LA CONCEPCIN DE LA ANTROPOLOGA Y DEL ATESMO EN HE6EL

A. KOIEVE

Ttulo del original francs INTRODUCTION A LA L E C T U R E D E

HEGEL

Gallimard - Pars
Traduccin de JUAN JOS S E B R E L I Revisin a cargo d e ALFREDO LLANOS

Queda hecho el depsito que previene la ley 1 1 . 7 2 3 by E D I T O R I A L L A P L Y A D E Sarand 7 4 8 Buenos Aires

Impreso en la Argentina Printed in Argentina

VI
C U R S O D E L AO 1938-1939 ( T e x t o ntegro) ESCOLAR

PRIMERA CONFERENCIA

mmo^UGCiQN-FILOSOFA. Y SABIDURA.

E n los siete primeros captulos de la Fenomenologa de otra cosa.

del

Esp

ritu Hegel habla de la Filosofa. E n el Captulo V I I I va a ocuparse Empleo el trmino "filosofa" en el sentido preciso, propio,, estricto. Hablo de la "filo-sofa", del amor a la Sabidura, de la aspiracin a l a Sabidura, por oposicin a l a "Sofa", a l a Sabidura, misma. Pero no es ya del Filsofo sino del Sabioj es de la Sabi dura de la que Hegel habla en el Captulo V I I I , pues el "Saberabsoluto" {Das absolute a la Ciencia v u l g a r ) . Antes de comenzar la interpretacin del Captulo V I I I quisiera decir algunas palabras respecto de la Sabidura en relacin con la Filosofa. E n lo que concierne a la definicin del Sabio, todos estamoscompren de acuerdo. Es adems muy simple y puede ser dada en una sola frase: Sabio es el hombre capaz de responder de manera sible, satisfactoria, a todas las preguntas que se le puedan plantear Wissen) al cual se refiere no es ms queas como la "Sabidura" opuesta a la "Filo-sofa" (y a la Teologa,

respecto de sus actos y que pueda responder de tal modo que el conjunto mente de sus respuestas constituya un discurso coherente. O' y perfecta autoconsciente. tambin, lo que es igual: el Sabio es el hombre plena

Basta darse cuenta del sentido de esta definicin para comprender por qu Platn, por ejemplo, ha podido negar la posibilidad de realizar este ideal de la Sabidura. E n efecto, se puede proponer cualquier pregunta concerniente a cualquiera de nuestros actos: el de lavarse, por ejemplo, o de pagar los impuestos, para llegar despus de algunas respuestas que suscitan cada vez un nuevo "por qu", a los problemas de las relaciones entre el a l m a y el cuerpo, entre el individuo y el Estado, a las preguntas relativas a lo finito y lo infinito, a la muerte y a la inmortalidad, a Dios y al mundo, y finalmente al problema del saber mismo, de ese lenguaje coherente y significativo que nos permite formular preguntas y responderlas. muy rpidamente ante el conjunto o "metafsicas". Por otra parte, partiendo del mismo acto trivial y progresando en el plano "horizontal" se terminar, menos rpidamente n duda, por recorrer todas las Ciencias enseadas en las Universidades modernas. Y se descubrirn, tal vez, otras an inexistentes. E n una palabra, poder contestar todas las preguntas relativas a uno cualquiera de nuestros actos, es, en resumen, poder responder a todas las preguntas posibles en general. Por tanto: "responder a de los todas las preguntas. . . etc.", es realizar la enciclopedia E n sntesis, en tanto se progresa, por as decir, en el plano vertical nos encontraremos de preguntas llamadas filosficas

conocimientos posibles. S e r perfecta y completamente autoconsciente es disponer a l menos de modo virtual de un saber enciclopdico en el sentido exacto de la palabra. autoconsciente, es decir, omnisHegel, al definir al Sabio como el Hombre-del-Saber-Absoluto, como el Hombre perfectamente ciente, al menos en potencia, ha tenido, no obstante, la audacia la Sabidura en su propia

sorprendente de afirmar que ha realizado persona.

Habitualmente cuando se habla del Sabio, se lo presenta segn

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otro aspecto, que pareciera ser ms accesible que la omnisciencia. As los estoicos, por ejemplo, entre quienes la idea del Sabio juega un papel central y que, al contrario de Platn, han afirmado su posibilidad y aun su realidad, lo definen como el hombre perfectamente satisfecho no quiere por lo que es. E l Sabio sera pues el hombre que n a d a : no quiere cambiar nada ni nada, que no desea

en s mismo ni fuera de l; por tanto no acta. Es simplemente y no deviene, satisfecho se mantiene en la identidad consigo mismo y est en y por esa identidad. definicin del Sabio por la Y acepta las dos definiciones

Pero para Hegel, esta segunda el perfecto conocimiento de s.

satisfaccin no es sino u n a parfrasis de la primera, de aquella por precisamente porque las identifica. Por supuesto, no se trata de demostrar su demostracin est d a d a por el conjunto del Espritu, aqu esa tesis. Porque de la Fenomenologa

o ms exactamente por sus siete primeros captulos. es ms aceptable por lo que

Sealar slo que la afirmacin segn la cual la perfecta satisfaccin implica y presupone plena autoconciencia, que la afirmacin inversa, por la cual el hombre que es perfectam e n t e autoconsciente, est necesariamente satisfecho es, por aquello de lo cual toma conciencia. E n sntesis, para demostrar la primera afirmacin basta decir: dado que slo se puede estar satisfecho sabiendo que se lo est, tomando conciencia de su satisfaccin, se deduce que la satisfaccin perfecta autoconciencia absoluta. implica una Pero no insisto sobre este razonamiento,

pues s que nosotros, "modernos", somos demasiado "romnticos" para dejarnos convencer por argumentos llamados "fciles", es decir, evidentes. M e contentar entonces con recurrir a nuestra "por q u " (aunque experiencia psicolgica: vano esfuerzo por creer que estamos satisfechos; basta que alguien nos formule la pregunta p a r a que la satisfaccin respecto de nuestra satisfaccin, a la cual no podramos responder, desaparezca como por encanto

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l a sensacin de placer,

de felicidad,

de alegra,

o de simple b i e n S e puede h a c e r conten

estar resistiera durante cierto tiempo esa p r u e b a ) . esta experiencia con u n o mismo. tarnos

Sin embargo, podemos

tambin con leer el dilogo Ion

de Platn, donde se ve por lo que es y satis

precisamente a un h o m b r e que se cree satisfecho

q u e deja de serlo nicamente porque no puede justificar esa faccin respondiendo

a las preguntas de Scrates. L a escena es

absolutamente convincente.^ En trminos generales se tiende a subestimar las dificultades

de la satisfaccin y de sobrestimar las de la omnisciencia. T a m b i n , , p o r u n a parte, los pensadores (]ue creen en el mito de la satisfac cin fcil (mito inventado por los moralistas) y, por otra, man-

1 Sin embargo, es necesario expresar aqu! una aclaracin muy impor tante. Creo que Platn llega en efecto a convencer a todos aquellos que leen y comprenden su dilogo. Slo que el nmero de personas que leen a Platn es restringido, y el nmero de aquellos que lo comprenden es todava ms restringido. N o tiene sentido entonces decir que la escena en cuestin es "convincente" en general: no puede convencer, por asi decir, sino a aqullos que quieren ser convencidos. Y la misma observacin puede formularse respecto de mi argumento "fcil". Es sin ninguna duda "evi dente". Mas no es convincente sino para quienes estn dispuestos a rendirse a la evidencia. Sin embargo, como dije, .somos suficientemente "romn ticos" para saber que se puede distinguir entre la evidencia (terica) y la conviccin (existencial). De manera general, todo lo que dije es slo con vincente para aquellos que ubican el valor existencial supremo en la Autoconciencia. Empero, a decir verdad, aquellos ya estn convencidos de antemano. Si para ellos la Autoconciencia es un valor supremo, es evidente que no pueden estar plenamente satisfechos sino por una satisfaccin consciente de s misma. Inversamente, llegando a la plena autoconciencia estarn por eso mismo en absoluto satisfechos, aunque no vivan en el placer positivo, y aun si p o r momentos fueran desdichados . P a r a ellos satis faccin y autoconciencia son slo dos aspectos de una sola y misma cosa. Pero para el comn de los mortales esa identificacin de ninguna manera se d a implcita. Por el contrario, tiende a separar las dos cosas y al pre ferir la satisfaccin la creen mucho ms accesible que la plenitud de la autoconciencia, es decir, la omnisciencia. Volver ms tarde sobre esta cuestin. Por el momento se trata de ir ms adelante.

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tienen el ideal del Sabio y saben que es extremadamente difcil de realizar, no tienen en cuenta ni la omnisciencia que creen accesible ni la satisfaccin que consideran demasiado fcil, sino una tercera definicin: identifican la Sabidura con la perfeccin moral. S a b i o sera pues el hombre moralmente perfecto. El

Hegel cree poder mostrar que esa tercera definicin equivale a la segunda y, por tanto, a la primera. No creo que se pueda seriamente discutir que el hombre perfecto perfeccin, imperfeccin pecado. est satisfecho por lo que es. Aun los cristianos estn obligados a afirmarlo desde que identifican la santidad con la y no, como lo hacen habitualmente, bien con una mnima, con un mnimo de pecado, o, por el con de la imperfeccin, del moral, por lo que se es. E n consecuencia: quien habla de la perfeccin

trario, con el mximo de la conciencia

habla necesariamente tambin de la satisfaccin

Para comprender por qu es as, basta reflexionar sobre el concepto contenido. de la perfeccin moral, haciendo abstraccin de su E n lo que concierne a ese contenido, las opiniones contenido Pero

pueden ser divergentes: se ha discutido mucho sobre el esto no nos interesa, por el momento. concepto de perfeccin

d e la moral que el Sabio ha credo realizar perfectamente.

Basta observar: o bien el

moral no tiene sentido, o es necesario

entender por ello una existencia h u m a n a que sirve de modelo a todos los hombres, cuyo fin y mvil ltimos se realiza segn ese modelo. Si entonces el Sabio realiza en su persona la perfeccin quiere parecerse indefinidamente a s mismo moral es menester decir que su existencia sirve de modelo tanto a l como a los otros: y los otros quieren parecerse a l. Esto equivale a decir que el S a b i o est satisfecho por lo que es. Est satisfecho subjetivamente en s mismo, puesto que no hay nada en l que lo impulse a superarse, a cambiar, esto es, a negar, a no aceptar lo que ya es.

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Y est satisfecho objetivamente por el "reconocimiento" universal, pues nadie quiere forzarlo a cambiar el estado que lo satisface. D i j e que el concepto de perfeccin condicin de ser umversalmente modelo por todos. moral slo tiene sentido a vlido, es decir, aceptado como

Esto puede parecer refutable si se considera que

hemos tomado el hbito de hablar de varios tipos existenciales irreductibles, es decir, de varias morales esencialmente diferentes. Y por cierto que no tengo ninguna intencin de poner en duda ese pluralismo, es decir, ese relativismo tico. perfeccin. estrictamente Quiero expresar sola de mente que en esas condiciones no tiene ya sentido hablar idntico al de "satisfaccin subjetiva".

Porque en ese caso el concepto de "perfeccin" es E n efecto,

afirmar la pluralidad de tipos existenciales o morales, es afirmar que el reconocimiento por todos no est implicado en el ideal de para ser perfecto; pera creerse por lo que se es. Por el creerse la perfeccin realizable dentro de; c a d a luio de esos tipos: basta pues que se crea a s mismo perfecto perfecto, es evidentemente estar satfecho

contrario, estar satisfecho por lo que se es resulta en verdad

perfecto, es decir, en nuestro caso ser perfecto. Es pues slo afir mando que no hay sino un nico tipo de perfeccin moral, como se completa el concepto de satisfaccin cuando se habla de la perfeccin del satisfecho: a saber, se coinplt;ta el concepto de satis por el de satisfaccin objetiva, universal. esto es, de la No obstante, como faccin subjetiva

satisfaccin por el reconocimiento perfecto est satisfecho

dije, aun en ese caso hay que decir que el hombre verdaderamente por lo que es. Slo la afirmacin inversa es la que parece discutible: parece que se pudiera estar satisfecho sin querer y se pudiera servir de modelo a todos los dems. Y a dije que no puedo reproducir la demostracin hegeliana de la teora segn la cual el hombre satisfecho perfecto, es moralmente es decir, que sirve de modelo a todos los dems. Recordar

slo que se llega a ello al mostrar que el hombre no puede estar

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satisfecho i.\w

sino cuando es reconocido

umversalmente;

esto es, seala

i'l lioinhrc slo puede estar satisfecho a condicin de ser per-

fecto (y (|U(" DO es perfecto, por lo dems si no est satisfecho). V llega a identificar al hombre con la Autoconciencia. Es decir, (|iic i-l iirgumcnto no es todava convincente sino para aquellos (|ut' quieren ser convencidos (que son accesibles a la conviccin [)()r el razonamiento). D i c h o de otro modo, Hegel muestra que la jiriniera definicin del Sabio (por la Autoconciencia) coincide con las definiciones por la satisfaccin y por la perfeccin ( " m o r a l " ) . M a s no demuestra nada a quien niega la primera definicin, es decir, a quien niega que el Sabio debe ser necesariamente autoconsciente. ( L a nica cosa que Hegel puede decir es que no se puede demostrar n a d a a aquellos que lo n i e g a n ) . O ms an, no llega a mostrar que el hombre satisfecho es tomado como modelo por todos. Demuestra slo aquello que es evidente desde el comienzo, que el hombre plenamente satisfecho y perfectamente autoconsciente sirve de modelo "moralmente perfecto" a todos aquellos que ubican el valor existencial supremo en la autoconciencia, es decir, aquellos que por definicin aceptan el ideal que ese hombre realiza. A primera vista el argumento de Hegel es pues una simple tautologa. Y parece que tambin hay en l un pluralismo irreductible que priva al concepto de perfeccin de su sentido. Hegel no aceptara esa interpretacin. todo concepto), cepto de nada. Discutiendo la segunda definicin del Sabio, hemos encontrado una situacin anloga, y dije que habra que discutirla. E l momento ha llegado. Vimos que para Hegel las tres definiciones de la Sabidura son rigurosamente equivalentes. E l Sabio es el hombre perfectaD i r a que su concepto perfeccin es vlido, puesto que es umversalmente Pero de con-

vlido (como

porque aquellos que lo rechazan no tienen

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m e n t e autoconsciente, es decir, plenamente satisfecho por lo que es, esto es, que realiza en y por su existencia la perfeccin moral, o en otros trminos, que sirve de modelo a s mismo y a todos dems. den, S e entiende, y esta restriccin es importante: aquellos para los cuales existe, es decir, a aquellos que lo por el momento, esta restriccin. umversalmente. los a todos compren-

que saben que es, y que saben lo que es. Dejemos de lado, E l Sabio es pues reconocido E s decir, no hay ms que un solo tipo de Sabidura su tesis? E n realidad

posible. Al afirmarlo se choca con la tesis contraria al pluralismo existencial. C m o llega Hegel a demostrar no puede demostrarla sino partiendo de la primera definicin de la Sabidura puesta como axioma. E n cuanto a esta demostracin es muy simple. Admitamos, en efecto, que el Sabio es .mente total; perfectaautoconsciente. Vimos que la perfecta autoconciencia equiel Sabio revela totalidad del Sor por el conjunto de su

vale a la omnisciencia. Con otras palabras, el saber del Sabio es pensamiento. N o obstante, puesto que el Ser obedece al principio de la identidad totalidad consigo mismo, no hay ms que una sola y nica No hay pues itis que un solo y nico tipo del Ser, y por consiguiente un solo y nico saber que lo

revela enteramente.

de Sabidura (consciente) posible. Sin embargo, si el ideal de la Sabidura autoconsciente es nico es menester decir que el Sabio cjuc la realiza, tambin realiza la perfeccin moral y, por consiguiente, est satisfecho por lo que es. Basta pues suponer que el Sabio es plenamente autoconsciente para

poder afirmar que en la Sabidura (necesariamente nica) la autoconciencia, la satisfaccin subjetiva y la perfeccin objetiva coinciden plenamente. D i c h o de otro modo, para llegar a esta triple definicin hegeliana basta suponer que el hombre es Autoconciencia en su "esencia" y en su existencia misma, que es por la Autoconciencia y slo por ella que se distingue del animal y de la cosa.

