Cfr. L. e., pgs. 161 y ss.) ~ Significacin se emplea aqu ms bien como referencia, y no como sinnimo de la Bedeutung heideggeriana, que es, precisamente el sentido. Esta significacin de ahora sera para HEIDEGGER la Erfdllungsrichtung. 52 Cfr. DELEUZE, G., Spinoza... ed. cit., pg. 31jJ.

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de la expresin en cuanto se refiere a lo que se expresa, de la inteleccin en cuanto se dirige -hacia lo que se entiende. Sentido, inteligibilidad, entidad son, sin embargo, tanto ms ambiguos, cuahto lo son todo a la

vez1
Y aqu radica su impenetrable carcter. Ms all de todas las diferencias, el sentido y el ser lo son todo: la expresin y lo que se expresa. La univocidad es una toma de partido pot la explicacin, por el revelar, comportando una lgica de la afirmacin y -de la positividad~. Efectivamente, Escoto es un claro y decidido defensor de la lgica de la afirma-

cin, lo mismo que, desde otro nivel, tambin habr de ser paladn de la teologa positiva. Pero recordemos-ya que, precisamente, en esta defenga de la afirmacin, tanto como de un efectivo--conocimiento de carcter positivo acerca de la divinidad, es donde vaa radicar la razn-ms importante que le habra de conducir a la idea de la univocidaddel ser. Ahora bien, al mismo tiempo, Escoto no- puede admitir, desde su panorama creacionista y cristiano que el ser univoc se extralimite y aproxime peligrosamente -lo finito y lo infinito, lo creado y lo eterno, debiendo defender a ultranza esa neutralidad, ese aislamiento del ser-sentido, y su indiferencia radical con respecto a todas la~ determinaciones. Pero veamos ya cmo esa misma indiferencia le permite a Escoto el punto de arranque para solucionar la apora acerca de la esterilidad radical del ser unvoco. Ese ser, siendo en si, tal como hemos preciado, totalmente neutro e indiferente, carece de toda determinacin y de toda diferencia. Su concepto viene a expresar-nica y exclusivamente la entidad y su inteligibilidad. Por ello, se trata de algo absolutamente determinable, en potencias de toda determinacin. Y, para que- este puro determinable deje de ser tal, es necesario componerlo con puros determinantes que sean, de forma inmediata, acto, del-misriio modo que l mismo es potencia. Naturalmente, habrn de ser conceptos que se limiten a expresar la pura determinacin, y ninguna otra cosa. Y as, en el orden de los conceptos, todo concepto que no sea absolutamente simple (simpliciter simplex), pero si uno, por s, y no -accidentalmente, debe dar como resultado del anlisis un concepto determinabl y uno determinante. Este anlisis habr de desembocar, pues, en conceos absolutmente simples, uno estrictamente determinabl6 sin que ;contenga nada determinante, y otro a la inversa.-EI ser es el primero de ellos, y el segundo las differentiae primae. Ambos sern, pues, inmediatamente diversos (primo diversa), de tal modo que el uno no incluya nda del otro56. Con palabrs del propio Duns Escoto,

~ Cfr. DELEuZE, G., La lgica del sentido, cd. cli., pg. 52. Vase tambin la pg. 164. Sobre este tema de la ambigedad de la esencia escotista vid. PREz DE TUDELA, J., O. e. pgs. 195 y SS. 5~ DELEUZE, O., Spinoza... Ed. cit., pg. SI? ~ Vid, apanado num. cinco. 56 Op. Ox-, 1, d. 3., pars 1, q. 3. num. 133, Ed. Vat. Vol. III, pg. 82.

