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Tradición clásica y acción dramática en "Cómo han de ser los amigos", de Tirso de Molina

Tradición clásica y acción dramática en "Cómo han de ser los amigos", de Tirso de Molina

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Artículo del Profesor Gregorio Cabello Porras. Universidad de Almería
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Tradición clásica y acción dramática en Cómo han de ser los amigos de Tirso de Molina.

Ya Blanca de los Ríos, en su preámbulo a Cómo han de ser los amigos, perfiló la imagen de Tirso de Molina como un "místico de la amistad", precisando que era digno de anotarse "el hecho de que la Amistad, el más desinteresado y generoso de los humanos afectos, el dominante en el noble corazon de Tirso, fuese el inspirador de varias de sus más bellas obras", enumerando entre ellas, además de la que nos ocupa, Cautela contra cautela y El Amor y el Amistad como "obras que tienen por alma y por móvil la Amistad, tanto o más que el amor"; y Averigüelo Vargas y Celos con celos se curan como "obras intensamente influidas por la Amistad" 1 . Por su parte, S. Maurel clasifica y estudia la comedia de Tirso de Molina en su apartado "L 'amitié et le devoir, plus fort que l'amour; des héros de comédie corneliens", junto a El amor y la amistad y Privar contra su gusto2 . F. Minelli, en su estudio monográfico sobre Cómo han de ser los amigos, se lamenta de la poca atención que la crítica moderna ha prestado a esta obra, y sugiere que en ella el tratamiento de la amistad va más allá del recurso a un "tema eterno" aderezado con alusiones gratuitas a prototipos de la amistad o con figuras retóricas para ensalzar la amistad entre los dos personajes protagonistas: "La ambición de Tirso para con este tema es la de elevar la amistad a la altura de las grandes virtudes clásicas, como por ejemplo, al honor, la justicia, etc. De hecho, en Cómo han de ser los amigos, la amistad entre Enrique y Gastón evoluciona de lo puramente utilitario y placentero hasta transformarse en una virtud de las más nobles" 3 Efectivamente, Cómo han de ser los amigos, comedia incluida por Tirso en Los Cigarrales de Toledo (1621) 4 , desarrolla toda una fllosofía de la amistad, aquilatada en una amplia y dilatada trayectoria histórica en la que confluyen desde los filósofos y pensadores pre-socráticos hasta los tratados y diálogos que abundaron en el siglo XVI en torno a la idea del amor y sus diversas manifestaciones, reduciéndola al punto de una trama dramatica que guarda cierta complejidad en sus recursos dramáticos y en sus fuentes5 . Tirso de Molina asimila esa línea de reflexión sobre la B. de los Ríos, "Preámbulo" a Cómo han de ser los amigos, en su ed. de Tirso de Molina, Obras dramáticas completas I, Madrid, Aguilar, 19894, p. 268.
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L'univers dramatique de Tirso de Molina, Universidad de Poitiers, 1971, pp. 445-450. "Estructura y tema de Cómo han de ser los amigos", Estudios, XLIII (1987), pp. 488-489.

Pero escrita con cierta antelación, ya que se trata de una de las tres comedias vendidas por el fraile mercedario al comediante Juan Acacio en Toledo en septiembre de 1612. Cf. B. de los Ríos, loc. cit., p. 267; y Mª del P. Palomo, notas a Obras de Tirso de Molina VI, Madrid, Atlas (BAE, Vol. CCXLII), 1971, p. 173. Todas las citas de la Cómo han de ser los amigos irán referidas a esta última edición (pp. 173-223), mediante la indicación en el interior del texto de la jornada y los versos correspondientes. A. Valbuena Prat, El teatro español en su Siglo de Oro, Barcelona, Planeta, pp. 224-225, reclama un estudio de los fundamentos de realidad que posee esta comedia y encuentra ciertos puntos de afinidad con La Estrella de Sevilla. Para el autor "su comienzo dramático, con una muerte en el torneo de Narbona, y la vinculación con Cataluña y Aragón, y de rechazo con los primeros
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amistad y el amor, que no dejó de gozar de poderosos elementos de heterodoxia y de pluralidad conceptual, y la acarrea a su obra por medio de una serie de mecanismos dramáticos que excluyen u ocultan las fuentes filosóficas o literarias. Estas se manifestarán mediante registros susceptibles de inmediata comprensión para el público, ya a partir de refranes,emblemas, fabulaciones, enigmas; o, simplemente, con una efectiva puesta en escena que a través del diálogo y la acción, como "medio directo de actuar el teatro sobre el público", permitía que "las gentes, aun los más ignorantes y hasta analfabetos, llegaran a adquirir una cultura literaria auténtica y que consiguieran así una valoración de las ideas, de los recursos poéticos, de los significados de alegorías, conceptos y metáforas -e incluso de gestos- que hoy se nos hace difícil comprender" 6 Cómo han de ser los amigos, sin atender en principio a las oscilaciones, malentendidos, engaños y equívocos que configuran y coadyuvan a la revelación final de la superiorldad ética de la amistad, se ajusta a un esquema dramático7 que procuraremos ir acotando a fin de descifrar y proyectar sobre sus actantes esa sabiduría de la amistad con la que se caracteriza a Tirso. I.Encuentro de Gastón, conde de Fox, y Manrique de Lara. (Jornada primera, escenas primera y segunda) Asistimos aquí al establecimiento inmediato de la recíproca amistad, en un intento de remontar el desánimo por medio de la comunicación del mal y de la desgracia que afecta a los dos personajes. El dolor de Manrique tiene su causa en las intrigas de los "ricos hombres y Grandes de Castilla", que han persuadido al nuevo rey, Alfonso VIII, para que destierre a don Pedro de Lara. Su hijo, Manrique, "desnaturalizándose de toda España", viene a cobijarse a la casa de Fox por la amistad que esta ha tenido siempre con la de Lara. El dolor de Gastón, conde de Fox, en cambio, es de índole amoroso. Su amada Armesinda, presionada por su padre Aymerico, duque de Narbona, va a contraer matrimonio con don Ramón de Tolosa. En este primer momento (I,I-II) se establece la alianza definitiva y juramentada entre ambos: Manrique el Torneador ayudará a Gaston, hasta dar la años del reinado de Alfonso VIII de Castilla, siguen tan minuciosa línea de detalles, que, aunque sea inventada la intriga amorosa, demuestran que Tirso utilizó, minuciosamente, fuentes históricas". E. Orozco Díaz, "Sobre la teatralización y comunicación de masas en el Barroco. La visualización especial de la poesía", en Introducción al Barroco, ed. al cuidado de J. Lara Garrido, Granada, Universidad, 1988, pp. 314-315, en las que se razona como "las gentes llegaron a la inteligencia y connaturalización con un mundo de signos visuales figurativos de materialización de lo espiritual e ideológico". Esquema que presumiblemente se amoldaría al arte nuevo de Lope de Vega. Cf. el estudio y edición de J. de José Prades de Lope de Vega, El arte nuevo de hacer comedias en este tiempo, Madrid, CSIC, 1971; y J.M. Rozas, Significado y doctrina del "Arte nuevo" de Lope de Vega, Madrid, SGEL, 1976, donde encontraremos los fundamentos últimos de la comedia barroca, expuestos con una didáctica ejemplar por parte de Rozas. Sin embargo, Tirso, aun siguiendo la ruta de Lope, como señala Mª del P. Palomo, "La creación dramática de Tirso de Molina", en Tirso de Molina, Obras, Barcelona, Vergara, 1968, p. 13, logra en su producción dramática "unas características personales, al determinar la aparición, no ya de recursos nuevos, sino de una concepción dramática parcialmente diferente".
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vida si es necesario, para que este reconquiste la robada felicidad, ya que Armesinda le corresponde en el sentimiento de amor. Para ello está dispuesto a batirse con don Ramón de Tolosa en un torneo del que este es mantenedor 8 . En estas dos primeras escenas de la jornada inicial se plasman una serie de componentes que nos remiten a Cicerón, De Amicitia Vlll, donde aborda el origen de la amistad 9 . Aquí se plantea si la amistad tiene su causa motor en la necesidad y en la carencia, caso de los protagonistas de la obra de Tirso en una primera lectura, o en un ámbito más cercano a la naturaleza humana, que apelaría al amor, que da nombre a la amistad, como "princeps est ad beneuolentiam coniungendam" 10 . Cicerón privilegia el factor de la naturaleza humana frente a la indigentia, y la inclinación del alma, acompañada de cierto sentimiento de amor, frente a la utilidad y el interés 11 . Cicerón resuelve la tradicional disyuntiva entre interés y desinterés por medio del expediente dialéctico del proprium con el que se designa el elemento constante pero no definitorio de un término, en este caso el interés es subordinado al concepto de una «amistad natural», definida como antiquior et pulchrior. El nacimiento del vínculo amistoso entre Manrique y Gastón va estrechamente ligado al estado de necesidad en que se encuentran, indigentia política y amorosa respectivamente. La amistad, fundamentada en la recíproca ayuda, contará desde el principio con una justa causa o excusa para Aun alejándome de las líneas de investigación que apuntaba A. Valbuena Prat (vid. nota 5), prescindiré de cualquier correspondencia entre la realidad histórica y el drama, sin olvidar, no obstante, las precisiones de Mª del P. Palomo, "Estudio preliminar" a Tirso de Molina, Obras... II, p. XXVI: "En este doble juego de verismo y de verosimilitud, la localización temporal en un tiempo pasado cobra una riqueza interpretativa grande, en orden a la técnica desarrollada en cada obra. En grandes apartados, y con un valor sintético, puede afirmarse que en aquellas comedias en las que la regresión temporal es elemento constituyente sustancial a las mismas, el verismo estricto mantiene un predominio evidente, como el mismo Tirso se encarga de destacar. Y en aquellas comedias en donde el desplazamiento temporal es accesorio, por venir determinado por una necesidad de lejanía (inclusión de personajes de apellidos conocidos en una argumentación ficticia fundamentalmente amorosa), se sustituye la veracidad por la verosimilitud. Pero en ambos casos se mantiene el verismo moral en episodios y, mucho más, en personajes". L'amitié - Laelius de Amicitia, ed. R. Combès, París, Les Belles Lettres, 1971. La monografía más completa sobre el tema de la amistad en el pensamiento antiguo es la de J.C. Fraisse, Philia. La notion d'amitié dans la philosophie antique. Éssai sur un problème perdu et retrouvé, París, Vrin, 1974. "Saepissime igitur mihi de amicitia cogitanti maxime illud considerandum uideri solet, utrum propter imbecillitatem atque inopiam desiderata sit amicitia, ut dandis recipiendisque meritis, quod quisque minus per se ipse posset, id acciperet ab alio uicissimque redderet, an esset hoc quidem proprium amicitiae, sed antiquior et pulchrior et magis a natura ipsa profecta alia causa. Amor enim, ex quo amicitia nominata est, princeps est ad beneuolentiam coniungendam" (De amicitia, VIII, 26). "Quapropter a natura mihi uidetur potius quam ab indigentia orta amicitia, adplicatione magis animi cum quodam sensu amandi, quam cogitatione quantum illa res utilitatis esset habitura" (De Amicitia, VIII, 27).
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proyectarse en la obra 12 . Para Cicerón la amistad nace de la admiración mutua que despierta la virtud, la fuerza de la bondad, en aquellos que se encuentran, incluso cuando se trata de la primera ocasión13 . Esta identificación de la amistad con la mutua atracción que ejerce la visión del resplandor de la virtud y de la honradez, causa directa de la comunicación afectiva y sin preámbulos que se establece entre Manrique y Gastón, compone en los escenarios de nuestro teatro áureo una imagen a la que el público dificilmente podía oponer resistencia en aras de la verosimilitud. Don Gastón, nada más avistar a Manrique, hace visibles sus ofrecimientos, y situa su honra en el hecho de que el noble castellano le procure su amistad: Mas, pues yo solo merezco la honra que me habéis dado, la vida, hacienda y Estado con los brazos os ofrezco. (I, I, 13-16) Manrique, inmerso en la desgracia de los vaivenes políticos, responderá en análogos térmlnos, aun cuando sus presentes no puedan traducirse en posesiones materiales: Pues si cuanto había perdido en vuestra amistad he hallado, si no fuera desdichado, desdichado hubiera sido, perdiendo el no conoceros. (I, I, 29-33) Se inicia aquí un proceso que, a pesar de la igualdad de estrato social de los protagonistas, irá dando paso a un verdadero aprendizaje en la amistad, en el que Manrique actuará como maestro y Gastón como discípulo 14 . Ambos proceden de dos familias de clara raigambre nobiliar y sus linajes Cf. el emblema CLX, Mutuum Auxilium, de Alciato:"Loripedem sublatum humeris fert lumine captus: / Et socii haec oculis munera retribuit. / Quo caret alteruter, concors sic praestat uterque: / Mutuat hic oculos, mutuat ille pedes". En la traducción de Bernardino Daza Pinciano: "Juntó Fortuna a dos de enfermedad / Diversa de sus cuerpos lastimados, / Mas tan conformes en la voluntad / Que a un mismo parecer fueron llegados. / Conciértanse que el que es de ceguedad / Enfermo, a el manco lleve, y concertados / Van por su vía a entrambos manifiesta, / Que uno la vista, el otro los pies presta" (Emblemas, ed. M. Soria, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp. 350 y 75). "Quod si tanta uis probitatis est, ut eam uel in eis, quos nunquam uidimus, uel, quod maius est, in hoste etiam diligamus, quid mirum est, si animi hominum moueantur, cum eorum, quibuscum usu coniuncti esse possunt, uirtutem et bonitatem perspicere uideantur? Quamquam confirmatur amor et beneficio accepto et studio perspecto et consuetudine adiuncta. Quibus rebus ad illum primum motum animi et amoris adhibitis, admirabilis quaedam exardescit beneuolentiae magnitudo" (De Amicitia, VIII, 29). Salvando las distancias que existen en la conformación conceptual de la obra de Tirso, se manifiesta en ella el principio rector que A. Egido ha analizado en "La universidad de Amor y La
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quedan envueltos en un áura de heroicidad caballeresca ajena en principio a la temporalidad crónica de la nobleza coetánea al espectador15 . Sin embargo, y como recurso plenamente efectivo, Tirso sabe humanizar a sus personajes, sometiéndolos a los avatares del tiempo y la fortuna varia, y sabe combinar hábilmente como recursos dramáticos la inseguridad de la órbita política y la búsqueda infructuosa de una consumación de amor16 . Se produce en esta forma una combinación entre los principios ciceronianos sobre la amistad y la doctrina de la honra ligada al linaje propia de la escena teatral española del siglo XVII, todo ello confluyendo a la vez que siendo determinado por el el fundamento de toda la doctrina aristotélica de la amistad: "se ama cuando se ama el ser de la amistad, no la personalidad individual, sino la moralidad" 17 . Según Aristóteles: La amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de éstos son los mejores amigos, y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad dama boba", Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, LIV (1978), pp. 351-371, a partir de la evocación ovidiana del "item est amor sapiens...". En Tirso la amistad será la maestra que dotará de la perfecta virtus a Gastón, en un recíproco afecto con Manrique. Cf., en el horizonte de los textos aducidos de Cicerón, las palabras de Baltasar de Castiglione, El Cortesano I, ii, ed. R. Reyes Cano, Madrid, Espasa-Calpe, 19845, p. 91: "que este nuestro cortesano sea de buen linaje; porque mayor desproporción tienen los hechos ruines con los hombres generosos que con los baxos. El de noble sangre, si se desvía del camino de sus antepasados, amancilla el nombre de los suyos, y, no solamente no gana, mas pierde lo ya ganado; porque la nobleza del linaje es casi una clara lámpara que alumbra y que hace que se vean las buenas y las malas obras; y enciende y pone espuelas para la virtud, así con el miedo de la infamia como con la esperanza de la gloria. Mas la baxa sangre, no echando de sí ningún resplandor, hace que los baxos hombres carezcan del deseo de la honra y del temor de la deshonra, y que no piensen que son obligados a pasar más adelante de donde pasaron sus antecesores. Muy al revés déstos son los de gran linaje, porque tienen por gran vergüenza no llegar a lo menos al término do los suyos llegaron. Por eso acontece casi siempre que los más señalados en las armas y en los otros virtuosos exercicios vienen de buena parte; y es la causa de esto, que la naturaleza en aquella secreta simiente que en toda cosa está mezclada, ha puesto y enxerido una cierta fuerza y propriedad de su principio para todo aquello que dél procede, por manera que lo que nace tiene semejanza a aquello de donde nace". Cf. J. Gutiérrez, La "fortuna bifrons" en el Teatro del Siglo de Oro, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1975, pp. 44-61, donde estudia la "próspera adversa fortuna" como tópico literario". Para el autor, "con la personificación de los acontecimientos prósperos y adversos en las dos Fortunas, la buena y la mala, se ofrece al dramaturgo un esquema concreto de la presencia y actuación del bien y del mal, cuya oposición entraña siempre gran potencialidad dramática. Y es que, a fin de cuentas, se trata del acontecer humano, con sus alternativas favorables o desfavorables, reducido a una fórmula alegórica" (ibid., p. 54). J. Pallí Bonet, notas a Etica a Nicómaco, en Aristóteles, Etica Nicomáquea. Etica Eudemia, introd. de E. Lledó Cañal, trad. y notas de J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1985, p. 327.
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permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable 18 . En Gastón y en Manrique, el en sí, la virtud-bondad que los enlaza, es su condición nobiliar. El accidente nos remite a las circunstancias que la obra deberá desentrañar. Ya desde la primera toma de contacto se reconocen y se deslumbran recíprocamente no como sujetos dotados de una personalidad19 , sino como portadores de un puesto social: su pertenencia a la nobleza20 . De don Gastón pocos datos se nos ofrecen: su condición de francés valeroso (I, 19-21), su liberalidad y su disposición urgente para ayudar al desprotegido por la fortuna (I, 13-16), sus desgracias de amores (I, 169-220) y su disponibilidad para compartir las penas del amigo exiliado (I, 157-167). Manrique, al contrario, se lleva el cúmulo de alabanzas. Ante todo, y casi como determinante previo para la acción que irá diseñando la obra, su condición no sólo de noble, sino de noble español que acrecéra con su destierro en Francia el honor y la ganancia del país vecino. La encomiástica y no menos lexicalizada imagen del Sol como centro y del caballero español como huésped de la cuarta esfera se hace inevitable. ¡Válgame el Cielo! ¿En mi casa tengo al Conde Don Manrique? Su dicha el alma publique, pues tan adelante pasa. Desde hoy, famoso español, conociendo la ganancia que ha de tener con vos Francia, envidia me tendrá el Sol; Etica a Nicómaco 1156b, 7-14, ed. M. Araujo y Julián Marías, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981. En adelante las citas irán referidas a esta edición. Recuérdese que para el tipo de amistad postulada por Aristóteles se "requieren tiempo y trato, pues, como dice el refrán, es imposible conocerse unos a otros «antes de haber consumido juntos mucha sal», ni, aceptarse mutuamente y ser amigos, hasta que cada uno se haya mostrado al otro amable y digno de confianza" (Etica a Nicómaco, 1156b, 27-30). Cf. J.A. Maravall, "Un enfoque histórico-social de la comedia española del siglo XVII", en Estudios de historia del pensamiento español. Serie tercera. El Siglo del Barroco, Madrid, Eds. Cultura Hispánica, 1984, p. 520. Para estas primeras escenas, en las que brilla la alabanza mutua en los linderos del panegírico, podríamos atender a L. Rosales, El sentimiento de desengaño en la poesía barroca, Madrid, Eds. Cultura Hispánica, 1966, p. 53: "en el siglo XVII se revelan el desplazamiento de la alabanza que antes estuvo residenciada sobre el heroísmo y ahora se fija sobre la adulación. La virtud se ha convertido en honra; por ello, con el cambio de siglo, se pasa de la canción heroica al panegírico. No cantan, generalmente, esto poemas los grandes hechos heroicos; no ensalzan a sus realizaciones; cantan los linajes ilustres, la dinastía reinante, las figuras políticas que ejercieron o atropellaron el poder. El panegírico pasa del heroísmo a la cortesenía; después, de la cortesanía a la adulación. Más que a la historia rinde servicio en este tiempo a la genealogía". Tarea consiguiente de Manrique y Gastón es actualizar esa nobleza de linaje con las propias obras, acrecentando el honor genealógico.
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pues yo sé dél que se honrara la luz de su cuarta esfera, si por su güésped tuviera a Don Manrique de Lara. (I, I, vv. 1-12) A su condición de noble español se une la de su perfección como amigo (I, 29-33), y a continuación una serie de cualidades que lo conforman como espejo de caballeros: cortesía y valentía se conjugan (I, 34-35) en el diseño de un personaje renombrado por su fama y su valor, don Manrique el Torneador, don Manrique el Castellano, que sabrá atenerse en su comportamiento a la reglas prescritas para su «oficio», en las que la vibración absorta del enamorado, la trágica interrupción de la amistad y la decisión de vengar al amigo y restaurar el orden adquirirán una armoniosa conjunción21 . De ello ya hará gala Manrique en su primer parlamento (I, 51-156), sobre todo en los versos finales: No pudo mi inclinación de que viéndome en España, sufriese el ver mis contrarios sobre las sublimes alas de la privanza y favor del Rey; y por ganar fama fuera de mi patria y tierra (madre a un tiempo, y ya madrastra), vengo, valeroso Conde, aquí, donde mis desgracias, pues os conozco por ellas, daré por bien empleadas. (I, 145-156) Y de ello será consciente a su vez Gastón, cuando tras la seriación laudatoria que dedica a Manrique (I, 34-50), proclama: Cesen encarecimientos, Baltasar de Castiglione, El Cortesano II, I (ed. cit., p. 147): "Así que, siguiendo esta orden, la templanza y la mansedumbre parecerán bien en un caballero que sea recio y esforzado en las armas, y como la braveza en su tiempo se muestra mayor en el que es manso, así la mansedad sale y se muestra más en el que es bravo, cuando lo ha de ser. Por eso el hablar poco y el hacer mucho, el no alabarse de las cosas grandes, disimulándolas con buen modo, acrecienta estas virtudes en persona que sepa discretamente aprovecharse de esta arte". Vale también aquí, como ejemplo de caballero barroco educado en la cautela y la prudencia, el consejo que dirige al príncipe político Diego de Saavedra Fajardo en su empresa 36, In contraria ducet (Empresas políticas, ed. F. J. Díez de Revenga, Barcelona, Planeta, 1988, p. 232): "Toda la sciencia política consiste en saber reconocer los temporales y valerse dellos, porque a veces más presto conduce al puerto la tempestad que la bonanza. Quien sabe quebrar el ímpetu de una fortuna adversa, la reduce a próspera. El que, reconocida la fuerza del peligro, le obedece y le da tiempo, lo vence (...). Algo es menester consentir en los peligros para vencellos".
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que jamás la voluntad gastó en la firme amlstad palabras ni cumplimientos22 (I, 45-48) Una vez establecido el vínculo de la amistad entre Manrique y Gastón, asentado en la común desdicha, y en una relación en la que quedarán privilegiados los aspectos éticos y psicologicos, en el ámbito de un magisterio aristotélico23 , se da paso a una amistad en acción a través de la cual ambos se verán sometidos a una serie de pruebas y obstáculos que introducirán el conflicto y la disgregación en la unidad primera que, como consecución de una avidez platónica, constituyó su primer encuentro. Este deslizamiento desde una concepción platónica de la amistad a una aristotélica puede proporcionar cierta sustentación teórica para estos primeros momentos de la obra en los que se produce el descubrimiento y reconocimiento mutuo de Gastón y Manrique como «amigos». Para que este proceso sea posible justo en el movimiento inicial del drama debemos tener en cuenta un antecedente que podríamos remitir a Marsilio Ficino en su comentario al Banquete de Platón, al tratar de cómo el alma nace dotada de verdad: Que tiene en su interior las razones innatas de todas sus cosas lo comprendemos por sus deseos, búsquedas, descubrimientos, juicios y comparaciones (...). Ninguno desea lo que no conoce. Por tanto, antes de que las desee, en el espíritu hay algunas nociones de estas cosas por las que, como formas y razones de estas mismas cosas, juzga que son deseables. Esto mismo se prueba por la búsqueda y el descubrimiento 24 . Sólo desde esta óptica neoplatónica podría entenderse el establecimiento de una relación de amistad tal como la propone Tirso, análoga en cierto modo a la que ha analizado F. G. Halstead en Cf. uno de los consejos de Cicerón, el referido a los halagos y a la adulación, en De amicitia XXV, 91: "Vt igitur et monere et moneri proprium est uerae amicitiae et alterum libere facere, non aspere, alterum patienter accipere, non repugnanter, sic habendum est nullam in amicitiis pestem esse maiorem quam adulationem, blanditiam, adsentationem. Quamuis enim multis nominibus est hoc uitium notandum leuium hominum atque fallacium, ad uoluptatem loquentium omnia, nihil ad ueritatem". Que se distancia del prôton philon formulado por Platón en el Lisis, 219c, y en el Banquete, 193c; y de la prôtê philia del propio Aristóteles en su Etica Eudemia, para acercarnos al análisis de la amistad que nos ofrecen los libros VIII y IX de la Etica a Nicómaco. Cf. P. Laín Entralgo, Sobre la amistad, Madrid, Espasa-Calpe, 19852, pp. 36-37. De Amore. Comentario a "El Banquete" de Platón, trad. y edic. de R. de la Villa Ardura, Madrid, Tecnos, 1986, VI, xii. Y prponiéndonos como ejemplo la búsqueda de Alcibíades por Sócrates: "de modo que sepa a qué hombre busca sobre los demás, y pueda, una vez descubierto entre la multitud, distinguir (...). Así, el espíritu no buscaría estas cuatro cosas, o sea, verdad, bondad, honestidad, y utilidad, ni las encontraría jamás si no tuviese alguna noción de ellas, de manera que cada vez que encuentra lo que había buscado lo reconoce y lo distingue de sus contrarios" (ibid.).
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relación al "treatment of love at first sight" por parte del dramaturgo, resultado de un proceso sincrético en el que convergen tanto la concepción atomística y epicúrea de la luz como sustancia, y la aristotélica de la luz como "quality of the medium between the eye and the object"25 . Por una parte, Gastón y Manrique en su primer encuentro apelan a ese "principio que no tendrá que remontarse a otra amistad, sino que vendrá a ser aquello que es lo primero amado y, por causa de lo cual, decimos que todas las otras cosas son amadas (prôton philon)" 26 , es decir, como apunta P. Laín Entralgo algo verdaderamente radical y último, sólo parcialmente realizado en cada uno de nuestros amigos y en virtud de lo cual podemos llamar con verdad «amigo» a aquel que de hecho lo es. Arkhaia physis, «naturaleza primigenia» u «originaria», llama también Platón a este prôton philon (...). En esa «naturaleza originaria» se hallaría la fuente de todo lo que nosotros llamamos «bien»; y preludiando en un orden particular de la realidad su ulterior doctrina de las Ideas, Platón, no es difícil verlo, da el nombre de prôton philon a la Idea del Bien, al Sumo Bien.27 Pero este desarrollo del pensamiento sobre la amistad en su vertiente platónica o neoplatónica quedaría reinterpretado, dado que esa «naturaleza primigenia» u «originaria» de la amistad como Sumo Bien que aparecería en Platón y posteriormente en Ficino se va a identificar con la noción, a la vez particular y universal, de linaje y sus implicaciones estamentales, todo ello subordinado a la metáfora medieval de la gran cadena de los seres28 . Tengamos en cuenta que uno de los desarrollos argumentativos del Lisis platónico lleva a postular una cierta «connaturalidad» de los amigos "bien en relación con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto" 29 . Para la concepción de la nobleza en el siglo XVII se hace necesario referirnos a una concentración apariencial. Gastón y Manrique son seres privilegiados en tanto que se hallan revestidos previamente de los objetos suntuarios que socialmente los identifican como nobles cortesanos. La realidad, es decir su encuentro y sus efectos de mutua fascinación y deslumbramiento, se constituyen en recurso artificioso, y tanto actores como espectadores viven como real ese plano idealizado. Como ha escrito J. Rousset, "es el personaje el que constituye a la persona.Es en la máscara donde reside la verdad. En el mundo de la apariencia es preciso pasar por el fingimiento
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"The Optics of Love: Notes on a Concept of Atomistic Philosophy in the Theatre of Tirso de Molina", Publications of the Modern Language Association of America, LXII (1947), pp. 113-114. Platón, Lisis 219c (trad., introd. y notas de E. Lledó, en Platón, Diálogos I, Madrid, Gredos, 1985).
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Op. cit., p. 36.