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A partir de esa suposicin se puede deducir efectivamente la triple ulefinicin de la cual hablamos. l'nn ve/ ms, no se trata de reproducir aqu esa deduccin <|uc sni'gc del conjunto iiicii<il(>}a (Id Espritu. l'fiionimologa i\c (|ue debe de los siete primeros captulos de la M a s dir que es irrefutable. se advierte que basta definir al hombre haber ms Feno-

1 )c,s|)us de haber ledo los siete primeros captulos de la del Espritu, poi- la Autoconciencia para llegar necesariamente a la conclusin existir un ideal del Sabio, que no puede (|ne un solo tipo de Sabio, y que el Sabio responde a la triple definicin hegeliana. Por lo menos, es lo que habra dicho el mismo Hegel. Pero si profundizamos un poco ms se ve que Hegel presupone algo ms que el simple hecho de la existencia de la Autoconciencia. Supone que esta Autoconciencia tiende natural y espontneamente a extenderse, a expandirse, a propagarse a travs d e todo el dominio de la realidad dada al hombre y en el hombre. E n efecto, el movimiento dialctico de la Fenomenologa del Espritu se efecta siempre segn el esquema siguiente: una situacin A se h a constituido, y Hegel la describe; luego dice que el hombre que la realiza debe necesariamente como consecuencia de esa toma tomar conciencia de conciencia de ella una vez que se h a dado; en fin, muestra cmo la situacin A c a m b i a y se transforma en una situacin nueva B ; y as sucesivamente. Pero puede suceder que la toma de conciencia en cuestin sea mucho menos necesaria, menos natural, menos universal de lo que Hegel piensa. ser que en el caso normal el propio hombre autoconsciente oponga a una extensin de esa conciencia que tiende a Puede se encerrarse

en ella, a rechazar en el inconsciente (en lo automtico, etc.) todo lo que supera el campo ya consciente. M a s si es verdaderamente as el movimiento dialctico que conduce a lo ideal (y a la realidad) de la Sabidura, deja de ser necesario. Para que ese

movimiento llegue a su trmino es menester que en cada giro

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dialctico haya efectivamente una Autoconciencia que tienda a extenderse sobre la nueva realidad. Y nada prueba que tal Autoconciencia deba necesariamente se tiene necesidad de ella. Espritu estar presente en el momnto que , del

Por tanto, para que las deducciones de la Fenomenologa

sean vlidas es indispensable suponer no slo la Autocon E s a condicin suplementaria es, Volver despus sobre ello. de l a de

ciencia sino tambin una Autoconciencia con tendencia a exten derse siempre lo ms posible. segn mi criterio, muy importante.

Por el momento quisiera simplemente decir que, a mi modo de ver, la discusin slo puede plantearse sobre las premisas Fenomenologa zan. la Fenomenologa a las conclusiones rcter. del Espritu y no sobre las deducciones no
[MKde

que se reali

Personalmente creo que al haber aceptado las premisas del Espritu

hacer ninguna objecin

que Hegel extrac tic ella. E n todo caso hasta el necesariamente

presente no he odo hablar de ningima objecin seria de ese c a Aceptando el punto de partida se llega al resultado final, es decir, al concepto del Sabio en la triple definicin. Mas no hay que olvidar que el resultado final de la menologa del Espritu tiene un doblf aspecto. Por u n a Hegel deduce el triple ideal ideal es realizado, deducciones Fenomenologa Feno parte,

del S a b i o ; por otra, afirma que ese Pero es evidente que las slo pueden demos real que

en primer trmino, por l mismo, esto es, por del Espritu

el autor de la deduccin en cuestin. de la Fenomenologa del Espritu

trar la posibilidad, por as decir, ideal del Sabio. Sin embargo, la no puede demostrar la posibilidad En efecto, Platn, del Sabio, y menos an su realidad.

parte del mismo supuesto que Hegel (Hombre = Autoconciencia) reconoce, ciertamente, que el Sabio que tenemos en cuenta es el ideal necesario del pensamiento, o sea, del discurso, pero niega que por el hombre. (Entindase por el ese ideal pueda ser realizado

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Ii<iiiil)ic real, que vive en un M u n d o real durante el lapso limitado por Ru naciniicnto y su m u e r t e ) . Ahora bien, como aqu se trata de una cuestin de es decir, de hecho, por Hegel sino por la presencia de un hecho. del Sabio. Por el realidad, el escepticismo platnico no puede ser refutado

Volver sobre la cuestin de la realidad

momento slo quiero hablar de las dificultades llamadas "tericas", desarrollando las observaciones que ya formul anteriormente al prometer volver sobre ellas. Vimos que no se puede plantear slo la cuestin de hecho sino tambin la cuestin de derecho: podemos poner en duda el punto de partida de Platn-Hegel, es decir, la identificacin del hombre y de la Autoconciencia y la afirmacin de que la Autoconciencia tiende siempre a extenderse lo ms posible. Ciertamente la deduccin de la Fenomenologa del Espritu no es hipottica. Porque sin ninguna duda la Autoconciencia no es un " a x i o m a " arbitrario que se pueda negar sino un hecho Autoconciencia revele la ''esencia" indiscutible. Slo que se lo puede interpretar de manera diversa. S e puede negar que la del hombre. O ms an, para que la Autohablar un lenguaje corriente, se puede decir: bien

conciencia es una especie de enfermedad que el hombre puede y debe superar; o bien que haya, junto a hombres conscientes, hombres inconscientes que sean, no obstante, aunque de otro modo, Pero al hacerlo se niega la universalidad de igualmente humanos.

de la Sabidura. L o que significa: poner en duda la identidad las tres definiciones del Sabio.

A h o r a bien, la negacin de la identificacin hegeliana de la perfeccin-satisfaccin con la Autoconciencia no ha sido de ningn modo inventada por m. Efectivamente h a sido negada. Basta evocar a los pensadores hindes que dicen que el hombre se a c e r c a a la perfeccin-satisfaccin en el dormir sin sueos, que la perfeccin-satisfaccin se realiza en la noche absoluta del "cuarto

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estado" (iuria)

de los brahmanes, o en el Nirvana, en la extincin D e manera general, basta

de toda conciencia, de los budistas. el silencio absoluto,

pensar en todos aquellos que buscan la perfeccin-satisfaccin en que excluye hasta el monlogo o el dilogo con Dios. S e puede pensar tambin en el Ideal que Nietzsche h a llamado " c h i n o " , el ideal del "ciudadano" (en el sentido no hegeliano del trmino) seguridad completamente "embrutecido" en y por la (ver Le Gai Savoir, libro I , parg. 2 4 ) . de su bienestar

S e puede pensar, en fin, en el ideal de "salvacin" por el "xtasis" (inconsciente) ertico o esttico, musical, por ejemplo. Es as que no hay duda de que los hombres han sido identidad con ellos mismos hasta su muerte. satisfechos

en el inconsciente puesto que voluntariamente han quedado en la Puede decirse de alguna m a n e r a que han realizado la (o una) "perfeccin moral" puesto que hubo hombres que los han tomado como modelo. [Se emplea entonces la palabra puesto que la universalidad papel. "perfeccin" en sentido impropio, del ideal v\ Sabio no j u e g a ya ningn Y no

Adems Nietzsche h a encarado seriamente la posibilidad

de que el ideal que l llamaba " c h i n o " deviniera universal. hablarse de u n a perfeccin trmino]. Y bien, esos son hechos a los hechos

parece absurdo: es posible si nada se le opone. Y entonces podra satisfecha en el sentido cabal del que aqu se oponen a Hegel. Y

evidentemente l no puede responder. Cuanto ms puede oponer de los "Sabios" inconscientes el hecho del Sabio consciente. Y si ese hecho no existiera. . . ? E n todo caso, Hegel no puede refutar, por definicin, "convtrtir" al " S a b i o " inconsciente. No puede refutarlo, "convertirlo" ms que por la palabra. bien, al comenzar a hablar, o a escuchar un discurso, Ahora ese " S a b i o "

acepta ya el ideal hegeliano. Si es verdaderamente lo que es: un " S a b i o " inconsciente, rehusar toda discusin. Y entonces no se

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j K x I / refutarlo sino como se "refuta" un hecho, una cosa o una l)csta: destruyndolo fsicamente. En realidad Hegel podra decir que el " S a b i o " inconsciente no s un ser verdaderamente humano. Pero eso seria una definicin arbitraria. Es decir: la Sabidura hegeliana no es un ideal necesario sino para un tipo determinado de ser humano. O sea para el hombre que ubica el valor supremo en la Autoconsciencia; y es slo ese hombre el que puede realizar ese ideal. Con otras palabras: el ideal platnico-hegeliano de Sabidura slo vale para el Filsofo. del esencia Comprendemos ahora mejor qu significa la precisin mencionada, es decir, que Hegel presupone en la Fenomenologa Espritu no simplemente el hecho de que el hombre es por

autoconsciente, sino aun que la autoconciencia del hombre tiende natural y necesariamente a extenderse lo ms posible. Esta precisin significa que Hegel presupone la existencia del Filsofo: que el movimiento dialctico de la Fenomenologa del para Espritu

pueda llegar a su trmino, marcado por la idea y la realizacin de la Sabidura, del S a b e r absoluto, es necesario que en cada giro dialctico haya un filsofo slo l, quien quiere saber preparado para tomar conciencia de la nueva realidad que se ha constituido. E n efecto, es el Filsofo y a toda costa dnde est, darse cuenta de lo que es, no ir ms lejos antes de haberse dado cuenta de ello. Los otros, aun siendo autoconscientes se encierran en aquello de lo cual han tomado conciencia y siguen impenetrables a los hechos nuevos en ellos y fuera de ellos. P a r a ellos "cuanto ms cambia todo tanto ms es la misma cosa". O en otras palabras: "siguen fieles a sus principios". ( T a m b i n , para ellos, "una guerra es siempre una guerra", y, "todas las dictaduras son equivalentes". sntesis, no es por ellos mismos sino nicamente por el que advertirn y esto sin entusiasmo un cambio esencial En Filsofo de la

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"situacin", es decir, un cambio del Mundo donde viven y, por consiguiente, de ellos mismos. Por tanto, el hombre que tiene en cuenta la del Espritu, Fenomenologa esto es, el hombre que termina necesariamente en el

ideal platnico-hegeliano del Sabio y que considera que podr realizar un da ese ideal, no es simplemente el hombre a secas. Es el Filsofo. Podemos precisar ahora la nocin de "Filsofo". Si la Filo sofa es el Amor-a-la-Sabidura, si ser Filsofo significa querer devenir Sabio, el Sabio c}uc (]uierc devenir Filsofo es fecho que es en esencia y por conii)leto consciente forzosamente el Sabio platnico-hegeliano, t-s decir, el hombre perfecto y satis de su perfeccin y de su satisfaccin. Es evidente, en (;fecto, que la Filosofa no puede ser sino una forma de la Autoconciencia. Si las ciencias, las M a t e mticas, por ejemplo, se vinculan a lo real que les asigna un conte nido (o sea un sentido) por intentiedio del espacio-tiempo, la Filosofa no se vincula con lo r(;al ms que por la Autoconciencia. Sin ese pivote de la Autoconciencia las especulaciones filosficas llamadas "metafsicas" son tan "formales", vacas de contenido, es decir, desprovistas de todo sentido, matemtica pura. como las especulaciones de L a Filosofa lue (S algo ms que un simple

"juego del espritu" comparable al juego de cartas, implica y presupone el ideal de la Sabidura entendida como Autoconciencia plena y perfecta. Podemos ahora confrontar al Filsofo y al Sabio. Primeramente: Si la Sabidura es el arte de responder a todas las preguntas que se puedan formular con respecto a la existencia humana, la Filosofa es el arte di; plantearlas; el Filsofo es el hombre que a c a b a siempre por fornuilarse una pregunta a la cual no puede ya responder (y a la que no responde, aunque quiera a toda costa hacerlo, ms que dejando de ser filsofo, sin devenir por ello un S a b i o : es decir, respondiendo ya sea con algo que est

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en contradiccin Segundo:

con el resto de su discurso, ya con alguna refe e inefable). por lo que es, el Si el Sabio es el hombre satisfecho

rencia a un "inconsciente" incomprensible

esto es, aquello a travs de lo cual asume su Autoconciencia, es esencialmente un descontento slo hecho de no saberse sabe lo que quiere. todo el mundo.

Filsofo toma conciencia de su estado de wo-satisfaccin; el Filsofo (lo que no significa por necesidad un desdichado) y est descontento, en tanto que Filsofo, por el satisfecho. Si se pretende ser mal inten cionado puede decirse que el Filsofo est descontento porque no M a s para ser justo es menester decir que est lo que quiere. Tiene deseos, como descontento porque no sabe

Pero la satisfaccin de esos deseos no le satisface coherente de su discurso (esa

en tanto que filsofo, en tanto que no los comprende, es decir, en tanto que no los inserta en el conjunto que revela su existencia, o sea, en tanto que no los justifica

justificacin toma por lo general aunque no necesariamente, la forma de una justificacin " m o r a l " ) . Y por eso el ideal de la " S a bidura" o de la "satisfaccin" inconsciente no existe para el fil sofo : el simple hecho de no comprender tento, insatisfecho. por la identidad mente, cambia, sabe su bienestar, su placer, su alegra o su felicidad, es decir, su "xtasis" ya lo torna descon Pero si la satisfaccin consciente se traduce el Filsofo es el hombre que, esencial que quiere canibiar, consigo mismo, la conciencia de la no-satisfaccin y que c a m b i a conscientemente,

provoca y revela un cambio:

que quiere devenir y ser el otro que no es, y esto slo porque no se satisfecho por lo que es. Ahora bien, puesto que la autocon (Logos) y puesto que un discurso se llama discurso dialctico, puede decirse ciencia se traduce por un discurso que revela un cambio

que todo Filsofo es por fuerza un dialctico.

t Su dialctica, segn la primera definicin de la Sabidura, puede estar al fin de cuentas reducida a una serie de preguntas (referidas a su existencia) y de respuestas.