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Nulla differentia simpliciter ultima includit ens quidditative, quia est simpliciter simples57. Ambas simplicidades, efectivamente, de signo diverso entre ellas, son las que posibilitan el comienzo de una misma diferenciacin, Ahora bien, ver cules han de ser estas diferencias, esto es algo que, ni Duns Escoto, ni sus sucesores, llegaron a sistematizar, ni de forma suficiente ni rigurosa. A pesar de todo, creemos que nosotros por nuestra parte debemos, al menos brevemente, pasar revista a la situacin. Hemos hablado de las passiones con vertibiles simplices, es decir, de los trascendentales clsicos, como diferencias del ser, cuya univocidad les afecta slo virtualmente. Hay adems, las passiones disjunctae, igualmente trascendentales, por trascender a toda categorialidad, y a todos los gneros. Ahora nos encontramos con estas diferencias puramente determinantes, sin otro contendo que la simple determinacin. Dnde colocarlas? Segn nuestra opinin, y, claro est, aunque el tema exige ms detenimiento y una mayor proyeccin de claridad, creemos que podran ser incluidas entre los modos intrnsecos del ser, que no se distinguen de l ms que por una simple distincin de razn, y no real o formal. Ello podra explicar la causa de que Escoto utilice l mismo las nociones de acto y de potencia, en el problemtico sentido que acabamos de ver. Tratndose de una simple distincin de razn, ya no presenta tanto problema la potencialidad del ser. Una razn que podra avalar esta opinin es que el mismo Duns Escoto considera ms simple el concepto de ser que el mismo concepto cualificado por un trascendental, tal como bonum o verum8. Por otfo lado, esa modalizacin del ser se anuncia como anterior a Ja cualificacin que realizan las passiones disjunctae, tales como causado! incausado, necesario! contingente, etc. Estas ltimas no estn esencialmente incluidas en el ser comn, pero todas estn esencialmente incluidas en algn mbito del ser modalizado intrnsecamente: necesario en el ser infinito, contingente en el finito, etc. Estas propiedades disyuntivas se dicen, pues, esencialmente de toda cosa de la que tambin se diga el ser del mismo modo59. Por lo que se refiere a los trascendentales, como Unum o Verum, aunque no se predique esencialmente de nada, ellos mismos no sean ser, sin embargo, son propiedades del ser, y, er tanto que tales, estn virtualmente incluidos bajo l. As, dice Duns Esco to, todo aquello a lo que el ser no es esencialmente unvoco, est inclu- do en aquello a lo que el ser es esencialmente unvoco0. Esta restriccin de la comunidad esencial del ser unvoco a todo lo inteligible, admitiendo que hay inteligibles a los que el ser no es comn,
Cfr. Op. Ox., 1, d. 3., pars 1, q. 1-2. num. 58, Ed. Vat. Vol. III, pg. 40. ~ Op. Ox., 1, d. 3., pars 1, q. 3. num. 137, Ed. Vat. Vol. III, pg. 85. 60 Cfr. Ibid.
SS

Op. Ox., 1, d. 3., pars 1, q. 3. num. 159, Ed. Vat. Vol. III, pg. 98.

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sino que slo implica, es decir, que estn incluidos en l slo virtualmente, salva los dos escollos que amenazaban con destruir la metafsica