Cf., referido a la función de la luz en la jerarquización cósmica, E. de Bruyne, La estética de la Edad Media, Madrid, Visor, 1987, pp. 78-85. Y E. Gilson, La filosofía de la Edad Media, Madrid, Gredos, 1972, pp. 495-502; C. S. Lewis, La imagen del mundo, Barcelona, Bosch, 1980, caps. VVII. Y, fundamentalmente, A. O. Lovejoy, La gran cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, 1983.
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Lisis 222a.

para alcanzar la realidad"30 . Por tanto, el espectáculo de la fundación de la amistad entre estas almas nobles tiene lugar en el terreno de la apariencia, de la convención social. Como paso previo a la circulación de los spiriti peregreni entre los dos amigos, al reconocimiento de la imaginación como vestimenta del alma en uno y otro31 , se ha hecho necesario que ambos se reconozcan como nobles de linaje. Sólo así podrán trascender, desde el sentido exclusivo y excluyente de aquellos que, como la nobleza, están muy por encima de la codicia material reinante en virtud de los privilegios que adquiere el caballero por herencia y formación, la máscara y la imagen de lo ficticio a fin de engendrar no imágenes de virtud, sino virtudes verdaderas 32 . Este núcleo de la forma de la verdad interior, identificado aquí con el sentimiento solidario de las capas nobiliares en su ejercicio y vivencia de unos hábitos privilegiados, nos remite a la philía aristotélica33 como "disposición operativa habitual, hábito a la vez operativo y entitativo del alma (héxis), porque su ejercicio implica elección, y solo en otro hombre puede tener su objeto. Los amigos se desean recíprocamente el bien no katà páthos, por pasión, sino kath'héxin, por hábito" 34 . Por tanto, la dimensión ética de la amistad, que se apoya en el trato y la convivencia y que tendrá en el oído su centro frente a la vista que sería el sentido del érôs sólo adquirirá presencia efectiva en la obra de Tirso una vez que se haya producido el deslumbramiento e inmediata circulación de los espíritus entre seres análogos que encuentran su correspondencia en la amistad y en el diálogo, a través de la difusión de la luz en la que vive la virtud como gracia divina y, en el caso de Tirso, como privilegio de clase. En Marsilio Ficino: la belleza del espíritu consiste en la verdad y en la sabiduría, y ésta es concedida a los hombres por Dios. Una misma verdad dada a nosotros por Dios en sus distintos efectos, adquiere los nombres de las diversas virtudes. En cuanto muestra las cosas divinas, se llama sabiduría, que Platón pide a Dios sobre cualquler otra cosa; en cuanto muestra las cosas naturales, ciencia; si las humanas, prudencia; si nos hace equitativos, justicia; si invencibles, fortaleza; si tranquilos, templanza 35 .

II.Sale don Gastón apadrinando a don Manrique, que sale a tornear. Saca una banda en la cara y un paje con una tarjeta, y en ella la divisa del Conde. Da la letra el Conde a Armesinda,
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Circe y el pavo real. La literatura francesa del barroco, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 82. Cf. R. Klein, La forma y lo inteligible, Madrid, Taurus, 1980, pp. 29-81.

Son las palabras de Diotima en el Banquete 212a de Platón: "¿O no crees -dijo- que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad" (La cita, y las que sigan en adelante, proceden de la ed. y trad. de M. Martínez Hernández, en Platón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro, Madrid, Gredos, 1986).
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Etica a Nicómaco 1157b, 27-31. P. Laín Entralgo, op. cit., p. 38. De Amore, VI, xxviii.

y ella la tomará con cortesía (I,X) Ya en el discurso que Fedro pronuncia en el Banquete de Platón, el amor es presentado como el dios más eficaz, como la fuerza germinativa que engendra el valor en los hombres36 . En Aristóteles, esta idea tiende a convertirse en una propuesta más concreta, al definir tres especies de amistad: la útil, la deleitable y la honesta37 . A partir de la jornada I, II, con la intervención de Manrique, la amistad adopta una significaclón urgente: la amistad como utilidad. En efecto, este se ofrece a Gastón para tornear e incluso matar en Narbona al de Tolosa en las justas que antecederán a la celebración del matrimonio con Armesinda. Asi se posibilitaría la restauración del amor entre la dama y su amigo, el conde de Fox, Gastón. Para ello, Manrique ocultará su identidad verdadera, dada la fama que arrastra consigo. Llegados a Narbona, tiene lugar el primer encuentro de todos los que protagonizan la acción, momento propicio para que el autor acuda a su ingenio argumental y siente las bases para el enredo posterior: Armesinda y Manrique reconocen, síntoma del « amor a primera vista» que se articula en torno al secreto y la discreción preceptivas, la unidad primera de su alma, y sus miradas transmiten la luz de sus anhelos recíprocos de amores38 . Violante, hermana de Armesinda, queda a su vez prendida en amores de Gastón. El torneo ha de celebrarse, y en una crítica difracción anímica 39 , se produce la que es la primera prueba de la amistad: el enfrentamiento en el interior de Manrique, entre las leyes del amor y de la amistad, pronunciándose por ésta última al cumplir su mision, tornear con el de Tolosa y matarlo, hechos que provocarán la persecución de los dos amigos en su huida. El conflicto alcanza su primera dimenslón justo cuando Gaston le dice a su amlgo:

Vuelve, amigo don Manrique, los ojos a aqueste lado, y si eres águila 40 , mira
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Platón, Banquete 179ab. Aristóteles, Etica a Nicómaco 1156a.

Cf. F. G. Halstead, loc. cit., donde tras exponer los fundamentos a la teoría del amor y su dependencia de la perfección visual, analiza el monólogo de doña Jerónima en El amor médico sobre la difusión de la luz enamorada y de los espíritus peregrinos (concretamente el la jornada III, V, vv. 2591-2690 en la ed. de A. Zamora Vicente y Mª J. Canellada, Tirso de Molina, Comedias II. El Amor Médico. Averígüelo Vargas, Madrid, Espasa-Calpe, 1969).
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Remito a la nota 49 de "Sobre la configuración del cancionero petrarquista".

Símil hiperlexicalizado y documentado ya en los filósofos naturalistas de la clasicidad, que luego tendra amplia fortuna en el ámbito literario. Así el águila emblemática que aparece en el Tu mihi solus eris de Sebastián de Covarrubias, Emblemas morales, ed. C. Bravo-Villasante, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978, 1, 79, en el que se reconoce su original vertiente erótico amatoria (Ovidio, Remedia amoris, II). Cf. la interpretación de las Soledades gongorinas como poética de la luz solar, identificando la perspectiva del poeta con la del águiia emblemática, en J. Dauphiné, "La poétique du soleil dans les Solitudes", Europe, 577 (1977), pp. 82-90, esp. p. 89).

mi bella mal maridada (I, I, 543-546) provocando el inmediato anegamiento en amor de don Manrique, y abocándolo al vórtice de su aniquilación: ¡Ay, pensamiento arrogante, qué presto un alma atropellas! A no vencer la amistad que a don Gastón debo, presto hubiera su yugo puesto amor a mi libertad. Ojos, ya os enfrenaré. ¿Famosa letra? (I, I, 591-598) Por su parte Armesinda queda afectada en idénticos términos: ¿Qué quieres? Muerta voy. ¡Ay españoles!, que entre los hombres sois soles y rayo entre las mujeres. (I, I, 629-632) Se inicia de esta forma un conflicto entre amor y amistad en el que Manrique "sacrifica su amor y deja el campo libre al amigo, sin aludir a su pasión" 41 , lucha interna que Armesinda intuye: Podrá ser que sin cuidado las leyes de la amistad le hayan, Rosela, obligado a que hoy muestre su valor; pero yo sé que el rigor de amor, como a mí, le abrasa desde que entró en esta casa: que ya me ha dicho su amor. (I, IX, 753-760> La duda interna, la desazón se apoderan de Manrique como si hubiera "creído encontrar en el bien un objeto supremo que es amado por sí mismo, y por encima del cual no tendremos que remontarnos para explicar el amor que él inspira; pero ¿es verdad que el bien tiene este carácter J. B. Avalle-Arce, "El cuento de los dos amigos (Cervantes y la tradición literaria. Primera perspectiva)", Nuevos deslindes cervantinos, Barcelona, Ariel, 1975, p. 203, donde estudia la posible filiación entre Cómo han de ser los amigos y el cuento de los amigos difundido en España por Pedro Alfonso en su Disciplina clericalis y por El libro del Caballero Zifar. Avalle estudia el caso de Tirso como una adaptación episódica, ya que la locura final de Manrique y el desenlace se alejan de la formulación paradigmática. Sobre las posibles conexiones del drama de Tirso con La estrella de Sevilla, cf. C. E. Aníbal, "Observations on La estrella de Sevilla", Hispanic Review, II (1934), pp. 18-22.
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absoluto que haga en él un fin en sí?. ¿Acaso el amor al bien no es, sobre todo, el horror al mal" 42 . Sin embargo, este dilema debe quedar descartado inmediatamente. La amistad para Manrique, y por tanto, para lo que representa dentro de un orden social de valores fijamente establecidos, significa mucho más que una mera conveniencia o utilidad. La amistad inter pares, tal como ya ha quedado definida, es el vínculo que mantiene unido al universo, que da cohesión a la gran cadena del ser, tal como ya se expresaba en el Banquete 202e y en el Gorgias 508a de Platón. Atentar contra esa unidad significaría la interrupción del tiempo en el que el hombre lo es en tanto en cuanto respete una sabiduría organizadora que lo trasciende y que le confiere su rango y altura 43 . Aristóteles también supo dar una lectura de la amistad como concordia, "que parece ser una amistad civil, como se dice, pues esta relacionada con lo que conviene y afecta a nuestra vida", y que reglamenta la convivencia entre los ciudadanos para evitar fluctuaciones y desórdenes44 . Y en una acepcion más universal Cicerón es consciente de que sin la amistad no hay vida posible si la vida ha de ser en algo digna de un hombre: De amicitia omnes ad unum idem sentiunt et ii, qui ad rem publicam se contulerunt, et ii, qui rerum cognitione doctrinaque delectantur, et ii, qui suum negotium gerunt otiosi, postremo ii, qui se totos tradiderunt uoluptatibus, sine amicitia uitam esse nullam, si modo uelint aliqua ex parte liberaliter uiuere 45 . Manrique acude al torneo sabiendo que la traición al amigo comportaría la desintegración de su entidad como caballero y un atentado imperdonable contra la legislación ética que él mismo esta encargado de velar y guardar.Previamente entrega a la dama una tarjeta en la que figura una divisa 46 . De ella dice Rosela, la criada de Armesinda: ...En ella lleva una divisa bella. F. de P. Samaranch, notas a Platón, Lisis o de la amistad, en Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1979, p. 323. Platón, Gorgias 508a: "Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto cosmos (orden) y no desorden y desenfreno"(ed., intro. y notas de J. Calonge, en Platón, Diálogos II, Madrid, Gredos, 1983).
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Etica a Nicómaco 1167b.

De Amicitia XXIII, 86. Y añade en XXIII, 87: " Serpit enim nescio quo modo per omnium uitas amicitia nec ullan aetatis degendae ratione patitur esse expertem sui". Divisa en Dic. Aut.: "En el Blasón vale Señal, distintivo especial que el caballero, soldado, amante o persona de alguna profesión trae en el escudo, vestido o en otra parte: como en la adarga, en el coche, &c. para manifestar los blasones de su casa, su profesión, pensamiento o ideas". Y en otra acepcion, que complementa en el caso de Manrique la anterior: "Significa asimismo el lema o mote en que se manifiesta el designio particular que uno tiene, unas veces en términos sucintos, otras por algunas figuras, y otras por ambos modos".
46

Un caballero es, armado, con la Amistad abrazado, que al niño Amor atropella. (I, X, 776-780) Y en la letra: «Vuestra afrenta siento, Amor; mas perdonad, que conmigo puede más que Amor, mi amigo». (I, X , 782-784) La conclusión de este círculo de pensamientos en los que amor y amistad han batallado se manifiesta, como tantas otras veces en Tirso, en una dimensión plástica e incontrastable. Su utilización del emblema, en el que "se aprecia la distinción entre cuerpo, o representación visual, y alma, o espíritu de la misma, constituida por los versos explicativos"47 , como recurso plástico dramático debe hacernos recordar como "esta unión de imagen y palabra, con mutuo refuerzo comunicativo, se desarrolla con un sentido popular", pensando "en el medio directo y total de actuar el teatro sobre el público" 48 . A ello contribuiría poderosamente la profusión de elementos de dicho carácter, entre los que cuentan los jeroglíficos y los emblemas, sin dejar a un lado empresas, insignias, divisas, símbolos, pegmas...49 . Ya ha sido suficientemente aclarado como en el barroco "el predominio de lo visual, el gusto por la imaginería, la tendencia hacia lo plástico, lleva hacia lo simbólico y lo emblemático, y tiene la significación de un nuevo lenguaje, el lenguaje de los signos. La imagen habla al analfabeto, mientras la letra no le dice nada. La res picta puede tener carácter de lenguaje universal" 50 Y, M. Montero Vallejo, "Introducción" a Alciato, Emblemas, p. 10.
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E. Orozco Díaz, op. cit., I, p. 302.