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Tercero:

Si el Sabio sirve de modelo para s mismo y los

otros (se entiende, los filsofos, o sea para aquellos que se dirigen al ideal realizado por el S a b i o ) , el Filsofo es por as decir, un modelo negativo: no revela su existencia sino para hacer notar que no es necesario ser como l, para mostrar que el hombre no quiere ser Filsofo sino Sabio. El Filsofo cambia, por tanto, cuando sahe lo que es necesario ser y (mando sabe lo que es necesario devenir. Dicho de otro modo, en esos ('.imbios realiza un progreso.^ El discurso dialctico del Filsofo que revela su cambio, revela un progreso. Y puesto que todo progreso revelado tiene un valor pedaggico, se puede decir resumiendo que toda Filosofa es nece sariamente ( c o m o lo ha visto Platn muy bien) una dialctica pedaggica o una pedago'ga di;ilclica, que parte de la primera pregunta relativa a la existencia de aquel que la plantea y termina finalmente, al menos en yjrinfino, en !a Sabidura, a saber, en la respuesta (aunque no sea ms i.\w virtual) de iodos, las preguntas posibles. El hecho que un hombrt- baya decidido leer la del Espritu prenda la Fenomenologa del Espritu Fenomenologa prueba que gusta de la Filosofa. E l h e c h o que com ])rueba que es un Filsofo,

puesto que leyndola y comprendindola aumenta en efecto la conciencia que tena de s mismo. Cuando se es un Filsofo existe inters en s mismo y tendencia a desentenderse de todos aquellos que no son filsofos, es decir, de aquellos que, por principio, rehusan leer la Fenomenologa del Espritu y por tanto a extender

2 Por otra parte, es evidente qvie si el trmino "progreso" slo tiene sentido en relacin con un cambio consciente, todo cambio consciente es necesariamente un progreso. E n efecto, dado que la Autoconciencia implica y presupone la memoria, se puede decir que todo cambio en el dominio de la Autoconciencia significa una extensin de esta ltima. Pero no creo que se pueda definir el progreso, de otro modo que diciendo que hay progreso cuando se v a de A a B , si puede comprenderse a A a partir.de B sin que se pueda comprender a B a partir de A.

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su autoconciencia. Abandonndolos a su propia suerte y volviendohacia s el Filsofo aprende por la Fenomenologa Min siendo Filsofo es u n "amateur del Espritu que de la Sabidura", tal como

ella est definida en ese mismo libro. E s decir, comprende que quiere devenir S a b i o : o sea un hombre perfectamente autocons ciente, plenzimente satisfecho por esta toma de conciencia y que sirve de modelo a todos sus "colegas". Cuando se advierte en el Sabio el ideal humano, en general el Filsofo se atribuye a s mismoen tanto que Filsofo, un valor humano sin par (puesto que, segn l, slo el Filsofo puede devenir S a b i o ) . T o d a la cuestin se reduce a saber si el Filsofo puede verda deramente esperar para devenir Sabio. Hegel le dice s: pretende haber alcanzado la Sabidura Espritu). la Sabidura. P a r a poder decidirse es menester saber qu significan esas dos actitudes. E s indispensable comprender: 1 qu significa la acep tacin del ideal de la Sabidura y la negacin de su realizacin(el caso P l a t n ) ; 2 qu significa la afirmacin de un hombrecuando dice que es un Sabio (el caso H e g e l ) . (en y por la Fenomenologa del Pero Platn le dice n o : el hombre no alcanzar jams-

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SEGUNDA CONFERENCIA

INTRODUCCIN:

I'ILOSOFIA Y SABIDURA y fin)

(Continuacin

Hemos llegado al siguiente resultado: L a Filosofa no tiene sentido ni razn de ser sino en el caso que se presente como el camino que conduce a la Sabidura, o por lo menos, en la medida en que est guiada por el ideal del Sabio. A la inversa, la aceptacin del ideal del S;il)io conduce necesariamente a la Filosofa concebida como medio de alcanzar ese ideal, o bien, de orientarse en y hacia l. E n lo que concierne a la definicin del Sabio y del Filsofo, Platn, que m a r c a el comienzo de la filosofa clsica, est de acuerdo con Hegel, que seala el fin. Sobre la cuestin del Sabio la nica divergencia fundamental i)osiblc es la que subsiste entre Hegel y Platn. Es decir, que aiui acej)tando el ideal del Sabio la Sabidura, de devenir efectivamente un y la definicin platnico-hegeliana, se puede ya afirmar, ya negar la posibilidad de realizar Sabio, despus de haber sido un filsofo. Veamos ahora qu significa esta divergencia. Se puede, por cierto, como Platn, negar la posibilidad de realizar la Sabidura. Entonces, de dos cosas, una. O bien el ideal del Sabio no se realiza jams en ninguna parte, y entonces el Filsofo es simplemente un

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loco, que pretende o quiere ser lo que no puede y (todava ms grave) lo que sabe que es imposible. O , por el contrario, no es loco, y entonces su ideal de Sabidura es o ser realizado, y su defi nicin de Sabio es o ser una verdad. Puesto que por definicin el ideal de Sabidura no puede ser realizado por el Hombre el tiempo, es o ser realizado por otro que no es el hombre, en fuera

del tiempo. Sabemos que tal ser se llama Dios. Ahora bien, si se niega con Platn la posibilidad del Sabio humano, se debe negar la Filosofa, o afirmar la existencia de Dios. Afirmmosla y veamos qu significa. Por una parte, la verdad revela lo que es; por otra, sigue eternamente idntica a s misma. R e v e l a pues un ser que contina en la identidad consigo mismo. E s as que por definicin, el hombre que sigue siendo eternamente filsofo cambia siempre. ( Y puesto que el mundo implica el hombre cambiante, ese mundo cambia en su c o n j u n t o ) . E l discurso hu m a n o no contiene pues la verdad sino en la medida en que revela al ser otro que no es el hombre (y el m u n d o ) ; no es verdad sino en tanto revela a Dios, consciente teolgico. que es el nico ser perfecto, satisfecho y sino Dios. de s y de su perfecta satisfaccin. T o d o progreso filo L a Sabidura significa para el hombre no la perfecta

sfico es pues, en realidad, un progreso no antropolgico, toma de conciencia de s sino el conocimiento perfecto de

L a oposicin Platn-Hegel no es pues una oposicin en el seno de la Filosofa. Es u n a oposicin entre la Filosofa y la Teologa, es decir, entre la Sabidura y la Religin. Desde el punto de vista subjetivo se puede presentar esta oposicin de la siguiente m a n e r a : de pedagoga dialcca, donde el Filsofo espera llegar a la Sabidura (que es, para l, autocon ciencia) por un proceso continuo cada paso est condicionado y determinado por el conjunto de los pasos precedentes; el Religioso, por el contraro, no puede esperar llegar a la Sabidura (que es para l, conocimiento de Dios) sino por un salto brusco, por lo que se llama "conversin" que est,

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por lo menos en parte, condicionada por un elemento exterior Desde el punto de vista objetivo

al

proceso que a eso conduce y que se llama "revelacin" o "gracia". se puede presentar la misma oposicin de la manera siguiente: el saber al cual se considera que debe llegar el P'ilsofo no puede revelarse como absoluto o total, es decir, como entera y definitivamente verdadero, sino revelndose como circular (lo (jue significa que desarrollndolo se llega al punto de donde s(> h a p a r t i d o ) ; el saber al cual llega el Religioso es, por el contrario, absoluto o total sin ser circular. O bien si se prefiere: el crculo del saber religioso o teolgico no est cerrado ms que lor un "punto singular", que ticular total (puesto que es esencialmente diferente interrumpe la continuidad de la lnea; esc punto es Dios. Dios es un ser pardel M u n d o y del E l saber es pues As, el hombre) y que, no obstante, es absoluto y total.

desde que implica un perfecto conocimiento de Dios.

resto del saber absoluto, ciuc conduce hacia el H o m b r e y el Mundo, puede ser parcial, es decir, abierto, no circular. P a r a el Filsofo ateo, por el contrario, la circularidacl es la nica y sola garanta de totalidad, esto es, de verdad saber a la realidad emprica absoluta del saber. Pasando del se ])uede expresar la misina oposicin total El de

diciendo: dado que el saber del S a b i o no revela otra cosa que el Hombre-en-el-Mundo, la realidad que transforma ese saber y circular en verdad es el Estado universal y homogneo exento de contradicciones internas: de luchas de clase, e t c . ) . filsofo no puede entonces llegar al saber absoluto sino despus Historia; para el Religioso, por el contrario, la realidad y homognea que es considerado ser universal y homogneo en cualquier (es decir,

la realizacin de ese Estado, esto es, despus de la conclusin de la universal moque busca su saber total no es el Estado sino Dios,

mento de la revolucin histrica del Mundo y del H o m b r e ; de tal manera, el Religioso puede llegar a su saber absoluto en cual28

<Hi<T

momento histrico, en cualesquiera

condiciones reales; basta

p a i a ello que Dios se revele (en y por) un hombre.^

1 No me detengo ms en estas cuestiones porque tendr que ocuparme <le ellas al comentar el Captulo V I I I , Quisiera slo recordar que la liistoria de la filosofa confirma ese modo de ver las cosas, a saber, que el hecho de negar la posibilidad del Sabio es transformar la Filosofa en Teologa y negar a Dios es necesariamente afirmar la posibilidad p a r a el hombre de realizar (un da) la Sabidura. Platn que ha negado esa posibilidad, h a visto muy bien que su discurso dialctico, pedaggico, filosfico, slo puede tener un sentido a condicin de ser teolgico, siempre relacionado, en conclusin, con el el U n o perfecto trascendente. Y la Sabidura a la cual cree conducir su filosofa es (segn la V I I Epstola) una "conversin" que culmina en una contemplacin de Dios en el silencio. Aristteles, que ha querido eliminar del platonismo el X 6 4 v trascendente y mantener el valor absoluto del discurso, h a afirmado inmediatamente la posibilidad de realizar la Sabidura sobre la tierra. L a situacin es todava ms significativa (porque es menos consciente) en Descartes. Niega la posibilidad de la Sabidura, puesto que define al hombre por el error (en tanto que Hegel lo define como el ser que suprime el error por la a c c i n ) . Y para poder desarrollar su sistema desde el comienzo debe introducir un Dios trascendente: no es la totalidad, es decir, la circularidad del sistema lo que garantiza su verdad en c a d a una de sus partes sino la relacin directa de sus partes con el ser total singular, es decir, con Dios, que es as la nica garanta de toda verdad. Spinoza, por el contrario, que quiere eliminar el elemento trascendente del cartesianismo, desarrolla su sistema en un libro titulado Etica en el cual aborda la Sabidura humana. Kant, al descubrir lo trascendental, cree poder eludir lo trascendente; o ms todava, lo que es igual, cree poder evitar la alternativa de la afirmacin o de la negacin de la Sabidura suponiendo un progreso filosfico infinito o indefinido. Pero sabemos que eso slo era una ilusin: por cierto no hay necesidad de Dios en cada una de las dos partes de su "sistema", mas no puede negrselo si se quiere realizar un sistema de esas dos partes, es decir, unirlas; en realidad abandona el "sistema" y se contenta con unir las dos "Crticas" por medio de una tercera "Crtica"; y sabe muy bien que esa unin tiene el valor no de una verdad sino de un simple "como-s". Basta transformar la tercera "Crtica" en tercera parte del "sistema" p a r a que ese sistema se torne teolgico.

29

E n ltima instancia, y de manera totalmente general, hay tres tipos de actitudes existenciales posibles, y slo tres: L a primera, que se puede negar el ideal platnico-hegeliano del Sabio. D i c h o de otro modo, se puede negar que el valor su premo est encerrado en la Autoconciencia. Al decidirse por esta actitud uno se decide contra toda de sentido a todo especie de Filosofa. Pero hay ms. Es menester decir que al fin de cuentas esa decisin priva discurso humano, cualquiera que ste sea. E n absoluto. al rechazar el ideal de la Sabidura su forma radical, esa actitud culmina en el silencio Por tanto: Primeramente,

uno se decide contra todo discurso significativo, por un silencio absoluto o un "lenguaje" privado de toda clase de sentido ("len guaje" matemtico, musical, e t c . ) . ese ideal pero negando que el hombre n discurso significativo, realidad esencialmente Filosofa. de realizar E n segundo lugar, al aceptar pueda realizarlo, se opta por

cierto, pero qu(^ se relaciona con una distinta de la m a ; se opta por la Teologa a admitir la posibilidad

contra la Filosofa. E n fin, en tercer lugar, se puede optar por la M a s entonces se est forzado un da el ideal de la Sabidura. del

Hegel opta, con pleno conocimiento de causa, por esta tercera actitud. Y no se contenta con elegirla. E n la Fenomenologa Espritu trata de probar que es la nica posible.

E n realidad no llega a ello. N o ]niedc refutar a aquellos que aspiran a un ideal existencial que excluyen la Autoconciencia, o al menos la extensin indefinida de esta ltima. E n cuanto a la T e o loga llega slo a mostrar que la existencia del Religioso es necesa riamente una existencia en la infelicidad. Pero puesto que l mismo con su desdicha n o puede dice que el Religioso est satisfecho conciencia.

refutarlo sino acudiendo nuevamente a la extensin de la AutoSin embargo, esta extensin no interesa ms al reli Dios. del Espritu muestra solamente gioso desde que cree haber llegado al pleno conocimiento de En sntesis, la Fenomenologa

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<|ur v\ ideal del Sabio, tal como lo define, es el ideal necesario de la Filosofa, y de toda filosofa; es decir, de todo hombre que ubica que es precisamente u n a a la el valor humano en la Autoconciencia, conciencia de s y no de otra cosa. Esta restriccin no es de ningn modo una objecin Fenomenologa loga del Espritu. E n efecto, Hegel escribe la para responder a la pregunta: Fenomeno-

" Q u soy yo?". Pero el de s,

hombre que formula esa pregunta, es decir, el hombre que antes de continuar viviendo y actuando quiere tener conciencia es por definicin un Filsofo. yo?", es necesariamente hablar del Filsofo. Responder a la pregunta " q u soy Con otras palabras, del Espritu

v\ hombre del cual se habla en la Fenomenologa

no es simplemente un hombre, sino el Filsofo (o ms exactamente, se traa de diversos tipos humanos slo en la medida en que esos tpos estn integrados en la persona del Filsofo que aqu se analiza, esto es, de Hegel preguntndose la Fenomenologa del Espritu " q u soy y o ? " ) . No es nada extrao entonces que Hegel llegue a demostrar al hombre que lee (y que es por consiguiente l mismo Fenomenologa un Filsofo) que el hombre que se describe en la

tiende ( c a d a vez ms conscientemente) hacia el ideal de la Sabidura y que al final lo realiza. E n efecto, el hombre que da una respuesta completa a la pregunta " q u soy y o ? " por definicin (en el sentido ajustado es un sabio. Es decir, que respondiendo ridad:

del trmino) a la pregunta " q u soy y o ? " no contesta con segu"soy un filsofo" sino "soy un Sabio".^

E n consecuencia: L a respuesta a la pregunta que se formula en la Fenomenologa realidad del Espritu es a la vez la prueba de la T o d a la cuestin consiste, Fenomenologa de la Sabidura y una refutacin por tanto a travs de

Platn y de la Teo-loga en general.