escotista en su msmo origen. Por una parte, la caracterizacin radicalmente abstracta y formal de la nocin neutra e indiferente del ser, de la que se salva mediante esos conceptos disyuntivos puramente determinantes que son los que ponen en marcha la Metafsica, e incluso constituyen la base para las pruebas de la existencia de Dios, tal como manifiesta M. Oromi. Y, por otra parte, el peligro de desaparicin de un objeto primero y adecuado del intelecto, condicin indispensable para la existencia misma-de la Metafsica2, y de la Teologa. La univocidad es, para Escoto, condicin bsica de ese objeto de la Metafsica, y se conserva, aunque debilitada, con la distincin entre la univocidad por la primaca de comunidad y la univocidad por primaca de virtualidad. El ser se dice in quid de todas las entidades, pero no de todo lo inteligible, ya que sus diferencias no son ser, no tienen entidad. El ser se dice slo virtualmente de esas diferencias. 5. Univocidad y analoga Es ya el momento prebiso para intentar una sntesis general de todas las lneas que hemos ido trazando hasta ahora, para mostrar el panorama comprensivo del autntico sentido de la idea escotista de la univocidad del ser63. El ser, objeto primero de nuestro entendimiento, debe ser algo ms que la simple quidditas rei materialis, ya que, de no ser as, el telogo habra de confesar que la visin beatfica es imposible. Adems, el filsofo dispondra, entonces, de una Fsica, pero en modo alguno de una autntica y genuina ciencia metafsica. Sin un primer cognoscible no puede haber ciencia primera. El objeto propio que interesa al fisico es, efectivamente, esa quididad del ente sensible y material, pero convertirla tambin en el objeto del saber metafsico equivaldra indiscutiblemente a decir que la Metafsica carece de objeto propio. Un recurso frecuente ante esta situacin, es recurrir a la idea de la analoga, pero ello lleva consigo, en el sentir de Duns Escoto, la aceptacin de todas sus consecuencias, siendo la primera de ellas, el hecho de que la Metafsica habra de tratar de un objeto que el intelecto humano es incapaz de alcanzar. De ah surgira un radical agnosticismo metafsico, ya que una ciencia tal ensea
Cfr. OROMI, M., O. e., pgs. 71 y s. EscoTo reprocha a la analoga la carencia de un objeto tal, lo que desemboca necesariamente en la equivocidad, y por lo tanto, en la devaluacin total de todos sus conocimientos. Si no hay un primer cognoscible, tampoco habr ciencia primera, sino, como mximo, una Fsica. 63 Para EscoTo la analoga tomista no es otra cosa que un equivocismo enmascarado que conduce a la Teologa negativa de E. de Gante. Por otro lado, tambin queremos sealar que la univocidad de EscoTo no significa una inserccin de la inmanmencia sino una inmanencia de la trascendencia. La univocidad responde a la necesidad de otorgar a la analoga el fundamento formal que, segn EscoTo, le faltaba a Santo Toms.
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que la Metafsica trata del ens qua ens, y, siendo el ser de lo sensible el nico accesible a nuestro entendimiento, ella no alcanzara nunca lo Primero en s mismo, debindose contentar con hablar de l por mera analoga, lo cual, en definitiva, no es otra cosa que un proceder insuficiente e insatisfactorio. Esta es la razn de que Duns Escoto se opusiera tenazmente contra tal actitud, preconizando un saber positivo de Dios, y criticando tanto la eminencia negativa de los neoplatnicos, como la va de los tomistas. Podra decirse que ningn pensador medieval ha realizado un esfuerzo ms valiente y denodado por asegurar al entendimiento humano un conocimiento, natural y positivo, de la esencia divina. Ello no significa que Escoto haya atribuido al intellectus viator un conocimiento de Dios excepcionalmente amplio. Por el contrario, desde un principio es consciente y cuenta con un pianleamiento en el que se ponen lmites estrictos a dicho conocimiento. El primero, y ms radical, es que, en el estado actual, slo podemos conocer a Dios en cuanto que es ser. En este punto coinciden tanto el filsofo como el telogo, ya que, si la Metafsica es la ciencia del ser, el filsofo no poseer una Metafsica a no ser que tenga un concepto claro del ser en cuanto ser. Y el telogo ha de cumplir esa misma condicin para construir una ciencia del ser infinito. Es necesario conocer el ser para poder conocer a Dios. Ahora bien, el problema est en ver si es posible tener un efectivo conocimiento del ser. Un entendimiento que est cierto de un concepto y dude de otros, posee un concepto de aquello de lo que est cierto distinto de aqullos de los que duda5. Lo que no est inmediatamente incluido en la certeza que se tiene del contenido de un concepto, no pertenece a ese concepto. El intelecto humano, incluso en su estado presente y actual, puede estar cierto de lo que quiere significarse con el trmino ser~~, aunque le quede la duda de si el ser en cestin es finito o infinito, creado o increado. As pues, en virtud de la regla establecida por Escoto, el concepto de ser es autnomo, distinto de estos ltimos, aunque est incluido tanto en uno como en otro. Pero, por s mismo, no es ninguno de ellos. Es neutro con respecto a ellos, les es unvoco. Intentaremos, aunque sea lo ms brevemente posible, distribuyendo la temtica en cuatro apartados, clarificar un poco el nudo problemtico de estas cuestiones. Es necesario, efectivamente, repasar por separado cada uno de los aspectos de la oposicin entre la analoga ~la univocidad: ontolgico, lgico, lingilstico y teolgico. A) En primer lugar, el ser de Escoto viene a coincidir, tal como hemos dicho, con las esencias de las que afirmaba Avicena que, tomadas en s mismas, no son ms que lo que son. El ser, tomado precisamente en tanto
Op. Ox, 1, d. 3., pars 1. q. 1-2. num. 10, Ed. Vat. Vol. III, pg. 5.
65 Omnis intelectus certus de uno conceptu et dubius de diversis habet conceptum de quo est certus, alius a conceptibus de quibus est dubius Op. Ox., 1, d. 3., pars 1. q. 1-2. num. 27, Ed. Vat. Vol. 111, pg. 18.

