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Cristianismo y Revolución-Gustavo Morello.docx

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GUSTAVO MORELLO: Jesuita, magister en Ciencias Sociales (Universidad Nacional de Córdoba)y doctor en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Fue Visitnig Fellow del Jesuit Institute del Boston College 2005-2006, y Visiting Scholar de la University of Michigan (2010). Autor de “Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla argentina” y artículos académicos. Su línea de investigación explora las relaciones entre creencias religiosas y comportamientos políticos, especialmente entre los catolicismos y la política argentina de los últimos 40 años.
El objetivo de este trabajo es analizar las relaciones que se dieron entre la Iglesia y la Izquierda, en Argentina, en la década de 1960. No se trató de un diálogo entre “instituciones” sino entre “culturas”, una religiosa y otra política, dentro de un contexto de modernización y conflicto. Entendemos que la cultura socio-vital de los ciudadanos —las aspiraciones, mentalidad y valores—, es la emisora de las demandas al sistema político. Las demandas de la cultura ciudadana y la sociedad civil de los ’60 tenían que ver con lo que podríamos llamar demandas de “izquierda”. Bajo el nombre un tanto amplio de “izquierdas” se agrupaban movimientos que, aplicando el análisis marxista, se plantean objetivos sociales emancipatorios: el intento de disminuir las injusticias, buscar la fraternidad, la rebelión contra la explotación, la dominación y el empobrecimiento.
Para abordar la perspectiva del actor católico en el proceso revolucionario argentino, trabajamos en torno a una revista, Cristianismo y Revolución, publicada en Buenos Aires entre setiembre de 1966 y septiembre de 1971. Su objetivo fue esclarecer el papel del cristiano en ese proceso.
Indagamos los presupuestos sobre los que se asentó el “diálogo” entre lo religioso y lo político, en qué contextos se dio, cuáles fueron sus objetivos, el modo en el que se hizo, y sus frutos eventuales.
GUSTAVO MORELLO: Jesuita, magister en Ciencias Sociales (Universidad Nacional de Córdoba)y doctor en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Fue Visitnig Fellow del Jesuit Institute del Boston College 2005-2006, y Visiting Scholar de la University of Michigan (2010). Autor de “Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla argentina” y artículos académicos. Su línea de investigación explora las relaciones entre creencias religiosas y comportamientos políticos, especialmente entre los catolicismos y la política argentina de los últimos 40 años.
El objetivo de este trabajo es analizar las relaciones que se dieron entre la Iglesia y la Izquierda, en Argentina, en la década de 1960. No se trató de un diálogo entre “instituciones” sino entre “culturas”, una religiosa y otra política, dentro de un contexto de modernización y conflicto. Entendemos que la cultura socio-vital de los ciudadanos —las aspiraciones, mentalidad y valores—, es la emisora de las demandas al sistema político. Las demandas de la cultura ciudadana y la sociedad civil de los ’60 tenían que ver con lo que podríamos llamar demandas de “izquierda”. Bajo el nombre un tanto amplio de “izquierdas” se agrupaban movimientos que, aplicando el análisis marxista, se plantean objetivos sociales emancipatorios: el intento de disminuir las injusticias, buscar la fraternidad, la rebelión contra la explotación, la dominación y el empobrecimiento.
Para abordar la perspectiva del actor católico en el proceso revolucionario argentino, trabajamos en torno a una revista, Cristianismo y Revolución, publicada en Buenos Aires entre setiembre de 1966 y septiembre de 1971. Su objetivo fue esclarecer el papel del cristiano en ese proceso.
Indagamos los presupuestos sobre los que se asentó el “diálogo” entre lo religioso y lo político, en qué contextos se dio, cuáles fueron sus objetivos, el modo en el que se hizo, y sus frutos eventuales.

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Cristianismo y Revolución

Por Gustavo Morello Universidad Católica de Córdoba (Argentina) gmorello@campus1.uccor.edu.ar

El objetivo de este trabajo es analizar las relaciones que se dieron entre la Iglesia y la Izquierda, en Argentina, en la década de 1960. No se trató de un diálogo entre “instituciones” sino entre “culturas”, una religiosa y otra política, dentro de un contexto de modernización y conflicto. Entendemos que la cultura socio-vital de los ciudadanos —las aspiraciones, mentalidad y valores— , es la emisora de las demandas al sistema político. Las demandas de la cultura ciudadana y la sociedad civil de los ’60 tenían que ver con lo que podríamos llamar demandas de “izquierda”. Bajo el nombre un tanto amplio de “izquierdas” se agrupaban movimientos que, aplicando el análisis marxista, se plantean objetivos sociales emancipatorios: el intento de disminuir las injusticias, buscar la fraternidad, la rebelión contra la explotación, la dominación y el empobrecimiento. Para abordar la perspectiva del actor católico en el proceso revolucionario argentino, trabajamos en torno a una revista, Cristianismo y Revolución, publicada en Buenos Aires entre setiembre de 1966 y septiembre de 1971. Su objetivo fue esclarecer el papel del cristiano en ese proceso. Indagamos los presupuestos sobre los que se asentó el “diálogo” entre lo religioso y lo político, en qué contextos se dio, cuáles fueron sus objetivos, el modo en el que se hizo, y sus frutos eventuales.