1 Y el Discurso del Hombre que se sabe Sabio no es la

del Espritu, que aun es una filosofa (es decir, un discurso de quien aspira a la Sabidura) sino la ciencia realizada, este es, la Enciclopedia.

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sin duda, en saber si la respuesta que se ha dado al trmino de l a Fenomenologa del Espritu, o ms exactamente por el conjunto de esta obra ( o por sus siete captulos primeros) constituye verda deramente u n a respuesta total, una respuesta a todas las preguntas posibles relativas a la existencia humana, y por consiguiente, a la existencia de aquel f|ue la j)ropone. Es as que Hegel cree demos trar la totalidad de; la respuesta por su circularidad. elemento Esta idea de circularidad es, si se quiere, el nico la de todos zable

original que aporta Hcgel. L a definicin que da o presupone es los filsofos. L a afirmacin de que la Sabidura es reali Y es ms que ya ha sido fonrujada por Aristteles. Los estoicos tambin

han afirmado que la Sabidura ya h a sido realizada. persona. criterio

probable que ciertos epicreos hayan hablado del Sabio en primera Slo que ninguno de esos y;)ensadores h a indicado un adecuado para la dctcnninacin del Sabio. E n la prctica, ya sea en su

siempre se est seguro del hc-<lu) de la satisfaccin: ya en el aspecto objetivo dt la identidad

aspecto subjetivo (la "iiunovilidad", la ausencia de deseos, e t c . ) ; consigo mismo, del acuerdo consciente consigo (que; es Iiabitual que se presente desde el punto de vista t i c o ) . Poro jani.s se llegaba a demostrar que el que pretenda la Sabidura realizaba, en efecto, la plenitud la Autoconciencia. de la Sabidura hasta el mismo ideal carece de sentido. Creo que Hegel es el primero en hallar una respuesta (no digo: la respuesta) al interrogante referido, a saber, si el conoci miento que se tiene de s y por consiguiente, el conocimiento que se tiene en general, es o no total, decir, universal y definitivamente insuperable, inmodificable, vale verdadero. circular, vlido o absolutamente de D e tal m a n e r a hemos visto que sin este aspecto

Segn Hegel la respuesta se obtiene por la circularidad del cono cimiento o del Saber. E l " S a b e r absoluto" del Sabio es y todo rposible) es el " S a b e r absoluto" del Sabio. saber circular (no hay, por otra parte, ms que uno solo

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Cuando se formula cualquier pregunta se llega, tarde o tem prano, despus de una serie ms o menos larga de preguntas y T-spucstas, a una de las preguntas que se halla en el seno del Saber circular que posee el Sabio. Partiendo de esta pregunta y avan zando lgicamente se llega sin duda al punto de partida. advierte de tal manera que se han agotado todas r(!spuestas posibles. respuesta total: rl conjunto de todo Saber. Se tene conocimiento que Hegel ha afirmado que su saber es circular, y que la circularidad es la condicin necesaria ciente nitiva de la verdad absoluta, es decir, completa, universal y sufi y defi O , en otros trminos, se ha obtenido Se una las preguntas-

cada parte del Saber circular tiene por respuesta

de ese Saber, que por ser circular constituye el conjunto

(o " e t e r n a " ) . Pero se pasa por alto generalmente (y es slo del Espritu que se lo aprende) que la

por la Fenomenologa

concepcin de la circularidad tiene, como toda concepcin hege liana, un doble aspecto: un aspecto ideal, y un aspecto real, o si se prefiere, abstracto, Begriff o si quiere, concreto o "existencial". Y slo l a

unin de los dos aspectos constituye lo que Hegel llama el (el concepto-concreto). E l aspecto real existencia

de la "circularidad" de la Sabidura es la E n el Saber absoluto del Sabio

"circular" del Sabio.

c a d a pregunta es su propia respuesta; pero tan slo lo es cuando ella pasa por la totalidad Sabio sigue en la identidad totalidad menologa de los otros, del Espritu) de las preguntas-respuestas que forman consigo mismo, se ha encerrado en consigo porque pasa por la en s mismo porque Feno el conjunto del Sistema. D e l mismo modo que en su existencia, el s m i s m o ; mas queda en la identidad encierra en l la totalidad

y se h a encerrado

de los otros. L o cual, (segn la y homogneo,

significa simplemente que slo puede ser es decir,

Sabio un ciudadano del Estado universal

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del Estado del Tun

aller

und Jeder,

donde

cada uno no es sino

para y por el todo, y el todo para y por cada uno. El Saber absoluto del Sabio que realiza la perfecta conciencia de s es una respuesta a la pregunta: qu soy yo? E s menester por lo tanto que la existencia real del Sabio sea "circular" (es decir, para Hegel es necesario que sea Ciudadano del Estado U n i versal y homogneo) para que el Saber que revela esa existencia pueda ser tambin circular, tanto: esto es, una verdad absoluta. Por slo el ciudadano del Estado perfecto puede realizar el conciencia

Saber absoluto. A la inversa, puesto que Hegel supone que todo hombre es Filsofo, es decir, constituido para tomar de lo que es (en esos hombres Hegel se interesa y slo de ellos h a b l a ) , un Ciudadano del Estado perfecto termina siempre por comprenderse en y r )or un saber circular, o sea, absoluto. Esta comprensin entraa una consecuencia muy importante: la Sabidura se realiza, segn Hegel, al final de la Historia.^ T a m b i n esto es universalmcnte conocido. Siempre se supo que para Hegel no slo el acontecimiento de la Sabidura concluye la Historia ^ sino que nicamente al final de la Historia ese advenimiento es posible. L o sabemos, si bien no siempre comprendemos muy bien por qu. Y no se lo comprende en tanto que no se sabe que el Sabio debe ser por necesidad Ciudadano del Estado sal (es decir, que no puede expandirse) y homogneo univer(o sea no

transformable). Y no lo sabirnos en tanto no comprendemos que ese Estado es la base real (la, "infraestructura") de la circularidad del Sistema absoluto: el Ciudadano de ese Estado realiza en tanto

1 Y a que, segn los anlisis de la Fenomenologa del Espritu, el Estado en cuestin marca nccesariamcnle Cl fin de la Historia de la humanidad (se entiende: de la humanidad autoconsciente o aspirante a esa conciencia). 1 L o que es trivial, pues si lo sabemos todo, no existe efectivamente ningn medio de progresar o de cambiar (se entiende: para el Filsofo, ya que ese problema slo se presenta para l ) .

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<iuc Ciudadano acdvo la circularidad que revela Cti tanto que Sabio contemplativo.^ P a r a Hegel existe un

por su Sistema

doble criterio de la realizacin

de l a

S a b i d u r a : por u n a parte, la universalidad y la homogeneidad del listado donde vive el S a b i o , y, por otra, l a circularidad Por un lado, en la Fenomenologa del Espritu, de su S a b e r .

Hegel describe el

Estado perfecto: baste observar al lector la realidad histrica p a r a ver que ese Estado es real, o al menos p a r a convencerse de su realizacin inminente. del Espritu li;i P o r otro lado, mediante la Fenomenologa

Hegel h a mostrado que su saber es circular. Y por eso afirmar que ha realizado efectivamente en su

credo poder

persona el ideal de toda Filosofa, es decir, la Sabidura. C u l es nuestra actitud frente a todo esto? D i j e que nos encontramos en presencia de tres posibilidades, 2 A partir de esa concepcin se comprende la actitud de Hegel frente a Platn. Segn Hegel, Platn tena razn al negar la posibilidad del Sabio. Porque el Estado "ideal" de Platn (que segn Hegel slo refleja el Estado real de su tiempo) no es el Estado universal y homogneo; el Ciudadano do ese Estado no es "circular" y el Saber de ese Ciudadano, que revela su realidad de Ciudadano, tampoco lo es. De ese modo, cuando se h a tratado de afirmar la posibilidad del Sabio en el seno de ese Estado no-perfecto, se ha debido transformar el ideal mismo de la Sabidura, llegando a la caricatura del "Sabio" estoico y escptico. Hegel h a mostrado en la Fenomenologa del Espritu que esos pretendidos "Sabios" no son de ningn modo autoconscientes. Y desde que tal "Sabio" toma conciencia de s, ve irunediatamente que no realiza la perfeccin. Asimismo ve que no puede realizarla. Y es as que piensa, tornndose cristiano, que la perfeccin h a sido realizada por Dios fuera del Mundo y del Hombre. De tal manera, el pretendido "Sabio" convertido en cristiano recupera la concepcin platnica, es decir, teolgica. Pero l recupera a Platn; es ms consciente que l. E s decir, sabe por qu no puede ser Sabio; sabe que no puede serlo porque el Estado en el cual se halla no es perfecto. Podr entonces tener idea de un Estado perfecto y tratar de realizarlo. Y en el momento en que lo haga, devendr (dejando de ser platnico y cristiano) hegeliano: ms exactamente ser Hegel, el Sabio real, es decir, el aristotlico, el estoico, el escptico triunfante. Si se quiere todava hay algo de Platn: la filosofa lu'geliana es una teologa; slo que su Dios es el Sabio.

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y slo de tres. Creo que podemos eliminar la primera sin E n primer lugar porque es, estrictamente hablando, Espritu prueba que la satisfaccin silenciosa

discusin. indiscutible, del

y adems porque el hecho mismo de estudiar la Fenomenologa

( a la cual se reduce,

en sntesis, esta primera posibilidad) no nos seduce en exceso. E l nico dilema serio sigue siendo p a r a nosotros ste: Platn o Hegel, esto es, el dilema: Teo-logia. o F/o-sofa. U n hombre Es as que estamos en presencia de un hecho. zado la Sabidura.

como Hegel, que ciertamente no est loco, pretende haber realiAntes de decidirse por o contra la Filosofa o la Teologa, es decir, por o contra la afirmacin de la imposibilidad de realizar la Sabidura, es necesario ver si Hegel ha tenido o no razn de afirmar que es un Sabio, si por su ser inismo no h a desentraado ya l a cuestin que nos interesa. Y para resolver esta cuestin es menester observar: 1' si el estado actual de cosas corresponde efectivamente a lo que para Hegel es el Estado perfecto y el fin de la Historia, y 2 ' si el Saber de Hegel es en verdad circular. L a respuesta a la primera pregunta parece muy fcil a primera vista. E l Estado perfecto? Posible, sin duda, aunque estamos muy lejos de esto. E n efecto, al redactar la Fenomenologa en 1806 Hegel saba muy bien que el Estado no estaba todava realizado en acto en toda su perfeccin. Afirmaba slo la presencia en el M u n d o del germen de ese Estado y la existencia de condiciones necesarias y suficientes para su expansin. P e r o podemos negar con certeza la ausencia de tal germen y de tales condiciones en nuestro M u n d o ? Y aimque ciuisiramos negarlo no llegaramos a resolver el interrogante de la Sabidura hegeliana. el Estado mencionado es imposible en principio. Porque no podemos ciertamente afirmar, partiendo de tentativas hechas, que M a s si ese Estado es posible, la Sabidura tambin lo es. Y entonces ninguna necesidad habra de refugiarse en cualquier religin; ninguna nece-

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ni(la(l de, subordinar la conciencia que tengo de m mismo a u n a (lina de conciencia de lo que yo no soy: de Dios, o de u n a pcrfi'ccin inhimiana cualquiera (esttica u o t r a ) , o de raza, puelilo o nacin. Q u significa entonces para nosotros el hecho de que el Eslado perfecto previsto por Hegel todava n o est realizado? En esas condiciones la filosofa de Hegel, sobre todo la antrodel Espritu deja de ser una verdad, Pero no es por ello necesariaSin embargo, no se puede. verdad pologa de la Fenomenologa

jjuesto que no revela una realidad. universal y homogneo es imposible.

mente un error. Slo sera si se pudiera demostrar que el EstadoAquello que no es ni un error ni una verdad, es una idea, o si se prefiere, un ideal. Esta idea no podr transformarse en sino por la accin negadora que al destruir el mundo que no corresponde a la idea, crear por esa misma destruccin el M u n d o conforme al ideal. Con otras palabras, no se puede aceptar la del Espritu sabiendo que el en vista de la y "justificar" tal antropologa de la Fenomenologa

hombre perfecto (el S a b i o ) , del que se trata finalmente, no est an realizado sino a condicin de querer actuar de ese hombre, actuar o por lo menos aceptar realizacin del Estado hegeliano indispensable para la existencia accin, si ella se ejecuta por alguien en alguna parte. N o obstante, esto no nos exime de ninguna manera del estudio del segundo criterio hegeliano, el de la el primero. circularidad. T a n t o menos cuanto que es infinitamente ms importante que E n el primer caso: final de la Historia. E l Estado es decir, de algo se trata E n el segundo caso: circularidad, perfecto, se trata de una comprobacin de hecho, esencialmente incierto. gencia de opinin.

de un anhsis lgico, racional, donde no es posible ninguna diverPor tanto, si vemos que el sistema de Hegel es efectivamente circular, debemos sacar en conclusin que a pesar de las apariencias (y tal vez aun del buen sentido) la Historia se

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ha cumplido y que, por consiguiente, el Estado donde este sistema ha podido ser realizado es el Estado perfecto. Adems, como sabemos, es lo que ha hecho el propio Hegel. Despus de l a cada de Napolen ha declarado que el Estado prusiano (al que, por otra parte, l detesta) es el Estado definitivo o perfecto. Y no poda hacerlo de otro modo, dado que estaba convencido de la circularidad de su Sistema. T o d o el interrogante se reduce para nosotros a ste: si la menologa del Esfdritu Fenoes efectivamente circular, debemos acep-

tarla en bloque, y todo lo que de ella derive; si no lo es, tenemos que considerarla como un conjunto hipottico-deductivo, y verificar todas las hiptesis y todas las deducciones u n a a una.^ Es Espritu necesario comenzar por estudiar la Fenomenologa del desde el punto de vista de su circularidad. Slo que antes

de hacerlo es menester: 1' saber qu es lo que significa la exigencia de esa circularidad, y 2 ' comprender por qu la verdad absoluta, ciertamente verdadera, no puede ser sino circular. Es as que mi curso de este a o estar consagrado a la discusin de esas dos preguntas previas.

1 Adems, no basta que la Fenomenologa del Espritu sea circular: la Lgica (o la Enciclopedia) debe serk) tambin, y lo que es ms importante: hasta el sistema en su conjunto, es decir, el conjunto de la Fenomenologa y de la Enciclopedia. Es precisamente all donde la no-circularidad del sistema de Hegel se hace evidente. Mas slo puedo decirlo a c al pasar y sin demostrarlo.