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que ser, no es ni universal ni singular, ni finito ni infinito, ni primero ni segundo, ni perfecto ni imperfecto. El ser no posee ninguna de estas determinaciones accidentales a su esencia que lo definen como tal o tal ser. La quididad pura, este ser, es.la realidad propia de la que trata la Metafsica. Que el ser de la esencia encmada en diversos singulares sea y no pueda ser ms que anlogo, es algo~ que -Escoto no discute. Es decir, de alguna manera, -la univocidad escotista-no-contradice la analoga de Santo Toms de Aquino. Tal como lo-corcibieron aristotlicos y tomistas, el ser es, efectivamente, anlogo, y lo sigue siendo para Escoto, al menos sempre que este ser sea aqul, del qu habla el fsico. El verdadero problema, sin embargo, ser el saber -si, adems de su estado fsico de analoga, el ser no comporta tambin un estado-metafsico de univocidad, del que se pueda decir lo mismo- que Avicena deca- de la:equinitas: ipsum ens non est aliquid nisi ens tantum. El problema se-plantea, pues, en un terreno que ya no es- ni el de Aristteles ni el. de Santo -Toms, ya que para entrar en l es necesario previamente salir del dilema que impona el aristotelismo entre lo singular ylo universal, escapar al mismo tiempo de la necesidad de elegir entre lo anlogo y lo unvoco. Esto slo se puede-realizar aislando-una nocin de ser ~metafisicamente pura de toda determinacin6. Ontolgicmente, el problema bsico planteado es el de la tensin unidadmultiplicidad. Slo por medio -de un ser trascendental entendido como lo entiende Escoto, un ser que no incluye sus modos intrnsecos6 se pueden hacer ontolgicamente compatibles la unidad y la multiplicidad. B) El aspecto lgico, segunda- cuestin, ha merecido la atencin de E. Gilson, quien le estudia de un -niodo original. La doctrina tomista de la analoga es, ante todo,. una doctrina-del juicio por analoga. En efecto, es el juicio-de proporcin el-quepuede hacer, sin alterar su naturaleza, un uso del concepto tanto equvoco, como analgico o. unvoco. En una lgica tal, donde el concepto-es inseparable dela experiencia sensible, no hay esperanza -de que ninguna manipulacin le haga representar el ser inteligible. El uso tomista de tales conceptos en el juicio no-apunta, pues, a producir una- analoga que consistiese en una semejanza de imagen a objeto. El juicio de analoga intenta establecer, a partir de lo sensible, que nos es representable, relaciones. correspondiente& entre inteligibles, que no nos son representables. Por el contrario, la analoga en la que piensa Duns Escoto cuando
-

66 BARTH, T., Zum Problem derEindetigket..., en Philos. Jahrbuch, LV, 1942, pgs. 300321. Este autor ha visto el problema desde su genuino fondo. Mientras que Aristteles y la escolstica influida por l cnsideraban siempre el set bajo el aspecto de la multiplicidad, y de la particularidad, ESCOTO ha intentado, al menos p?rcialmente, elaborar un concepto puro del ser, el concepto de lo puramente ser (den Begr,ff des reinen Soseins). En e! primer caso, el ser incluye en s sus modos concretos, pero no en el segundo... El ser, tomado sin sus modos, como puramente ser, es unvoco, el ser con sus -modos es anlogo O. c., pg. 131. 67 El tema presenta una estrecha relaqin-y conexin con el de las relaciones trascendentales, como puede fcilmente comprenderse. 68 Gt,soN, E., O. a, pg. 300 y ss.

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critica al tomismo, es ms bien una analoga del concepto. Ahora bien,

en el plano del concepto y de la representacin la analoga se confunde

prcticamente con la semejanza. Entonces ya no se trata de saber si dos

trminos representan un papel anlogo en el juicio de proporcin,. sino si el concepto designado por un trmino es o no es el mismo que el concepto designado por el otro. Lo que Escoto cree demostrar en la polmica es

que un concepto de ser que fuese simplemente anlogo al que tenemos es

una nocin imposible, ya que sera otro concepto. Si no podemos captar el ser ms que en este concepto extrado de lo sensible, cmo podramos

formar otro concepto del ser anlogo al primero, y que se aplicase al ser

de Dios? Es notorio que los dos pensadores hablan de cosas diferentes. Santo Toms se refiere a los usos analgicos de un mismo concepto, que -es el nico que tenemos del ser, en tanto que nuestra alma est unida al