Cristianismo y política

La pregunta clave para el análisis que nos proponemos realizar es qué papel jugó la fe en la acción revolucionaria del cristiano; y en qué medida la praxis revolucionaria del católico se nutrió de su fe. No se explica la praxis política de un cristiano que se asume como tal, si no se entiende el pensamiento que nutre esa praxis. En este sentido, las iglesias juegan un papel importante en la política, no sólo porque participan en la lucha por el poder, sino por su influencia en el

pensamiento del ciudadano y en sus elecciones políticas. Sin una fundamentación desde la creencia religiosa, el análisis de la intención política queda incompleto. Una influencia indiscutible en el núcleo ético-mítico de los latinoamericanos, es el cristianismo. El cristianismo de los ’60 en el continente no era fuga mundi, sino transformatio mundi: cuando un grupo religioso le pide a sus seguidores que den la vida por algo terrenal, lo religioso adquiere una dimensión política. Parte de la utopía socialista en América Latina fue cristiana o muy influenciada por el relato cristiano. Este es, especialmente, el caso de Argentina. Por otra parte, para muchos cristianos de América Latina, la mejor creencia política fue el socialismo. Izquierda e Iglesia son movimientos de masa, predican la liberación de la esclavitud y la miseria. Lo ético fue la sustancia de la unidad política entre izquierda e Iglesia, lo que agrupó a amigos y enemigos. Cuando las guerras se plantean de tal modo que es impensable que un hombre con ideas morales no tome posturas, la neutralidad es despreciable. Cabe preguntarse si el revolucionario cristiano actuó desde la institución o fue un marginal dentro de la misma. ¿Fue el suyo un proyecto político eclesiástico o al menos “alentado” por ciertas convicciones que se deducían de su fe? El cambio en la conciencia cristiana: La reconciliación de la Iglesia con el mundo Letrán: El “Pacto de Letrán”, febrero de 1929, por el cual la Iglesia Católica renuncia a reclamar los Estados Pontificios y se crea el Estado Ciudad del Vaticano, es un hito en el cambio institucional de la Iglesia del siglo XX. Redefinió sus relaciones con la sociedad ya que pasó de los intentos de restaurar la Cristiandad, a la convivencia política y la aceptación de la historia. Esto se manifestó en:

1. la convicción de que el Estado es una institución distinta de la Iglesia y no una concesión de esta. Más aún, se acepta que el Estado no es un instrumento de la misión de la Iglesia; 2. la aceptación de las reglas del juego político, si pretende mantener o reconquistar su “incidencia” en la res pública, debe atenerse a los modos de la organización del Estado Moderno; 3. esto empuja a la Iglesia a generar un laicado comprometido en el aliento a participar en los asuntos temporales, fomentar instituciones católicas en la vida civil, y hasta apadrinar partidos políticos. Se aceptó, de hecho, lo que se formulará durante el Vaticano II como “autonomía de las realidades terrenas”.

La Nouvelle Theólogie

Durante la década del cincuenta se gestó la Nouvelle Theólogie, una importantísima renovación teológica cristiana. Fue un movimiento de relectura de la tradición cristiana a la luz de los autores modernos. Se redescubre y revaloriza el pasado propio de la mano de pensadores ajenos. El desembarco de la Teología Nueva en América Latina se da con los seminaristas de todo el continente que cursaban sus estudios de filosofía y teología en Lovaina, Insbruck y París. Una propuesta de este movimiento es revalorar el cristianismo primitivo, y proponer como un ideal, las comunidades de los cristianos del siglo I y II, en dónde se compartían los bienes, había una genuina preocupación por los pobres y atención a los problemas comunitarios, donde la coherencia de vida y la crítica al poder del Imperio los llevó a sufrir persecuciones. Esta nostalgia potenciaba un discurso de izquierda que proponía al “cristianismo primitivo” como sistema político. Volver a las comunidades cristianas originales era avanzar en la llegada del socialismo. El fenómeno de la guerra hizo surgir nuevas “tecnologías” de praxis pastoral, litúrgica y social: un mundo en crisis necesita una praxis distinta, el nuevo mundo se construye con instrumentos nuevos. El ejemplo más destacado es el de los “Curas obreros” franceses.