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T E R C E R A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N

D E

LA

I N T R O D U C C I N

AL

CAPITULO VIII

(pgs. 5 4 9 - 5 5 0 , lnea 10)

El Captulo V I I I sigue inmediatamente al Captulo donde se trata de la Religin o la Teologa, es decir, del saber del Religioso, que realiza la perfeccin privada de autoconciencia. Entre el R e l i gioso (cristiano) y el Sabio hegeliano, o sea el propio Hegel, el hombre perfecto y satisfecho por el cumplimiento y la realizacin de la conciencia que tiene de s mismo, n a d a se interpone; no es posible ningn tipo de existencia intermedia. Las soluciones intermedias, los compromisos de todo gnero, han sido eliminados desde hace tiempo. absoluto. E l hombre no se satisface ya sino por el Saber Y toda la cuestin consiste en elucidar si este Saber es

para l, como para Hegel, el autoconocimiento perfecto, o, como para el Religioso, el conocimiento de otro absoluto distinto de l, de Dios. En ambos casos, el contenido (Inhalt) del Saber es el mismo. es como dice Y cmo sera de otro modo, dado que el S a b e r es absoluto, decir, total? Hegel. que L a diferencia no est sino en la Form,

T a n t o para el Religioso, como para el Sabio, es el Ser

propio el q u e se revela a s mismo en y por, o, m e j o r an, en tanto Saber absoluto en su circularidad, encerrado en ella misma. de l (aunque Pero para el Religioso, la totalidad del Ser est fuera

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l mismo est en el interior

de e l l a ) ; el Ser total es otro que l, y

el Saber absoluto por el cual ese Ser se revela a s mismo es otro que el Saber h u m a n o ; es ese Ser-oro que se comprende en y por el Saber absoluto, y v] Religioso no lo comprende sino por ese su saber. Por cierto, el iicligioso tambin tiene un conocimiento de s mismo; mas esc conucimiento es absoluto cuando pasa p o r el Saber absoluto que el Ser-oro tiene de s. y no es consciente de s de una manera absoluta una palabra: Si el Religioso ms que en la En es perfecto por su conocimiento, ese conocimiento es el de O t r o , medida y por el hecho de que es l mismo en y por el Otro. sin embargo, no es un Sich-selbst-Wissen,

el saber rciligioso, teolgico, cristiano, es absoluto; un saber de s; no es el realiza

conocimiento segn el hecho que es el hombre que sabe que hecho que el Y o cognoscnntc es el Y o conocido. El Sabio, por el contrario, relaciona todo donar, empero, su dignidad do Sabio, un Saber absoluto, el T o d o .

la totalidad acabada al (juc revela por su conocimiento, segn el con l. Sin aban

sin olvidar que su Saber es

es decir, el Saber. Es decir, que si relaciona E l sabio total

todo con l, es porque se reduce a su Saber total, y es as l mismo M a s lo es permaneciendo corno s mismo. vincula estrictamente consigo el mismo de Ciudadano totalidad ideal contenido total que el R e l i

gioso relaciona con su Dios; consigo, tomado en su realidad de poseedor del Saber absoluto.

del Estado universal, y consigo, considerado en su que

L a oposicin es clara. Y es evidente que no hay nada

se interponga entre estos dos puntos extremos. Desde que el Esclavo trabajador h a compartido el M u n d o con su Amo, anulando m e diante su trabajo la realidad autnoma de la Naturaleza inhu m a n a ; o en otros trminos, desde que el hombre judeo-cristiano h a compartido la esfera de Parmnides entre l mismo y su Dios (que, para nosotros, est hecho a su imagen, y que, para l, es la imagen segn la cual l h a sido h e c h o ) , a partir de esa participacin total.

40

rl hombre no puede ya proyectar su S a b e r sobre una titiiural

realidad

y reconocerlo verdadero, como lo haca el Filsofo pagano,

poi- el movimiento circular de los astros. D e b e relacionarlo consigo mismo o con Dios, no pudiendo vincularlo con uno y otro a la vez, puesto que no hay ms que un solo absoluto posible. Y las dos actitudes extremas se realizan: una por la antropo loga de Hegel, la otra por la elaboracin de la teologa cristiana. Son evidentemente inconciliables y ninguna puede ser superada^ Y si se puede imponer una a otra, es slo a travs de un salto brusco; pues no hay transicin posible, dado que no existe n a d a entre las dos. Estar en una es decidirse contra la otra; rechazar una es establecerse en la otra. L a decisin es absolutamente nica, y simple en lo posible: se trata de decidir por s mismo (es decir, contra Dios) o por Dios (esto es, contra s m i s m o ) . Y no hay otra "razn" para la decisin que la decisin misma. Por supuesto, presentando las cosas de este modo, me aparto del texto de la Fenomenologa del Espritu. las Pero para l Para Hegel tambin las dos actitudes son, en definitiva, nicas posibles. Y sabe que se excluyen mutuamente.

slo existe una simple yuxtaposicin; hay jerarqua, el Sabio est "por e n c i m a " del Religioso. Y si Hegel sabe que el pasaje de u n a de esas actitudes a la otra no puede ser sino brusco (un giro t o t a l ) , cree que ese trnsito es necesario: el hombre que ha Slo hay jerarqua devenido cristiano debe necesariamente terminar por devenir Sabio. para el filsofo, es decir, para el que slo si es admite desde el comienzo la superioridad de la Sabidura hegeliana, que admite que el Saber aun absoluto es un valor Sich-selbst-Wissen, Saber de s.^

1 De este modo, para el religioso, no existe jerarqua. El Saber del Sabio ateo no es un Saber de menor valor; no es un Saber para nada; es un error total y absoluto. Como lo ha formulado muy bien San Pablo: el Saber del Sabio y del Religioso son entre ellos como locura y verdad, y-

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Asimismo, no hay pasaje necesario

de la Religin a la Sabi

dura ms que p a r a el Filsofo, es decir, para aquel que v a desde el comienzo a la bsqueda de la Autoconciencia, o sea de aquel que est dispuesto a extender indefinidamente la conciencia que tiene de s mismo, esto es, dispuesto a extender el dominio del Ser del cual se revela el conocimiento como si fuera conocimiento de si. J Para convencerse de ello, basta recordar lo que Hegel ha dicho al final del Captulo V H . lneas 8 - 3 0 ) verdaderntnenle Hay all un texto (pg. 5 4 6 , E n ese texto En se nico en su gnero, un texto cuyo

contenido deba ser demostrado por su propia forma.

Hegel resume la doctrina teolgica cristiana tal c o m o ella se ha constituido definitivamente' al final de la Religin "absoluta". es tal que leyendo en vez de "Espritu": mientras que leyendo: "Espiitu humano" correcto de la antropologa "Espritu divino^'' lugar de " D i o s " , Hegel dice: "Espritu". M a s la forma del texto tendra un resumen absoUitaiucntc correcto de la teologa cristiana,

se tendra un resumen

liegeliana. Dicho de otro modo, Hegel

muestra por la forma misma de rsc texto que el hombre ha esta blecido finalmente una idea de Dios tal que ]3oda ser, sin modifi carla, aplicada al hombre. antropotesmo trascendencia E l tesmo cristiano se transforma en la idea de la hegeliano, desde que se suprime

del Ser, es decir, desde que aquel que habla relaciona sino un conocimiento de s.

lo que dice con l mismo y ve en lo que dice no un conocimiento de lo que no es (del Dios trascendente)

Es menester reconocer que ese texto es muy impresionante. Y convincente. Slo que Hegel no dice en ninguna parte por qu el hombre debe abandonar la trascendencia y terminar por rela cionar el S a b e r teolgico a s mismo. Ese pasaje de la teologa a la antropologa es, sin duda, posible, puesto que Hegel lo ha

de ningn modo c o m o para el sabio etapas sucesivas de la realizacin reveladora de una sola y misma verdad, o sea la del Sabio.

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realizado. Pero no se advierte por qu es necesario.

Como lo dije,

slo es necesario para Hegel, o en general, para el Filsofo. Ni en el Captulo V H ni en el Captulo V H I Hegel dice nada del por qu y cmo del pasaje de la trascendencia a la irunanencia del Saber. Y t a m p o c o lo explica en otra parte. P a r a Hegel el pasaje del trascendentalismo del Religioso al inmanentismo del Ciudadano y del Sabio, no se efecta directa mente. E n t r e ambos est el seudo-trascendentalismo o el seudoselbst", inmanentismo del Intelectual, que relaciona su existencia y su saber a la Verdad, a lo Bello y al Bien "en s", a la "Sache a la "cosa misma". C o m o el valor supremo del Religioso (Dios) esos valores del Intelectual son "trascendentes" en el sentido de que ellos existen independientemente de l, de su existencia real, y por consiguiente, de las condiciones exteriores (naturales y so ciales) de esta existencia, de manera que ellas puedan ser eJcanzadas directamente por el particular aislado. Por otra parte, esos valores son "inmanentes", tanto como los valores del Ciudadano y del Sabio, en el sentido de que el hombre los alcanza en la vida, sin trascenderse realmente, sin dejar de ser lo que es: Hombreviviente-en-el-Mundo (natural y social). L a inmanencia de esos valores preserva al Intelectual de la "conversin" del "monasterio", del "sentimiento de pecado", de la imposibilidad de complacerse e n la vida " m u n d a n a " : porque lo Verdadero, el Bien y lo Bello son valores de "este mundo". Por el contrario, la trascendencia de esos valores impide que el Intelectual acte c o m o revolucionario o C i u d a d a n o : porque al no estar fuera del M u n d o , esos valores son, no obstante, otra cosa que ese Mundo y no se tiene ninguna necesidad de hacer algo en el M u n d o para "realizarlos". E l pasaje del Religioso al Intelectual est descrito al final del Captulo I V , el del Intelectual al Ciudadano, al final del Cap tulo V . Pero Hegel no explica casi la necesidad de esas dos tran siciones, como tampoco dilucida, al final del Captulo V I I , la

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exigencia del pasaje de la Teologa a la Sabidura. E n realidad, el Intelectual del Captulo I V , que se contenta con "entendertodo" permaneciendo "fuera de toda disputa" es tan inatacable como el Religioso "antimundano" del Captulo I V y el Telogo trascendentalista del Capitulo V I L Al terminar el Captulo I V Hegel dice que el Religioso debe concluir por comprender Pero esto no es necesario darse cuenta puede desinteresarse que el M u n d o en el cual vive es su M u n d o , y por lo tanto debe aceptarlo. sino para aquel que quiere a toda costa E n resumen, el Religioso de su exist(ncia real " m u n d a n a " ; pero el Religioso indefinidamente.

no deviene intelectual ms que a condicin de devenir, por lo menos un poco. Filsofo; pues no vemos por qu debe devenirlo necesariamente. Del mismo triodo, Hc;gel observa muy justamente que el Intelectual que est "fuera de toda disputa" y que pretende comprender todo, no se comprende, en realidad, a s mismo, y no llega jams a explicar su pn)])io punto de vista. M a s aun aqu la objecin no es vlida sino pan aquel que no quiere contentarse con la seudo-filosofa de los valores "eternos" transpersonales. Y nada dice que el hombre no j)ucda, indefinidamente, no ser con trariado por el absurdo de eso (|ue l llama la "objetividad imparcial". E n sntesis, acabamos de vr:r (jue no es de ningn modo del Siber consigo mismo y que necesario relacionar la totalidad absoluto eo-lgico. Cualquiera sea, la concepcin hegeliana es muy c l a r a : en el Saber teolgico el sujeto cognoscente y el objeto conocido estn fuera uno del otro, mientras que en el Saber absoluto del Sabio ellos coinciden.'^

se puede, por el contrario, contentarse indefinidamente con el saber

1 Por cierto, se podra objetar que la Religin conoce tambin una coincidencia de sujeto cognoscente y de objeto conocido: se podra evocar la "unin mstica" del hombre y de Dios. Pero personalmente creo que la Mstica no tiene nada que ver con la Religin y la Teologa. El hecho

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Tal

es el resultado en el que desemboca Hegel al final del absoluto:

Captulo V I I : el S a b e r religioso, teolgico, cristiano es

es un saber total y definitivo en cuanto a su contenido; pero se relaciona con una realidad (universal) distinta que la m a p r o p i a ;

el segundo paso consiste en relacionar consigo mismo ese S a b e r , que ya es total y absoluto. Y eso es lo que Hegel dice en la primera parte de la pequea

de que la Mstica se vincule frecuentemente con la Religin no prueba nada, ya que el Arte, que sin duda es en esencia distinto que la Religin se vincule a ella tambin. Por otra parte, la Religin es siempre un tanto hostil a l a Mstica. Mas poco importa por el momento. L o que interesa es que la "unin mstica" se efecta necesariamente en el silencio. E l Dios al cual se une la mstica es siempre, en principio, inefable. Es decir, que la perfeccin que persigue el mstico pertenece a la categora de las perfecciones "inconscientes" que hemos eliminado desde el comienzo. E l mstico excluye todo conocimiento: tanto el Bewusstsein, la Conciencia exterior, como el Selbstbewusstsein,la. Autoconciencia. Con otras palabras, no hay Saber mstico aunque s, en cambio, hay un Saber filosfico (cientfico, en el sentido hegeliano) o religioso (teolgico). E n realidad, el Mstico habla casi siempre de su Dios "inefable". Pero entonces, si sigue siendo Religioso, si sigue siendo "ortodoxo", desarrolla un Saber teo-lgico que no se diferencia del Saber teo-lgico trascendentalista que Hegel considera al final del Captulo V I I , y que no toma en cuenta la experiencia mstica vivida en la unin del objeto y del sujeto. O bien si quiere considera esa unin, desarrolla una teologa "heterodoxa", antropotesta, que se acerca ms o menos al Saber absoluto que Hegel aborda en el Captulo V I I I . Puede decirse, si se quiere, que el Saber absoluto no es otra cosa que la toma de conciencia absoluta de la experiencia mstica de l a unin del sujeto cognoscente y del objeto conocido. Slo que no tiene sentido llamar a Hegel "mstico" porque su saber es esencialmente " r a cional", "lgico", puesto que est expresado por el Discurso, el Logos. Retomando el tema de mi Introduccin, podemos distinguir tres tipos de satisfaccin absoluta: 1' la satisfaccin irracional, muda, del Mstico (y es como si Hegel hablara de esto cuando se refiere a la Andacht, a la "unin mstica", en el Captulo V I I , pg. 4 9 5 y s.) ; 2" la satisfaccin parlante, que es: a) religiosa, si se est satisfecho hablando de un Ser que no es l mismo, y b) hegeliana, si slo se est satisfecho hablando de s mismo.