cuerpo. Escoto, por el contrario, exige de l que constituya un segundo toncepto antes de declararlo anlogo al primero. Empieza a aclararse, pues, el camino y la direccin de la cuestin. La Lgica aristotlicotomista ha de centrarse, preferentemente, en la predicabilidad, en la designacin y en el juicio. Por el contrario, Escoto hereda una tradicin lgica de signo y tendencia diferente: una lgica intencional, en la que el concepto es, ante todo, intensin y no predicabilidad. C) Pero veamos esto mismo desde un ngulo diferente. Utilizando las palabras de G. Deleuze, podramos decir que el concepto de expresin proceda de dos fuentes, la una de catcter ontolgico, que concierne a la expresin de Dios, y que nace al abrigo de las tradiciones emanatistas y creacionistas, aunque las contesta de forma profunda; la otra, lgica, concierne a lo expresado en las proposiciones, y que nace arropada por la lgica aristotlica, a pesar de que se oponga a ella y la trastueque. Las dos convergen en los problemas de los nombres divinos, del Lgos, y del Verbo69. Veamos, por el momento, slo la segunda de las fuentes de este concepto de expresin. Fue la lgica estoica la que introdujo el concepto de lo expresado, o el sentido, tal como se sabe. En la filosofa aristo-tlica sobre el lenguaje, no existe esta nocin, ambigua e intermedia, pero tan fecunda, como es la de expresado, sentido. De ah, surge un conjunto de consecuencias importantes que ya podemos exponer sin que sea preciso ningn prembulo, ni ms explicitacin. No hay sentido y, por lo tanto, no hay- nada en comn entre la expresin y lo que expresa. No puede haber un ser-sentido, un ser-inteligibilidad que sea comn a lo que expresa, Dios y sus atributos, y a la expresin, los conceptos objetivos a partir de las creaturas. D) Pero veamos ahora el otro origen de la cuestin, la problemtica
69 Le concept dexpression avait comnie deux soarces: lan ontologiqee, qui concerne lexpression de Dieu, qui aait labri des traditions de lemanation et de la cration mais qui les -conteste profondement; lautre, logique, qui concerne lexprim des propositions, qui nait labri de la logique aristotlicienne Dais la conteste et la boeleverse. Toetes deux se rejoignen dans les problnies... Des Noms Divins, du Lgos, et de Verbe DnruzE, 6., 0. c., pg. 300 y ss

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de los nombres y de los atributos divinos. En Escoto, la univocidad se extiende tambin a los atributos divinos. El concepto de un atributo que pueda ser elevado al infinito es conln a Dios y a las creaturas, a condicin de ser tomado en su razn formal o en su quididad, ya que la infini-

tud no suprime en modo alguno la razn formal de aquello a lo que se aade0. Los atributos son autnticas expresiones y, como tales, remiten
a lo expresado, a lo comn que, al mismo tiempo, conecta y pone en tensin, sintetizando los dos extremos, lo que se expresa y la expresin. Este concepto de expresin, con toda su riqueza terminolgica afin, tal como explicatio/implicatio, speculum..., que comienza a ser, en la baja

Edad Media, patrimonio de la poca, entra en conflicto inmediato con la

nocin cristiana de creacin. Por ello, Esdoto no puede llegar al final de la ruta abierta por los condicionamientos y exigencias de la expresin. No puede dejarse arrastrar por las consecuencias a las que habra de llevarle la -univocidad. Y, por ello, su ser unvoco ha de ser, necesariamente, indiferente, inerte y neutro. El ser no puede incluir sus diferencias, que tendrn que convertirse en relaciones trascendentales, que determinen al ser desde fuera de l. De lo contrario; acecha el peligro del pantesmo. Habr que esperar a Espinosa para que se lleve a cabo un desarrollo hasta las ltimas consecuencias de la lgica de la afirmacin. En este ltimo pensador, el ser univco est perfectamente determinado, en su mismo concepto, como lo que se dice en un mismo sentido de la sustancia que es en s y de los modos que son en otra cosa. Con Espinosa, la univocidad se convierte en objeto de afirmacin- pura y simple. Y es la idea de causa inmanente la que la libera de la indiferencia y de la neutralidad en que la mantena la teora de la creacin divina. En la inmanencia encontrar la univocidad su formulacin plenamente espinosista: Dios se dice que es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que se dice que es causa de s.

La univocidad, pues, tal como la concibe Duns Escto, presenta una

clara duplicidad de niveles funcionales. Ontolgicamente se trata de hacer compatibles la unidad y la multiplicidad. Teolgicamente, de defender una Teologa de carcter positivo, sin asomarse al abismo del pantesmo.
6.

Univocidad y simplicidad divina. Distincin formal.