El Vaticano II

El Concilio Vaticano II será el punto de culminante de todos estos cambios. De la lectura de sus textos se destaca la revalorización de lo humano. Si el hombre se salva siguiendo su recta conciencia, no hay necesidad “urgente” de bautizar o convertir a nadie. La generosidad de Dios libera del fanatismo. La renovación teológica --manifiesta en el diálogo ecuménico, la defensa de la libertad de conciencia, y la reconciliación con el mundo moderno--, sumada a la convicción de que hay problemas estructurales complejos, frente a los que la caridad no basta, hace que sea posible, y más aún necesaria, la capacitación científica adecuada y la colaboración con otros hombres. En América Latina la “aplicación” del concilio a la realidad continental se hará en la Conferencia de Medellín, en 1968.

Repercusiones en América Latina

La participación destacada de los obispos del Tercer Mundo empujó a la Iglesia a conocer y reconocer los problemas de la injusticia, el subdesarrollo y el colonialismo. De esta manera, la Iglesia aprende a pensarse desde América Latina.

Esto coincide con lo que podríamos llamar el autodescubrimiento latinoamericano de los 1960. Da la impresión de que durante esa época, América Latina se ve distinta de occidente. No es Europa ni Estados Unidos, no es Rusia ni el Este. Y si bien se siente hermanada con el Asia y África, se sabe “hermana” y no “lo mismo”. En este descubrimiento de América, frente al encubrimiento de cinco siglos, participan los cristianos y los grupos de izquierda latinoamericanos. Los cristianos tienen que actuar. Cuando el problema era coyuntural, como por ejemplo una persona con hambre, el católico actuaba puntualmente cumpliendo con el precepto religioso de dar de comer al hambriento. Pero cuando el problema es estructural, por ejemplo un sistema social injusto, la obligación moral del católico es actuar estructuralmente, transformando el orden social. Y muchos pensaron que el cambio pasaba por el socialismo. El marxismo aparece como una praxis más eficaz, como un sistema alternativo que puede funcionar en el continente. Será demoníaco en Europa del Este, pero Cuba muestra que puede no serlo en América Latina. Además, la proliferación de los grupos de izquierda muestra que no todo el marxismo es “pro moscovita”.

La preocupación social de la Iglesia

Esta preocupación se remonta a León XIII y la Rerum Novarum. Del corpus doctrinal hemos tomado tres notas que influirán en los años ’60.

La antipatía cultural con el liberalismo

Para explicar mejor como el comunismo ha conseguido de las masas obreras la aceptación sin examen de sus errores, conviene recordar que estas masas obreras ya estaban preparadas para ello por el miserable abandono religioso y moral al que las había reducido en la teoría y en la práctica la economía liberal. Esta cita, del número 16 del documento Divini Redemptoris (Encíclica de Pío XI, del 19 de marzo de 1937 contra el comunismo ateo y bolchevique) marca, a nuestro entender la clave de comprensión de las relaciones “sociales” de la Iglesia: los obreros se hacen comunistas, que está mal, por culpa de los liberales que son peores; de algún modo, la violencia de arriba hace “comprensible” las reacciones de abajo. El enemigo, para la enseñanza social católica, siempre fue el liberalismo. Desde la creación del Estado moderno, pasando por la separación de la fe y la vida, hasta la postulación del libre mercado absoluto. No es que la Iglesia haya pensado que sería posible o deseable la abolición del

capitalismo: su objetivo fue corregir lo más negativo del capitalismo; pero la aversión sigue estando ahí. El ethos católico es anticapitalista, no critica un aspecto sino la esencia misma del sistema. Esta tendencia anti-liberal fue, en general, reaccionaria, nostálgica de la cristiandad; pero también hubo gente que desde una sensibilidad católica diferente, preocupada por la emancipación social de los pobres, se inspiró en este anticapitalismo religioso.

La simpatía cultural con el socialismo

La concepción del “bien común” también acercó las posturas de la Iglesia y la izquierda. La doctrina católica siempre limitó las libertades individuales al bien común y al respeto por el otro. Fue una “alianza” de facto contra el capitalismo positivista y liberal lo que acerca a la Iglesia con el marxismo. Respecto del tema de la propiedad de los bienes, en concreto la de los medios de producción, la Iglesia nunca la concibió como algo absoluto. El objetivo es proteger la dignidad del hombre, su vida y su cuerpo, no sus posesiones. No se trata sólo de defender la propiedad privada, sino también el derecho, y las condiciones que esto implica; se trata de que todos puedan acceder a ella1. La Iglesia reconoce, desde el principio, que el socialismo tiene de verdadero el amor a la justicia2. Si junto a este “amor” se le reconoce al socialismo cierta capacidad de “encarnar” la justicia, de “tecnología adecuada”, la aceptación de los “métodos” de la izquierda para construir la justicia pueden ser “aptos” para el cristiano. No se puede defender a los pobres o luchar por la justicia desde un sistema que originó el sistema de miseria en el que se vive. Los cristianos se acercan a la izquierda interesados en una “conversión”, en un cambio de mentalidad, y no se preocupan tanto por la conquista del poder, que sería algo posterior. Hay un interés primero social y después político. La tendencia al pensamiento deductivo que presentaba la doctrina social eclesiástica de la primera mitad de siglo, “desde el derecho natural a la situación actual”, hace que en cuanto a los procesos mentales se coincida con cierta “evidencia” revolucionaria. En los años sesenta, la revolución era un tema instalado. Sólo somos intérpretes y actores, los procesos revolucionarios son “naturales”, inscritos en el corazón de las cosas. Por otra parte, como la Iglesia no se plantea el conflicto trabajo-capital como fruto de un proceso de evolución histórica, sino como consecuencia de una injusticia, está más cerca del voluntarismo foquista, que tampoco se preocupaba por el devenir histórico; que del marxismo clásico el cual, al demorarse considerando los procesos de producción, es más testigo que protagonista.