Cf. J. A. Maravall, "La literatura de emblemas en el contexto de la sociedad barroca", Teatro y literatura en la sociedad barroca, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1972; y "Objetivos sociopolíticos del empleo de medios visuales", La cultura del barroco, Barcelona, Ariel, 1975, pp. 497-520. Carmen Bravo-Villasante, "Introducción" a Sebastián de Covarrubias, Emblemas morales, p. IX. En palabras de A. Egido, "Certámenes poéticos y arte efímero en la Universidad de Zaragoza (Siglos XVI y XVII)", Cinco Estudios Humanísticos para la Universidad de Zaragoza en su centenario IV, Zaragoza, Caja de Ahorros de la Inmaculada, 1983, pp. 14-15: "El barroco fomentó una cultura que entraba por los ojos a través de toda clase de emblemas, jeroglíficos y empresas que visualizaban los conceptos. La iglesia y el poder real fomentarón este tipo de literatura que en torno a los Emblemata de Alciato produjo no sólo traducciones, variantes y glosas morales impresas, sino una abundante producción de sueltas que ocasionalmente adornaban los balcones, las paredes de templos y palacios o los capelardentes en las exequias. El humanismo se proyectó en estos afanes cortesanos por hacer pública exhibición de las formas herméticas, de las empresas y de los jeroglíficos, destinados, en principio, a una difusión restringida o privada. La poesía, a su vez, se ponía al servicio de la pintura para complementarla y así complementarse". Cf. la enumeración de
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efectivamente, la divisa de Manrique es una proclamación pública de la batalla que este se dispone a mantener contra lo que Cicerón consideraba el primer peligro, la primera prueba y causa de ruptura de la amistad: el amor a la mujer 51 . La divisa que representa Tirso no precisa los atributos alegóricos de la Amistad 52 , aunque parece haber efectuado una traslación iconográfica que evocaría las muy difundidas representaciones en la que Marte, ya armado, ya despojado de sus armaduras, aparece subordinado a Venus. Pero aquí, la armadura del caballero se constituye en un elemento pertinente y funcional, pues se trata de defender a la Amistad contra el ímpetu de Eros53 , en cumplimiento de una deuda a la vez que poetas y dramaturgos del XVII, caracterizados como maestros en la elocuencia de la pintura, que realiza Vicente Carducho en sus Diálogos de la pintura (F. Calvo Serraller, ed.,Teoría de la Pintura del Siglo de Oro, Madrid, Cátedra, 1981, pp. 293-296), donde cita a Plutarco, De audienda poetica, 3, 18a: "Poesin hystrionicam artem aiunt esse, et virtutem quandam Picturae similem; adeo ut vulgatum illum receptum videri debeat, quod videlicet Poetica locuens sit pictura, atque haec muta Poetica", que en realidad corresponde al famoso aforismo de Simonides sobre la pintura como poesía muda -así la divisa para Armesinda- y la poesía como pintura parlante. Cf. R. W. Lee, Ut pictura poesis. La teoría humanística de la pintura, Madrid, Cátedra, 1982, pp. 13 passim. De amicitia X, 34: "Sin autem ad adulescentiam perduxissent, dirimi tamen interdum contentione uel [l]uxoriae condicionis uel commodi alicuius, quod idem adipisci uterquue non posset". Sobre la representación simbóllca de la amistad, y a modo de compendio, Cesare Ripa, Iconología I, Madrid, Akal, 1987 p. 84:"Mujer vestida de blanco, aunque con sencillez; mostrará un poco el hombro izquierdo, junto con el pecho desnudo. Con la diestra señalará su corazón, donde se verá un letrero, escrito con caracteres de oro, que diga: Longe et prope. En la parte baja de su túnica, llevará escrito lo siguiente: Mors et vita. Irá despeinada, llevando en la cabeza una corona de mirto y flores de granado hábilmente trenzadas. En la frente llevará escrita la siguiente leyenda: Hyems aestas. Irá descalza, sujetando con el brazo izquierdo un olmo seco, ceñido por verdes vides". J. A. Peréz Rioja, Diccionario de símbolos y mitos, Madrid, Tecnos, 1980, p. 61, nos proporciona alguna lnformación: "Divinidad abstracta de la mitología clásica. La representaban los griegos por una mujer joven envuelta en una túnica, con una mano sobre el corazón y la otra apoyada en un olmo pequeño, herido por el rayo, a cuyo tronco se engarzaba una cepa llena de racimos: en este complejo simbolismo el olmo representaba al infortunio, al que no tenía la amistad, y la vid significaba la dulzura de los consuelos que aquélla proporciona. Los romanos la representaban como una joven vestida sencillamente de blanco, coronada de mirto y de flores de granado, con dos corazones en la mano derecha". Cf. A. Egido, "Variaciones sobre la vid y el olmo en la poesía de Quevedo: «Amor constante más allá de la muerte»", Homenaje a Quevedo. Actas de la II Academia Literaria Renancentista, Salamanca, Universidad, 1982, pp. 213-232. En este caso, la Amistad, correspondiendo a la descripción que de ella realiza J. A. Pérez Rioja, op. cit., p. 61, se asemejaría a cierta representaciones de Venus, como la pintura Venus y Cupido de Antonio del Castillo, en las que se la representa como "una mujer joven, totalmente vestida, con un corazón llameante en la mano y acompañada de un Cupido, perfectamente identificado por sus atributos clásicos (...). El aspecto de Venus, convencionalmente vestida y mas bien protectora de un angelillo que incitadora de Cupido, hace parecer la obra una alegoría de tipo religioso"(R. López
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promesa 54 . La letra de la divisa es una nueva proclamación de la victoria del amigo sobre el amor, reafirmando el ideal de una amistad que deberá permanecer siempre por encima de cualquier accidente que logre disminuirla o apagarla55 , ideal que en última instancia remite a una reclamación del ideal de justicia56 . Torrijos, La mitología en la pintura española del Siglo de Oro, Madrid, Cátedra, 1985, p. 281). De ahi que algunos autores la hayan identificado con una evocación del Amor Divino o Caridad. Evidentemente, en la divisa de Manrique también se da un desplazamiento iconográfico de este tipo que afecta igualmente a la figura de Cupido y los diversos y polivalentes juegos que con ella se hacen en obras como los Amorum Emblemata de Otto van Veen. Sin embargo, lo que considero de mayor importancia significativa es como la actitud de Marte rendido ante Venus y Cupido, atendida por E. Wind en Los misterios paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972, pp. 145-172, deviene en impulso activo de defensa de la Amistad frente al poder adormecedor y lascivo de Cupido,(BUSCAR) Cf. P. N. Dunn, "La oda de Garcilaso A la flor de Gnido. Comentario a algunos temas e ideas del Renacimiento", en E. L. Rivers, ed., La poesia de Garcilaso, Barcelona, Ariel, 1974, pp. 127-162. En la divisa de Tirso, que en el conjunto de la literatura emblemática pertenece a "aquellos tipos de carácter meramente alusivo, y aun esto, por vía meramente convencional, como sucede con las divisas", lo que encontramos es que "respondiendo al dato de la ininterrumpida circulación de repertorios de exempla, observamos que la literatura emblemática se basa, además, en una firme creencia, propia de todos los libros políticos-morales del siglo XVII, siguiendo la tradición de los siglos anteriores: el valor ejemplar de los casos concretos. Al tratar del ejemplo, lo que digamos vale para nuestros escritores del tiempo que nos ocupa. Los casos concretos tienen, aducidos como ejemplo de una tesis, una fuerza convictiva grande, casi incontrastable. Partiendo de de una creencia, todos nuestros escritores tiene por método afirmar un parecer determinado y fundamentar primordialmente su defensa en la elocuencla de una larga serie de ejemplos convenientes a la doctrina sustentada" (J. A. Maravall, "La literatura de emblemas como técnica de acción socio-cultural en el Barroco", Estudios de Historia del pensamiento español. Serie tercera. El siglo del barroco, pp. 201 y 205-206). Cf. León Hebreo, Diálogos de amor, ed. A. Soria Olmedo, traducción de D. Romano, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 224-225: "FlLON.-El ayudar a los amigos todo lo posible, ¿no te parece deuda? SOFIA.-En todo caso gracia, pero no deuda. FlLON.-Gracia sería ayudar a los extraños, que no son amigos; pero los amigos, es deuda: el no hacerlo sería vicio de infidelidad, crueldad y avaricia. SOFIA.-Aunque esto fuera deuda, no me negarás que es preciso pagar antes la deuda prometida que la que no se prometió. FlLON.-Tampoco quiero concederte esto, porque, de razón, primero debe pagarse lo que es en sí deuda no prometida que aquello que sólo la promesa convierte en deuda, porque, en efecto, la deuda sin promesa precede a la promesa sin obligaclón".
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Cesare Ripa, Iconología I, p. 87.

F.Alberoni, La Amistad. Aproximación a uno de los más antiguos vínculos humanos, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 42, ha destacado: "amigo es quien nos hace justicia. Nos hace justicia en un sentido profundo y vital. La vida en sí puede ser justa o injusta. El amigo que aprecia en nosotros una cualidad que nadie había valorizado, que nos estima por algo que los demás desprecian, nos

Jornada segunda. Escenas primera y segunda.

Es a un proceso de justicia y venganza por amistad al que asistimos en la jornada segunda. En el final de la primera, los guardas han perseguido a los amigos. Manrique, tras asesinar al de Tolosa y haber cumplido con una promesa que remitía a la finalidad útil de la amistad, ha conseguido escapar. Gastón, en camblo ...ha quedado, tan herido, que a la muerte está (I, XVII, 952-954) Al iniciarse la jornada Segunda nos encontramos a don Manrique y al rey de Navarra en una situación en la que claramente va a quedar planteada lo que será la segunda prueba para los amigos. La primera, la del amor a la mujer, quedó superada. La segunda tiene que ver con otro de los factores que Cicerón propone como susceptibles de causar ruptura en la amistad: la codicia de riquezas, y con ello, la ambiclón de honores y de gloria 57 . Don Gastón está preso en manos de Aymerico, y don Guillén de Tolosa, hermano del muerto, pretende ser dueño de Tolosa y de Narbona, casándose con Armesinda. Esta, que se niega a dar su consentimiento, ha sido encerrada por su padre en un castillo del que no saldrá hasta que «dé el si de ser su esposa». Ante estas circunstancias, Manrique propone al rey de Navarra liberar a su amigo y a sus tierras, el condado de Fox, para luego atacar Narbona y entregársela al rey, desgajándola de Francia, y libre don Gastón, será testigo de lo que vale un verdadero amigo. (II, I, 39-40) Si recordamos el texto anteriormente citado de los Diálogos de amor de León Hebreo, en el que la ayuda a los amigos se consideraba como deuda, aquí asistimos a un salto cualitativo, ya que en la jornada primera existía una promesa explícita que exigía de Manrique ser útil al amigo. Aquí en cambio, alcanzamos el estadio perfecto de la deuda sin promesa, máxima expresión de una amistad desinteresada: Amigo soy de don Gastón; y tanto, hace justicia en un sentido profundo. El amigo está de nuestra parte, lucha con nosotros y de ser necesario, nos venga. Por eso nos hace justicia". De amicitia X, 34: "Quod si qui longius in amicitia prouecti essent, tamen saepe labefactari, si in honoris contentionem incidissent; pestem enim nullam maiorem esse amicitiis, quam in plerisque pecuniae cupiditatem, in optimis quibusque honoris certamen et gloriae, ex quo inimicitias maximas saepe inter amicissimos exstitisse".
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que por la libertad de su persona, después que a Fox y su condado rinda, daré la vida. (II, I, 17-20) El Amor como causa motriz del valor en los héroes, hasta el punto de conducirlos a morir por el ser amado, constituía uno de los ejes nucleares del discurso de Fedro en el Banquete de Platón, y uno de los pasajes que posteriormente se convertirían en sujeto frecuentado por las artes, el pensamiento y la llteratura. Como recuerda W. Jaeger, refiriéndose a Sócrates a través de los escritos de Jenofonte,"en Homero la amistad es la camaradería del soldado y en la educación de la nobleza de Teognis se presenta como baluarte y protección contra los peligros de la vida pública en los tiempos de conmociones políticas"58 . Precisamente este aspecto es el que nos interesa para valorar en su justo punto la función de los amigos en la crítica y confusa situación política que Tirso va trasnfundiendo a su obra 59 . En tiempos en los que los sentimientos amistosos se simultanean con los de hostilidad, en los que beneficencia y gratitud encuentran su correlato en las dlscrepancias, las disputas y la cólera que conducen a la guerra, "la amistad se abre paso entre todos estos obstáculos y relaciona entre sí a los mejores hombres", que por encima de aspiraciones políticas y ambiciones, o la defensa pragmática de sus propios intereses, aspiran a una amistad que "comienza por el perfeccionamiento de la propia personalidad" 60 . Gastón y Manrique se desenvuelven en un mundo que no deja de asemejarse al proclamado en todo su alcance y medida por Fernando de Rojas en el prólogo de La Celestina61 : "Todas las cosas ser criadas a manera de contienda o batalla, diza aquel gran sabio Eráclito..."62 . Ahí radica el valor de la solidaridad que Manrique muestra al ofrecer su propla vida por el amigo, sintomático de una fuerza y de un profundo aliento que intenta recomponer los lazos sociales. Y, en esta direcclón, retomando a Aristóteles y su meditación sobre la amistad en la que se borraría la escisión entre el otro y el yo:
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Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultara Económica, 19812, p. 437.

Cf. W. Jaeger, ibid.:"La descomposión interior de la sociedad y de todas las relaciones humanas, incluso de la familia, a consecuencia de la disgregación política cada vez más profunda y la acción de los sicofantes acentua hasta lo insoportable la inseguridad del individuo aislado. Pero lo que convierte a Sócrates en maestro de un nuevo arte de la amistad es la conciencia de que la base de toda amistad verdadera no debe buscarse en la utilidad externa de unos hombres para otros, sino en el valor interior del hombre". Ibid., pp. 437-438. Está latente en las palabras de W. Jaeger la dificultad de conciliar, tal como ocurriría con Rousseau, el hombre natural con el hombre civil. Cf. T. Todorov, Frágil felicidad. Un ensayo sobre Rousseau, Barcelona, Gedisa, 1987, pp. 23-24: "El hombre natural es todo para sí: es la unidad numérica, el entero que sólo tiene relación consigo mismo o con su semejante. El hombre civil es sólo una unidad fraccionaria que depende del denominador y cuyo valor está en relación con el entero, que es el cuerpo social". Cf. S. Reckert, "La textura verbal de La Celestina", Medieval Hispanic Studies presented to Rita Hamilton, Londres, Tamesis, 1976, pp. 161-174.
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Fernando de Rojas, La Celestina, ed. D. S. Severin, Madrid, Cátedra, 19915, p. 77.

parece que la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y pertenecen a las mismas personas. En efecto, en toda comunidad parece existir alguna clase de justicia y también de amistad. Según esto, se llaman entre sí amigos los compañeros de navegación o de campaña, e, igualmente, los miembros de otras comunidades. En tanto en cuanto participan de una comunidad hay amistad y tamblén justicia 63 . Entre Gastón y Manrique existe evidentemente esta comunidad en el interés, aunque sólo se deba a su pertenencia a un mismo estamento, el nobiliar, y a que, como seres justos y virtuosos, deban enfrentarse a otros elementos pertenecientes a su misma sustancialidad sanguínea para hacer triunfar un sentimiento solidario y depurador que sitúe a la nobleza en ese plano ideal del que ella misma alardea a través de sus códigos de conducta. Para ello se hace necesario el conflicto, la lucha interna, el nobilitare que supone el que sea llegada la hora de que un amigo entrege su vida por la del otro, ajeno a los intereses materiales en los que se conjuga y se escinde la unidad del estamento nobiliar 64 .
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Etica a Nicómaco 1159b, 25-30.

Al igual que antes me refería a La Celestina, creo que deben tenerse en cuenta aquí las observaciones de R. Ayerbe-Chaux, "El concepto de la amistad en la obra del infante Don Juan Manuel", Boletín del Instituto Caro y Cuervo, XXIV (1969), p. 37, donde se muestra como la realidad vivencial de la nobleza halla escasa correspondencia con el ideal: "La idea de la amistad en los escritos del Infante Don Juan Manuel va a estar sujeta a la influencia de la época tormentosa que al Infante le tocó vivir. Las luchas entre el rey y ia nobleza, la desconfianza entre los mismos nobles, la necesidad ae sobrevivir en medio de entregas y peligros y, finalmente, el elevadísimo rango de su nacimiento, hacen muy díficil la aplicación de la realidad de un concepto ideal de la amistad como el que don Juan Manuel expresa en el apéndice del Libro infinido, que titula: De las maneras del amor: «Amor es amar home una persona sola solamente por amor, et este amor do es, nunca se pierde nin mengua»". El proceso de nobilitare, del formare humanista en la amistad podría esenciarlo Garcilaso. Para el entendimiento de su dedicación universalista a la interioridad del «yo» que comparte en amistad con Boscán, cf. J. A. Maravall, "Garcilaso: entre la sociedad caballeresca y la utopía renacentista", en V. García de la Cocha, ed., Academia Literaria Renacentista. IV. Garcilaso, Salamanca, Universidad, 1986, pp. 7-47 y A. Prieto, "Nápoles y la amistad serenan", Garcilaso de la Vega, Madrid, SGEL, 1975, pp. 115-136. El siglo XVII supondrá la revitalización de nociones prehumanistas, y la idea de contienda y conflicto, frente a la de armonía, estructurara la dilogía sobre la que un Gracián formulará El Criticón. Pero, en este caso, es el «yo» sujeto a la extremosidad y la extension, el que se abre camino hacia la modernidad. Coma ha señalado C. G. Dubois, Le maniérisme, París, PUF, 1979, p. 75, respecto al Barroco: "Cette réintégration des enérgies dans une société fortement structurée et unitaire s'accompagne d'un mouvement semblable à l'intérieur des esprits. Les pulsions contradictoires du sujet clivé, dédoublé, multiplié, affirmant sa subjectivité en même temps que ses manques dans la période maniériste, laissent place à une affirmation de plus en plus forte de la conscience unificatrice: l'époque baroque -avec Descartes, Corneille, et l'apothéose du héros glorieux- exprime l'apogée du sujet, avant une contestation qui mettra en cause la confusion entre l'ntellectuel et l'imaginaire -comme chez Pascal- mais restera à la gloire de la conscience, qui domine les objets, par toute la distance et la supériorité que lui confère «l'ordre» de la pensée".Podriamos resumir el fundamento emotivo vivencial de Manrique con palabras de E. Lledó,

Manrique, exilado y desintegrado su yo tras la expulsión de Castilla, asumió su «alteridad» y su historia sentimental al encontrar a Gastón. Una vez encarcelado Gastón, y desposeído Manrique de esa «alteridad», iniciará la reconstrucción de esa unidad ahora oscurecida. Es ahí donde adquiere su función, como descarga energética, su apelación al rey de Navarra en términos que harán cobrar a la inicial afectividad una dimensión política y colectiva. El Amor atropellado por la Amistad significó el primer obstáculo, pero este pertenecía al ámbito de lo privado, podía resguardarse en un secreto interior, en un enigma sólo discernido por los amigos. Pero el rey de Navarra va a transportar a Manrique al ámbito de lo público, de la política, y en pos de unos intereses muy concretos: la ambición de poder 65 . Su razonamiento es de una lógica aplastante para el juego de pretensiones en el que se esfuerza: en primer lugar, le desea a Manrique su regreso a la comunidad social a la que pertenece y en la que «es», Castilla. Pero siendo esto imposible por la privanza de Lope de Haro sobre Alfonso VIII, asentada en el enconamiento y la enemistad, le propone adueñarse del Condado de Fox, en peligro tras el encarcelamiento de Gastón, y fortalecer así los intereses de Aragón y España, por el carácter fronterizo de esas tierras y las permanentes pretensiones francesas: Por aquesta razón, Conde, quisiera que, sacando mis gentes en campaña, ganárades a Fox, que así procuro que estemos vos honrado y yo seguro. (II, I, 69-72) Además, completaría su plan haciendo matar a Gastón por las continuas guerras que ha mantenido con su reino, y luego recompensaría a Manrique obligando al de Tolosa para que permita su matrimonio con Armesinda. Hecha la propuesta, el conflicto interior de Manrique se agudizará hasta extremos en los que placer, utilidad y honradez en amistad conexionan violentamente con los intereses del rey y de la patria que éste representa, meras translaciones a un tiempo ficticio del concepto de estado moderno y el imperio que los monarcas de la casa de Austria construyeron 66 . "Introducción" a Aristóteles, Etica a Nicómaco, pp. 115-116: "La desproporción del amor y de la amistad sumerge al individuo sn el opaco silencio de sus propios límites, en la insalvable clausura de su soledad. La antiphílesis, la «reciprocidad en la amistad», es la fórmula que expresa la solidaridad, la ruptura de ese silencio ie individuos sln «alteridad» y sin historia. Porque al querer al otro en sí mismo, estamos despertando aquel sentimiento de «reciprocidad» que va conetituyendo la estructura de la sociedad, que se hace justa porque se hace armónica, al construirse sobre un suelo humano en el que se quiere al otro como fin en sí mismo, según el viejo sueño kantiano. En ese amor se levanta también la reciprocidad afectiva, que arranca al sujeto de la soledad y le identifica y asume en lo colectivo". Nos introducimos en el recinto palaciego como lugar privilegiado para las intrigas y su consiguiente incidencia en la esfera política, tal como lo ha analizado J. Mª. Diéz Borque, Sociología de la comedia española del siglo XVII, Madrid, Cátedra, 1976, pp. 180 passim, que el autor enlaza con el topos del «menosprecio de corte y alabanza de aldea». Cf. Asunción Rallo, Antonio de Guevara en su contexto renacentista, Madrid, Cupsa, 1979, pp. 149-153.
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Remito al apartado "Exaltación de la patria: la comedia como propaganda bélica", en J. Mª.

DON MANRIQUE Primero el cielo santo me destruya que, siendo yo su amigo, haga tal cosa. REY Perderéis, no cumpliendo lo que os digo, por un amigo Conde, un Rey amigo. (II, I, 85-88) Aristóteles ya había atendido a la casuística de la amistad entre desiguales, en concreto la que se establece entre el gobernante y el gobernado, declarando que en las amistades fundadas en la superioridad, el afecto debe ser proporcional, de modo que el que es mejor debe ser amado más que él amar, y lo mismo el más útil, e, igualmente, en cada uno de los otros casos; porque, cuando el afecto es proporcionado al mérito, se produce, en cierto modo, una igualdad, lo cual parece ser propio de la amistad 67 . Pero esta primera aseveración va a ser matizada al ponderar el ideal de justicia con el de la amistad: La igualdad en la justlcia, sin embargo, no parece ser semejante a la igualdad en la amistad; pues en lo que es justo, es primaria de acuerdo con el mérito y secundaria de acuerdo con la cantidad, mientras que, en la amistad, es primaria de acuerdo con la cantidad y secundaria de acuerdo con el mérito. Esto resulta claro cuando se da una gran diferencia en virtud, vicio, prosperidad o cualquier otra cosa, pues, entonces, ya no son más amigos, ni aspiran a serlo68 . De aquí se deduce la dificultad, que devendrá imposibilidad, de amistad entre superiores e inferiores, sobre todo si se trata de dioses y hombres. Pero el caso al que se enfrenta Manrique no es propiamente el de una amistad, ateniéndonos al territorio conceptual que estamos abarcando 69 . El Díez Borque, op. cit., pp. 194 passim: "la cosedia emprenderá, abiertamente, los caminos de mitificación de la Patria, convirtiéndola en valor supremo por abstracción idealizadora de la realidad y, por otra parte, se sumará a la defensa -desde las tablas- de una política belicista que se traducirá en ensalzar los valores de la guerra, del soldado, del heroísmo como virtud suprema (...) . El teatro, en tono declamatorio, presentará como constante el valor de los españoles como muy superior al de sus enemigos. La comedia estará atravesada, medularmente por un tono heróico y triunfalista en su tensión embellecedora de la realidad".
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Etica a Nicómaco 1158b, 20-30. Ibid., 1158b, 25-35.