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Introduccin al Captulo V I I I , que se resume justamente con l a conclusin obtenida al final del Captulo V I I . Dice (pg. 5 4 9 , lneas 3 - 1 2 ) : " E l Espritu de la Religin manifiesta-o-revelada [es decir, cristiana] no h a superado todava su Conciencia [exterior] en tanto que tal. O bien, lo que es igual: su Autoconciencia objetivamente real no es el objeto-cosificado (Gegenstand) constitutivos que se distinguen-o-diferencian forma de la objctividad-cosificada. E l contenido de su Conciencia en ese Espritu, se y en l a de la representa de esa Conciencia [exterior]. [Ese Espritu] mismo en tanto que tal y los elementossitan en la rejjrescntacin-exteriorizante (Vorstellung)

cin-exteriorizante [religiosa o teolgica] es el Espritu absoluto; y se trata nicamente de la supresin-dialctica {Aujheben) nica (blossen) puesto que esta forma pertenece exclusivamente a l a m a ya debe darse {sich ergeben) forma [de la objctividad-cosificada]. O m e j o r :

[exterior] en tanto que tal, la verdad o realidad revelada de esta for rn las formaciones-concretas [de del Espritu]". la Conciencia, estudiadas antes en la Fenomenologa

Por otra parte, el Saber ab.soluto del telogo cristiano es l a cspide del Bewusstsein, de la Coriciincia exterior. Y ese saber Selhst-hewusstsein", del hombre real Conciencia no da cuenta del "wirkliches

que conoce lo que es. El Saber (Ul Telogo es u n a formar el Bewusstsein en Sclbsbewusstsein,

(de lo exterior) pero no una Autoconciencia. Basta pues trans la trascendencia en inmanencia, para alcanzar el S a b e r absoluto del Sabio, que es la cumbre de la Autoconciencia. ( P o r cierto que el S a b i o no puede operar esa trascendencia sino porque es "absoluto", es decir, total y definitivo en su propia realidad y homogneo). E n la ltima frase del pasaje citado, Hegel dice que esa trans formacin de la Teologa en Sabidura, en Saber absoluto, es consciente y no puede serlo ms que en su calidad de Ciudadano del Estado "absoluto" universal

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' necesaria,

y que esa transicin se ha operado ya en las formaciones del Espritu. T o m a en cuenta al hom

concretas de la Conciencia estudiadas en los siete Captulos ante riores de la Fenomenologa bre descrito al final del Captulo V I : Napolen, el Ciudadano napolenico, el propio Hegel en tanto que ciudadano del Imperio (supuesto como universal y homogneo) de Napolen (considerado ya en principio como realizado). Ese H o m b r e es la Wahrheit, la verdad o realidad-revelada de la Form teolgica: porque es l

quien realiza la perfeccin de la que habla el Telogo y que en l es slo u n a idea abstracta, puesto que Dios, que debe realizarla, | n o existe. H e aqu cmo razona Hegel. L a Form psicolgico, una idea \keit) real en tanto que idea. en cuestin, es decir, hecho Por tanto, de dos [Wirklich, Teologa cristiana, h a sido efectivamente elaborada: es un osas u n a : o bien corresponde a una realidad-objetiva

o no corresponde. E n el primer caso hay pues una realidad

en el m u n d o que efecta la idea que el cristiano se forja de su | D i o s , y visiblemente esa R e a l i d a d no puede ser otra cosa que realidad humana. E n el segundo caso, la idea absoluta es un Tideal "abstracto". Hegel presupone que toda idea concebida por hombre tiende necesariamente a realizarse, y que ella puede y Jebe ser realizada (si no es absolutamente f a l s a ) . istencia humana. Por tanto, la del dea cristiana debiera producir por necesidad un nuevo tipo de M a s , la circularidad de la Fenomenologa Espritu prueba que los anlisis que all se han hecho agotan todas [las posibilidades existenciales. E n consecuencia, la idea cristiana debe estar realizada. N o hay ms que buscar entre las existendas descritas en la Fenomenologa del Espritu aquella que corresonda a esa idea. Y se encuentra entonces al Ciudadano napole nico, o si se prefiere, al propio Hegel. Partiendo del hecho de la existencia de la Teologa (cristiana) y presuponiendo la circularidad de la Fenomenologa del Espritu,

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Hegel deduce la necesidad de una realizacin de la idea cristiana por el Hombre-en-el-Mundo. E s a idea es por tanto una Wahrheit, una verdad en el sentido que corresponde a una realidad-objetiva (que es precisamente el hombre de 1 8 0 6 ) . Pero no basta. Porque la Wahrheit no es slo la realidad. Es la realidad revelada de s misma. (por la Afirmar del es la p a l a b r a ) , es decir, la realidad consciente la existencia de la Wahrheit de la "Form" existencia no slo del Ciudadano

teolgica, es afirmar la

"absoluto" sino tambin

Ciudadano SMioconsciente, esto es, del Ciudadano "absoluto" deve nido Filsofo (o ms exactamente, ya que ese Ciudadano "absoluto", devenido S a b i o ) . E s pues afirmar ( o presuponer)

existencia del propio Hegel. Y eso es lo que he dicho en mi I n t r o duccin; el pasaje de la Teologa (cristiana) a l a antropologa (hegeliana) no es necesario aqu el propio H e g e l ) . de ese Filsofo sea necesario. sino para y por el Filsofo (que es N a d a me prueba que el advenimiento (relativa

N a d a me prueba, en efecto, que el

ciudadano del Estado jieifecto no pueda permanecer

mente) inconsciente y pueda, por tanto, mantener la Religin, la Teologa (cristiana) considerando est- Estado no como su propia o b r a sino c o m o la obra de Dios. Sea c o m o fuere, esta primera parte de la Introduccin, que resume el razonamiento v\ Captulo V I I , muestra bien en qu difiere el Sabio y su " S a b e r abst)luto", del Religioso y su "Religin (o Teologa) absoluta". Esta primera parte nos muestra al Sabio en y por su oposicin con el Religioso. E n la segunda parte de la Introduccin, por el contrario, donde indica el t e m a del Cap tulo V I H , Hegel habla del Sabio o del " S a b e r absoluto" conside rndolo en s mismo (pgs. 5 4 9 , lnea 1 3 ; 5 5 0 , lnea 2 ) : "Ese acto de superar el objeto-cosificado de la Conciencia [exterior] no debe ser tomado c o m o la unilateralidad que consistira e n el hecho de que el objeto-cosificado se muestra como volviendo a l Yo-personal. Por el contrario, [considerado] de manera ms 48

precisa [ese acto es] tal que, por una parte, es el objeto-cosificado en tanto que tal, que se manifiesta al Yo-personal como desvane cido, y por la otra, y ms todava [vielmehr) que esa alienacin-o-exteriorizacin tiene un es la alienacin-osignificado-o-valor exteriorizacin de la Autoconciencia que establece la cosidad; y no slo negativo o negador, sino [an] positivo [tenindolo] esta ltima no slo para nosotros o en s sino [tambin] para la propia Autoconciencia. El principio-negativo-o-negador {das Negative) la del objeto-cosificado, es decir, su acto-de-supiimirse-dialcticamente a s mismo, tiene una significacin o valor positivo para Autoconciencia] lo que significa: la Autoconciencia la nulidad {nichtig-keit) sabe-o-conoce

del objeto-cosificado. L o sabe, por una misrna s que

parte, por el hecho de que se aliena-o-se-exterioriza ella m i s m a ; porque en esa alienacin-o-exteriorizacin se plantea a s de la unidad-integrante {Einheit) inseparable del Ser para en tanto que objeto-cosificado; o [bien puede decirse], en razn plantea el objeto cosificado como si [fuera] ella misma. Por otra parte, hay en esto, al mismo tiempo, ese otro elemento constitutivo [que es el hecho] de que la Autoconciencia h a suprimido dialcti camente y retomado en s misma esa alienacin-o-exteriorizacin y esa objetividad cosificada; [el hecho] por tanto [que la Autoconciencia] est cerca de s {bei sich) en su Ser-otro". oposi

P a r a llegar al Saber absoluto es menester "superar" la cin

entre el objeto del S a b e r absoluto y su sujeto, es decir, el

hombre que lo posee: es necesario relacionar el Saber absoluto, esto es, total y definitivo, consigo mismo. Y Hegel a c a b a de explicarnos lo que esto significa. N o se trata ni de solipsismo, ni de "idealismo" ni de subjeti vismo: "el objeto exterior-o-cosificado no vuelve al Yo-personal". El Sabio que relaciona la totalidad de su Saber a s mismo no afirma pues de ningn modo que es la totalidad del Ser, tomado e n su aislamiento particular, en su intimidad interna, 49 puramente

subjetiva. Eso no es de ningn modo mi Y o (ni el " Y o - a b s t r a c t o " , Ich, ni el " Y o personal", Selbst), tampoco mi pensamiento ni otra dice Hegel, es decir, cosa del mismo gnero, que es el T o d o . Para que el Saber pueda ser absoluto, para que haya coincidencia del sujeto y del objeto del Saber, es indispensable que el objeto-exterior S haya manifestado l mismo a la Conciencia exterior en tanto que evanescente. E s a frase tiene en principio una significacin teolgica. Sabemos que en el Cristianismo la Religin se suprime a si misma tiana es la Teologa del Dios muerto en tanto que Religin. Es as cmo Hegel interjjreta el relato evanglico: la Teologa crisen tanto que Dios. E l Cristianismo es ya atesmo inconsciciUc, es decir, simblica. E l S a b e r absoluto no hace ms ( n i o tomar conciencia de ese atesmo o antropotcsmo, y exjjicsarlo racionalmente (Begriff = Logos). la mediante el concepto

Dicho de otro moilo, no se puede "suprimir" (aufheben) definitivamente

Religin en cualquiera de sus formas. No se puede "suprimirla" sino en su forma cristiana. (Cuando se suprime un Dios "desde fuera", no se |5u (de sino reemplazarlo por otro Dios; para que el Dios desaparezca por completo es necesario que l se suprima a s mismo, y es recisamente el Dios cristiano el para devenir hombre.) El que se suprime en tanto cjue Dios

atesmo del Sabio no [juede establecerse como consecuencia de una Teologa cualquiera: nace de la Teologa cristiana, y slo puede nacer de ella. ( M s exactamente, se trata no del atesmo sino del antropotcsmo. Por otra parte, eso antropotcsmo hegeliano presupone la T e o l o g a cristiana, cristiana de Dios.) puesto que aplica al hombre la idea

Sabemos que la Religin no hace sino proyectar hacia el m s all la realidad social donde nace. Es menester decir que el S a b i o slo es posible despus de la realizacin del M u n d o histrico donde ha podido constituirse y perfeccionarse la Religin cristiana.

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Pero no hay ninguna necesidad de pasar por la antropologa liegeliana p a r a llegar a este resultado. Se lo puede extraer directamente del texto citado, relacionando la palabra Uu-al y h u m a n o o social. Hablemos primero del mundo social. hombre es aqu otro hombre. mente a otro E l "objeto exterior" del M a s en el Captulo I V Hegel h a Porque el hombre muerto "Gegenstand", objeto-exterior, con el Universo real, es decir, con el Mundo n a -

mostrado que no sirve de n a d a a un hombre suprimir completahombre, o sea matarlo. carece de inters.^ L o que puede contar es nicamente la aifo-supresin del otro. Pero el hombre que se "suprime" a s mismo frente a otro se somete al otro como esclavo, se somete a su amo. Por tanto: p a r a que haya S a b e r absoluto, es necesario que el objeto se "suprima" a s mismo. Y en el plano social eso significa que es indispensable (|ue exista el fenmeno de la Servidumbre y todo lo que sigue, o sea la dialctica del A m o y del Esclavo, es decir, el conjunto de la evolucin histrica de la humanidad, tal como est descrita en la Fenomenologa del Espritu. Con otras palabras, el Sabio slo todos es posible en el Estado que realiza esa evolucin y donde es ya, para otro, un Gegen-stand, excluyan mutuamente.

los ciudadanos se "suprimen" a s mismos, de modo que ninguno un objeto-exterior-y-cosificado; que se donde ya no hay, en otros trminos, intereses particulares

D e igual manera, relacionando la frase en cuestin con el M u n d o natural, vemos que la Sabidura slo es posible en un a la accin tcnica del Hombre, donde el M u n d o que se presta voluntad humana.
1 Esa supresin no-dialctica sera el equivalente del atesmo (de l a Comedia burguesa) y no del antropo-tesmo (del Ciudadano hegeliano).

desierto, las bestias feroces, las intemperies, etc., se pliegan a l a

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As, pues, podemos decir: el Saber absoluto, es decir, la S a bidura, presupone el logro total de la Accin negadora del hombre. Ese S a b e r es posible solamente: 1' en un E s t a d o universal homogneo donde ningn hombre es exterior hay ya ninguna oposicin y al otro, donde no

social no suprimida; 2 en el seno de

una Naturaleza dominada por el trabajo del Hombre, Naturaleza que, al no oponerse ms al Hombre, ya no le es extraa. Si, en el Saber absoluto, el Sabio puede con todo derecho afirmar la tidad que hace la experiencia idendel Ser-en-tanto-que-tal c o n el Ser que es l mismo, es pordel hecho que los conflictos en el interior

del Estado estn suprimidos definitivamente, porque no hay ya oposicin evidente entre l y el M u n d o (tanto social como natu":r a l ) . Antes de esa experiencia {I'W(ahrung) la afirmacin de la identidad del sujeto y del objeto no puede ser sino gratuita. Pero an esto no basta. N o basta saber que el Mundo, que el Estado en cuestin se prestan a una identificacin real con ellos. No basta, para llegar al Saber absoluto, comprobar (con K a n t ) el "azar trascendental" que nos permite aplicar al Ser real nuestro Saber abstrae lo y dominarlo as por ese Saber. E s menester todava reconocer lo \UC. K a n t olvida, y oso que dice Hegel: que la "cosidad se establece j)()r la alicnacin de la Autoconciencia". H a y que reconocer que no existe "azar trascendental", que no hay identidad taria, por su dada, sino idenlificacin activa consciente y volunrealizada por v\ propio I lomlire en sus luchas Trabajo. (sociales) y

Desde el punto de vista teolgico, la frase en cuestin significa que no es suficiente decir que un Dios no existe para suprimirlo definitivamente. Es necesario an, como lo h a dicho muy bien Hume, comprender por qu se ha afirmado su existencia, hay que comprender el por qu y el cmo de su creacin por el pensamiento del Hombre. Es decir, que slo se puede realizar la Sabidura despus de haber destruido la Religin por su interpre-

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tacin antropolgica, tal como la encontramos en el Captulo V I I . Es menester comprender que el Hombre crea sus dioses proyec tndose a s mismo, tomndose como ideal, en el ms all. D e manera general, hay que saber que el S e r en su totalidad no se reduce al Ser dado; hay que saber que esa totalidad del Ser implica un Ser creado exterioriza fuera por el hombre autoconsciente, que se por la accin, y que realiza o se aliena {sich entdussert)

de l las ideas que se forja en su interior. E n sntesis, slo negadora se logra que el hombre

cuando se sabe que se es Accin

pueda llegar a la Sabidura y afirmar en un Saber absoluto su identidad con el Ser tomado en su totalidad. Slo comprendin dose de la manera en que se es comprendido en y por la menologa del Espritu el filsofo puede devenir Sabio. Pero para devenir Sabio es necesario que el Hombre se prenda Ciudadano-trabajador com as. E n otros trminos, no basta ser Accin creadora, ser en el Estado perfecto. Es menester saber de s. Y eso lo Feno (o en y por sus siete primeros captulos)

que se lo es, es indispensable tomar conciencia

expresa Hegel al decir que la auto-supresin del objeto y su opo sicin por el sujeto deben existir no slo "en s" o "para nosotros" sino tambin para la propia Autoconciencia. Es decir, que para llegar al Saber absoluto no basta ser "fil sofo" en el sentido corriente del trmino, no basta razonar integral. E s necesario an razonar mente" y retomar a parr de algo que no se es. M a s no basta tampoco ser H o m b r e sobre ese hombre integral que se es. O como dice Hegel, el hombre debe "suprimir-dialcticaen s mismo la alienacin o el objeto-exterior de la L u c h a y del T r a b a j o . del objeto en el sujeto, sino por el sujeto) por el sujeto, y presupone la Accin "realizado" por la Accin del Zurck-nehmen su S a b e r es activa

N o se trata de un Zurck-keren del objeto {puesto

dice Hegel. Es decir: la identificacin del Sabio con el objeto de en el sentido que implica

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de la L u c h a y del T r a b a j o en y por la cual el Hombre h a supri mido efectivamente la oposicin entre l y el Mundo natural y social, entre el sujeto y el objeto. L a quietud satisfecha de la sabidura contemplativa no es posible sino despus victorioso del esfuerzo del T r a b a j o y de la lucha. Pero acabamos de ver que

es la Sabidura lo que debe resultar al cabo de ese esfuerzo. E l H o m b r e crea un M u n d o exterior por la Accin slo para "reto m a r l o " en s mismo por la Contemplacin comprensiva. S e trans forma el mundo natural por el trabajo para comprender ese mun do y se hace por la lucha Ciudadano del Estado perfecto para comprenderse a s mismo. E l Estado perfecto y por consiguiente toda la Historia no estn sino para que el Filsofo pueda llegar a la Sabidura escribiendo im Libro Saber absoluto. ( " B i b l i a ) que contenga el

Por cierto, el Estado es necesario. Y no solamente como se lo pensaba antes de Hegel, para mantener el cuerpo del Sabio. Es necesario jjara ( Sabio en tanto que Sabio, es necesario para engendrar la Sabidura. M a s el Sabio y su Sabidura son la justi ficacin ltima del Estado y de la Historia. salidad del Saber E l Estado debe ser homogneo y universal con miras a la homogeneidad y la univer que all se desarrolla. Y el Sabio lo sabe. Sabe que el Estado "absoluto" no es, en suma, ms que un medio para llegar a la satisfaccin consciente de ella misma por la identifica cin real y verdadera con la Totalidad del S e r en el Saber absoluto. L a Segunda Parte de la Introduccin expone un anlisis de las condiciones reales, existenciales del S a b e r absoluto, es decir, un anlisis sumario del Sabio. Pero se puede tambin relacionar ese pasaje no con el Sabio sino con la Sabidura misma, esto es, ver all un anlisis de la estructura formal del Saber absoluto. M a s dado que no hemos llegado todava a ocuparnos del Saber absoluto, pasaremos a la tercera y ltima parte de la Introduccin. E n la primera parte Hegel h a hablado del R(ligioso y de su 54

S a b e r teolgico por oposicin al Sabio y a su Saber absoluto.