Que la Doctrina Social de la Iglesia haga énfasis en el mundo del trabajo, no es un dato menor en la evolución de los grupos cristianos radicalizados en Argentina. Justifica “teológicamente” la aproximación de los grupos cristianos al peronismo. Hacia los primeros años sesenta, se ve en el pensamiento eclesiástico la conciencia creciente de que la pobreza no es un problema sólo económico, también tiene que ver con poderes que someten, con imperios y colonias. La preocupación “social” de la Iglesia deja de limitarse al conflicto en el interior de la empresa.

La dignidad humana como criterio

Una constante del pensamiento cristiano ha sido la preocupación por la dignidad del hombre. La identificación del mensaje cristiano con los pobres es permanente. La cuestión ha sido como operativizar la defensa de esa dignidad. Este absoluto, el de la dignidad del hombre, hace que en ciertas circunstancias sean “flexibilizados” otros principios, a nuestro entender claves por lo que será la historia posterior: una persona puede tomar la propiedad de otra para satisfacer sus necesidades vitales en caso de riesgo de su vida; además, cuando está conculcada la dignidad humana, se justifica el uso de la violencia defensiva contra una tiranía evidente y prolongada (Populorum Progressio, 31). A partir de Juan XXIII, el problema del ateísmo es considerado antropológico, no político. Es un problema del hombre, no de los sistemas; siempre y cuando los sistemas respeten la libertad de conciencia. Si la voz de Dios está en la conciencia de cualquier hombre que busca la justicia, no es necesario “bautizar” esas iniciativas, sino vincularse a ellas y, desde adentro, dar testimonio de la fe, que es la motivación íntima del actor cristiano. Todos deben trabajar para un mundo mejor. Los católicos deben salir del reducto y colaborar con las iniciativas de otros, o pedir ayuda a los “otros” en las iniciativas cristianas. No existe una doctrina católica sobre cómo organizar un Estado. Los sistemas deben responder a necesidades históricas de la comunidad política. Si antes de los sesenta, la palabra de Dios llegaba a los hombres a través de la Iglesia, el ambiente de la época posterior al Concilio era que la palabra de Dios llegaba a la Iglesia a través de los hombres.

El ambiente político social en los años sesenta

El hecho de la pobreza y la injusticia son ineludibles. La miseria material y moral a la que se hallaba sometida gran parte de la población, y la necesidad de cambiar la situación, eran un tema instalado. Tan es así que aun los planes de la derecha “occidental y cristiana” modernista lo reconocen. Si bien la Resistencia Peronista puede ser un antecedente importante, no es sino hasta la Revolución Cubana y el gobierno militar de Juan Carlos Onganía, cuando intervienen los sectores medios y estudiantiles en las organizaciones de izquierda y en la militancia armada. En la radicalización de elites, de jóvenes “cultos” o con inquietudes sociales o intelectuales, también hay un elemento que ayuda a explicar la historia posterior. Había en los grupos de católicos y de socialistas cierto sentido de expiación, de culpa por ser intelectual de clase media o alta, de no tener un pasado popular. En 1966 se agotó toda posibilidad de cambio ordenado. Mientras en el mundo la discusión pasaba por Vietnam y la Revolución Cultural China, en Argentina se instalaba el gobierno militar de Juan Carlos Onganía (1966-1970). La jura por el “Acta de la Revolución” obviando la Constitución, el nombramiento de interventores con el título de Gobernadores, etc., fue un rompimiento total con el orden republicano y federal argentino. El sistema estaba acabado. La proscripción del peronismo muestra que el sistema político nunca tolerará al pueblo en el gobierno. El único camino que queda es el asalto al poder. La vía legal estaba agotada. En la veda política que impusieron los gobiernos totalitarios de América Latina, no había más espacio para que el pueblo se organizara,` que el que les brindaban las organizaciones eclesiales. Al mismo tiempo, en su gran mayoría, los grupos de iglesia discutían la aplicación del Vaticano En el catolicismo “conciliar” existía la firme decisión de encarnar el Evangelio en la realidad con todas sus implicancias, caiga quien caiga y cueste lo que cueste. Era un mandato de Jesús que tenía como contrapartida la vida eterna. Además, frente a la injusticia institucionalizada y al fracaso de una salida en el sistema, no había mucho que discutir. La política debería estar sobre la economía, y si no, los mismos documentos eclesiales legitiman la violencia. La violencia primera, injustificada, es la de la opresión, la violencia de arriba. La violencia segunda, la defensiva, de abajo, está sobradamente justificada. La violencia es la única salida que dejó la opresión, el único medio de combatir la injusticia. Descubrir la realidad socioeconómica de América Latina es entrar en contacto con la pobreza instalada en la mayoría de la población. La fuerza de la causa no estaba en el fanatismo, sino en esta simpatía, en esta fuerza ética. La utopía era obvia: la justicia, tal como estaba en el Evangelio, iba a transformar el mundo sin la necesidad de una mediación política. Del Evangelio se pasaba directamente a la vida. No importaban los partidos políticos, las estructuras, etc. Fue una generación inmediatista en lo político, pero con una gran fuerza ética. La falta de formación en ciencias profanas de los curas que emprendían estas experiencias, contribuía a acentuar este énfasis moral. No pudieron darle realismo político a esas iniciativas.