Tal como escribiera Montaigne en "De L'amitié", en Essais I, XXVIII, París, Flammarion, p. 232: "Il n'est rien à quoy il semble que nature nous aye plus acheminé qu'à la societé. Et dit Aristote que les bons legislateurs ont eu plus de soing de l'amitié que de la justice. Or le dernier point de sa perfection est cettuy-cy. Car, en general, toutes celles que la volupté ou le profit, le besoin publique ou privé forge et nourrit, en sont d'autant moins belles et genereuses, et d'autant moins amitiez,

rey y el castellano no comparten una relación amistosa, slno un entrelazamiento nobiliar en el que las funciones, deberes y derechos de cada uno están plenamente delimitados. La subordinación vasallática, por una parte, y la propuesta que realiza el rey a Manrique, muestra de su innegable condición de representante del poder delegado por Dios en la tierra y de rector de los destinos de una patria frente al enemigo, arrastran a este último a uno de los círculos absorbentes en los que puede extraviarse el afecto amistoso, dilatándose entre extremos irreconciliables: ¡Qué notable tentación ha combatldo mi pecho! La honra con el provecho grandes enemigos son. (II, II, 89-92) Como ha recordado B. W. Wardropper al exponer los códigos medievales de conducta, además del amor cortés otros códigos de conducta habían encontrado acogida en la literatura cortesana, formando sus propias tradiciones literarias y mezclándose entre ellos. Por ejemplo, las normas caballerescas de conducta -en principio, culto del heroísmo- asimilaron casi totalmente el culto a la mujer representado por el amor cortés. La fusión es imperfecta, porque la doble y absoluta fidelidad -señor feudal, dama- resulta imposible. Otra norma de conducta en el amor era el principio del honor, ganado en hechos de armas, basado en la tradición familiar, en la riqueza y en el patrimonio. Ese principio adorna al caballero como cualidad propia (principio también del código de caballería). El amor encierra dualidad in natura: sinónimo de virtud, sinónimo de reputación -apariencia de virtud y legado de un antecesor-. Otra norma de conducta era la misma virtud, como forma perenne de virtud cardinal o como forma específica cristiana- 70 . Manrique está situado en la encrucijada de estos códigos, a la que debemos unir el sentimiento de amistad, ligado a su vez al amor, al honor y a la virtud. Estos cuatro códigos se superponen, pero no coinciden, alumbrando la tragedia conflictiva entre apariencia y realidad. Manrique es vasallo del rey de Navarra en virtud del código de caballería; vasallo de Armesinda, en cuanto así lo prescriben las leyes del amor cortesano; vasallo de Gastón por un código de la amistad en el que se conjugan la perfección del amor inter pares, el honor y la virtud. Ante las propuestas del rey Manrique es consciente de que su vasallaje a este, y con ello su honor, entra en flagrante contradicción con su sentimiento real de la virtus entendida desde la profesión de la amistad. De ahí la enemistad entre honra y provecho. Manrique, en su soliloquio, se debate entre las leyes de la amistad y las leyes de la monarquía. Por una parte, la traición al amigo; de otra, cumplir con su conducta de noble, que le reportaría la consecución de su deseo: conseguir a Armesinda. Con sus frases entrecortadas Manrique llega a alcanzar, en una de las oscilaciones mentales a las que están sujetas su razón y su qu'elles meslent autre cause et but et fruit en l'amitié, qu'elle mesme". "El mundo sentimental de la Cárcel de amor", Revista de Filología Española, XXXVII (1953), pp. 171-172.
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voluntad, una firme decisión: la fidelidad71 . Ser fiel y, a pesar de armas y miedo, libertalle, y si no puedo, morir en prisión con él. ¿Mandólo el Rey de Aragón? Cuando el amigo es de ley atropella vida y Rey: ¿qué importa si entrambos son amigos?. La obligación que tengo al Rey y su amor no ha de manchar mi valor para que su intento siga, que no es amigo el que obliga a su amigo a ser traidor. Estas consecuencias claras, por más seguras elijo, que bien dijo aquel que dijo: "El amigo, hasta las aras." (Il, II, 105-122) Toda la proclama de Manrique, a modo de arenga cuyo fin es el autoconvencimiento, podríamos esencializarla en el verso 122, "«El amigo, hasta las aras»", frase proverbial "que aunque denota lo estrecha que debe ser la amistad, al mismo tiempo advierte se debe contener, y no pasar los límites de la religión" 72 . En el texto de Tirso estos factores deben ser interpretados desde una óptica En esta sujeción a códigos abstractos en los que Manrique desenvuelve su drama nos alejaríamos de procesos de subjetivización y vitalización análogos por ejemplo al de Garcilaso en su «Epístola a Boscán», desde el momento en que "generalizations on the subject of friendship at no point exclude the concretely personal tone on friendship between the waiter and the adressee" (E. L. Rivers, "The Horatian Epistle and its Introduction into Spanish Literature", Hispanic Review, XXII (1954), p. 193). Pero en el caso de Tirso ya nos movemos en la poética de un teatro nacional en el que la paradoja del honor cumplía una función polivalente, distante y ajena a la individuación del yo humanista, y perfectamente adecuada tanto para el espectador como para el éxito del dramaturgo. Algo semejante tenía lugar en El caballero de Olmedo de Lope, a partir del cantar que evocaba la muerte del caballero y su «gala» y su «flor». Cf. F. Rico, "Introducción" a Lope de Vega, El caballero de Olmedo, Madrid, Cátedra, 1984, p. 17: "Si la eficacia poética del cantar erigía a la muerte en protagonista de la tragicomedia, el cantar era también el lugar de encuentro de Lope y el público, de Lope y el pueblo: respetar el protagonismo de la muerte -por encima de la «gala»equivalía a potenciar la complicidad de autor y espectadores -por encima de los personajes-, a afianzar el vínculo definitorio del hecho dramático". Diccionario de Autoridades , s.v. «Amigo hasta las aras». Cf. A. Ramírez-Araujo,"Usque ad aras amicus. Un adagio glosado de Cervantes", Hispanic Review, XXII (1954), pp. 224-227, cuyo propósito es "relacionar el adagio que nos sirve de título y que Cervantes cita en distintas ocasiones con los Adagia de Erasmo"; E. S. Morby, notas a Lope de Vega, La Dorotea, Madrid, Castalia,
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particular: por una parte se sopesan los imperativos que comporta la figura concreta de un «amigo», el Rey en este caso, con la relación de linaje y sangre que comporta el código caballeresco, un amigo-Rey que reportará a Manrique beneficios en los terrenos del honor y del provecho, al posibilitar el rey su acceso a la dama, Armesinda. En el extremo contrario, la «religión» queda sustituida por «la ley de nuestra amistad» (II, II, 137) como sagrado mandamiento, como «verdad» frente al «bien» pasajero que acarrearía el traicionar la promesa formulada a Gastón, incumplimiento que afectaría en sus resultados a la integridad del «yo» cortesano y caballeresco de Manrique, convertido en «nueva religión» 73 Efectivamente, una vez situadas en la balanza la obediencia al rey y con ello el cumplimiento del amor, por una parte, y la integridad de la amistad, por otra, Manrique no duda en su elección: Interés y amor me llama; pero, en fin, soy don Manrique; padezca yo, y no publique de mí tal caso la fama. Amo a quien [mi] amigo ama, sin poder mi libertad olvidar tanta beldad; pero atorménteme y muera mi amor, como quede entera la ley de nuestra amistad. (II, II, 129-138) El problema que aquí se plantea es el mismo en el que ya incidía Cicerón, el de los límites de la amistad74 y el de las leyes que la rigen. Para Cicerón, la primera ley afecta justamente a lo que 1968, p. 417, nota 92. Quizá la glosa que nos resulte más efectiva es la que aparece en Refranes y modos de hablar de Caro y Cejudo (Madrid, 1675, p. 27), donde acota: "Amigo hasta el altar. Vsque ad aras amlcus, Aul. Gelli. Significa el adagio, que por un amigo se ha de hazer todo quanto fuere possible, con tal, que no sea contra la religion, y reverencia que se deve a Dios, ni contra sus sagrados Mandamientos, que esto mismo significa lo que dizen vulgarmente «Por un amigo, hasta la puerta del infierno se puede llegar, mas no entrar»" (apud. A. Ramírez-Araujo, loc. cit., pp. 226-227). Cf. Leon Battista Alberti, Liber Quartus Familie: De Amicitia, 2.6.2. (en Antología, ed. J. M. Rovira, Península, Barcelona, 1988, p. 177: "Decía Aristóteles, confutando ciertas opiniones de su maestro Platón, que se debe amar al amigo, pero antes a la verdad. Así pues, serviremos a quien nos ame, pero primero estimaremos a la honestidad como amiga. Y no puedo comprender como quien me considere deshonesto pueda ser amigo mío. Al amigo que le solicitó que dijera un falso testimonio respondió Pericles: «Te obedeceré hasta el ara», lugar en el que había que prestar el juramento... Así pues, bastantes de vosotros podéis comprender cuánto yo estime que en cosas útiles y honestas nunca deberemos, con nuestro riesgo, esperar que se nos ruegue si no es meritorio aquel bienquerer que nos hace acudir, y con prudencia y con la cautela oportuna prever a la vez el peligro nuestro y el de los demás. Y las cosas malas, creo que no hay que dudar que es nuestro deber despreciarlas".
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De Amicitia XI, 36: "Quam ob rem id primum uideamus, si placet, quatenus amor in amicitia

Manrique ha calificado de «interés»: nada vergonzoso se debe pedir al amigo, ni tampoco debe hacerse aunque el amigo lo demande, máxime si la acción demandada afecta al ámbito de la res publica75 . Sin embargo, la amistad entraña una serie de riesgos que no deben provocar nuestra renuncia. Como el de la virtud, su ejercicio es duro76 . Y es esta, fuera del ámbito civil y ético en que se desenvuelve Cicerón, la vía que escoge Manrique: no excluirá de su vida a la amistad a pesar de que profesar sus leyes le reporte inquietudes, cuidados, desgracias que le impidan acceder a la vertiente de felicidad y prosperidad que también la amistad procura 77 . Una vez tomada la decisión de seguir, como trayecto de peregrinación, la vía de la amistad, Manrique es sabedor de que su acción, su caminar en el futuro hacia esa meta que para él es la virtud, se constituye en realidad como una grave alteración del orden institucional. Precisamente aquello que podría calificarlo como héroe en su temeridad, el hecho de profesar la lealtad, le subsume en un terreno que queda totalmente al margen de la aceptación social, ya que los intereses del reino han sido subordinados a un interés personal que aún así se expone como principio ideal, la amistad, de la que depende la integridad de Manrique como hombre y como noble. Podría recordar aquí, en la evolución del concepto de amistad según el pensamiento de Santo Tomás, como no es la sociedad la que produce la amistad, aunque algo tenga que ver con su determinación; cabría más blen decir que es la amistad la que causa la sociedad. En cuanto que resultado de una suerte de «amistad» inconsciente y previa -esa que constituyen, mezclándose entre sí, las vinculaciones biológicas y las convenciones y costumbres colectivas-, el cuerpo social da fundamento a la amistad, le concede suelo y mantillo; y la amistad, lazo perteneciente a la vida «humana» del hombre -a los actos y hábitos que la psicología escolástica da, con entero rigor técnico, nombre de «humanos»-, reobra sobre aquel, le perfecciona y le eleva a la progredi debeat. Numne, si Coriolanus habuit amicos, ferre contra patriam arma illi cum Coriolano debuerunt? Num Vecellinum amici regnum appetentem, num Maelium debuerunt iuuare?". De Amicitia XII, 40: "Haec igitur lex in amicitia sanciatur, ut neque rogemus res turpes nec faciamus rogati. Turpis enim excusatio est et minime accipienda, cum in ceteris peccatis, tum si quis contra rem publicam se amici causa fecisse fateatur". La asunción de la vida como milicia en una dirección análoga a la que se marca como meta Manrique tendría una evidente implicación senequista. Cf. Epistulae Morales ad Lucilium 96 (ed. J. D. Reynolds, Oxford University Press, 1965, vol. II). De Amicitia XIII, 48: "Quam ob rem, si cadit in sapientem animi dolor, qui profecto cadit, nisi ex eius animo exstirpatam humanitatem arbitramur, quae causa est, cur amicitiam funditus tollamus e ulta, ne aliquas propter eam suscipiamus molestias? Quid enlm interest, motu animi sublato, non dico inter pecudem et hominem, sed inter hominem et truncum aut saxum aut quiduis generis eiusdem? Neque enim sunt isti audiendi, qui uirtutem duram et quasi ferream esse quamdam uolunt, quae quidem est cum multis in rebus, tum in amicitia tenera atque tractabilis, ut et bonis amici quasi diffundatur et incommodis contrahatur. Quam ob rem angor iste, qui pro amico saepe capiendus est, non tantum ualet, ut tollat e ulta amicitiam, non plus quam ut ulrtutes, quia non nullas curas et molestias adferunt, repudientur".
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condición de «sociedad» propiamente dicha 78 . Manrique, con su actitud, abre una brecha insalvable en esta sistematización jerarquizada, desgarrándose del conjunto «humano» para, de manera paradójica, buscar en la amistad lo que en sí es la razón última de esa sociedad: el honor y la honra. Pero, con ello, adquiere una serie de valencias que lo convertirían en reflejo y prolongación del héroe épico como "hombre que se encuentra en una situación comprometida; quizá no un malhechor, pero sí temporal, o injustamente, proscrito de la sociedad y capacitado en su relativo aislamiento para mostrar su grandeza y llevar a cabo hazañas que le aseguren su retorno a la sociedad, a una sociedad que le aclamará y se beneficiará moralmente con su regreso -o con su ejemplo, si es que éste perece en su intento" 79 , valencias profundamente recuperadas en la dramaturgia del barroco. Sin embargo, el héroe de Tirso poco tiene en común con el héroe épico medieval si prestamos atención a la evolución que ha sufrido el caballero de armas, no sólo en la consideración renacentista, sino con el avance irreversible que el Barroco le ha añadido, adjuntando aquí la transición y el viaje interior que sufren unos héroes que pasan a ser protagonistas bien de una peregrinatio amoris, bien de una peregrinatio vitae 80 , entendidas tanto como cumplimiento de una providencia como de la voluntad libre y decidida del nuevo hombre peregrino. Recordemos como "se convierte en realidad el objeto de un deseo cuando los personajes se entregan no sólo a la idea del debe ser, sino al propósito decidido de así quiero que sea", hasta que el decurso real les hace abocar al desengaño 81 . Esta actitud de heroicidad voluntarista en pos de un ideal va a caracterizar al personaje de Manrique, que, en este caso, frente al acontecer histórico, decide no refugiarse en una actitud pasiva, sino que postula una intervención82 . De hecho en Manrique se reproduce el paradigma de héroe en
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P. Laín Entralgo, op. cit., pp. 88-89.

C. Smith, "Introducción" a Poema de Mío Cid, Madrid, Cátedra, 1977, pp. 15-16. Cf., asimismo, T. R. Hart, "Characterization and Plot Structure in the Poema de Mío Cid", en A. D. Deyermond, ed., "Mío Cid" Studies, Londres, Tamesis, 1977, pp. 63-72, donde efectua una combinación entre los pricipios de análisis de E. H. Gombrich y de N. Frye para caracterizar la evolución del héroe épico hacia el caballero renacentista. Cf. J. Hahn, The Origins of the Baroque Concept of «Peregrinatio», Universidad de Carolina del Norte, 1973, p. 173: "The concept of peregrinatio spans a whole spectrum of meanings: the concept of the style, of the plot and of life itself are woven into one conceptual whole, testifying thereby to the extent to which the idea of peregrinatio permeated the thought process of the writer, and, in fact, of an entire era". Tengo en cuenta la distinción que L. Combet, Cervantes ou les incertitudes du déslr. Un approche psychostructurale de l'oeuvre de Cervantes, Presses Universitaires, Lyon, 1980, pp. 431-432, realiza entre «viajar» y «vagabundear», a propósito del Persiles. Si viajar posee una virtud liberadora, el vagabundear no es más que una huída limitada en el espacio y el tiempo, una escapatoria vana que deja al hombre prisionero de sus obsesiones.
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O. H. Green, España y la tradición occidental IV, Madrid, Gredos, 1969, pp. 87-89.

Intervención que debe ser interpretada en un sentido análogo al que precisa J. A. Maravall, La cultura del barroco, pp. 77-78: "Pero de las condiciones en que se produjo el teatro de Lope o el de

el que se aunan la fuerza de las armas con la del ingenio y la astucia83 . Todo ello tendrá como consecuencia primera el que, a pesar de su primer conato de rebelión contra la convención social a causa del ideal de la amistad, lo que imposibilataría una planificación argumental conforme a lo establecido en la comedia barroca si se llevara hasta la extremosidad absoluta, Manrique se nos muestre como un héroe noble que sabe adaptarse con ingenio y astucia al mundo al que pertenece, que sabe desenvolverse entre ardides perfectamente planificados. Manrique intentará que las circunstancias que traban el mundo en el que él ocupa una posición de privilegio por su nobleza se adecuen a sus fines, no menos nobles por la altura de su propósito de lealtad. Pragmatismo, prudencia, cautela, discreción, probabilismo..., contribuirán a la caracterización de Manrique, desde el punto en que este decide recurrir a un doble juego en el que se concierten tanto los intereses del rey de Navarra, suyos por deber de vasallo, como los propios de la amistad, no atentando así contra el principio de fundamentación jerárquica. No saldrán con su crueldad. ¡Mostrad quién sois, amistad! ¡Ah! ¡Fuera, vil pensamiento! Que ha de vivir don Gastón, y de Armesinda ha de ser esposo, con el poder y armas del rey de Aragón; que, pues favor me ha ofrecido como le usurpe el Condado, diré que, determinado de dalle gusto, he querido ganar a Fox y a Narbona. Combatiré hasta sacar libre a don Gastón y dar señales de que me abona sangre de Lara y valor de España, porque después sepan que plsan mis pies al interés y al amor. (Il, III, 215-234) Con los últimos versos Tirso apuntala la estructura centrífuga de la obra y trae al presente la divisa con la que batalló por la Amistad en contra del Interés y el Amor. Jornada Segunda. Escena V.

Calderón y que en sus obras se reflejaron -con no dejar de ser ellos modernos-, no se podría salir, sin embargo, hacia un mundo definitivamente moderno, rompiendo el inmovilismo de la estructura social en que el teatro de uno y otro se apoyaban -a pesar de lo mucho que para la primera aparición de una modernidad contribuyeran-". Cf. E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1976, cap. IX: "Héroes y soberanos".
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La arriesgada convergencia del interés de estado y del ideal de la amistad en el proyecto de acción de Manrique se va a ver afectada por la intervención de otros personajes de la obra, cuya consecuencia inmediata será la de desplazar la nobleza del sentimiento e intención de Manrique a una órbita no deseada. Y esta ocasión se presenta cuando Violante, hermana de Armesinda y enamorada de Gastón, libera a éste de su prisión y le informa sobre los sucesos acaecidos desde una perspectiva engañosa: Manrique se ha apoderado de sus tierras, el condado de Fox, y pretende a Armesinda. Todo ello implica una violación flagrante de las leyes de la amistad. La reacción de Gastón al conocer cómo ha sido transgredida las lealtad que le prometiera Manrique quedará cifrada en un soneto, el único incluido en la obra, sobre la amistad interesada: Falsa amistad, ladrón disimulado, que lisonjea al que robar procura; perro que halaga lo que el manjar dura, para morder después que está acabado. ¿Cómo es posible que hayas derribado con el vano interés de una hermosura la más firme amistad y más segura que Francia vio jamás y España ha dado? Labra en palacio en el verano el nido la golondrina, que parece eterno, mas huye en el invierno y busca abrigo. De la falsa amistad símbolo ha sido: labró el verano, pero huyó el invierno de mis trabajos el mayor amigo. (II, V, 330-343) El soneto se estructura en torno a una serie de imágenes que componen una alegoría de la falsa amistad a partir de referencias iconográficas perfectamente establecidas en el imaginario de la época. Así en el primer cuarteto la adulación debe entenderse en el sentido que prescribe Cesare Ripa: según dice Cicerón en el segundo libro de las cuestiones Tusculanas, es pecado cometido por el razonamiento cuando alaba a alguno con el solo ánimo e intención de complacer, o bien utilizando la falsa persuasión y engañosa conformidad. Así hacen los amigos fingidos, cuando hablando con alguien quieren hacerle creer sobre sí mismo o sobre sus cosas lo que no es. Hácese esto por gusto o por avaricia84 . El perro en el que se encarna la adulación forma parte de los atributos con los que esta se representaba: El perro, con zalamerías, halaga al que le da su pan, sin distinción alguna entre méritos y deméritos, y aún a veces muerde a quien no lo merece, e incluso a quien le daba de comer, si lo

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Iconología I, p. 66.

abandonara85 . Los tercetos remiten a la representación iconográfica de la «Amistad no correspondida»: Mujer sencillamente vestida que ha de llevar en la mano un nido con algunas crías en su interior, en torno al cual irán volando dos o tres golondrinas. Este pajarillo, siempre familiar para con el hombre, más que otro ninguno se encuentra en seguridad en las casas de la gente, mas sin ser útil a sus dueños y sin domesticarse nunca; así, acercándose el tiempo de la Primavera, entra en las casas por su propio interés, tal como hacen los amigos fingidos, que sólo con la Primavera de la prosperidad se nos aproximan; mas sobreviniendo el Invierno de la adversidad, abandonan a los amigos, huyendo rápidamente a buscar asilo en su tranquilidad y retiro. Con dicho símil quiso Pitágoras mostrar que siempre se deberá mantener alejados a los amigos falsos e ingratos, a cuyo fin mandó arrancar del tejado de su casa todos los nidos de golondrinas que allí habia86 . Tanto la elección del perro que simboliza la adulación como la de la golondrina, imagen de la amistad no correspondida, remiten a un término común, el de la amistad fingida. Y para conjugar esta concentración iconográfica con la expresión personal de un sentimiento de dolor por una amistad traicionada a manos del interés, la forma estrófica escogida, el soneto, representaría un cauce apropiado87 . Pero en este caso, engarzando la escena en la estructura dramática de la obra, lo que realmente presenciamos aquí es una nueva prueba para los amigos, de hecho la primera a la que es sometido Gastón 88 .
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«Adulación», ibid., pp. 68-69.

