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30. Mrz 2013, 17:49

LITERATUR UND KUNST

Zeitgenssische Kunst und Religion

Literatur und Kunst

Gestern, 12:22

In einem Projekt der Hochschule Luzern wurde drei Jahre lang mit Knstlern, Theologen und Kulturwissenschaftern ber das Verhltnis von Kunst und Religion im Zeitalter des Postskularen geforscht. In welcher Form, mit welchen Interessen bedient sich die Kunst heute der Sprache des Religisen?
Silvia Henke Der deutsche Knstler Oliver Sturm hat 2012 mit seinem Gebetomaten, einer Mischung aus Fotokabine und Jukebox im ffentlichen Raum, in welchem man meditieren und dazu Gebete aller Religionen auswhlen kann, ein Beispiel geliefert fr mgliche Missverstndnisse zwischen zeitgenssischer Kunst und Religion. Dass Kunst ein Selbstbedienungsladen sei, in welchem man seine Religion per Knopfdruck bekommt, ist vom Knstler nicht wirklich kritisch gemeint: Er sieht darin ein echtes Bedrfnis fr das urban Religise. Das ist nur eines von vielen Beispielen, die darauf hinweisen, dass zeitgenssische Kunst und Religion nicht einfach so zusammengehen. Gerade weil sich nirgends so viele religise Affinitten in einem Feld der Kultur zeigen wie in der zeitgenssischen Kunst der letzten zwei Dekaden, braucht es Kriterien, die das Feld auch wirklich kritisch beleuchten. Denn im Unterschied zu neuen, religis gezeichneten Romanen und Begleittexten der Gegenwartsliteratur, wie sie etwa von Peter Bichsel, Martin Walser, Sibylle Lewitscharoff, Martin Mosebach und Helmut Matussek vorgelegt werden, finden im Kunstbetrieb kaum Debatten ber den Zustand der Kunst im Zeitalter des Postskularen statt. Im Gegenteil: Die religise Disponiertheit der zeitgenssischen Kunst wurde vom Kunstbetrieb ziemlich problemlos integriert. Die Lichtkathedralen von James Turrell, die erhabenen Installationen Olafur Eliassons, die sakralen Ausstellungsarchitekturen eines Matthew Barney, die Performances von Marina Abramovic oder die Prozessionen des verstorbenen Christoph Schlingensief sie alle scheinen durch ihre primr visuelle Figuration religise Aussagen so umzuformen, dass sich weniger Widerspruch gegen sie regt als im Diskursiven der Literatur. Als

Grnde dafr kann man sicher zwei nennen: einmal den absoluten Glauben an die Freiheit und Autonomie der Kunst, dann aber auch eine Ratlosigkeit ber den Zustand des Religisen, wenn es sich im Gewand der Kunst zeigt.