Había una especie de “adoctrinamiento” cotidiano: lo que se jugaba era la defensa de la justicia, y se la defendía como antes se había defendido a la Iglesia: con “sentencias”, frases hechas, dogmas. Los años ‘60 son hijos de la Revolución Cubana. Cuba era el argumento de los hechos, la fuerza de una revolución hecha con garra, en las narices del imperio. Era un pueblo con mística revolucionaria; en donde se moría con la promesa de llegar al paraíso socialista, cuyos anticipos estaban en la construcción del socialismo. Seduce el pragmatismo de la revolución cubana. En estas circunstancias, el discurrir intelectual cedió a la urgencia revolucionaria. Cuba significó la confianza absoluta en el tiempo de la revolución. Era inminente la conquista del poder por parte del pueblo en armas. Ese pueblo construiría casi automáticamente, sin mediación política, la sociedad sin clases, un mundo de hermanos. La Revolución es hoy. El éxito revolucionario está garantizado mañana mismo. Entre un pasado glorioso y un futuro inminente, no había tiempo para medir el presente. La última enseñanza cubana es que la revolución es más que el marxismo. La revolución es el tiempo del pueblo: es democracia armada que se propone la justicia social, es la instauración de un mundo nuevo. Es “segunda independencia” que debe ir hasta el hueso, hasta la estructura económica. Entonces, primero hacerla. Después veremos si es marxista o cristiana.

La revista Cristianismo y Revolución

La revista Cristianismo y Revolución fue el emergente de una red más amplia, dirigida en su conjunto por García Elorrio. Hubo por lo menos tres grupos vinculados: la revista propiamente dicha, un círculo de reflexión (primero llamado Teilhard de Chardin y luego Camilo Torres), y los “Comandos Camilo Torres”. Cristianismo y Revolución fue una suerte de “vocero” de estos núcleos. El objetivo de la revista fue desentrañar el sentido que tiene para los cristianos el compromiso con la revolución; qué quiere decir ser cristiano en América Latina. Su importancia está en algunas personas vinculadas a ella: Fernando Abal Medina, Carlos Ramus, Mario Firmenich; Norma Arrostito, Roberto Quieto; Emilio Maza e Ignacio Vélez en Córdoba, quienes formarán los protomontoneros. John William Cooke, Carlos Mugica, los curas del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo y Raimundo Ongaro también se relacionan con la publicación. En la siguiente exposición de sus ideas, intento recrear también su lenguaje.

Cristianismo revolucionario

Cristianismo y Revolución hace una asimilación de la vida revolucionaria al seguimiento de Cristo. Habrá enemigos, (los agentes imperiales y sus secuaces internos); habrá fariseos, (la vanguardia que habla y no hace nada); habrá un Calvario, (la explotación y el sometimiento del pueblo, la lucha guerrillera). Habrá una crucifixión, pero no tenemos miedo a la muerte: la vida, así, no vale nada; además, habrá una resurrección en el triunfo revolucionario y el advenimiento del hombre nuevo. La revolución es la Redención. Si la Revolución y su Triunfo es el cielo, la lucha es el Juicio Final, en donde los que se dicen revolucionarios deben optar por uno u otro bando. Todo lo que sucede en el país y el mundo habla de la inminencia y la necesidad de la Revolución. Los cristianos estamos frente a una opción definitiva: por la Justicia o contra la Justicia. Y una vez que hemos elegido por la Justicia, en nombre del Evangelio, en nombre de la humanidad, en nombre de Jesucristo, en nombre del hombre que es nuestro prójimo, entonces estamos comprometidos hasta la muerte, hasta la Resurrección, con el proceso revolucionario. La única forma de ser un cristiano auténtico, de militar en la fe, es ser revolucionario. Y el único deber del revolucionario, es hacer la revolución. La Revolución no permite “laicismos”: o se es revolucionario (esto incluye al arte, la religión, etc.) o antirrevolucionario. Para Cristianismo y Revolución la pregunta no es si un cristiano debe o no ser revolucionario. La pregunta es si existe otra forma de compromiso cristiano auténtico que no sea el revolucionario. Los cristianos, interpelados por las vejaciones a las que se somete al pueblo, se incorporan a la revolución como personas hambrientas y sedientas de justicia. Se incorporan sin inventar ni bautizar una revolución que es de todos.