Ibid., p. 87. En Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. M. de Riquer, Barcelona, Alta Fulla, 1989: "La golondrina es anunciadora de la primavera, porque a esse tiempo buelve de donde ha ido a invernar. Ovidio. lib. 2, Fastorum: An veris praenuntia venit hirundo?. En esto es también símbolo del ruyn amigo que nos dexa en el tiempo de la adversidad y trabajo y buelve quando ya es passado y están las cosas tranquilas y sossegadas". La situación desolada que se desprende del soneto de Gastón desmentiría la interpretación que J. de José Prades, op. cit., p. 198, realiza del verso de Lope de Vega en su Arte nuevo, «el soneto está bien en los que aguardan», como alusión a "aquellos que están en situación de espera, o de esperanza. Por ello, el soneto sería la estrofa idónea que expresase toda la gama amplísima de la esperanza humana". Más apropiada es la de P. N. Dunn, "Some uses of the sonnet in the plays of Lope de Vega", Bulletin of Hispanic Studies, XXXIV (1957), pp. 215-229: "if a character is left alone on the stage, and what he has to say does not demand to be said at lenght, then it is best that he say it tersely, and the form which most demands tersness is the sonnet". La situación guarda cierto parecido con la que analiza L. B. Simpson, "The Sources of Lope de Vega's La prueba de los amigos", University of California Publlications in Modern Philology, XIV (1930), p. 369, cuando Feliciano, reducido a la pobreza y a la cárcel, se lamenta de cómo sus amigos lo han abandonado, recurriendo al soneto y a solas en el escenario, como Gastón: "Cárzel, prueba de amigos y venganza, / como dizen, de tantos enemigos, / que bastava dezlr prueba de amigos, / si un preso y pobre algún amigo alcanza." (Lope de Vega, La prueba de los amigos, Madrid, lnstituto de
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En Aristóteles, y luego en Cicerón, ya se declaraba la necesidad de establecer una serie de pruebas para conocer la valía y el amor del que se presume como verdadero amigo89 . Y aquí Gastón es puesto a prueba por Violante, que representará a la mujer enamorada que con su actitud causa la ruptura de una amistad, caso de amor analizado por J. Asenslo como una "fuerza desordenadora", como un enredo, un engaño, palabras que pueblan vitalmente la comedia y que engendran la que usamos aquí, desorden. De ahí ese esencial antiplatonismo que se lee repetidamente en las comedias de Tirso, o platonismo al revés; en otras palabras, cuando un hombre o una mujer se dejan dominar por el amor, al estilo neoplatónico, el desorden, como una vertiginosa guillotina, cercena la armonía, la consonancia, la integridad; el hombre no puede por sí solo dominar las fuerzas de la vida 90 .

Y este «desorden» viene dado aquí por Violante, como sujeto de un amor no correspondido. La inevitabilidad de los celos junto al ansia desmedida de posesión no sólo desordenan su conducta, sino que alteran profundamente las relaciones intersociales en las que se desenvuelve como núcleo formador el conflicto dominante: la amistad, supuestamente traicionada en estos momentos. La amistad requiere cimientos que proporcionen estabilidad y constancia, y esa solidez únicamente puede procurarla la fidelidad, consolidada cuando el amigo ha resuelto positivamente la prueba a la que ha sido sometido. Este fue el caso de Manrique en el momento de salir a tornear y quedar deslumbrado por la belleza de Armesinda, proclamando no obstante la victoria de la amistad sobre el amor a la mujer amada por Gastón. Sin embargo, cuando a este último le llega la hora de superar la prueba de la amistad, va a presentarse la ocasión propicia para escenificar aquellas condiciones que Cicerón establecía para que el nivel de recíproca confianza y armonía fuese duradero, en concreto la de no prestar oído a aquello que cuentan del amigo 91 , aun cuando la denuncia que formula Violante sobre la traición de Manrique pueda inducir a un estado de furor en España, 1963, p. 156). Aristóteles, Etica Eudemia 1237b: "No hay, además, amistad estable sin confianza, y no hay confianza sin tiempo. Es preciso, en efecto, someterla a prueba, como dice Teognis: No puedes conocer la mentalidad de un hombre o una mujer / antes de ponerlos a prueba como a una bestia de carga"; Cicerón, De Amicitia XVII, 62: "Sunt igitur firmi et stabiles et constantes eligendi, euius generis est magna penuria. Et iudicare difficile est sane nisi expertum, experiendum autem est in ipsa amicitia. Ita praecurrit amicitia iudicium tollitque experiendi potestatem". "Casos de amor en la comedia de Tirso de Molina", Cuadernos Hispanoamericanos, 289-290 (1974), p. 71. De Amicitia XVIII, 65: "Est enim boni viri, quem eumdem sapientem licet dicere, haec duo tenere in amicitia. Primum ne quid fictum sit neue simulatum; aperte enim uel odisse magis ingenui est quam fronte occultare sententiam. Deinde non solum ab aliquo adlatas criminationes repellere, sed ne ipsum quidem esse suspiciosum, semper aliquid existimantem ab amico esse uiolatum".
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el que no cabe la posibilidad para la razón.

Jornada II. Escena VII. Este apartado en la estructura dramática de la obra se configura en torno al momento en que Manrique es informado de la ejecución de Gastón. Esto da lugar a un período en el que, en lugar de una lamentación elegíaca por la muerte del amigo, se vehicula lo que podríamos denominar como desatamiento de la cólera de Manrique: ¡El Conde don Gastón muerto, y su amigo con vida, y sin que tome la venganza del homicida un ejemplar castigo! ¡Oh Duque flero!, espera, que si alcanza a tu Narbona el fuego de mi furia, no lograrás tu inútil esperanza. ¿Qué alarbe, qué villano de Liguria, por la codicia de un condado, hiciera a su mismo valor tan grande injuria? A Fox he defendido, y defendiera de tu avara ambición el mundo todo, por más que el del Tolosa se opusiera. Presto verás, si escalas acomodo a tus cobardes muros, que en España soy heredero del esfuerzo godo. Manrique y Lara soy. Si en sangre baña mi enojo tu ciudad y no perdona niños y viejos mi sangrienta hazaña, no te espante.Marchemos a Narbona, que la sangre del Conde a voces pide venganza de la muerte que pregona. El Duque muera; aunque mi amor olvide a Armesinda, que no hay amor que ablande el pecho donde un fiel amigo vive. Castigo grande pide injuria grande; mas, ¡ay cielos crueles!, ¿qué castigo la muerte vengará de tal amigo (II, VII, 432-458) La escena aumenta sus posibilidades significativas por sus innegables connotaciones literarias. Ahora, en el curso del lamento airado de Manrique, se hace necesario que los lectores-espectadores creen una especie de complicidad en el recuerdo de paradigmáticos instantes análogos pertenecientes a la tradición literaria clásica. Así una dilatada trayectoria de plantos elegíacos en los que la cólera se hace manifiesta, cuyo ictus fundacional se localizaría en el llanto de Aquiles por la muerte de Patroclo92 , sin olvidar la elegía de David por Saúl y Jonatán93 , con un
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Homero, Ilíada XVIII, 22 ss (ed J. López Eire, Madrid, Cátedra, 1990). Cf. E. Camacho

eslabón intermedio que aquí cabe tener en cuenta, la meditación por la muerte de su amigo que realiza San Agustín en sus Confesiones94 . Manrique une a su manifiesto dolor por la perdida de Gastón, que aunque sometido a una tradición cristiana definida por la dialéctica muerte / resurrección, se revuelve contra la irrupción de la muerte en una intimidad afectiva95 , un sentimiento de violencia como es el de la venganza. Este se enlaza estrechamente con el sentimiento del honor que procura su condición nobiliar, y todo ello pasa a constituir un motivo determinante de la acción dramática y del discurso que la rige. La venganza quedará expresada en los términos más extremosos y radicales, como destrucción generalizada de todos aquellos que hayan podido intervenir directa o indirectamente en la muerte de Gastón, ya que la vinculación de vasallaje hace responsables de la ejecución tanto a Aymerico de Narbona y al Duque de Tolosa como a sus vasallos más inferiores. La afrenta que ha supuesto para el honor de Manrique la muerte de Gastón, y su consiguiente deseo de venganza, cuentan con un agravante en este caso, ya que el daño afecta a una relación de igualdad sustancial y anímica, esa «connaturalidad» que acarrea la amistad96 , en la que el eje nuclear, como más tarde proclamará Manrique, viene definido por el principio: pues la media vida es un amigo verdadero97 (II, XIV, 864-865) Guizado, La elegía funeral en la poesía española, Madrid, Gredos, 1969, pp. 46-51. En el caso de Manrique no se producen las señales exteriores de duelo con las que hace patente Aquiles su dolor. Sí en cambio el deseo de venganza y los insultos a Héctor, convertidos en amenazas al duque de Tolosa. 2 Samuelis 1. La estructura de la secuencia bíblica encuentra una solución de continuidad fácilmente apreciable en la intervención de Manrique: «Davidi nuntiatur mors Saulis» 1-10; «Davidis dolor» 11-16; «Elegia Davidis de morte Saulis. Introductio» 17-20; «Montes Gelboe maledicti» 21; «Patris filiique laus» 22-24; «Laus Ionathae» 25-27 (Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, ed. A. Colunga y L. Turrado, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 19857). Confesiones IV, IV.7 - VI.11 (cito por San Agustín, Confessions vol. I, ed. P. de Labriolle, París, Les Belles Lettres, 196910, pp. 70-74). En este caso la relación con la actitud de Manrique habría que calificarla como contrastiva, dado el alejamiento e incluso escepticismo de San Agustín hacia una reacción heróica del amigo frente a la muerte del amigo, ejemplificada con la mención a Orestes y Pílades: "Ita miser eram et habebam cariorem illo amico meo uitam ipsam miseram. Nam quamuis eam mutare uellem, nollem tamen amittere magis quam illum et nescio an uellem uel pro illo, sicut de Oreste et Pylade traditur, si non fingitur, qui uellent pro inuicem simul mori, quia morte peius eis erat non simul uiuere. Sed in me nescio quis affectus nimis huic contrarius ortus erat et taedium uiuendi erat in me grauissimum et moriendi metus" (Confesiones IV, VI.11). Cf. A. Tenenti, Il senso della morte e l'amore della vita nel Rinascimento, Turín, Einaudi, 1977, pp. 422 passim. Cf. G. Cabello, "La elegía fúnebre en Pedro Soto de Rojas", Revista de Literatura, XLIX (1987), pp. 464-472.
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Principio ya establecido en el discurso de Aristófanes, en el Banquete 192e-193a, de Platón,

Jornada III. Escena I.

con su evocación de la división de las almas y su aspiración última a la integración en la esfera terrenal de la unidad perdida, llegando a ser uno solo de dos; en Aristóteles, al referirse al amigo como otro yo (Etica a Nicómaco 1170b); o en la exhortación final del De Anicitia XXVII, 102-104. En análogo ámbito, el verso horaciano «Et serves animae dimidium meae» (Odas I, III, v.8), cuya fortuna es muy amplia en los Siglos de Oro, habitualmente asociado a un contexto elegíaco. En línea horaciana, puede representar la ausencia del amigo causada por un viaje maritimo, como en la Ode X de Francisco Medrano: "y mi media alma guardes, cuydadosa / deel mar enfurecido!" (Poesía, ed. D. Alonso, coord. Mª. L. Cerrón Puga, Madrid, Cátedra, 1988, p. 222); o en la versión de Juan de Jáuregui: "que en salvo me le lleves / y restituyas al confín de Atenas / con sosegada calma, / y me conserves la mitad del alma" (Poesía, ed. J. Matas Caballero, Madrid, Cátedra, 1993, 25, 5-8, falsamente atribuída a Juan de Arguijo y restituida por S. B. Vranich, Obra completa de Don Juan de Arguijo (1567-1622), Valencia, Albatros Hispanofila, 1985, p. 46, a Jáuregui, aunque en su edición J. Matas Caballero, p. 223, se refiere a Arguijo como autor de otra versión, remitiendo al lugar en que S. B. Vranich documentaba la falsa atribución). También puede ir referida la evocación del verso horaciano a la ausencla de la dama, como en Carrlllo y Sotomayor: "Pártome, y aunque me parto, / dejo, Lisi, el alma acá, / la mitad della en rehenes, / que es tuya la otra mitad" (Poesías completas, ed. A. Costa, Madrid, Cátedra, 1984, p. 214). También en Soto de Rojas, conexionando la distancia con el motivo de los celos y la herida de amor: "en el camino una cobarde fiera, / quien tal de mi creyera? / robome la mitad del alma mia, / o necia! como a los que amor unia / divides tan severa?" (Desengaño de amor en rimas, ed. facsimil de A. Egido, Málaga, Real Academia EspañolaCaja de Ahorros de Ronda, 1991, p. 78 v.. Cf G. Cabello, "Francisco de Medrano como modelo de imitación poética en la obra de Soto de Rojas" Analecta Malacitana, V (1982), pp. 42-43, y "Significación y permanencia de Horacio y Tibulo en el Desengaño de amor en rimas de Pedro Soto de Rojas", Castilla, Xl (1986), pp. 81-109). En otros casos, la ausencia, referida al amigo, proviene de la ruptura o la traición. Así en Tirso de Molina, Cómo han de ser los amigos, III, V, 327-330: "Viva, que si en ti vivió / de mi vida la mitad, / que tu rompida amistad / tan presto del alma echó..."). De nuevo la común unión de almas en la amistad aparece en Ruíz de Alarcón, Ganar amigos, III, 2336-2340: "Palabra de amigo flel / le di y me dio, y ha cumplido / él la suya; pues mi vida / será primero perdida / que yo en amistad vencido" (Los pechos privilegiados. Ganar amigos, ed. A. Millares Carló, Madrid, Espasa-Calpe, 1960). En otros esa ausencia apela a la muerte del amigo, como en Fernando de Herrera en su elegía a la muerte del maestro Juan de Malara: "De mi alma murió la mayor parte, / y el cielo, qu'en mi llanto es buen testigo, / ve que nunca el dolor de mí se parte" (Poesía, ed. Mª. T. Ruestes, Barcelona, Planeta, 1986, pp. 64-65). 0 la de un familiar, como en el caso del poema que Lope dedica a la muerte de su hijo Carlos Félix: "pues anima su cuerpo el alma mía, / y se divide entre los dos la muerte" (Obras poéticas, I, ed. J. M. Blecua, Barcelona, Planeta, 1969, pp. 485-486). Por último, recordemos la consolatio de la elegía I de Garcilaso, vv. 40-41: "el charo hermano buscas, que solo era / la mitad de tu alma..." (Obras Completas, ed. E. L. Rivers, Madrid, Castalia, 1981, pp. 219-220)

Manrique, convencido de la muerte de Gastón, emprende su planificada venganza, mientras Gastón, que había sido liberado por Violante, permanece en la certeza de que su amistad ha sido traicionada. Sólo resta, para una adecuada y efectiva planificación dramática, justo casi en el inicio de la jornada III, en la escena V, que se produzca el encuentro casual entre los dos amigos, momento que Gastón aprovecha para reprochar a Manrique su deslealtad, en términos tan concluyentes que don Manrique se ve forzado a demostrar su amistad a partir de hechos y no de palabras: Pues, ¡vive Dios!, que esta vez, aunque tu furia me ofenda, no ha de romperse la rienda de mi paciencia, y que juez tienes de ser y testigo de mi amistad; y aunque tuerza hoy mi inclinación, por fuerza has de ver que soy tu amigo 98 . (III, V, 335-342) Pero antes de este encuentro, la escena primera nos presenta a Gastón solo en el escenario, en hábito de peregrino. En su intervención (III, I, 1-52) se acumulan una serie de rasgos que deben ser tenidos en cuenta. En primer lugar, la vestimenta de peregrino funciona como un recurso iconográfico que permite una lectura directa al espectador de la obra. Este puede extraer una serie de consecuentes éticos y morales, por no hablar de religiosos, que proyecta el motivo barroco de la peregrinatio, que en este caso, comporta las valencias propias de una peregrinatio vitae, en la que el protagonista, tras haber superado y sufrido numerosas pruebas, obstáculos y trabajos, se dirige hacia una meta final en la que confluyen melancolía, soledad y desengaño99 . Pero también aquí se Evoco aquí las palabras de Eugenlo D'Ors, De la amistad y del diálogo (lectura dada en la Residencia de Estudiantes la noche del l6 de febrero de 1914), Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1914, p. 21: "Que el corazón que un hombre español guarda en el pecho, sin ser peor, en verdad, que el de los hombres de otros pueblos modernos, sin ser más duro, no parece hecho, sin embargo, para la amistad. Que resbala o que se revuelve cuando intentamos ceñirlo, mantenerlo en la virtud y la pujanza generosas (...). Pero la situación cordial ha sido alcanzada por nosotros, en la mayoría de los casos, como precio de una lucha contra algo, que será vicio adquirido, pero que, por la energía de su resistencia, llega a parecernos en ocasiones instinto natural; contra un impulso que, dominado a veces por el moral albedrío, salta, sin embargo, cuando menos se pensaba, y reconquista instantáneamente su fuero...La amistad no parece, por lo común, entre nosotros, blanda y voluptuosa disposición sentimental, sino ejercicio voluntario, análogo al de la castidad esforzada y viril. Somos amigos, cuando lo somos, como podemos ser castos, cuando lo podemos ser: por obra y fábrica de dominación". Y la "manifestación de la enjutez española para la amistad, la encontramos en una trágica ineptitud para el diálogo" (ibid., p. 26). Cf. J. Hahn, op. cit., p. 173. C. S. Lewis, La alegoría del amor. Estudio de la tradición medieval, Buenos Aires, EUDEBA, 1969, p. 58, tras documentar el origen senequista del motivo de «el origen del peregrino», aduce que "el viaje tiene sus altibajos, sus agradables reparos donde el viandante se detiene a descansar para después partir, sus encuentros inesperados, sus rumores de peligro que acechan y, sobre todo, ese sentido de meta final, al principio distante y nebulosa, pero
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adjuntan los contornos de lo que podríamos calificar como una peregrinatio amicitiae: Cual pobre peregrino, ando a buscar un hombre que convenga conmigo, y siendo firme amigo, las obras correspondan con el nombre; mas será cosa nueva hallar amigo en el trabajo a prueba (III, I, 46-52) Gastón había creído en su peregrinatio amicitiae haber alcanzado al fin la meta de su trayectoria interior en la persona de Manrique. Pero una vez que Violante, desde una perspectiva engañosa, le ha contado cómo Manrique ha traicionado la amistad, ese summum bonum, esa etapa final en la que él pensaba que había tenido lugar su conversión definitiva en siervo y profeso de la amistad, se le presenta bajo la imagen de la «sombra» engañosa, desencarnada y falsa realidad que desvía al peregrino de su camino hacia la meta verdadera. Se diría que desde su condición de peregrino Gastón se ha degradado en vagabundo, sumiéndose en un laberinto interior que sumariza el tortuoso sentir del caballero una vez que ha sido desterrado de su patria, entendida también como pérdida de su estado de privilegio nobiliar: Huyendo voy a España, pues de mi propia tierra un falso amigo a desterrarme vino. Solo amor me acompaña, que por hacerme guerra, ni le vence el ausencia ni el camino. (III, I, 40-45) Su vivencia de la distancia cobra carácter emblemático, superponiendo a un trayecto geográfico que avanza, retrocede o se pierde en el espacio y en el tiempo, un espacio y tiempo interiores en el que los conceptos de lejanía y cercanía, autoconocimiento y sabiduría del entorno, crean un universo anticonvencional. Su destierro y búsqueda de un nuevo amigo se plantearían como intento de reconstruir la unidad de un mundo en desintegración, el mundo interior del propio Gastón, fragmentado por el dolor 100 que crece y se aproxima a cada vuelta del camino. Ahora bien, esta imagen refleja mucho más fielmente que cualquier combate en champ clos el misterio profundo, la inestabilidad y el sinuoso movimiento hacia delante de la vida interior". También A. Vilanova, Erasmo y Cervantes, Barcelona, Lumen, 1989, pp. 326-401 y 410-455; J. Lara Garrido, "La estructura del romance griego en El peregrino en su patria", Edad de Oro, III (1984), pp. 123-144, y "El peregrino en su patria desde la poética del romance griego", Analecta Malacitana, VII (1984), pp. 19-52; G. Cabello, "El motivo de la peregrinatio en Soto de Rojas: sumarización ejemplar de un itinerario en la vida y en la literatura", Analecta Malacitana, X (1987), pp. 81-106 y 273-318. Cf. G. R. Hocke, El mundo como laberinto. I. El Manierismo en el Arte, Madrid, Guadarrama, 1961, p. 62. Como «concentración de la errabundez» cf. G. Bachelard, La poética del espacio, México, Fondo de Cultura Económica, 19862, p. 243.
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El peregrino Gastón es consciente de que sus sentidos han percibido de forma errónea aquellos seres en los que depositó las esperanzas de que encarnasen los ideales de amor y amistad. De ahí que invoque lo engañoso de la apariencia a través de la ponderación del vidrio con el diamante, y la de la sombra con la luz del sol. La imagen de la sombra, acarreada de Ovidio: Sigue al cuerpo la sombra cuando el sol está claro, mas huye si la nube se le opone. ¡Qué bien Ovidio nombra sombra al amigo avaro, que en solo el interés su amistad pone!; pues por más que propone seguir su adversa suerte, si falta la ventura huye en la noche escura, que no hay palabra en la desdicha o muerte, y fuera cosa nueva hallar amigo en el trabajo a prueba (III, I, 14-26) Ovidio, en sus Tristia, desde los confines de su destierro en el Ponto, se sabe capaz de juzgar la fidelidad de aquellos amigos que, mientras la fortuna le fue favorable, lo siguieron, para luego, en circunstancias más aciagas, abandonarlo en su naufragio vivencial 101 . Es en este contexto donde sitúa la comparación de los amigos con la sombra: Vtque comes radios per solis euntibus umbra est, Cum latet hic pressus nubibus, illa fugit, Mobile sic sequitur fortunae lumina uulgus, Quae simul inducta nube teguntur, abit. Haec precor ut semper possint tibi falsa uideri; Sunt tamen euentu uera fatenda meo. Dum stetimus, turbae quantum satis esset, habebat Nota quidem, sed non ambitiosa domus; At simul impulsa est, omnes timuere ruinam Cautaque communi terga dedere fugae102 .