Heilserwartung an die Kunst

Der Kunsthistoriker Wolfgang Ullrich hat diesen Umstand aufgegriffen und zu einem kritischen Befund weitergefhrt, der zunchst sehr einleuchtet: An die Kunst zu glauben, bedeutet laut ihm nmlich, dass sich die verbindlichen Fragen der Religion im Gewand der Kunst erledigt haben. Im hohen Kunstbegriff geht es immer um Geistiges, Unsagbares, Verborgenes, es geht um spirituelle Stimmungen oder um die Transzendenz der Kunst schlechthin. Ullrich versucht diese Geltungsmacht einer so gearteten neuen Kunstreligion etwas einzudmmen. Sein dankbarstes Beispiel dafr ist natrlich Damien Hirst, der die neue Heilserwartung an die Kunst lngst durchschaut und bersteigert hat, nicht nur mit seiner knstlerischen Ausbeute von religiser Rede, sondern auch mit exorbitanten Preisen, ber die selbst der Kunstmarkt staunt, als sei's ein Wunder. Dabei gbe es aber noch immer etwas zu erwarten vom Zusammentreffen von Kunst und Religion. Ullrich deutet es nur an, indem er an den verpassten Dialog zwischen der Kirche und der Kunst im Fall der Klner Domfenster erinnert, wo sich pltzlich zeigte, dass dort, wo Kunst an einem bestimmten Ort etwas Bestimmtes zum Ausdruck bringt, doch nicht alles geht und dass Gerhard Richter wie auch Kardinal Meisner die einzigen waren, die das wussten. Alle anderen beteten nichts als die Freiheit und Hoheit der Kunst nach. Damit zeigte sich in diesem kurzen Streit eine wichtige Lcke, eigentlich ein Brachland im Dialog zwischen zeitgenssischer Kunst und Religion. Wenn man sich nmlich ernsthaft mit dem Verhltnis der beiden beschftigt, kommt man nicht umhin, auch zeitgenssische Religion irgendwie zu definieren. Oliver Sturm hat dies auf seine Art und Weise getan, indem er suggeriert, dass Religion und Kunst als Gebetsmaschine zusammen funktionieren, wenn man das sthetische Potenzial der beiden Systeme unterschlgt. Aber wer will das? Msste man als Knstler nicht im Gegenteil differenzieren, in welch unterschiedlichen und diffundierenden Zustnden das Religise sich in unserer westlichen Gesellschaft befindet? Worauf beziehen sich Knstler, die sich auf Religion einlassen: auf katholische, jdische, protestantische oder andere Bildtraditionen? Beziehen sie sich auf die praktizierten religisen Formen der Landeskirchen? Beziehen sie sich auf freie Spiritualitt, auf Naturreligionen oder auf ein unbestimmbares Schpferisches? Auf die Tradition der Blasphemie, der Religionskritik, des Ikonoklasmus? Auf die aufgeklrte Theologie oder einen undogmatischen Mystizismus? Auf eine neue InstantReligion? Oder wissen sie berhaupt nicht, worauf sie sich beziehen? Alle diese Zustnde, von der religisen Unwissenheit bis hin zur klaren konfessionellen Verortung, sind in der skularisierten Gesellschaft gleichmssig vorhanden, wie das nationale Forschungsprogramm 58, Religionen in der Schweiz, gezeigt hat. Der Schwund der Mitglieder der Landeskirchen geht weiter progressiv voran, mit ihm einher geht die intellektuelle Variante des Agnostischen und der Individualisierung des Religisen im Privaten, ber die niemand mehr ffentlich spricht. Aber das ist nur die eine Seite. Auf der andern entstehen Bibelparks, werden Klster zu freien esoterischen Oasen umfunktioniert und treten neue berzeugte Religise in Form von Freikirchen entschlossen auf. Letzteres untersucht das

Forscherkollektiv Metrozones in Berlin, das das Phnomen neuer urbaner Religionsbewegungen erforscht. Seine Publikation Faith is the place hlt unserer zarten, verinnerlichten und versteckten Form des Religisen einen schrillen Spiegel entgegen. Mit Neonlicht und Pop fllen so etwa in Lagos und Rio de Janeiro Tausende Glubige neuer Religionskollektive industriell anmutende Religionshallen. Und wenn das ICF, die International Christian Fellowship, in Berlin und Zrich neue Gebude im Wert von zig Millionen erwerben kann, dann werden diese nicht mehr lange unsichtbar bleiben mit ihren celebrations. Was dies als Herausforderung an die Zukunft der Landeskirchen stellt, ist nicht beantwortet mit dem ppstlichen Beschluss, nun auch mit seiner Gemeinde zu twittern. Was aber stellt diese schwierige gesellschaftliche Gemengelage des Religisen fr Fragen an die zeitgenssische Kunst? Zu Oliver Sturms Arbeit kann gesagt werden: Sie enthlt keine Frage, sondern eine Lsung, die sthetisch und funktional nicht berzeugt. Weder Kunst noch Religion mssen funktionieren, sie mssen eine utopische Stossrichtung in sich tragen, deren Potenzial sie aus einer sthetik des Unwahrscheinlichen schpfen.