Una violencia humanista y cristiana

Los cristianos, ante la miseria que ven y comparten, animados por el Concilio,Populorum Progressio, Medellín, responden al Evangelio. El amor de Cristo a los pobres, en la situación de América Latina, no puede esperar más. Es acción o complicidad. Hace falta gente decidida, con voluntad y jugados, con valores y pellejo. El que no apoya la lucha armada, no sólo es un cobarde, también es un inmoral. El objetivo es aplicar el Evangelio aunque cueste la vida. Esta es una lucha de principios, un combate político para conquistar los derechos fundamentales. No es la guerra porque sí. No hay ambiciones partidistas. La lucha es por la liberación de la patria latinoamericana. La guerrilla es, en Cristianismo y Revolución, la forma más pura y más correcta, la única alternativa que se plantea con seriedad tomar el poder para el pueblo. Junto con toda la discusión sobre la estrategia y la táctica que se daba en los grupos, muchos adhirieron explícita o tácitamente a la consigna “ni un paso atrás”; cuando resignar algo “ahora” para conseguir “mañana” es propio de una racionalidad estratégica. Esto mostraría, en Cristianismo y Revolución, la fundamentación ética y principista de la guerrilla. Los principios éticos son como los Mandamientos. No se negocian, son absolutos. Con el régimen no hay

negociación posible. Es preciso la destrucción total del sistema, sus valores y cultura. El camino está trazado, el objetivo merece cualquier sacrificio. El logro de la justicia social no puede demorarse más. Populorum Progressio sostiene que en determinados casos la violencia es justa, y las revoluciones necesarias: tiranía evidente y prolongada, violación de los derechos de las persona, daño del bien común del país. Tiranía qué, según la exégesis de Cristianismo y Revolución, no es necesariamente de un gobernante; también puede ser de un sistema, de intereses económicos. Los documentos de la Iglesia abren la puerta a que los cambios de sistemas sociales injustos se hagan por la vía violenta, surge la doctrina de la “legítima defensa social”. Toda comunidad tiene derecho de reaccionar violentamente contra un agresor injusto. La Iglesia se contradice si condena la violencia liberadora y rinde homenaje a los Próceres de la Guerra de Independencia. La violencia es parte de la vida, y es necesaria para superar los obstáculos que se presentan. La violencia es lícita cuando conduce a ser más. La violencia es ilícita cuando hace que otro sea menos, cuando anula a las personas, les impide crecer. El amor se opone a la violencia opresora, no a la liberadora. La revolución no tiene que tener odio; pero si no es violenta, no es auténtica. El grado de violencia no lo determinan los revolucionarios, sino los reaccionarios que se benefician con las estructuras injustas. La violencia preexiste a los movimientos revolucionarios, la revolución es para suprimirla, por eso es una violencia temporaria. En cambio, la violencia del Estado es permanente. Por otra parte, la jerarquía eclesiástica como tal, no puede determinar las formas técnicas más eficaces para un cambio de sistema; este es un problema de orden temporal. Sí tiene que asegurar un amplio margen de libertad a los laicos comprometidos con la búsqueda de la liberación. La Iglesia aprendió que no se modifica la historia sin estar dentro de ella. Lo mismo pasa con la violencia: sólo usándola de una manera nueva, a favor del pobre, se podrá redimir la violencia. La selección de técnicas y modos debe obedecer rigurosamente a las exigencias de la dignidad humana. Los cristianos que participan en la revolución saben que esta lucha, como todo lo humano, es ambigua; y que pueden terminar con las manos sucias. Desde la perspectiva de Cristianismo y Revolución, si la lucha por el poder conduce a terminar con el pecado de injusticia, esta lucha es cristiana. Si la carencia de poder genera una raza de mendigos, la síntesis de amor y poder genera una raza de revolucionarios. El poder político y económico son la llave para generar los cambios necesarios en la vida cotidiana. La libertad es un trabajo permanente, y a ella se llega por el poder. Por eso hay que conquistarlo. La muerte del Che dispara la violencia. A partir de ella todos se sienten comprometidos e interpelados moralmente por su ejemplo, para continuar su lucha. La lucha guerrillera es la resistencia popular contra el régimen. No es una guerra civil; es una lucha de descolonización. Por eso se prefiere a Mao y no a Marx: la contradicción principal es el imperialismo y no la lucha de clases. Los documentos de los distintos