Tristia I, 5, 25-34: "Scilicet ut fuluum spectatur in ignibus aurum; / Tempore sic duro est inspicienda fides. / Dum iuuat et uultu ridet fortuna sereno, / Indelibatas cuncta secuntur opes; / At simul intonuit, fugiunt nec noscitur ulli / Agminibus comitum qui modo cinctus erat; / Atque haec exemplis quondam collecta priorum / Nunc mihi sunt propriis cognita uera malis. / Vix duo tresue mihi de tot superestis amici; / Cetera fortunae, non mea turba fuit" (cito por la ed. de J. André, París, Les Belles Lettres, 1968).
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Tristia I, 9, 11-20.

La imagen del vidrio remite de forma tópica a la fragilidad103 : Mis males prueba han hecho, en sus adversidades, de un vidrio que inconstante compraron por diamante, pues son la piedra toque de amistades; y fuera cosa nueva hallar amigo en el trabajo a prueba. (III, I, 7-13) Si tenemos en cuenta que la propiedad que destaca Tirso del vidrio es la inconstancia, asimilable a la inestabilidad104 , se podría inferir que se alude a este tanto por su propiedad de fragilidad como por ser susceptible de deformar la visión de la realidad, eslabón que conduce de forma inevitable al conocimiento y al desengaño: En cuanto al vidrio muestra la terrible vanidad de las cosas mundanas en atención a su gran fragilidad, añadiéndose a ello que la Miseria Humana no consiste sino en ver y comprobar hasta qué punto vuelve el hombre las cosas mayores de lo que son, estimándose en mucho las riquezas y otros honores y semejantes. Mas luego, sin el vidrio que nos cubre, comprendemos al fin su vanidad y miseria105 . La oposición del vidrio al diamante tampoco requiere una explicación excesiva, aunque cabe resaltar a la luz del sentimiento de amistad, su carácter indomable, incorruptible y puro106 . Sí cabe señalar la equipolencia de los males y adversidades con la «piedra toque de amistades», que en Ripa aparece como atributo del «Juez». Este "debe ver y penetrar la verdad más escondida y oculta, que viene simbolizada por la piedra de toque; de este modo se representa la cognición y distinción de lo verdadero y lo falso" 107 , alegoría que incide una vez más en esa demarcación de campo en torno a la Cf. Cesare Ripa, «Fragilidad», Iconología I, p. 444: "En cuanto al vaso de cristal pendiente de un hilo que dijimos, no parece necesario entrar en grandes explicaciones, por ser el vidrio especialmente bello y también especialmente frágil y fácil de romper". Así en Cesare Ripa, «Inestabilidad o Inconstancia», Iconología I, p. 521: "Se califica de inestables a aquellos que en poco tiempo cambian de opinión, sin que mediara razón o fundamento".
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Cesare Ripa, «Miseria Humana», Iconología I, p. 87.

Cf. Gaspar de Morales, De las virtudes y propiedades maravillosas de las piedras preciosas II, 15, ed. J. C. Ruíz Sierra, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 277: "De manera que ultra de que esta piedra es indomable, como hemos dicho, ni el hierro, ni el fuego no es possible à comprehenderla, ni à sujetarla, ni à hazer impression en ella, y mas que es precioso, que el oro, la razon a priori es, que en tanto la piedra preciosa es mejor, o peor, en quanto participa de materia incorruptible, y pura...". Cesare Ripa, Iconología I, pp. 266-267, lo incluye entre los atributos de la «Defensa contra los enemigos»; en Gaspar de Morales, op. cit., p.282: "Llamase piedra de reconciliar amistades, porque dizen aplacar las iras, y ser medianera entre las discordias".
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Iconología II, p. 6. En el Diccionario de Autoridades, «piedra de toque» es "cierta especie de

difracción apariencia engañosa y realidad a partir de la visión deformada, tanto en el caso de la sombra como en el del vidrio. Ambos símiles vuelven al parlamento de Gastón, a modo de recolección, y aunque realze aquí la «fragilidad» del vidrio no creo que ello excluya las virtudes ópticas que he apuntado: Vidrio fue don Manrique, por más que le celebra España, y sombra cuando ya sol era. ¿Qué mucho que publique ser vidrio que se quiebra, y huya cual sombra en la ocasión primera? A Fox gozar espera; y sin que le avergüence su amistad, a mi dama, esposa y dueño llama; que el interés las amistades vence, y fuera cosa nueva hallar amigo en el trabajo a prueba. (III, I, 30-39) El tránsito de Gastón desde la celda en la que estaba apresado hasta la comprensión de su anterior trayectoria vital en términos de engaño a los sentidos y de sombras, no va a impedir que formule la propuesta renovada de peregrinatio: Cual pobre peregrino, ando a busca un hombre que convenga conmigo, y siendo firme amigo, las obras correspondan con el nombre. (III, I, 46-50) Este proceso puede remitir, en tanto dificultad o imposibilidad de conocimiento, no reñido con la voluntad de alcanzarlo, a la alegoría de la caverna platónica108 . La celda de la que Gastón piedra negra y lisa, de que se sirven los Contrastes y Plateros, para reconocer la calidad de los metales, y sus quilates: porque tocándolos a ella, dexan el color del metal"; y por traslación "todo aquello que conduce al conocimiento de la bondad o malicia de alguna cosa". Platón, República 518bc: "debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oir. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público" (Diálogos. IV. República, ed. C.
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escapa, el vidrio frágil y deformante, las sombras que huyen del sol componen aquí una nueva fase de un ritual iterativo en el camino del peregrino, la persecución constante de la verdad a partir del acceso a la condición desengañada, ya que, como señala J. A. Maravall, "el desengaño no significa apartamiento, sino adecuación a un mundo que es transitorio, aparente, pero no por eso deja de ser presionante sobre el sujeto, condicionante de su comportamiento, el cual ha de ajustarse, para lograr sus fines, a la inestable y proteica presencia de aquél" 109 . Gastón, en esta vía pragmática, y a pesar del desengaño, no duda en continuar su trayectoria vivencial, en la que la idea de la amistad continúa fulgurando como luz desde una meta, tan presente en su interior, que no puede ser ignorada 110 .

Jornada III. Escena V. Como ya hemos apuntado, el encuentro entre los dos amigos tiene lugar en la escena V, precedida por otras en las que participan Gastón y los criados de Manrique. Esta escena podría haber funcionado como la ocasión propicia para aclarar los malentendidos y dejar sin efecto el enredo al que ambos se han visto abocados. Sin embargo, la intervención previa de uno de los criados, declarando que Manrique se dirige a Zaragoza a celebrar sus nupcias con Armesinda, una vez lograda la pacificación de los terrenos fronterizos con Francia, enconará aun más la confusión que se ha ido forjando desde la separación de los amigos tras el torneo de la jornada primera: A Zaragoza vamos con él, adonde el Rey intenta ser su padrino, y celebrar las bodas de la hermosa Armesinda; que a esta causa habrá dos días que su padre, el Duque, partió con ella para Zaragoza, y con doña Violante, hermana suya, porque el Rey de Castilla, Alfonso Octavo, con el Rey de Aragón y el de Navarra quiere verse en Monzón, y todos juntos hacer guerra a los moros andaluces. Han convidado al Duque de Narbona a esta guerra; y ansí, para más honra, quiere casar su hija en su presencia, echando el sello a sus venturas todas, pues se han de hallar tres Reyes a sus bodas. (III, III, 107-122)

Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986).
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La cultura del barroco, p. 411. Cf. P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid, Alianza, 1984, pp. 533-534.

El diálogo que entablan Gastón y Manrique deviene en una sarta de reproches basados en consideraciones genéricas y tradicionales sobre la amistad, vínculo que Manrique, supuestamente, ha incumplido en aras del interés y de la codicia. Sin adentrarnos en una casuística sobre la amistad de la que ya he dado cuenta en anteriores fragmentos, intentaré revisar aquí los términos iconológicos en los que se manifiesta este reencuentro, donde se alternan los reproches de Gastón y la sorpresa de Manrique al saber que su amigo vive. La primera oposición de imágenes la establece Gastón: Porque me destierra un falso amigo amigo hecho al temple, aunque al olio pareció, que una borrasca borró y obliga a que se destemple la pintura que entendí fuera eterna; mas no dura la amistad ni la pintura en el trabajo. (III, V, 154-162)

La dilogía «pintura al temple» / «pintura al óleo» ya era tópica en la imaginería literaria. Recordemos, por ejemplo, como en el auto sacramental de Calderón El pintor de su deshonra, el Deus pictor quiere borrar su creación-pintura, acudiendo al diluvio que borra la pintura al temple, pues el Albedrío había convertido en temple lo que en la creación divina era pintura al óleo111 . Por lo tanto se insiste en la idea de degradación: la primigenia representación de la idea de Amistad en el alma ha sido transfigurada y borrada por la atracción del mundo material 112 . Cf. E. R. Curtius, op. cit. II, p. 786 (Excurso XXIII: "La teoría del arte en Calderón y las artes liberales"). Francisco Pacheco, El arte de la pintura, ed. B. Bassegoda i Hugas, Madrid, Cátedra, 1990, pp. 477-478, reproduce una carta de Pablo de Céspedes sobre como los antiguos carecían de la manera de pintar al óleo e intentaban suplir las deficiencias de la pintura al temple, sujeta a la erosión del agua, a fin de "procurar conservar las memorias de sus antepasados", de lo que deduce "nuestra vanidad y engaño en pensar perpetuarse los hombres con obras caducas y sujetas al cuchillo del tiempo". También E. Orozco Díaz, "El saber teórico y práctico en la pintura", en Amor, poesía y pintura en Carrillo de Sotomayor, Granada, Universidad, 1967, pp. 147-160; y "Una pluma pincel. Sobre la poesía de Pedro de Espinosa", en Temas del Barroco, ed. facsimil de A. Sánchez Trigueros, Granada, Universidad, pp. 111-117, con referencias a las técnicas del óleo, del fresco y del estofado. En la "Introducción", p. LII, de esta obra el autor relaciona el "rompimiento de los límites en la dramática" de Tirso con la aproximación a la realidad que documenta en la pintura del barroco. En el origen del tópico se encuentra el símil platónico del alma como una tablilla de cera de dlferente tamaño, pureza y textura en cada individuo. Este, afirma Sócrates, es un don de Mnemósine, personificación de la memoria, y añade que "si queremos recordar algo que hayamos visto u oído o que hayamos pensado nosotros mismos, aplicando a esta cera las percepciones y pensamientos, los grabamos en ella, como si imprimiéramos el sello de un anillo. Lo que haya quedado grabado lo recordamos y lo sabemos en tanto que permanezca su imagen. Pero lo que se
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En los versos III, V, 167-170, el atentado contra la lealtad vuelve a plasmarse en el desarrollo de un proverbio, y es que, como aduce F. C. Hayes, Tirso "preferred to depart from the narrow bounds of the proverbial tradition when and wherever necessary. No doubt much of his success is due to his practice of poetic freedom. His acomplishments in the use of proverbs surpass those of any of his contemporaries"113 : Vuelvo a dudar luego; porque mudó el tiempo vano un amigo castellano, que ya en la lealtad es griego (lll, V, 167-170) El sentido de "griego" como "traidor" la recoje el propio Tirso: Pero, ¡qué necia ignorancia, sabiendo que son Sinones que meten el griego en casa! (I, I, 186-188) con referencia clara al episodio de Sinón comentado por el propio Virgilio como ejemplo de la "perfidia griega" 114 . La tercera imprecación de Gastón conexiona la falsa amistad con una moneda, el doblón, a cuenta de la limosna que Manrique, todavía ignorante de su identidad, le entrega: Miro, aunque me maravillo, el doblón que me habéis dado. ¡Doble el dueño, y él, doblado!; mas os quisiera sencillo, y no salleron tan claras mis desdichas; mas ya son borre o no haya llegado a grabarse lo olvidamos y no lo sabemos" (Teeteto 191d, ed. de A. Vallejo Campos, en Platón, Diálogos V, Madrid, Gredos, 1988). En conexión con este símil, unido a la idea del amigo impresa en el alma, "lo esencial del retrato es prolongar más allá del espacio y del tiempo la apariencia vital de una persona. El retrato es una parte del ser" (J. Gállego, El cuadro dentro del cuadro, Madrid, Cátedra, 1978, p. 75). La prolongación del retrato interior viene dada por la constancia en el amor o en la amistad. Así en Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. J. B. Avalle Arce, Madrid, Castalia, 1969, p. 171, Sinforosa declara sobre el amor: "Esta pintura me la grabó en el alma, y yo inadvertida dejé que me la grabase, sin hacerle resistencia alguna, y así poco a poco vine a quererle, a amarle y aun a adorarle". "The use of proverbs as titles and motives in the Siglo de Oro drama: Tirso de Molina", Hispanic Review, VII, (1939), p. 317. Eneida II, 104 (ed. R. A. B. Mynors, Oxford University Press, 1969): "Ignari scelerum tantorum artisque Pelasgae"; II, 152: "dolis instructus artique Pelasgae".
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del modo que vos, doblón, los amigos de dos caras. En despreciaros me fundo, hasta que ya el tiempo os borre, que sols falso, y ya no corre otra moneda en el mundo (III, V, 175-l86) 115 Tirso establece aquí una interrelación significativa entre un objeto material, el «doblón», moneda de dos caras 116 , «doble»,que "metaphoricamente se llama la persona que con capa de amistad se introduce con alguno, para venderle o engañarle"117 , y la acepción que se daba a «doblado», como aquel que "tiene una cosa en el coraçon y otra en la lengua, doblado el reforçado gémino" 118 . La advertencia de Gastón a Manrique remite a Cicerón, que establecía como uno de factores determinantes para la amistad la imposibilidad para la ficción y el disimulo. A su vez, Gastón se nos aparece como transgresor de la segunda regla, no prestar oídos a lo que se cuenta del amigo en tanto R. L. Kennedy, "Notes on two interrelated plays of Tirso: El amor y el amistad and Ventura te dé Dios, hijo", Hispanic Review, XXVllI (1960), pp. 197-198, relaciona este pasaje con uno de El amor y el amistad (I, VI,) desarrollado en idénticas circunstancias, y extrae conclusiones sobre la datación de la obra que atiendo: "This metaphor of true love and friendship as «honest coin» and of insincere feeling as «debased money» is a favorite one with Tirso in the years 1621-25. It is a fact which, when taken in conjunction with what is known concerning the debasement of the coinage that took place on March 13, 1621, suggests that Tirso had retouched Cómo han de ser los amigos at the time he decided to include it in his miscellany, the Cigarrales. In the process of refurbishing it, he must have added a metaphor found there, one which reflects a theme that was of no particular topical interest in the year 1612 when Tirso was writing Cómo han de ser los amigos but was, a burning issue in the early years of Philip IV's reign. I doubt very much indeed that Tirso could have written before those early days of Philip IV's reign -by which time the issue of March 13, 1621 would have begun to be felt: «...ya no corre otra moneda en el mundo». Of the ten plays which are known to have been written in 1620 or earlier, there is complaint of the debased coinage only in Cómo han de ser los amigos". En Diccionario de Autoridades: "Moneda de oro de España, que ha tenido diferentes precios segun los tiempos, siendo lo mas regular equivaler a quatro pesos escudos (...). Los doblones que posteriormente se han batido tienen por una cara las armas de Castilla y Leon, y por la otra la Cruz de Borgoña, y vale dos escudos de oro".
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S. de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana....

S. de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana.... En el Diccionario de Autoridades: "Vale tambien fingido, dissimulado, y que oculta con el silencio la doblez que esconde en el corazón". Para la oposición «doblado» / «sencillo», en la misma acepción, remitiendo al Padre Juan de Torres, Philosophia moral: "Qué seguridad tendrá el sencillo en manos de un hombre doblado, que en achaque de amigo es fuego talador de aquel a quien se llega?".

que se le injurie 119 . Ya Aristóteles se había referido a la conveniencia de romper la amistad con aquellos que se manifiestan distintos a lo que fueron, acudiendo al símil de la moneda y su falsificación: Así, cuando uno mismo se engaña creyendo que su amigo lo ama por su carácter, sin que éste haga nada de esta suerte, deberá culparse a sí mismo; pero, cuando es engañado por el fingimiento de su amigo, es justo acusar al otro, y más que a los falsificadores de monedas, por cuanto su malevolencia afecta a algo más valioso120 El cuarto símil que pone en juego Gastón va referido al oro como apariencia y al cobre como verdad, para dar paso a la evocación de cadenas de oro que, en realidad, son de hierro, lo que exige la casi imprescindible rima con «yerro»: El dueño me induce a que le pierda el decoro, que aunque reluce, no es oro todo aquello que reluce. Amigos hay de apariencia de oro, que en viendo pobre al amigo, son de cobre: 121 ya yo he visto la experiencia. Ya no hay Eneas, ni Acates, porque el engaño alquimista, cadenas hace a la vista de oro de mil quilates, pero sin hierro; y no yerro, que ya la amistad más buena le dora como cadena, con ser amistad de hierro. (III, V, 187-202) El oro, dadas sus propiedades, es la metáfora perfecta y plena para designar la amistad que Gastón creía haber alcanzado. En S. de Covarrubias:

De Amicitia XVIIl, 65: "Est enim boni uiri, quem eundem sapientem licet dicere, haec duo tenere in amicitia. Primum ne quid fictum sit neue simulatum; aperte enim uel odisse magis ingenui est quam fronte occultare sententiam. Deinde non solum ab aliquo adlatas criminationes repellere, sed ne ipsum quidem esse suspiciosum, semper aliquid existimantem ab amico esse uiolatum". Etica a Nicómaco 1165b, teniendo en cuenta que la falsificación de moneda se castigaba con la pena de muerte. Para R. L. Kennedy, loc. cit. , p. 199, el juego «oro» / «cobre», interpretado como falsedad del doblón, tal como hemos leído en su trabajo, tiene su origen en la devaluación de la moneda con Felipe IV.
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Los quilates del oro, y su fineza, En el crisol lo apura el vivo fuego, La amistad verdadera y su pureza, El caso adverso lo descubre luego: Si por mala fortuna, o por pobreza Huis el rostro a la demanda, y ruego, De aquel amigo, que por tal tuvistes, Quando en prosperidad le conocistes 122 En oposición al amigo aúreo, o bajo su apariencia, se esconde el cobre. Podemos recordar como junto a la «piedra de toque» en la alegoría del «Juez», Cesare Ripa situaba una moneda de oro y otra de cobre, "apareciendo sobre ambas el signo de su correspondiente contraste", que apelaban al hecho de "ver y penetrar la verdad más escondida y oculta" y a la "cognición y distinción de lo verdadero y lo falso" 123 . Hasta aquí la primera fase del símil. La segunda va referida al «engaño alquimista», en la que «oro» y «hierro» aparecen como extremos formadores de una «cadena» a la que es asimilable la amistad124 . Esa transmutación alquímica con la que define Gastón la amistad compondría una Emblemas morales Centuria III, 44. Vale la pena reproducir la glosa para nuestro propósito: "En quanto dura la buena fortuna a penas se distinguen los verdaderos amigos de los fingidos. El crisol donde se apuran las voluntades, son, la desgracia, el trabajo, la miseria, y la pobreza: bien como se apura el oro en la hornaza. Y assi lo dixo Ovidio lib. I de Tristibus elegia 4. de do tomamos el mote de nuestro emblema. Si licet ut fuluum spectatur in ingnibus aurum, / Tempore sic duro, est duro inspicienda fides". En la ed. de Tristes que manejo corresponde a I, 5, vv. 25-26. La primera palabra es «Scilicet». Juan de Arfe y Villafañe, Quilatador de la plata, oro y piedras, ed. facsímil de A. Bonet Correa, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia-Dirección General del Patrlmonio Artístico y Cultural, l976, p. 23v., se referirá al oro como "el mas subido y estimado metal que nasce en la tierra: y tan libre de toda corruption, que ningun elemento, (ni el tiempo) lo corrompe, ni comiendose en ponçoñoso (como otros metales) antes para muchas enfermedades es medicina. Y entre otras virtudes que naturaleza le communico, tiene una particular, que conforta la flaqueza del coraçon, y engendra alegria y magnanimidad, quita la melancolia, limpia las nuves de los ojos: y su quemadura no alça ampolla". Iconología II, pp. 5-6. En Juan de Arfe y Villafañe, op. cit., p. 24r, se indica que el cobre, junto a la plata, son los que provocan la mayor o menor fineza del oro, fijada la mayor en 24 quilates: "Pero porque siempre el oro nasce con alguna mezcla de plata, o cobre, nunca esta mezcla se cuenta sino solo lo que tiene de oro y aquello se le da de ley". Gaspar de Morales, op. cit., p. 117, en cuyo tratado van íntimamente ligados conceptos como Ciencia y Magia, nos situa en cada uno de los polos, partiendo del principio de que "tienese por averiguado, que no se halla elemento puro en el universo": "Y assi no se da vazio en este mundo inferior, y en el superior, porque no se podria engendrar cosa ninguna en el aire, ni aun en la tierra, si no passasse la virtud del cielo, que assi convino à la providencia universal de la naturaleza: ò (por mejor dezir) al autor della. Por donde no solamente los alquimistas, empero tambien ios astrologos
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verdadera transgresión del orden universal, que guarda en sí una precisa y ajustada jerarquización 125 . Recordemos a León Hebreo: "Cada uno de los cuatro elementos, es decir, tierra, agua, aire y fuego, ama descansar junto a uno de los otros, mas no junto a todos. La tierra huye del cielo y del fuego y busca el centro que es lo más alejado del cielo (...). El fuego es el más sutil, ligero y purificado de los elementos. No siente amor hacia ninguno de ellos, excepto por el aire, cuya proximidad le agrada, con tal de estar encima de él. Ama el cielo y no descansa, donde quiera que se halle, hasta que logra colocarse junto a él" 126 . Para Gastón, el abandono por interés de Manrique no se expresa simplemente en la disolución de un vínculo «cadena» que a través de la luz y el encendimiento de dos «almas bellas» que transparentaron su opacidad material se creó en un solo instante: el del atribuyen a cada metal un planeta propicio, que a su generacion presida y assista, y le de su actividad y fuerza al oro, pues assignan el Sol, por la gran conformidad que entre elios hallan, visto que assi como espejo del universo con sus rayos alegra y fortifica todo quanto ay criado, ni mas ni menos el oro con su vista sola engendra increible alegria" (ibid., p. 129). En otra órbita distinta: "si alguna se puede llamar propiamente tierra, es la piedra Iman: la qual recibe tal virtud de la estrella polar, que atrae a si el azero, ò hierro, no sin admiracion de muy grandes Filosofos, que han dudado el como: pero podemos muy bien dezir, que esto haze la piedra iman por via similitudinaria (...). Y assi no es de maravillar que la piedra iman atraiga a si el hierro, pues el atrayente, y el atraido tienen tal correspondencia entre si, que el dicho atrayente procura siempre convertir a su especifico la tal cosa atraida, assi como el calor natural procura atraer a si la calor del ajo comido: de la misma manera la piedra iman al hierro, el qual siendo hierro, està debaxo de forma articial de hierro, y la piedra iman debaxo de forma natural, cuyo fin es convertir a su ser especifico la dicha forma del hierro" (ibi. p. 130). Cf. R. Klein, La forma y lo inteligible. Escritos sobre el Renacimiento y el arte moderno, Madrid, Taurus, 1980, pp. 69-70: "Bruno habla en varios lugares de un éter sutil, semimateria, semiespíritu, que llena, como la luz invisible que transporta el alma del mundo, todo el espacio del universo. Es más: el éter se parece también al alma del mundo en cuanto que es fuente de vida de todo lo existente contenida (aunque escondida por la materia espesa) hasta en las piedras y los metales. El alquimista es el que debe liberarla". Distingue por tanto entre "el spiritus áureo que entra en la composición de las almas y ocupa todo el espacio" y el "spiritus perfectamente simple que es Amor y el alma del mundo". La transmutación alquímica en la amistad, desde la libertad a la esclavitud, introduciría un factor animista en una rígida conformación, en la que el mismo hacer del alquimista quedaría sujeto a reacciones no muy positivas incluso de parte del mismo Paracelso. Cf. la figura II de su Prognosticatio Eximii Doctoris Paracelsi, en Tres tratados esotéricos, ed. J. F. Díaz Prieto, Madrid, Luis Cárcamo, 1977, p. 40). En ningún momento de la obra de Tirso que estudiamos la «sabiduría de la amistad» es considerada como una virtud inherente al cristiano, o procedente de la gracia divina. Todo lo más, una virtud asociada a la honra del caballero, cuyo límite se sitúa al borde del ara. Alquimía y magia se unen, pues, para crear equívocos en el destino, para avistar confusamente el principio de la autorrealización. Diálogos de amor, pp. 76-77. Cf. J. Lara Garrido, "La creaeión del mundo en la poesía barroca: de la tradieión neoplatónica a la ortodoxia contrarreformista", Estudios sobre Literatura y Arte dedicados al prof. Emilio Orozco Díaz, II, Granada, Universidad, 1979, pp. 241-262.
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encuentro primero. La realidad degradada de aquella perfección ha devenido, al contrario, en un vínculo más sólido, material, desprovisto de luz: la «amistad de hierro» o «cadena de hierro» convierte un proceso igualitario de comunicación anímica en esclavitud, produciéndose un descenso sin caída 127 Justo en este desencuentro es cuando Manrique reconoce a Gastón, y puede hacerse palpable la verdad. Gastón hace responsable a Manrique de todos los cargos que en su mente creó Violante. Manrique le expone la situación en los términos que su falsa muerte había producido. Las acusaciones de honra y deshonra, en manos de la fama, se entrecruzan hasta el punto en que ya se hace necesaria la preceptiva intervención mediadora de un árbitro imparcial. Sin embargo, Manrique proporcionará un giro infrecuente al pretender que Gastón sea juez a la vez que testigo de cómo su actuación se ha atenido a la honra que exige la amistad, desplegando una acción dramática muy propia del ingenio de Tirso 128 : Pues, ¡vive Dios!, que esta vez, aunque tu furia me ofenda, no ha de romperse la rienda de mi paciencia, y que juez tienes de ser y testigo de mi amistad; y aunque tuerza hoy mi inclinación, por fuerza has de ver que soy tu amigo. (III, V, 335-342)

Cf. G. Bachelard, Psicoanálisis del fuego, Madrid, Alianza, 1966. De la clasificación alquímica que aquí aparece podría derivarse un cierto tipo de alegoría sobre la amistad en Gastón: no ha sabido trabajar con cuidado y obstinación el fuego masculino, mediatizado por un fuego femenino que lo ha deslumbrado en su fisicidad, convertida ahora en celos, y por un fuego antinatural, el de la esfera de lo público y del poder, que en su actitud descreída, ha quebrado la unión primigenia. En este easo, el fuego, en su interior, no opera con rectitud y crea eslabones de hierro, opacos frente al ardimiento de la amistad que se le ofrece. En última instancia Gastón adopta una posición que ya he analizado en "Apolo y Dafne en el Desengaño de Soto de Rojas. De la eternidad del amor a la defensa contra el rayo ardiente", Edad de Oro, VI (1987), pp. 19-34, la de considerar el amor humano como un caos, una violentación del orden universal, en el que no hay posible cabida para la correspondencia. Hasta aquí, y en la forma de desarrollar la jornada III, se hacen evidentes los presupuestos de S. Maurel op. cit., pp. 18-19, sobre cómo en Tirso la "ardente défense de la «comedia nueva» est moins l'expression d'une soumission que la promesse d'une création originale". Partiendo de que en el teatro la evolución es regla preceptiva, "la «substance» demeurant la même, les «accidents» varieront forcément, se perfectionnant grâce à la pratique. Dans cette plaisante comparaison nous découvrons le vrai sens de la soumission de Tirso à la formule lopesque qui est pour lui condition d'originalité, gage de libération. S'il la partage, c'est qu'elle lui donne la possibilité d'offrir au public des combinaisons nouvelles, des variétés que sa science de la greffe aura su engendrer. S'il se soumet à Lope sans réserve, c'est qu'il a le sentiment de pouvoir être lui-même".
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Jornada III. Escena VII. La «normativa» adjunta a los conceptos de honor y honra en los que haya su sentido final el comportamiento de Manrique, requiere junto a la presencia como testigo forzado de Gastón, la de toda la corte: Mas para que desta suerte, haciendo bastante prueba de mi amistad, sean testigos cuantos han visto mi amor, que ha ensehado mi valor cómo han de ser los amigos. (III, VI, 349-354) Es éste el momento en el que se produce la necesaria evolución desde el nivel de lo privado al de lo público, el único que puede ser admitido o tener cabida en los planteamientos dramáticos de la «comedia nueva» del XVII, acorde con el marco ideológico que la sustentaba. De ahí que la escena siguiente, la VII, transcurra ya en el espacio cortesano y palaciego, concurriendo en la acción todos los personajes que han ido ilando la trama de la obra. En ella todo está preparado para el climax final: Aymerico recuperará su «dudosa» honra a través del matrimonio doble de sus hijas, Armesinda con Manrique y Violante con Gastón. Pero la súbita aparición de ambos en escena quebrará, en un último alarde de suspensión y extremosidad, este continuum hacia el tópico final feliz colectivo. Las primeras palabras de Manrique ya presagian la mutación que afectará a los previstos sucesos 129 : Bien sé que ha de costarme vida o seso lo que hoy intento hacer por un amigo, y que espantando al mundo mi suceso, tiene de ser mi valor testigo; mas piérdase la vida, pues profeso la amistad, cuyas leyes guardo y sigo, que aunque la vida es mucho, estimo en poco quedar por un amigo, muerto o loco. (III, VIII, 411-418)

La renuncia de Manrique a Armesinda sólo había sido expresada crípticamente por una divisa en la jornada I. El rechazo a las tentaciones del rey de Navarra sólo había tenido lugar en su propia conciencia. Ahora abandonamos el ámbito de lo privado y todo va a quedar expuesto a la luz pública de la corte, teatro dentro del mismo escenario teatral, ya que los espectadores han sido seguidores cómplices de los ardides dolientes de Manrique. Cf. L. Minelli, loc. cit., p. 499. En definitiva, el soliloquio "como máximo recurso expresivo desbordante para conmover hondamente al espectador", va a dinamizarse, componerse en acclún representada. La «partlcuiar comunicación» actor-público, desplegada ante los cortesanos, se somete a un «juicio» ritualizado, que únicamente vendrá a confirmar el veredicto previo de los espectadores (E. Orozco Diaz, Introducción al Barroco I, pp. 170-171.

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El origen de esta actitud se podría perfectamente retrotraer a Platón en su Banquete, cuando Fedro nos advierte: Lo que, en efecto, debe guiar durante toda su vida a los hombres que tengan la intención de vivir noblemente, esto, ni el parentesco, ni los honores, ni la riqueza, ni ninguna otra cosa son capaces de infundirlo tan bien como el amor. ¿Y qué es esto que digo? La vergüenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble, pues sin estas cualidades ni una ciudad ni una persona particular pueden llevar a cabo grandes y hermosas realizaciones 130 . La vergüenza ante la fealdad de la acción y el deseo del honor por lo que es noble se instituyen en normas imperativas para el buen funcionamiento de la república. También es esencial este aspecto en Aristóteles, pues como apunta E. Lledo, "la amistad prueba la necesidad de salir más allá de la esfera individual y tejer, con la philía, los núcleos esenciales de la retícula social. De la misma manera que el lenguaje es el «medio» en el que las distintas racionalidades se encuentran y se complementan, la amistad es también el punto de unión de las distintas afectividades que desbordan los límites de la individualidad" 131 . Es éste el fundamento ético de la renuncia de Manrique en favor de Gastón, en la que quedan comprometidas tanto la dimensión afectiva de la amistad como la de una ordenación política y social, ya que en su autoreducción a la nada contribuye a restablecer la paz y la armonía entre las distintas facciones dirigentes. Manrique, en la escena VIII, renuncia a su matrimonio con Armesinda y pide al rey que ésta le sea entregada a Gastón, lo cual apaciguará y unirá a territorios siempre dispuestos a la lid y a la batalla. Para ello, Manrique acude a una excusa falsa: afirma que el rey de Castilla le ha perdonado, que está dispuesto a devolverle su patrimonio, y una vez superados los «enojos viejos», le permite contraer matrimonio con la hija de Fernán Ruíz de Castro: Si el amor que me has mostrado, con tan magnífico pecho; las leyes de la amistad y el remedio de mis deudos te obligan, ansi a tus plantas se postren los viles cuellos de sarracenos alarbes, tu nombre reconociendo, que a Aymerico persuadan mi intercesión y tus ruegos a que a don Gastón admita por hijo, que con aquesto, desengañando a Armesinda,
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Banquete 178cd.

"Introducción" a Etica nicomáquea, p. 112. En la Etica nicomáquea 1168a, 32-36: "Parece que el hombre vil lo hace todo por amor a sí mismo, y tanto más cuanto peor es (y, asi, se le reprocha que no hace nada sino lo suyo), mientras que el hombre bueno obra por lo noble, y tanto más cuanto mejor es, y por causa de su amigo, dejando de lado su propio bien".

mostrará el mundo en mi ejemplo cómo han de ser los amigos, tan raros en este tiempo 132 . (III, VIII, 535-550) Pero Manrique no se adentra en esa autoestima aristotélica que se basa en la ayuda a sí mismo al hacer lo que es noble y en que, además, es util para su alter ego en la amistad y para el resto de la sociedad. En la escena IX, Manrique, en un soliloquio, se cuestiona interiormente todos los factores que se han ido documentando en el texto de Aristóteles, en una sucesión de preguntas y respuestas que oscurecen gradualmente el ámbito de su yo, hasta adquirir tintes de tragedia: Necio he sido, sí. ¿No es necio quien da el alma? A lo que obliga un amigo verdadero es a dar la hacienda, el gusto, la libertad y el sosiego; pero ¿el alma? ¡Aqueso, no! Si era el alma deste cuerpo Armesinda, ya la he dado. Sin vida estoy; ¡bueno quedo! (III, IX, 630-638) De nuevo el conflicto entre el amor y la amistad, pero agravado esta vez, porque en su renuncia a Armesinda, Manrique ha atentado contra sí mismo, ha desintegrado los límites y la sustancia de su ser en sí mismo como amante, hasta abocar a la desesperanza absoluta, identificable a la muerte que expone Ficino: "En el amor recíproco hay una sola muerte y dos resurrecciones. Pues quien ama muere en sí una vez, cuando se abandona. Pero al instante revive en el amado, cuando el amado lo acoge con ardiente pensamiento. Y también revive cuando se reconoce por fin en el amado, y no duda ya de que es amado. ¡Oh, feliz muerte a la que siguen dos vidas!" 133 . Manrique ha frustrado en su benevolencia la segunda fase en la reciprocidad de amor, se ha imbuído Cf. Etica nicomáquea 1169a, 17-36: "Es también verdad que el hombre bueno hace muchas cosas por causa se sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es necesario. Abandonará riquezas, honores y, en general, todos los bienes por los que los hombres luchan, procurando para sí mismo lo noble; preferirá un intenso placer por un corto período, que no uno débil durante mucho tiempo, y vivir un año que muchos sin objeto, y realizar una acción hermosa y grande que muchas insignificantes. Este, quizá, sea también el caso de los que dan su vida por otro: eligen para sí mismos el mayor bien. También prodigará sus riquezas para que sus amigos tengan más; así el amigo tendrá riquezas, pero él tendrá gloria; por esto, él se reserva para sí el bien mayor. Y con los honores y cargos la situación es semejante, pues todo lo cederá al amigo, porque esto es hermoso para él y laudable. Es natural, pues, que se le tenga por bueno, ya que prefiere lo noble a cualquier cosa. Es, incluso, posible que ceda a su amigo la ocasión de obrar, y que sea mas noble haber sido la causa de la actuación del amigo que de la suya propia. Así en todas las acciones dignas de alabanza el hombre bueno, se apropia evidentemente una parte más noble, y en este sentido, debe, como, hemos dicho, ser amante de sí mismo, y no como el común de los hombres".
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De amore II, VIII.

en una situación paradójica, la de estar muerto en vida, y accede en su confusión a la locura «cuerda»: ese saberse vivo para morir en la soledad.

Jornada III. Escenas X y XI Las escenas X y XI componen una especie de distensión dramática, justo tras el soliloquio sin respuesta posible de Manrique y precediendo a las escenas finales, en las que se reagrupan de nuevo todos los personajes. Aquí Tamayo, el criado de Manrique, encuentra a este sumido en un estado de locura y delirio. Afirma estar muerto y pide a su criado que le organice el entierro y los funerales. Ello da lugar, dado que se representa en escena, a un amplio juego de conceptos y situaciones en los que se enfrentan el sentimiento neoplatónico del alma truncada en su correspondencia y las burlas que Tamayo provoca al intentar actuar de forma verosímil ante tal desvario134 : MANRIQUE Ven acá. Cuando da el alma un hombre, ¿no queda muerto? TAMAYO Ansí lo dijo un albéitar tomando el pulso a un jumento. MANRIQUE ¿Un amante no da el alma a su dama? TAMAYO Ese argumento traen siempre los boquirrubios, pero no los boquinegros; porque ¿cómo puede estar sin alma un hombre? MANRIQUE Eres necio: porque el alma de su dama se pasa luego a su cuerpo. TAMAYO ¿Pues es casa de alquiler? MANRIQUE ¡Oyete, loco! TAMAYO Hable, cuerdo. Sobre la función que cumpliría este "alejamiento relativo de aquel ideal caballeresco, en gran parte falso y convencional", cf. M. Menéndez y Pelayo, "Tirso de Molina. Investigaciones biográficas y bibliográficas", Estudios y discursos de crítica histórica y literaria III, Santander, CSIC, 1941, pp. 51-52.
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MANRIQUE Pues si el alma de Armesinda vivía dentro en mi pecho y a don Gastón se la he dado, muerto estoy. (III, X, 675-692) Tal como ha señalado Mª del Pilar Palomo, "la comedia, tan profundamente barroca, juega con las dos estructuras en un pesimista juego en el que las nobles convicciones de un plano superior, se van rompiendo en el inferior, mediante un arma demoledora e inteligente: el ridículo"135 . Y, aquí en concreto, a modo de clausura definitoria, Tirso aprovecha para resaltar su verdadera vocación antineoplatónica. Si la amistad, siguiendo una tradición firmemente acuñada desde los clásicos, ha sido objeto de exaltación, a la vez que de ataques y ofensivas desde los intereses de un mundo exterior, el amor, tratado en los términos difundidos por la doctrina renacentista neoplatónica, se presenta como un absurdo, puesto que lo que realiza Tamayo es una verdadera degradación de ese alto significado espiritual que Manrique confiere a una «doctrina» que concilia en antítesis los extremos de locura y muerte, y que causa enfermedad irreparable en el amnte, vivida más como precepto que como necesidad expresiva interior 136 . Si ya en la lírica amatoria la iconografía de este amor enraizado en el itinerario petrarquista había alcanzado un grado de lexicalización tal que se hacía necesaria una tarea desautomatizadora de la tópica, tal como ocurrió en Quevedo, Góngora o Lope, en el teatro mucho más cercano a lo cotidiano y a lo real, tendríamos el marco propicio para minar un lenguaje adobado por suspiros, amarilleces, acedias, insomnios y desvelos, agonías por la ausencia, rayos visuales y secretos que la figura del donaire no tardaba en publicar137 . En ello puede "Introducción" a Tirso de Molina, Obras II, pp. XLVI-XLVII. Y continúa:"La acción de la figura del donaire, como un pícaro inserto en un salón o en un poema de héroes o de santos, es el contrapunto que, con su significación de realidad concreta, con sus apelaciones a una vida existente y conocida, que sentimos como única verdad, carga de connotaciones quiméricas, por contraste, las posibles evasiones espirituales de la acción superior". Cf. Aurora Egido, "La enfermedad de amor en el Desengaño de Soto de Rojas", Silva de Andalucía (Estudios sobre poesía barroca), Málaga, Diputación provincial, 1990, pp. 111-142 Como señala la autora, "el tópico de la enfermedad amorosa trasciende cualquier intento de delimitación cronológica (...). Los efectos negativos del amor -desde la enfermedad a la locura- han gozado de amplísimo eco y han canalizado los factores fisiológicos y psicológicos del enfermo que se debate entre la razón y la pasión" (Ibid., pp. 114-116). Sin embargo, para la escena de Manrique, y en general para la literatura barroca, "la formulación de la teoría amorosa se nutre fundamentalmente de neoplatonismo y conforma un lenguaje nuevo. La aportación de Marsilio Ficino al tema en sus comentarios al Convivium de Platón fue extraordinariamente enriquecedora. Sin olvidar, al margen, que la locura amorosa se ofrece como transgresión y subversión de las normas establecidas". (Ibid., p.121). Cf. M. Cendreau-Massaloux, "La folie d'amour de Garcilaso à Góngora: épanouissement et métamorphose d'un theme mytique", Visages de la folie (1500-l650), ed. A. Redondo y A. Crochon, París, Université de Paris III, 1981, pp. 101-116. Para Quevedo, cf. J. Mª Pozuelo Yvancos, El lenguaje poétlco de la lírica amorosa de Quevedo, Murcia, Universidad, 1975, cap. II. Sobre
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radicar, como trasfondo básico, esta escenificación de la muerte y entierro de Manrique, concitando una tipología fantasmagórica cuyo único efecto es provocar la carcajada en el público.