Die Bedeutung heiliger Zeichen

So etwa in der Arbeit der Knstlerin Judith Albert, Maria breit den Mantel aus (2011, Video mit Ton, 5 Minuten), wo der tiefblaue Mantel der Muttergottes in Form eines Samttuchs auf den keineswegs katholischen Gehsteig und in die Gerusche der Smithy Street im multireligisen Londoner Eastend fliesst. Judith Albert inszeniert damit eine schne Metonymie fr die alte und reiche Tradition der Marienverehrung, die sich gleichzeitig auflst, zu fliehen scheint wer kennt schon noch die Mariengesnge? Der Mantel, in welchem die Menschen ber Jahrhunderte Trost und Schutz fanden, flattert in der Videoarbeit also langsam auf die Strasse, aber er ist so lang, dass er wie ein Strom nicht aufhrt zu gleiten. Natrlich hatte Judith Albert auch die tief verschleierten bengalischen Frauen vor Augen, die den Gehsteig der Smithy Street bevlkern und auf die er treffen knnte. Die Kunstkritikerin Isabel Zrcher sagt von dieser Arbeit zu Recht, dass sie keinem protestantisch sozialisierten Menschen in den Sinn gekommen wre. Die eigene religise Sozialisierung wre demnach gewissermassen auch Voraussetzung fr das, was man ins Spiel bringen kann, und fr das, wozu man Sorge trgt. Die in der Innerschweiz und somit im Katholizismus aufgewachsene Knstlerin beweist in dieser wie in anderen Arbeiten (auch in der Neugestaltung des Altars der St.-Ursen-Kathedrale in Solothurn), dass es mglich ist, mit religisen Motiven zugleich unbefangen und sorgfltig umzugehen. In der Marienarbeit inszeniert sie die religise Tradition als eine sich auflsende und hlt sie gleichzeitig knstlerisch so fest, dass daraus neue Fragen entstehen fr die Bedeutung heiliger Zeichen im Profanen des Alltags. Woher kommt Trost, woher kommt Schutz, woher der Glaube an Wunder und Rettung, der ber Jahrhunderte an die Marienfigur geknpft war? Solche Fragen sind nicht gebrauchsfertig fr die religise Praxis, denn knstlerische Arbeiten schaffen nicht nur Identifikation mit dem Religisen, sondern auch Distanz. Aber durch die Wahl prziser Symbole und Figurationen stellen sie die richtigen Fragen fr den Zustand des Religisen im Zeitalter des Postskularen. Es sind keine einfachen Fragen, und im Unterschied zum missionarischen Eifer der Freikirchen gibt es auf sie keine Antworten. Wenn man an die Figuren und insbesondere an den Mann im Turm denkt, den der Bildhauer Stephan

Balkenhol in und auf der katholischen Sankt-Elisabethen-Kirche in Kassel ausgestellt hat, lsst sich dies nochmals verdeutlichen. Die Arbeit, die an der Documenta 13 fr Unmut sorgte die Leiterin der Documenta, Carolyn Christov-Bakargiev, fhlte sich bedroht durch die Figuren Balkenhols , benutzt den katholischen Symbolkosmos wie Judith Albert mit Schalk und Ernst zugleich. Balkenhols Kirchturmfigur befand sich zwischen Himmel und Erde, und erinnerte zunchst an einen zu gross geratenen Wetterhahn, dann an einen Selbstmordgefhrdeten. Stellte man einmal fest, dass beides nicht zutraf, dann musste man zwangslufig an das Verhltnis zwischen Gott und Mensch denken als einen riskanten Balanceakt. Die katholische Kirche hat fr dieses Verhltnis viele Vermittlungsinstanzen gefunden: Jesus, Maria, Heilige, Engel, Trme, die den Himmel anpeilen. Dass dabei immer etwas Unglaubliches inszeniert wird, kann durchaus ernst genommen werden, gerade in der Kunst, die wie die Religion immer auffordert, mehr zu sehen, als da ist, und zu glauben, was wir nicht wissen knnen. Es geht aber nicht nur darum, statt an Gott einfach an die Kunst zu glauben, sondern grundstzlicher darum, zu berlegen, was unsere sakralen Symbole eigentlich noch wert sind und was fehlte, wenn es einerlei wre, ob ein Bancomat oder ein Prayomat den ffentlichen Raum prgt. Dr. Silvia Henke lehrt Kulturtheorie an der Hochschule Luzern.

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