grupos revolucionarios publicados en Cristianismo y Revolución hacen un recuento histórico, vinculándose con la lucha de la Independencia: “Esto no es nuevo, es continuación de lo que no pudieron hacer nuestros Próceres”. Hay, en el país y el continente, una “Historia de liberación”. En Cristianismo y Revolución es importante la resignificación constante del cristianismo, disputándole los significantes al Onganiato. Se cuestiona el catolicismo de Onganía y la adhesión de la jerarquía católica al régimen. Los militantes católicos, sobre todo universitarios, se enfrentan a Onganía: se decía católico, argentino y moderno; pero en realidad era anticristiano (mató a Pampillón, se olvidó del pueblo), pro yanqui (el discurso de West Point), y totalitario (proscribió al peronismo). También se lucha por el discurso político, por darle otro contenido a la acusación política del sistema: la subversión es el onganiato que no respetó las leyes; la violencia es la que el capitalismo ejerce contra el pueblo. Todo el continente se radicalizó durante la Guerra Fría en torno a dos símbolos: Cuba o el Occidente Cristiano. Si el escenario es América Latina y los pueblos hispanos, Cuba es amigo, y los Estados Unidos enemigos. Si el escenario es Occidental y Cristiano, Cuba es enemigo y Estados Unidos amigo. Hay un conflicto de modelos en la comprensión del mundo. Se los propone enfrentados y se lucha por imponerlos. Hay, en la revista, un intento de seriedad en el análisis científico; pero, salvo casos aislados, no se profundiza. Lo mismo sucedió con el marxismo, su recepción fue un tanto simplista y acrítica; era la herramienta de aproximación a la realidad, la única ciencia social eficaz. El único matiz que se da es que tal eficacia dependía de una “valoración correcta y efectiva” de la realidad argentina, en concreto, del fenómeno peronista. El peronismo, mediado sobre todo por Cooke y Mao, sirve como “crítica patria” al marxismo. De esto surge el “Socialismo Nacional”. En esta línea, la tarea intelectual del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo fue importantísima. El peronismo es una etapa de la construcción del socialismo; lo que postula el peronismo recién se cumplirá con el socialismo nacional. El símbolo del peronismo era Evita, su amor por los humildes, su coherencia ideológica y su intento de formar milicias populares. El peronismo que reivindicaban estos grupos guerrilleros era también un “peronismo sin Perón”; o, en todo caso, con un Perón “icono”, no real. Perón sigue siendo un problema. Si el peronismo es el hecho maldito de la historia argentina; Perón es el hecho maldito del peronismo.

Conclusión: Izquierda e Iglesia

Si la lucha de los ’60 es contra la injusticia, y a esto sumamos la “tradición” católica de enfrentarse con el liberalismo durante la época de la Colonia y la Independencia, es más fácil ver que el enemigo no es el marxismo.

La sensación era que en el fondo coincidían: buscan lo mejor para el hombre y el fin del imperialismo, el trabajo en común es una forma de compartir las aspiraciones. Cristianos y marxistas tienen los mismos objetivos: defensa de los derechos humanos, de los desposeídos, la construcción de un mundo nuevo, también coincide en buscar leyes humanas y justas. Los militantes de ambas corrientes se unen en trabajos de ayuda social, en la lucha contra la miseria, en la lucha antiimperialista. El diálogo era a la altura de la militancia. Había muchos grupos que reivindicaban el trabajo por la “Patria Socialista”. Más que discusión entre “escuelas de pensamiento” había “grupos de estudio”. Se unen en torno a una “técnica” que haría posible un mundo mejor: el foquismo. Marxismo y cristianismo comparten la carga mesiánica y sagrada de la política revolucionaria y la vinculación estrecha entre el poder y lo sagrado. La necesidad de una vanguardia revolucionaria lleva a la convicción de la necesidad del líder. Esto era común en los grupos revolucionarios. También compartían la convicción que el pueblo reconocía masivamente el liderazgo de Perón. Si bien plantean la separación Iglesia y Política en lo institucional; ven como válido trabajar unidos en lo ético-político, en la lucha por la liberación. El vínculo fundamental con el marxismo y el rompimiento con lo clásico del catolicismo es que el pobre, el obrero, es sujeto de su liberación y no objeto de caridad. El marxismo aporta el análisis social, y la utopía del cambio social; explica mejor las causas de una pobreza brutal. Los dos grupos coinciden en que la comunidad es más que el individuo, en que los pobres son víctimas, que el mundo es uno sólo; critican al capitalismo, el futuro es utópico. No es que la izquierda “infiltra”, interactúan mutuamente. Es un movimiento formado por cristianos rebeldes y marxistas disidentes. Las motivaciones de cristianos y marxistas tienen, sí, distintas causas: los cristianos están obligados por el Evangelio; los marxistas por su filosofía. Difieren en la visión de Dios, y del mundo. Pero inclusive la “moral del hombre nuevo” fue otra asimilación importante entre la izquierda y el cristianismo. La moral revolucionaria del militante se acerca a la ascética cristiana. Los iconos eran los mismos: el Che, Cuba, Evita. El sacrificio, el martirio y la entrega generosa eran valores compartidos. El “Hombre Nuevo”, era el ideal antropológico común. En los primeros años de la década del sesenta, paralelamente al Concilio Vaticano II, el marxismo como “idea” y el Partido Comunista como “estructura” sufren un proceso similar al de la teología en tanto que “idea”, y al de la Iglesia en cuanto estructura: vuelta a las fuentes; revalorización de los proscritos; diálogo con los pensadores “de fuera”, en especial los existencialistas; ruptura generacional; apertura a la realidad; necesidad de cambiar estructuras; críticas al dogmatismo y a la inercia institucional. El compromiso de los cristianos con la Revolución era por un lado legitimación de la lucha y por el otro crítica al orden establecido. Para los cristianos, el contacto con la izquierda prueba que no son reaccionarios, ni fascistas; que pueden dialogar de igual a igual con el mundo en cambio. Según Cristianismo y Revolución, para la izquierda, el cristiano con su militancia, legitima y vigila la