Jornada III. Escenas XII a XVII. El final de la obra funciona como una verdadera apoteosis de la amistad. Sigamos con brevedad el hilo argumental. El duque Aymerico acepta el trueque de matrimonios que Manrique había propuesto, y que ahora avala el rey de Aragón: REY Duque, aquesto os importa, y yo os lo ruego. El Conde de Fox casi confina con el Ducado vuestro de Narbona; no hay quien en Francia aventajaros pueda, si destos dos Estados hacéis uno. Cumpliendo aquesto, quedaré obligado, contento el Conde, y vos, rico y honrado. DUQUE Señor, si don Manrique vuelve a España, y por casarse en ella el Rey le vuelve a su primer Estado, no me espanto, que aquesto y la amistad que debe al Conde le obligue a que el amor suyo reprima por el valor, que como noble estima. Engañóme Violante, y no me espanto, amando al Conde, porque don Manrique quitase los estorbos a sus celos, que me hiciese entender haberle dado palabra don Gastón de ser su esposo; que amor, con ser rapaz, es cauteloso. Yo le acepto por hijo, que a Armesinda y a mí nos está bien; pues cuando el Conde no fuera tan ilustre, cuerdo y rico, basta venir, señor, por orden vuestra. (III, XII, 809-831) Góngora, las páginas que dedica a "La femme et l'amour", R. Jammes, Etudes sur l'oeuvre poétique de don Luis de Góngora y Argote, Burdeos, Institut d'Etudes Ibériques et Ibéro-Américaines, 1967, pp. 59-68. Para el arte de «despoetizar» desde el interior de una convención, un género o una modalidad lírica, cf. A. Carreño, "Introducción" a Luis de Góngora, Romances, Madrid, Cátedra, 1982, pp. 45 passim. Para Lope, cf. Mª del Pilar Palomo, La poesía en la Edad de Oro (Barroco), Madrid, Taurus, 1987, pp. 92-93. También A. Egido, "La iconografía amorosa del Desengaño", Silva de Andalucía, pp. 143-172 y "El Persiles y la enfermedad de amor", Actas del II Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 201-224.

Gastón puede proclamar, al ser informado de su matrimonio con Armesinda, la victoria del amor. En esta ocasión va a ser Armesinda la que defienda, en una actitud contrastiva con la de Gastón, el sentimiento de amor frente a las leyes de la amistad, recriminando, en diálogo con Violante, la actitud de Manrique: pues no ama el que su amor no antepone a su amistad. Ordena Naturaleza que de su patria se aleje el hombre, y sus padres deje por la conyugal belleza; ¿y oblígate tu nobleza por un amigo a quebrar aquesta ley? Por amar bien pudieras ser traidor, que los yerros por amor dignos son de perdonar. 138 (III, XIV, 862-874) Violante ve su «industria desbaratada», cómo a Armesinda le «dan muerte, mal casada» y también a ella misma «de amor y de celos». Es aquí donde se hace absolutamente necesaria la resolución del conflicto conforme a los cánones de la comedia, que llegará en manos del rey de Castilla. Este entra encubierto al palacio, sin haberse hecho anunciar previamente y causando gran sorpresa a todos los presentes, sobre todo al desmentir que existiera el acuerdo político, económico y familiar que Manrique había esgrimido para abandonar a Armesinda en manos de Gastón. Esta declaración del rey de Castilla se conforma como la prueba decisiva de la amistad por parte de Manrique, ante la que Gastón, tal como se le había emplazado, debe actuar a la vez como juez y testigo. A Gastón sólo le cabe dictar sentencia, que será acatada y aplaudida como conveniente por el resto de la nobleza. A Manrique se le alaba publicamente como «notable amigo» y Gastón responde: Yo también tengo de sello, y con la hazaña que él hizo, aunque la vida me cueste, he de vencerme a mí mismo. Famosos y invictos Reyes, ilustre Duque Aymerico, Se evoca aquí, aunque su utilización por parte de Tirso corresponde a una alusión tópica, una de las ideas del discurso de Pausanias en el Banquete de Platón, referida al enamorado y a la extraordinaria comprensión social que tienen hasta sus actos más impropios: "En el enamorado que hace todo esto hay cierto encanto y le está permitido por la costumbre obrar sin reproche, en la idea de que lleva a término una acción muy hermosa. Y lo que es más extraordinario, según dice la mayoría, es que, incluso cuando jura, es el único que obtiene perdón de los dioses si infringe los juramentos, pues afirman que el juramento de amor no es válido" (Banquete 183b).
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goce mi amigo a Armesinda, y sepa el presente siglo que dura en él la amistad que ensalzaron los antiguos de un Pilades y un Orestes, de un Teseo y un Peristeo. Eneas soy deste Achates, deste Eurialo soy Niso, y Picias deste Damón 139 . Con vuestra licencia pido la mano a doña Violante, por quien estoy libre y vivo, que ansí su amor satisfago y doy la vida a un amigo. (III, XVII, 1011-1030) Como ha señalado S. Maurel, "le dramaturge ne s'est donc pas contenté des ressorts élémentaires, fondés sur un choix préalable de sympathye, qu'un dénouement heureux, devenu dénouement nécessaire, vient confirmer"140 . Tirso sabe que esta trama en la que apela a las leyes de la amistad afectará al público en un sentido de condena y reforma que, a partir, de la ilusión que crea la comedia se convertirá en motivo de heroismo, en ocasión de victoria sobre todos aquellos falsos ideales que ha ido mostrando como contrarios a un vínculo primigenio, el de la «connaturalidad» entre seres nobles que supone la profesión de la amistad 141 . Pero esta intención de «aprovechamiento» no se traza en demérito del «deleite», sino que se pone al servicio "d'une ascèse qui, si elle s'effectue dans un univers souriant, n'en garde pas moins sa qualité et se révèle tout aussi convaincante que celle des personnages élus"142 . En este caso Manrique y Gastón aparecen dibujados como prototipos del cumplimiento de una amistad que se somete a pruebas como las del amor y la del interés, pero a la vez están incardinados en una trama de amores y rivalidades políticas en las que la presencia de la figura del donaire, representada por Tamayo, converge con el recurso a habilidades tópicas a las que el público de la comedia áurea estaba habituado a leer sin dificultades: así Gastón en figura de peregrino o Manrique en la figura de loco que percibe al mundo al revés a causa del amor. De hecho las exigencias que impone el cumplimiento de unos votos de amistad profesados en el reconocimiento mutuo de dos seres que se admiran por la belleza y el honor que les confiere su Parejas proverbiales, prototipos de la amistad. Su enumeración era un tópico frecuentado. Como tal se encontraban en Ravisio Textor, Officina, título VII, capítulo Amici arctissimi. Cf. E. S. Morby, notas a Lope de Vega, La Dorotea, pp. 337-338.
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Op. cit., p. 28.

Para la difícil determinación del factor de afinidad que determina la relación amistosa en el Lisis véase el artículo de H.G. Gadamer, "Logos and Ergon in Plato's Lysis", en Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale University Press, New Haven y Londres, 1980, pp.pp.1-20.
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Op.cit., p.28.

rango nobiliar impondrá una llamada al orden desde una óptica ética y social frente a un mundo de intrigas cortesanas, de amor y de política, que aparentemente remite, por la estructura dramática que Tirso le imprime, a una gratuidad concebida en términos de pura ficción, como el Gastón peregrino o el Gastón loco. Como aduce S. Maurel: Outre la leçon au sens banal du terme, qui n'a d'autre objet que de récompenser les bons et de punir les méchants, nous avons pu découvrir la fonction de désabusement et le pouvoir de réforme que peut avoir l'intrigue; des héros exemplaires, modèles d'amitié, de fidélité, des vertueux ont pris place dans ce monde de chimères qui est régi par les lois de l'édification143 . La interpretación con la que concluye F. Minelli su análisis de la obra podría calificarse de restrictiva desde este punto de vista, ya que no extrae los consecuentes que actúan como núcleos genéticos para la configuración del concepto de la amistad en Tirso: La virtud de la amistad en Manrique surge como una verdadera fuerza creadora, un principlo unificador opuesto a las fuerzas disgregadoras del unlverso. De esta paz resulta una alianza entre Castilla, Aragón y Navarra para luchar contra el moro. Manrique, pues, por su virtud heroica de Amistad, su Filia le convierte en héroe Mesiánico, redentor de la sociedad, otro Cid; dando muestra de lo que hemos señalado antes con las palabras de Northrop Frye, que en la aventura arquetípica, el verdadero monstruo del que hay que rescatar el pueblo, es la esterilidad de la tierra; en nuestro caso, la esterilidad de unos reinos víctimas de unas fuerzas disgregadoras que los hacen impotentes al enemigo común, el moro. Vista desde esta perspectiva, Cómo han de ser los amigos, como muchas otras comedias de Tirso, se convierte en un espejo para príncipes 144 . Y califico de restrictiva esta interpretación en términos de «cruzada» y «esterilidad» frente a unas «fuerzas disgregadoras» porque el examen del deambular de Manrique y Gastón a través de Cómo han de ser los amigos aboca a una apoteosis colectiva de la amistad en la que confluyen tanto los personajes-actores como el público, amistad concebida como virtud laica «sacralizada» en la ceremonia final que restaura la felicidad y el orden. Como ya precisara R. Ayerbe-Chaux, es obvio que muchos de nuestros conceptos dependen de la circunstancia histórica que vivimos. Si algunas veces logramos aceptar un concepto completamente ideal, la aplicación de dicho concepto a los casos particulares y específicos hará que la circunstancia histórica le de nuevas y, a veces, contrarias modalidades. Por eso, hallamos siempre en el ser humano contradicciones inevitables145 . Y esto es lo que se precisa con evidencia en el acercamiento a Tirso de Molina y su drama Cómo han de ser los amigos. Está claro que toda aproximación del tiempo de la representación, la
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Ibid., p. 461-462. Loc. cit., p. 501. Loc. cit., p. 37.

España del siglo XVII, al tiempo representado, el de la reconquista y alianzas de reinos cristianos frente a los moros debe quedar excluído, incluso en la vertiente «arquetípica» que señala F. Minelli. Pero también hay que señalar que en principio ya se presentaba como una imposible tarea delimitar un concepto unívoco e ideal de Amistad a través de los textos de la clasicidad y sus dinamizaciones medievales y renacentistas, para con ello prefigurar una posible noción nuclear del vínculo de la amistad en Tirso de Molina, máxime teniendo en cuenta esa cultura filosófica de aluvión que fluye entre sus páginas. Sin embargo, para entender la comedia en su conjunto, cabe preguntarse hasta qué punto ese aluvión en el que se acumulan las diversas versiones clásicas del concepto de amistad es una mera recepción acrítica, y no, más bien una percepción clara de la comunidad profunda de todas esas versiones en la problematicidad definitoria de la relación amistosa. Para nosotros, tomar conciencia de esta problematicidad exige rescatar la amistad de la esfera de lo privado y retomar un discurso que desde Homero hace del amigo una primera esfera de socialización del individuo que media entre el particular y el ser social; que pone en conflicto la identidad al configurarse como alter ego, que cuestiona otras esferas primarias de socialización pero institucionalizadas como la familiar, que dificulta hasta hacerla imposible la pasión amorosa y que filtra la integración de la persona en el conjunto de la sociedad. A estos problemas responde narrativamente, y este el segundo elemento definidor de la tradición clásica, la primera épica, aporéticamente el diálogo platónico146 y ciceroniano, y en forma de tratado las éticas aristotélicas147 , con un resultado común de indefinición esencial o múltiple. La amistad es un centro de tensiones y lugar de paso y mediación en cuestionamiento constante, mediación cuya expresión narrativa es la muerte del amigo 148 . Así de una parte, Platón y sus «epígonos», como Plotino 149 , o el neoplatonismo de Marsilio Ficino o León Hebreo, que fundamentarían la amistad sobre el eros, factor de mediación universal a la realidad trascendente, en tanto que aspiración ascensional hacia la transparencia e igualdad de las almas en una comunicación que engendra, que actúa como fuerza creadora tanto en el ámbito privado del individuo como en el público, afectando a una configuración social, a una imagen del mundo, en la que el libre movimiento de las almas hacia la luz superior desborda la opacidad material que encadena el alma al estado en que lo tiene prisionera la encarnación material. De otro lado, Aristóteles, Cicerón, Santo Tomás y ciertas lecturas «desviadas», aunque propiciadas por los propios textos de Ficino y Hebreo, en las que la amistad, ya clasificada en útil, deleitable y honesta, se formula no como la aspiración máxima de unidad con la idea primigenia de belleza homónima de bondad, sino como un código de comportamientos, actitudes, pensamientos que deberán conformarse con una utilidad que en su vertiente ortodoxa supone la adquisición, si no Para una revisión del argumento del Lisis platónico y sus implicaciones filosóficas cf. W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega. Vol. IV: Platón. El hombre y sus diálogos: Primera época, Madrid, Gredos, 1990, pp. 136-154. Cf. J.C. Fraisse, op.cit., pp. 189-286 y la revisión del problema en W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega. Vol. VI: Introducción a Aristóteles, Madrid, Gredos, 1993, pp.397-401. Jornada III, X, en la que Manrique bajo la figura representa su muerte tras haber mediado en el amor de su amigo.
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En el tratado 5 de la Enéada III (Enéadas III-IV, ed. J.Igal, Madrid, Gredos, 1985).

confirmación, de la honra y que implicará el deleite de los amigos, en cuanto amor a uno mismo desde una perspectiva ética, aun si se hacen necesarios el sacrificio y la abnegación. Aceptando una simplificación esquemática a la que cabría poner ciertos reparos, esta es la base sobre la que Tirso trabaja para componer una amistad en acción que encarnarán dos caballeros, Manrique y Gastón y lo realizará a partir de "esos casos particulares y específicos", de "la circunstancia histórica" a la que se refería R. Ayerbe-Chaux. En efecto, Tirso recoge la esencia de la tradición clásica al definir dramáticamente la amistad por unas condiciones previas a su realización y por el conjunto de tensiones que dificultan y/o impiden su existencia150 ; en tanto que realidad social no privada está claro que las tensiones que provoca la relación amistosa sólo pueden ser entendidas en el conjunto de factores por los que cada sociedad define la socialización de un individuo 151 . En la España del XVII es el noble (y en esto sigue también vigente la tradición de la ética clásica, decididamente aristocrática) el único que goza de las condiciones para la verdadera amistad. Significativo es el uso doble del término "amigo" a lo largo de la comedia cuyo uso pleno, antonomásico diríamos, es sólo aquél en el que se aplica a las relaciones entre Gastón y Manrique, mientras que queda implícitamente suspenso en las relaciones amo-siervo 152 . Dada la condición noble de los amigos, se abre un campo de tensiones que dificultan la relación amistosa, definidas en términos tradicionales de amor e interés pero aplicadas a una situación histórica que las concentra en una relación especialmente problemática: la relación nobleza/monarquía. La pieza se abre con un desequilibrio en este sentido: Manrique es desintegrado del cuerpo social, representado por la monarquía, deficiencia que es suplida por el amigo noble; su integración a través de la monarquía alternativa provoca una desintegración simétrica en Gastón. Los dos héroes pasan sucesivamente por esta situación «peregrina» de desarraigo, que la amistad entre Es decir, una definición esencialmente narrativa, en términos de actantes y acciones. Esto explica que el punto de partida de la tradición clásica sobre la amistad no haya que buscarlo en la especulaciones presocráticas, como quiere A.J. Cappeletti, "La doctrina de la amistad en la filosofía antigua", Estudios 129 (1980), pp.267-277, sino, como bien ha mostrado recientemente para el conjunto de la ética aristotélica E. LLedó, Memoria de la ética. Una reflexión sobre los orígenes de la theoría moral en Aristóteles, Madrid, Taurus, 1994, pp.19-44, en la tradición épica inaugurada por la Ilíada. Para la centralidad del concepto de amistad en la trama de los poemas homéricos cf. G. Nagy, The best of the Achaeans. Conceptions of the Hero in Archaic Greek Poetry, The John Hopkins University Press, Baltimore y Londres, 19913, pp. 103-11. E. Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus, 1983, pp. 216227, incluye un breve pero fundamental capítulo dedicado al término phílos en el que pone de relieve como para enteder la "amistad" en el estadio antiguo de las sociedades llamadas indoeuropeas se debe partir "de los empleos y los contextos que revelan en este término una red compleja de asociaciones, unas con las instituciones de hospitalidad, otras con las costumbres del hogar, otras también con los comportamientos afectivos, para entender plenamente las transposiciones metafóricas a que puede prestarse." (ibid. p.226). Así en la jornada II, III, 201-206 en los que Manrique se dirige a su siervo en términos de "Tamayo amigo, ¿qué haré?" para luego, en 253-255 referirse a Gastón "y vamos, que voy a hablar/al rey por dar a un amigo/ vida y libertad".
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nobles permite suplir. En efecto, la amistad, tal como podríamos concebirla desde una óptica actual, y aun así, como ideal, no tiene lugar en el recinto de lo privado, en el ámbito de la intimidad de dos personas vinculadas por un afecto que se expresa en diálogos, hábitos, apoyos mutuos que desembocan en una recíproca cercanía a la realización y perfección del yo en el tú153 . Tirso, tal como era preceptivo en su discurso teatral trabado de «condemne» y «réforme», teniendo presente taraceas acomodaticias de conductas como las que venían ofreciéndose desde El Cortesano de Castiglione, va a insertar su idea de la amistad en la órbita de lo público, en los niveles superiores de una sociedad estrictamente jerarquizada y acorde con el neoestamentalismo que legitima al rey en su función de monarca absoluto y a la nobleza como fuerza militar y económica que asegura la continuación y preserva al sistema del desgaste de una historia crónica no muy complaciente con prioridades como las que marca el cumplimiento de las promesas que conlleva una declaración mutua de amistad sólo posible de realizar en el interior de la ficción dramática. La Amistad, sustancializada y objetivada en su «deber ser» para un entramado social como el del siglo XVII en España, va a quedar conexionada e identificada con los conceptos de honor y de honra, con los que puede alternar en oposición al provecho 154 , y con una limpieza virtual en el «ser noble» en publico que la liga estrechamente a la fama, a esa opinion que afecta a nobleza y vulgo, y que se adueña de la accion, y del ser que se alumbra u oscurece en ella. La amistad por otra parte media en la reintegración pero queda como relación alternativa y anómala. Es significativa la expresión que da Manrique a la inconciliabilidad de las leyes de la amistad y las exigencias de la corona en su celebrado soliloquio que abre la escena II de la jornada segunda: Mas ¡oh civil pensamiento! ¿Tal comunicas conmigo? Preso don Gastón, mi amigo ¿Su haciendo usurparla intento? Quimeras sin fundamento son; mas si en prisión cruel muere, ¿qué he de hacer? Ser fiel y, a pesar de armas y miedo libertalle, y si no puedo, morir en prisión con él. ¿Mandólo el Rey de Aragón? Cuando el amigo es de ley atropella vida y Rey. (II, II, 99-111). En la raiz de los parlamentos finales habita un principio abiertamente opuesto: la amistad es Para un tratamiento de la amistad desde una perspectiva contemporánea que aplica sus categorías sin atender a las circunstancias diferenciales que puedan existir en parejas de amigos que van desde Tácito y Plinio a Renán y Berthelot, cf. R. Sáenz Hayes, De la amistad en la vida y en los libros, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 19442.
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En II II, 91-100.

sólo una cualidad, rara, eso sí, tal como se encargan los de palacio de repetir con frecuencia. De ahi que no sea normativa obligatoria su práctica en una sociedad cuyos lazos de unión están fundamentados en una noción que no debe ofrecer dudas: la monarquía. Tirso resuelve dramáticamente la contradicción entre unidad nacional presente y realidad histórica a través de la confluencia artificiosa de los monarcas de Castilla y Aragón en una concentración de la figura del poder que permite sancionar la amistad de los nobles en los términos admisibles para la unidad nacional. Una amistad que ha cuestionado sistemáticamente la fidelidad al rey y, lo que es lo mismo, la unidad nacional, queda ahora asimilada a traves de su neutralización como ejemplo que añadir a los extraordinarios modelos mitológicos, enumerados como figuras proverbiales de la amistad. Lo que parece una propuesta nostálgica, la amistad que ya no se da en nuestros días, es si se mira bien, la única manera de conciliar la amistad del noble con las exigencias del poder. La amistad, por la esencial problematicidad de su definición clásica como relación de mediación social, debe estar totalmente sujeta a una estricta y detallada reglamentación, y a verdaderas leyes, «las de la amistad», pues, no en vano, se desenvuelve en los linderos de lo público, llegando a cuestionar las relaciones de sometimiento a la corona, expresadas de manera patente en la antinomia "amigo Conde/Rey amigo"155 . La razón es clara: el conflicto, al no pertenecer a la esfera de lo privado, está provocando un desorden más que arriesgado en todo aquello que afecta a la política militar y económica, arrastrando tras de sí a una serie de fuerzas y componentes sociales que hacen peligrar la propia supervivencia del sistema. El desenlace se hace necesario en su contenido: todo ha sido producto de la engañosa mujer y de la prepotencia de los intereses políticos enfrentados. La amistad se reafirma en sus términos iniciales de reconocimiento de la virtud inter pares, y se consolida en interrelación con esa sociedad que la admira y aplaude. Y esa amistad deviene todo un espectaculo festivo en el que la nobleza asume y sublima un sentimiento desinteresado e igualatorio, capaz de realzar al tú como otro yo, como mitad del alma mía, pero siempre manteniendo la horizontalidad estamental de la pasión y su limitación neutralizadora como factor de poder. La emoción arrastra a los estratos inferiores que han visto como se engendra la nobleza del sentimiento, pero ahí le llega el turno a la función primera del marco escénico: la distancia que preserva ese heroico sentimiento para los fuertes.

Jornada II, I, 87-88: El rey de Navarra a Manrique: "Perderéis, no cumpliendo lo que os digo,/ por un amigo Conde, un Rey amigo".

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