La doctrina de la univocidad del ser de Escoto no est, sin embargo, completa, si no aludimos a un problema cuya solucin har surgir uno de los elementos ms genuinos de Escoto, y que se determinara como el autntico complemento de su teora de la univocidad. Se trata de la cuesVid. OpOx., t, d. 8. pars 1, q. 4. nuta. 185, Ed. Vat.-Vol. tV, pg. 253. DELEUZE, O., O. c., pg. 58. En la icade ESPINosA puede leerse:et, ut verbo dicam, co sensu, quo Deus- dicitr causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus st, quod 1, prop. XXV, Schol. Ed. J. V. Vioten, vol. 1, pg. 58. 70 ~

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tin acerca de la compatibilidad entre la simplicidad divina y l&univoci-

dad del ser. El problema, en realidad, es doble. En primer lugar, se plantea c&n respecto a la propia univocidad del ser, pero, en segundo lugar, ha de ser referido a la distincin de los atributos esenciales de Dios. A) Si Dios es simple en s, y radicalmente diferente de todo lo dems, cmo se puede encontrar en l algo comn con la creatura? La objecin que, en parte, fue recogida por el propio Escoto, parece que ataca a la raz misma de la univocidad y a su misma posibilidad. Para Escoto, sin em-

bargo, no se trata ms que de un malentendido, producido por la misma resistencia espontnea del pensamiento al esfuerzo de abstraccin suprema, o abstractio ultimata, que exige la Metafsica de la natura cornrnunhs. Concebir naturae como tales es, en efecto, concebir razones formales puras y tomadas en si mismas, mientras que el pensamiento, por el contrario, siempre tiende a concebirlas en los individuos en los que existen. Cuando Escoto afirma, por ejemplo, que el concepto de ser es formalmente neutro y, por lo tanto, indiferente a los conceptos de creado o increado, se le objeta que el ser mismo no es neutro, ya que es, necesariamente, o creado o increado. Ahora bien, sin necesidad de insistir ms en ella, eso es precisamente lo que admite el propio Escoto:
-

Ad confirmationem de neutro dicho quod conceptus etiam communis duobus, est neuter formaliter, et ita concedo conclusionem quod conceptus entis non est formalitet conceptus creati nec increati; si autem intelligatur quod iste conceptus est ita neduter quod neutrum contradictoriorum dicatur de eo, falsum est. Ita est enim de rationali et irrationali, quod conceptus animales est respectu eorum neuter formaliter, et tamen illud quod concipitur non est neutrum, sed vere est alterum istorum. Alterum enim contradictoriorum dicitur de quolibet, et tamen non oportet quemlibet conceptum esse formaliter alterum conceptum contradictoriorum.

As pues, los conceptos comunes al creador y a la creatura no son incompatibles con la perfecta simplicidad de Dios, ya que, aunque ste y la creatura sean irreductiblemente diferentes, hasta el punto de que la realidad del uno no tiene nada de comn con la del otro, sin embargo, ello no impide al concepto de ser designar una razn formal comn a ambos: Conceptus communis sine convenientia in revel in realitate~. Esto suscita, precisamente, sin embargo, una posterior objecin. En efecto, aunque para los telogos cristianos del siglo trece, ya era una tgsis
72

Idem,

Op. Ox., 1, d. 8, pars 1, q. 3. num. 81. Ed. Vat. Vol. IV, pg. num. 82, pg. 190.

190.

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clsica la afirmacin de que el ser no es un gnero, sin embargo, la doctrina de la univocidad del ser parece atraer irresistiblemente la objecin acerca de cmo es posible que el ser no sea un gnero comn, en una doctrina en la que se dice en el mismo sentido de todo lo que es? Sin embargo, una vez ms nos encontramos en el terreno propio del mismo malentendido. Esta objecin confunde el concepto comn de ser

con los sujetos reales de los que se predica. Esto es lo que el mismo Escoto
sugiere al decir que el concepto del ser unvoco no puede designar un gnero, porque es excesiva y demasiado comn para ello. El ser, en virtud de su comunidad total, est ms all. Es anterior al orden de este

ser particular, que est en el gnero, y del que, por lo tanto, se puede predicar un gnero. En el momento en que el metafsico concibe el ser
todava ignora si hay gneros o no.
-