En

la segunda parte habla del propio Sabio, o si se quiere, del Sabio en su relacin con su Sabidura, el Saber absoluto. E n fin, en la tercera parte, Hegel hablar del Sabio en su relacin con el sofo. E n otros trminos, hablar del devenir " S a b e r absoluto") a partir del conocimiento filosfico. primera parte del Captulo (pg. 5 5 0 , lneas 2 - 1 0 ) : " [ T o d o ] esto es el movimiento [dialctico] de la Conciencia [exterior]; y esta es, en ese movimiento, la totalidad de sus elemen tos-constitutivos. L a Conciencia [exterior] debe comportarse de la misma m a n e r a con el objeto-cosificado, [a saber] segn la totalidad de las determinaciones especficas de ese o b j e t o ; ella debe haberlo concebido as de acuerdo con cada una de esas determinaciones. E s a totalidad de las determinaciones especficas del objeto-cosifi cado la transforma en s, en realidad-esencial espiritual, y para la Conciencia [exterior] lo deviene en verdad por el acto-de-discerniro-comprender [Auffssen) cada una de esas determinacionesespecficas como [lo que es] el Yo-personal, es decir, por ese comportamiento espiritual ante esas determinaciones que a c a b a n de ser mencionadas". Se trata del Saber absoluto. Y vemos que ese Saber se (palabra caracteriza antes que n a d a y sobre todo por su "Totalitdt" es "absoluto", es decir, universal y definitivamente Fil de la Sabidura (del Al mismo

tiempo, esta ltima parte de la Introduccin indica el tema de la

que se repite tres veces en esas ocho l n e a s ) . D e c i r que el Saber vHdo, o sea todas que es "total", que implica en s, por lo menos virtualmente, y del objeto. Y Hegel dir ms tarde que esa totalidad se revela por su circularidad.

las determinaciones posibles del conocimiento y del Ser, del sujeto del S a b e r

E n la primera frase del pasaje citado Hegel expresa que el movimiento dialctico descrito en el pasaje precedente constituye la totalidad de elementos-constitutivos de la Conciencia. E n otros

55

trminos, el Sabio es el Hombre integral,

es decir, el que integra

en su existencia todas las posibilidades existenciales del hombre. Evidentemente, no puede integrarlas sino despus que ellas hayan sido realizadas una a una en el curso de l a Historia. Por ser as la integracin del proceso del advenimiento histrico del Hombre, Y es nicamente porcjue integra la el Sabio, en consecuencia, concluye ese proceso y slo jnicdi apa recer al final del mismo. totalidad es un Saber absoluto. de las posibilidades existenciales que su Autoconciencia

Sin embargo, en la segunda frase Hegel dice que el hecho de integrar en y por su existencia la totalidad de las posibilidades existenciales no basta para que haya Sabidura actual, es decir, " S a b e r absoluto". E s a integracin o Sabidura virtual se encuentra en cada Ciudadano del Estado absoluto. Pero es slo el Ciudadanofilsofo el que puede realizar la Sabidura efectiva. Porque para conciencia de la tota actualizar la Sabidura es necesario tomar

lidad que se integra en s. Y puesto que el Hombre es siempre "Hombre-en-el-Mundo", tomar conciencia de la totalidad en s mismo en tanto que "sujeto" es tambin tomar conciencia de l;i totalidad del M u n d o o del "objeto". Slo cuando se t o m a con ciencia de esa doble totalidad se reconoce su homogeneidad abso luta, es decir, la identidad profunda del sujeto y del objeto, del "Hombre-en-el-Mundo" y del Ciencia del Mundo. nea del Ser es Espritu, "Mundo-que-implica-al-Hombre". Al ser total, el " S a b e r absoluto" es tanto conocimiento de si como Y es slo en y por esa identificacin que esto es, Ser-real-y-consciente-de-su-rcu\n\;H\. efecta el Sabio en el " S a b e r absoluto", que la totalid.ad homog

Del mismo modo que el Hombre integral se ha realizado poco a poco, en el curso de la Historia, el S a b e r integral tiene tambin una historia. Y esa historia es la historia de la Filosofa, la his toria de las tentativas efectuadas por el Hombre para coiiiprnidrr el mundo y para comprenderse a s mismo en l. Adems, las

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etapas de la evolucin existencial y de la evolucin filosfica no son ms que dos aspectos complementarios de; ima sola y misma evolucin. Y es esa doble evolucin la que Ilegel lia descrito en del Espritu. los siete captulos iniciales de la Fenomenologa

E l Sabio es, por una parte, el Hombre o el Ciudadano que toma conciencia de s, y por otra, el Filsofo que alcanza su fin. Pero, para tomar conciencia de s es menester tomar conciencia de su devenir, de ese devenir integral e integrado del Hombre que Hegel h a descrito en la Fenomenologa (o escrito) la Fenomenologa "existencial". del Espritu. El Ciudadano slo es plenamente consciente de s en la medida en que ha ledO' del Espritu: de la manera en que la hemos ledo hasta aqu, es decir, en su aspecto antropolgico o Pero el Filsofo, al devenir Sabio, debe tambin en tanto que Filsofo tomando conciencia: del Espritu, l integrar su devenir

debe tomar conciencia del devenir o de la historia de la Filosofa. D e b e l asimismo leer o escribir la Fenomenologa pero debe leerla segn el aspecto que hemos descuidado, en su' aspecto "metafsico", o como Hegel dice aqu, desde el punto de vista "de la relacin de la Conciencia con las determinaciones del objeto que trata de comprender como tambin de las determi naciones del yo". Por cierto en el texto de la Fenomenologa Espritu supone Espritu tivamente disociarlos. M a s , en principio, la actitud filosffica la actitud existencial. Y por eso la Fenomenologa det pre del ambos puntos de vista estn reunidos, y no se puede efec

debera ser leda dos veces: una vez como lo hemos hecho

hasta aqu (hasta el final del Capitulo V I I ) , en tanto que feno menologa gentica del hombre activo, y una segunda vez en su plano metafsico, desde el primero al ltimo captulo, en tanto que fenomenologa gentica del filsofo, o ms exactamente, del Sabio. Y eso es lo que indica Hegel al decir que para llegar al " S a b e r absoluto" es necesario retomar una a una las etapas filosficas descritas en los Captulos I al V I L Por otra parte, eso es lo que-

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h a r l mismo en la primera parte del Captulo V I I I , que es im resumen de los siete captulos iniciales de la b'eiiomi'nolona, un resumen de su segundo aspecto, del aspecto tnftajidco de este aspecto debo consagrar mi prxima leccin. pero sola

mente, hasta aqu descuidado en nuestra interpretacin. Al anlisis

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C U A R T A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N

D E

LA

P R I M E R A

PARTE

D E L

CAPITULO VIII

(pgs. 5 5 0 , lnea 1 1 ; 5 5 9 , lnea 9 )

E l texto mismo del ltimo Captulo de la del Espritu puede ser dividido en tres partes. aproximadamente seis pginas) trata del Filsofo;

Fenomenologa L a primera la (de segunda

(cinco pginas) del S a b i o ; la tercera (tres pginas) de la Sabi dura o, como expresa Hegel, de la " C i e n c i a " (Wissenschaft). camino que mismo camino D i c h o de otro modo, en la Primera Parte se trata del soporte real, existencial de la Sabidura, es decir, del hombre desarrolla la Ciencia, el S a b e r absoluto; en la tercera, de ese Saber, tomado en tanto que tal, independientemente del que sigue y de las condiciones reales

que conduce a la Sabidura o a la C i e n c i a ; en la segunda, del

de su produccin. Se puede global y defi

decir tambin que la primera parte trata del Sabio y de su Sabi dura en la medida en que representan el resultado nitivo de la evolucin (temporal) de la htunanidad, mientras que la segunda habla de ese resultado con independencia de su origen, aislando de alguna m a n e r a el ltimo momento del tiempo (que es la existencia del Sabio) del conjunto de la extensin temporal; la tercera parte relaciona ese ltimo momento del tiempo eternidad: la con la relaciona el Sabio, que completa la Historia, con la S a

bidura, o con el " S a b e r absoluto", que por ser eterno, constituye Eternidad.

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E n fin, empleando la terminologa de la que Hegel mismo se sirve en el Captulo V I I I , es necesario decir que la primera parte de ese captulo trata del Bewusstsein, la segunda, del absolutes Ciencia. E l Bewusstsein misma. Comprobamos que lo que Hegel dice al empezar el Cap tulo V I I I , el conjunto de los siete captulos iniciales de la menologa del Espritu, es decir, toda la Fenomenologa mente dicha, es un anlisis del Bewusstsein, Feno propia Wissen; de la Conciencia-exterior; la es el Wissen, la tercera, de la Wissenschaft,

es el Filsofo; el absolutes

S a b i o que realiza la Sabidura; la Wissenschaft

es la Sabidura,

esto es, de la Con-

ciencia-de-lo-exterior ( H e g e l lo dice tambin en el Prefario y en otros lugares). Por supuesto, ese trmino debe ser tomado aqu en el sentido ms amplio, ya que Hegel da el ttulo de al cuarto que llama "Selbstbewusstsein", nunft", menologa del Espritu Bewusstsein "VerFeno (en el sentido estricto) a los tres primeros captulos; por oposicin el quinto se llama etc. Hegel quiere decir simplemente que en toda la o sea, una

(esto es, en siete captulos) se trata de una. distincin "Selbst

situacin donde existe una conciencia exterior,

entre el objeto y el sujeto (que se relaciona con ese o b j e t o ) , entre el Hombre y el Mundo en el cual vive el Hombre. As, el bewusstsein", rior del "Bewusstsein", la Autoconciencia, es una autoconciencia en el inte de la Conciencia-de-lo-exertor en sentido

amplio: el Hombre toma conciencia de s cuando sabe (o cree saber) que vive en un M i m d o que le es exterior. L o mismo sucede para la " R a z n " , el "Espritu" y la " R e l i g i n " (Captulos V , V I y V I I ) . E n todas esas actitudes un M u n d o se opone al H o m b r e , un objeto es opuesto al sujeto, y es decir que estamos en la actitud general del Bewusstsein en su sentido amplio.

E l trmino genrico para todos los fenmenos estudiados en la Fenomenologa del Espritu es pues Bewusstsein (y Hegel llama des Befrecuentemente a todos esos fenmenos: 60 "Gestaltungen

wusstseins").

Es as que all donde hay conciencia de lo exterior, hay objeto-cosiica.do opuesto a la conciencia Se

existe tambin ese "exterior". All donde hay "Bewusstsein" tambin "Gegen-stand",

que se relaciona con l. D i c h o de otro modo, hay necesariamente dos planos paralelos: el de la Conciencia, y el del Objeto. puede decir tambin que el Ser, en su totalidad real, presenta dos la totalidad, y

aspectos diferentes pero complementarios, opuestos aunque se relacionan uno al otro: un primer aspecto que revela un segundo que es revelado por el primero. E n su primer asiiecto la totalidad del Ser es el Hombre-en-el-Mundo (el Hombre tomado en su totalidad espacio-temporal, es decir, en tanto que humanidad en el conjunto de su historia) ; en su segundo aspecto la totalidad del Ser es el Mundo-donde-vive-el-Hombre, o sea la Naturaleza. Si, por tanto, la totalidad del S e r existe en tanto que evolucin o "movimiento", hay necesariamente dos evoluciones paralelas: la del H o m b r e y la del M u n d o ; o, si se prefiere, la de la exterior y la del Objeto-cosificado.^ Conciencia-

Pero sabemos (y Hegel lo repetir en su pequea Introduccin al resumen de la Fenomenologa la Fenomenologa del Espritu del Espritu, Captulo V I I I ) que no trata ni de la totalidad del Sel Se trata Bewusstsein

tomado en tanto que totalidad, ni de su aspecto natural. del H o m b r e y del Hombre solamente; all se trata del y no del Gegenstand des Bewusstsein.^

1 T o m a d a aisladamente, de manera abstracta, o sea con independencia del Hombre, la Naturaleza es Espacio y no Tiempo; es decir, no evoluciona. Mas el Mundo real implica en realidad al Homlire. P<TO el Hombre es Tiempo, movimiento, evolucin. Por tanto, el Mundo que involucra al Hombre evoluciona tambin. En efecto, el Hombre lo puebla de casas, automviles, etc., que son tan "naturales" como los astros, y que, no obstante, cambian y modifican el aspecto del Mundo esencialmente. 2 Y sta es precisamente la causa por la cual la Fenomenologa del Espritu es algo distinto que la "Philosophie des Geistes" de la Enciclopedia: es una Fenomenologa y no la Ciencia. E n la "Ciencia" expuesta en la

61

Es incontestable que l a Fenomenologa Bewusstsein y no del Gegenstand

del Espritu

t r a t a del

des Bewusstsein.