revolución. La legitima frente a un pueblo mayoritariamente cristiano; la vigila frente a los otros revolucionarios, cuidándola de los excesos totalitarios. Posiblemente se pueda hablar de una “izquierda latinoamericana”, o por lo menos “argentina”, con elementos marxistas y cristianos. Esta izquierda se caracterizaría por su desconfianza ante los discursos, por ser fuerzas juveniles que se enfrentan a jerarquías anquilosadas y escleróticas, por un intento de vinculación al pueblo a través de acciones revolucionarias y el desprecio a los reformistas. Postulaban la lucha armada, el foquismo urbano y la Patria Socialista; creían en el ejemplo heroico de Vietnam y Cuba, la memoria de Eva, Camilo, y el Che; la herencia de los Próceres Latinoamericanos en esta guerra por la Segunda Independencia; la viabilidad técnica e histórica de lo que proponían; en la fuerza del peronismo, la victoria del pueblo, y la derrota inexorable del imperio decadente y sus secuaces. Por otra parte, en los sesenta surgirá una nueva cultura religiosa, propia de América Latina, sensibilizada por el capitalismo dependiente, la pobreza masiva, la violencia institucionalizada, la religiosidad popular. La Teología de la Liberación nace como una reflexión religiosa que partiendo de la fe de los oprimidos, los invita a luchar contra esa opresión, señalando las causas de esos males. Para ello recurre al marxismo como ciencia social. En Argentina, este movimiento se origina en una preocupación genuina y agiornada por los pobres; por un acercamiento pastoral a los marginados; por la coyuntura que fue el Concilio, Cuba y la posibilidad real de disputar el poder y cuestionar a los grandes del mundo; por la proscripción del peronismo y cierto complejo de culpa de las elites; por la incorporación de intelectuales, laicos y curas, a la confección de los documentos eclesiales, que introdujeron las ciencias sociales a la iglesia. Un “cristianismo liberacionista” que incluye cultura religiosa, red social, fe y praxis. El actor se une a la causa de los explotados por razones espirituales y morales inspiradas en el catolicismo; a su vez los pobres se organizan y luchan inspirados en su fe. El pobre es sujeto de su liberación y no objeto de la atención pastoral de la iglesia. Este cristianismo revolucionario no tiene un programa, ni objetivos políticos o económicos; reconoce la autonomía de lo político, se limita a la crítica social y moral contra la injusticia. Rechaza la creación de un partido católico promoviendo la participación de los cristianos en movimientos populares. Heredó la intransigencia católica contra la modernidad; pero asimilando la “libertad, igualdad y fraternidad” y propugnando la separación de la Iglesia y el Estado. Esto los llevó a criticar el autoritarismo y las políticas oficiosas de la Iglesia jerárquica. Hubo un doble conflicto en la Iglesia. Hacia afuera, entre un Dios liberador y los dioses de la opresión: dinero, imperio; hacia adentro, entre conservadores y progresistas. Como institución, la Iglesia dejó de ser monolítica en su respaldo al orden establecido. Fue una corriente cristiana que se constituyó en un instrumento de protesta contra la explotación y la miseria de amplios sectores populares, al situarse teórica y prácticamente del lado de los oprimidos. Desde una perspectiva cristiana, pusieron el énfasis en la acción: la opresión es para ser superada, no pensada.

Bibliografía Documentos de la Iglesia: Rerum Novarum, RN. Quadragesimo Anno, QA. Divini Redemptoris, DR. Populorum Progressio, PP.

Notas 1. Esto ya se insinúa en los primeros documentos de la DSI, por ejemplo Rerum Novarum, 8-9; Quadragesimo Anno, 48-49. 2. Quadragesimo Anno, 114.

Fuente: http://www.ultimorecurso.org.ar/drupi/node/64

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