Pero hay todava otro elemento del pensamiento de Duns Escoto que

se enfrenta a esta objecin. Es imposible que el ser sea un gnero, porque es susceptible de infinitud. De igual forma que el esse tomista, la infinitas de Escoto tiende a cumplirse en la esencia divina. En Dios toda la realidad esencial es formalmente infinita. Y, por ello, dado que-en l ninguna realidad est en potencia con respecto a otra, no es posible ninguna com-

posicin, ni siquiera la de potencia y acto, que es la menor de todas y que

por s misma bastara para fundamentar una composicin de gnero y especie. No queda lugar alguno para el gnero en una esencia cuya singu-

laridad misma se apoya en su infinitud. Hemos visto la solucin escotista con respecto a la atribucin del ser, pero queda todava la cuestin de los predicados esenciales del ser divino.
Tampoco son stos gneros? Efectivamente, y por la misma razn. Dado que todos los gneros estn incluidos en el ser finito, el ser se divide en finito e-infinito antes de incardinarse en la divisin de los gneros. Todo lo que se dice del ser anteriormente a la primera de sus divisiones, le conviene en tanto que es indiferente a la finitud y la infinitud. Por consiguiente, le conviene como trascendente, como ms all de todo gnero,. Es comn a Dios y a la creatura todo lo que conviene al ser en tanto que indiferente a lo finito y lo infinito. Los atributos o predicados tales como bondad, sabidura, etc., son de este orden. En tanto que con-

vienen a los seres creados son finitos, y en tanto que convienen a Dios son iifinitos. As pues, convienen al ser anteriormente a su divisin en
gneros. En ello vemos muy claramente tanto la positividad, como las

limitaciones de la Teologa de Duns Escoto. Por ello, no est de ms

intentar una breve caracterizacin de conjunto. La univocidad de un con-

cepto se basa en su comunidad, la cual tiene a su vez, su fundamento en

su imperfeccin. La posibilidad misma de un conocimiento positivo de Dios est, en consecuencia, ligada, pro statu isto, a la misma imperfeccin fecunda del concepto inicial de ser. Por ello, la existencia de conceptos

comunes a Dios y a los seres creados no implica necesariamente que haya en Dios y en la creatura una realidad del mismo gnero, designada por
este concepto. El concepto aplicado a Dios no se distingue del mismo
-

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concepto aplicado a la creatura por la adicin de una diferencia especfica, sino como el concepto de una misma realidad tomada bajo un modc ms o menos perfecto.

II) Y pasando ya a la segunda parte del problema, los atributos, predicados esenciales de Dios, poseen la misma univocidad que el ser, son
neutros y no son gneros. Por lo tanto, se dicen formal y positivamente de Dios. Ahora bien, cmo es que no introducen en l una pluralidad

correspondiente a sus razones formales, a sus quididades distintas?4.

A este problema, precisamente, es al que Escoto aplica el concepto de distincin formal. El punto de partida es la aprehensin de quididades

distintas que, sin embargo, no por ello dejan de pertenecer a un mismo

sujeto. Evidentemente, la distincin formal hace referencia a un acto del

entendimiento, aunque precede a todos los actos del entendimiento, y, por lo tanto, tienen que ser una distincin real. Y, efectivamente, es una
distincin real, aunque la ms pequea de las distinciones de este gnero: minima in sou ordine id est inter omnes quae praecedunt intellectionem. Escoto no encuentra en la tradicin ningn tipo de distincin cuyo nombre se aplique directamente a la que l aqu quiere definir. Se la podra llamar distincin real, pero no real propiamente dicha, ya que sta supone, habitualmente, que, al menos, uno de sus trminos designe un

ser actualmente existente aparte de lo que designa el otro. Se la podra llamar distincin de razn, con tal de que aqu ratio designe la quididad
misma de la cosa. Ahora bien, en este caso, se tratara ms bien de una distincin de razones. Escoto opta, en su anlisis, por partir de los diversos tipos de unidad, para caracterizar las distinciones correspondientes. En la cspide de las unidades, ms all incluso de la un itas simplicitatis, se encuentra la identidad formal donde lo idntico incluye a lo idntico en su razn formal misma, es decir, inmediatamente por s:

Voco autem identitatem formales, ubi illud quod dicitur sic idem,
includit illud cui sic est idem in ratione sua formali et per consequens per se primo modo75.

~ cfr. para todo este problema E. GIL.SoN, O. e., pgs. 244 y ss., que hace, a nuestro juicio, una interpretacin muy equilibrada de la realidad de la distincin formal, al contrario que 6. MARN, en su obra citada que se inclina, casi de forma irresistible por presentar una interpretacin excesivamente kantiana. ~ Or Ox, 1, d. 2., pars 2, q. 1-4, num. 403, Ed. Vat. Vol. II, pgs. 356-357. Sobre el tema de la distincin formal y las identidades formales resulta importantsimo el trabajo de M. TRAI. NA, Ilfondamento metafisico de la disuinzioneformale ex natura rei in Seoto, Acta congresus lnernat. Scotistici Oxonii et Edimburgi, Sept. 1966, Roma, 1968, vol, II, pgs. 143-175. En cuanto a la obra clsica de M. ORAJEWSKI, The formal distinetion of D. Scotus, Washington, 1944, hay que reconocer que ha quedado desfasada por utilizar ampliamente un escrito hoy da considerado apcrifo como es Quaes. ,nisc. deforniatitatibus. Vid, tambin WENGRT, R. C., The developmen ofihe doctrine of he formal distinclion itt he Lectura Prima of.)? 2 Scous, en The Monist,1965, pgs. 571-587.

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Es suficiente con dar la vuelta a la definicin para obtener la~de distincin formal. Esta se da siempre que existen dos quidades cuyas razones
formales son irreductibles entre s.

Pero volvamos al punto de partida, es decir, a la problemtica acerca

de la simplicidad divina. El entendimiento no se contenta aqu con expre-

sar una misma realidad bajo dos aspectos que podran existir aparte en otros sujetos, o una misma cosa en diversos grados de abstraccin, ni con la expresin analgica de una cosa en relacin a otras realidades. Por el
contrario, aprehende objetivamente formas actualmente distintas pero que, como tales, componen un solo y mismo sujeto. Entre animal y racional no hay solamente una distincin de razn, como entre horno y hunianistas. Es necesario que la cosa misma est ya estructurada segn la diver-

sidad pensable del gnero y de la especie76. La- distincin formal es, tal
como hemos dicho, una distincin real, porque expresa las diferentes

capas de realidades que forman o constituyen un ser. En este sentido, se la denomina formalis a parte rei, o incluso, actualis ex natura rei. Pero,
tal como tambin hemos tenido ocasin de apreciar, es un mnimo de distincin real, porque las dos quididades realmente distintas se coordiun y componen en un ser uno. Real y, sin embargo, no numrica. Este es el estatuto de la distincin formal. Por otra parte, en lo finito, hay que reconocer que dos quidades, como animal y racional, no comunican
-

directamente entre si, sino a travs de un tercer trmino, con el cual se

identifican ambas. Pero no sucede lo mismo en lo infinito. Dos atributos elevados al infinito seguirn siendo formalmente distintos, an siendo ontolgicamente idnticos (naturalmente, no con identidad formal, sino con unitas simplicitatis). Como dice E;- Gilson, porque es una modalidad del ser, y no un atributo, lo infinito puede ser comn a razones

formales quiditativamente irreductibles, y conferirles la identidad en el

ser, sin suprimir su distincin en la formalidad.

Dos atributos divinos, por ejemplo justicia y bondad son, pues,

dos nombres divinos que designan un Dios absolutamente uno, aunque

signifiquen quididades realmente distintas. Hay aqu una especie de

dos rdenes, el de la razn formal y el del ser. La pluralidad del uno se

concilia perfectamente con la simplicidad del otro78. La distincin formal es, pues, la autntica clave para la puesta en marcha de una lgica de la afirmacin. Los atributos son afirmaciones, pero la afirmacin en su esencia, es siempre formal, actual y unvoca. En
este sentido, precisamente, es expresiva. La distincin formal es la que
76

Cfr. DELEUZE, O., O. c., pg. 55.

~ GLsoN, E. O. c., pg. 251. 78 Es claro el paralelismo, por ejemplo, con la pluralidad de sentidos con una nica referen-

cia de que habla 6. FREGE, (Cfr. Sinn un Bedeuung, Vandenhoechk, Stuttgart, 1969). La comparacin, no obstante, ha de ser precavida. Mientras que FREGE pone el acento en la pluralidad de perspectivas, EscoTo, ms bien, concibe una pluralidad de capas entitasivas. Hay una diferencia de seis siglos entre ambas posiciones.

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da un concepto absolutamente coherente de la unidad del ser y de la

pluralidad de los atributos. Los trminos distinguidos conservan toda su

positividad respectiva, en lugar de definirse el uno por oposicin al otro. Se anuncia aqu una nueva concepcin de lo negativo, sin oposicin ni privacin, pero tambin una nueva concepcin de la afirmacin, con eminencia, pero sin analoga.