Y sin e m b a r g o , superpuestos del

existen en la Fenomenologa

del Espritu

dos planos

o paralelos. S i se t r a t a de u n a evolucin en la Fenomenologa Espritu

no puede ser otra que la de la Conciencia-exterior. P e r o En efecto, el Be

esa evolucin es tambin necesariamente doble. wusstsein

tiene en s mismo dos aspectos diferentes pero c o m p l e Es que l a

mentarios, opuestos aunque se relacionan uno al otro. Conciencia (humana) tural)

revela no slo el aspecto inconsciente ( n a del n'x. Es decir, que se

del S e r sino adems la totalidad

revela tambin ella m i s m a puesto que forma parte de esa totalidad. E s , por un lado, Conciencia-exterior, y por otro, Autoconciencia.^ Pero la Fenomenologa del Espritu est escrita de tal m a n e r a

que c a d a frase ( o casi c a d a frase) se relaciona a la vez con los dos

"Enciclopedia" el hombre es estudiado como formando parte de la totalidad del Ser, es decir, tambin como parte integrante de la Naturaleza. E n otras palabras, el Hombre es considerado all en .su realidad consciente, o sea, en su Historia real. E n la Fenomenologa del Espritu, por el con trario, se habla del Hombre que hace abstraccin del Mundo. Esto es, se habla del Hombre abstracto, irreal si se quiere. Se habla, dicho de otro modo, de la Concnca-exterior sin hablar del O6jo-cosificado con el cual esa Conciencia se vincula. Se habla no de la Conciencia real, sino de la nocin abstracta de la Conciencia, lo que significa hablar de posibili dades ideales de la Conciencia, es decir, de tipos existenciales, sociales y polticos y no de la manera concreta en que esos tipos se realizan en la Historia; y se habla tambin de tipos ideales de relacin con el objeto, o sea de posibilidades filosficas, religiosas o estticas, y no de realizaciones de esas posibilidades en la historia de la Filosofa, de la Religin y del Arte. 1 Aqu es menester todava tomar la palabra en su sentido amplio. Todos los fenmenos estudiados en la Fenomenologa del Espritu (y no slo los del Captulo I V , titulado Selbstbewusstsein) son a la vez Con ciencia-exterior y Autoconciencia. L o que viene a significar tambin que toda Autoconciencia es una Autoconciencia en el interior de la Concienciaexterior y en otros trminos, el Hombre del cual se habla en los siete captulos a partir del comienzo de la Fenomenologa del Espritu, toma conciencia-de-s en tanto que opuesto al mundo en donde vive.

62

aspectos de los cuales a c a b o de hablar. primeros captulos de la Fenomenologa

S e pueden leer los siete de extremo a extremo

considerndolos como una descripcin de la Autoconciencia, es decir, de las diferentes maneras en que el H o m b r e se comprende a s mismo. S e obtiene as la interpretacin antropolgica, que es la de mi curso. Pero se pueden tambin leer los mismos siete captulos como descripcin de la Conciencia-exterior, esto es, de las diferentes maneras en que el Hombre toma conciencia del M u n d o y del Ser en general. Y se obtiene entonces la interpreta cin metafsica, de la que habl en mi curso y que Hegel resume en el Captulo V H I . V e a m o s ahora todo lo que esto significa para la idea del Sabio y de la " C i e n c i a " . T o m e m o s , en principio, el plano "antropolgico". " E l ser verdadero del hombre es su accin", dice Hegel. O sea: el Hombre se crea por la Accin negadora de lo dado, y despus de cada etapa creadora toma conciencia de lo que ha creado, es decir, de lo que Por tanto, un saber que corres l es despus de haber devenido.

ponde al H o m b r e no puede ser absoluto, o sea definitivo sino en el momento en que cesa definitivamente la Accin negadora, esto es, en el momento en que el Hombre est plenamente "reconci liado" con lo dado y "satisfecho" en y para s. Pero Hegel afirma, por una parte, que en el instante en que escriba la del Espritu menos estudiados en la Fenomenologa del Espritu Fenomenologa agoten todas esa accin ya haba cesado, y pretende que los fen

las Acciones negatrices-creadoras posibles. Por otra parte, muestra que c a d a negacin creadora es la negacin de un dato qu(^ resulta de todas las negaciones-creadoras anteriores. D i c h o en otras pala bras, el H o m b r e que vive al final de la Historia realiza la existencia humana en su plenitud absoluta: el ser de ese Hombre implica todas las posibilidades humanas. el Ciudadano Ese Hombre es, como sabemos, del Estado absoluto. (Prcticamente, es N a p o l e n ) .

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Pero no basta ser ese Ciudadano para ser un Sabio. El Sabio es el Ciudadano plenamente consciente de lo que es. Pero si el Ciudadano integra en y por su existencia activa, la totalidad de las D i c h o de otro modo, parVale del Espritu. de las realizaciones tomas de conciencia de esas posibilidades. integra las tomas de conciencia parciales ciales, que estn descritas en la Fenomenologa

decir, devinese Sabio si se escribe (o se lee) una del Espritu

Fenomenologa

que contenga la Hsta completa de las tomas de con-

ciencia parciales. Llegado al final (le! Captulo V i l , el Flombre es plenamente consciente de s en el sentido estricto del trmino: 1 porque sabe todo lo que es, y 2" porcjuc es efectivamente ser. en su luspecto "antropolgico". E n Es decir que revela El todo lo que el Hombre puede la Fenomenologa la realidad.

Y por tanto, p a r a ser un Sabio no basta haber iscrito (o ledo) del Espritu efecto, la Ciencia del Sabio es verdadera.

Pero lo que es real, es el I lonibre-en-el-Mundo.

H o m b r e sin el M u n d o es una abstraccin lan inexistente como el M u n d o sin el Hombre. debido) U n o hubiera piulido exislii' sin cl otro. poditio (o hubiera Pero el Sabio no se preocupa por lo (|U(' liulnrra

ser: debe comprender lo (ue <'.v. i 'ero lo que es, es la El

Naturaleza poblada de seres humanos, son los hombres vivientes en el seno de una Naturaleza que los liace nacer y los mata. saber del Sabio que revela el Ser en su realiilad concreta no revela ni al Hombre tomado aisladamente, ni al Mundo tomado aisladamente. L a Ciencia revela al Hombre y al Mundo. T a n t o puede (o ms exactamente, por la revelacin del del S e r decirse que el M u n d o se revela por el Sabio, como que el Sabio se revela por el M u n d o Mundo). Pero es ms correcto decir que es la ''ulalidad

real la que se revela ella-misma a s-misma y por s!-niisma en tanto que "Sistema de la C i e n c i a " absoluta. guaje de la Fenomenologa " C i e n c i a " el Bewusstsein del Espritu, O i)ien, p;ua usar el lenpnedi' ile<iise (jue en la

o el conocimiento ilcl Mundo, coincide

64

con el Selbstbewusstsein

o el conocimiento de s. E n efecto, tomar

plena conciencia del M u n d o real es tomar necesariamente tambin conciencia plena de s, puesto que el Y o est implicado en el Mundo, ya que es una realidad "mundana", que acta en el Mundo, y sufre el contragolpe de su accin. A la inversa, tomar conciencia de s en tanto que real, es tomar forzosamente conciencia del M u n d o donde el Y o se h a realizado. Slo que esta coincidencia de la Autoconciencia y de la Con ciencia-exterior nicamente es posible en el momento en que las dos Conciencias son totales. D e l hecho de que el T o d o necesita ser idntico a s-mismo no se deduce de ninguna manera que una parte de ese todo deba ser idntica a otra parte. Por cierto, toda Autoconciencia tiene por complemento necesario una Concienciaexterior: toda Conciencia es a la vez Bewusstsein sein. y Selbstbewusst del Pero en tanto la Autoconciencia no es total, la Concienciaes decir, en la totalidad

exterior correspondiente es una perspectiva; revela un aspecto Ser real, pero no el Ser en su realidad,

de sus aspectos. Por supuesto, no puede advertirse que una pers pectiva no es sino una perspectiva entre otras, mas que a condicin de superarla, es decir ubicndose en otra perspectiva. Aquel que est ubicado en su propia perspectiva, que se solidariza con ella, sin duda ve no una perspectiva, sino una visin total de la realidad. Cree que lo que posee es la "Ciencia". Y decirlo significa en realidad decir que posee una "ideologa". Y a que tener una ideo loga, es afirmar que el M u n d o (natural y social) es efectivamente tal como aparece a partir de un punto de vista particular, sin que sea ese punto de vista la totalidad de todos los puntos de vista posibles.^
1 Observo, al pasar, que la idea hegeliana del "Saber absoluto" est representada en la fsica matemtica moderna por la idea del "tensor universal" que representa lo real no en un nico sistema de coordenadas privilegiadas, sino en todos los sistemas de coordenadas a la vez.

65

D e tal manera, toda teora parcial con la cual el hombre se solidariza es por fuerza una "ideologa", que tictie para aquel q u e se solidariza con ella, el valor de una teora total u " o b j e t i v a " . Y mi perspectiva, (poco importa que sea individual o colectiva) engendra necesariamente una "ideologa" en tatito que mi teora del M u n d o no es la teora del Mundo, (^s dticir en tanto ella no implica todas Bewusstsein las teoras posibles en general. y en el Selbstbewusstsein no es posible sino despus Bewusstpor en D i c h o de otro modo, la supresin d(! la oposicin entre el de la integracin total de cada uno de los dos. Cada etapa del Selbstwebusstsein sein. tiene por complemento una ctai^a del L a integracin debe ser doble entonces; c menester del Espritu

consiguiente escribir (o leer) la Fenomenologa

sus dos aspectos. Y es slo en el momento en que se han integrado todas las auto-revelaciones parciales del H o m b r e y paralelamente todas las revelaciones parciales del M t m d o a travs del Hombre, que la Autoconciencia coincide con la Conciencia-exterior y que el S a b e r es as total y absoluto. Antes de esta integracin, es decir, antes del advenimiento del Saber absoluto, el Bewusstsein bewusstsein. un S e r otro os siempre lo opuesto del SelbstE l filsofo, al desarrollar su Saber arcial o relativo, es decir, de que l.^

habla siempre tarde o temprano, tic un Ce gen-stand,

L o que caracteriza la situacin (|nc precede al advenimiento 2 Sabemos, por otra parte, que. en este |)un(o hay una dificultad en el propio seno de la Fenomenologa del Espritu. E n la ltima pgina bastante oscura del Captulo V I , Hegel opone todava a Napolen que representa al Bewusstsein' a l mismo, que representa el Selbstbewusstsein. Y parece que esperaba un "reconocimiento" de algn modo "oficial" de su filosofa por parte de Napolen. No oljstante, la ltima lnea de esa pgina habla del "Dios revelado", que en todo caso es el Hombre, de modo que ya no habra ms Gegenstand. Too esto no est muy claro, pero por el momento no tiene mayor importancia para nosotros.

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de la Ciencia, es la separacin entre c:l Bewusstsein wusstsein.

y el

Selbstbe

Y a que cuando se posee esa Ciencia, vemos que esa

separacin es el ndice infalible de la relatividad dc;l Saber, de su c a r c t e r incompleto, abierto, provisional; en una jjalabra: filos fico. Por cierto el Filsofo como el Sabio, cree que su Saber es Pero el hecho de que se distingue todava entre y el Bervusstsein, a una reve fragmentario, total o absoluto.

el H o m b r e y el Mundo, entre el Selbstbewusstsein

prueba que su Saber es slo una de las perspectivas posibles, que ese S a b e r relaciona al Flombre revelado parcialmente lacin parcial del M u n d o . Pero tal Saber parcial, puede y debe ser superado.^ P o r tanto, una vez ms la Filosofa est superada y la Ciencia se alcanza en el momento en que la Autoconciencia coincide con la Autoconciencia-exterior. Y esa coincidencia se efecta en y por la integracin de todas las revelaciones parciales de los elementos constitutivos de los dos aspectos de la Conciencia, descritos en la Fenomenologia del Espritu. Esa integracin se realiza en y por escritos (y ledos) tanto en la C o n c i e n c i a del autor (y del lector) de los siete Captulos inicia les de la Fenomenologa del Espritu,

1 Esa separacin del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein, caracteriza la "Reflexin filosfica". Y como acabo de decir, toda Filosofa propia mente dicha es una "Reflexionsphilosophie". Aquella que no lo es, es la "filosofa" del propio Hegel. Pero sta no es ya una Filosofa: es la "Cien cia". E l "Reflexionsphilosoph" reflexiona sobre el Ser, ubicndose o cre yendo ubicarse fuera de l. Con otras palabras, ese Filsofo no llega jams a explicarse a s mismo puesto que se excluye de su reflexin. E n la "Reflexionsphilosophie" se reflexiona sobre el Ser que se quiere revelar en lugar de ser el Ser que se revela por su propia existencia. E n otros trminos, la "Reflexionsphilosophie" es siempre abstracta: Se elimina el Ser que describe y no se describe as ms que una abstraccin, ya que el Ser real implica en verdad aquello que lo describe. Tambin en el plano existencial, el "Reflexionsphilosoph" es siempre ms o menos "Estoico", ms o menos el Intelectual (del ltimo pargrafo del Captulo V ) que est o cree estar fuera del juego.

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el plano "antropolgico" como en el plano "metafsico". As p a r a operar en el Captulo V I I I el pasaje de la Filosofa a la Ciencia, basta para Hegel resumir los siete captulos precedentes. Y lo h a c e en la primera parte de este captulo. M a s , como ya dije, el resumen se hace en el plano "metafsico". Y ello justifica mi mtodo de interpretar la Fenomenologa del Espritu. E n el fondo, llegados al punto en que estamos, debiramos releer el conjunto de los siete captulos que ya hemos ledo en su aspecto "antropolgico", comprendindolos ahora en su aspecto "metafsico" y continuar la lectura del Captulo V I I I despus de esa revisin. N o leer pues el Resumen contenido en la primera parte del Captulo V I I I . No obstante, esa parte tiene una pequea I n t r o del Espritu, pero se duccin y una pequea Conclusin, donde Hegel no resume el contenido "metafsico" de la Fenomenologa refiere a ese resumen. C o m o yo tambin h e hablado de ese resu-

men, traducir e interpretar esa Introduccin y esa Conclusin. Tales textos confirmarn y completarn lo dicho anteriormente. Tenemos en primer trmino las dos frases del comienzo d e l a Introduccin. (SeJn) Hegel dice (p. 5 5 0 , lincas 1 1 - 2 0 ) : es decir, una cosa en tanto que tal; lo que " P o r una parte, el objeto-cosificado es por tanto Ser-dado inmediato, corresponde a la Conciencia [exterior] inmediata [es decir, a la Sensacin]. para alguna Por otra parte [el objeto-cosificado] es un acto-deo su Ser otra cosa, [y es tambin] Ser-para-s; (Bestimmthcit), [es asi] la deesencial o devenir-otro que s-mismo, [es] su relacin (Verhdltinis), terminacin-especfica Percepcin.

lo que corresponde a la

E n fin, [el objeto-cosificado] es Realidad

Entidad-universal, lo que corresponde al Entendimiento. [Tomado] en tanto que Todo-o-conjunto el objeto-cosificado es el silogismo, es decir, el movimiento [dialctico] de la Entidad-universal pasa] por la Determinacin-especfica [Bestimmung) [que [para ir]

hacia l a Particularidad, as como el movimiento inverso [que va]

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de la Particularidad hacia la Entidad-universal es decir [por] la Determinacin-especfica".

[pasando] por la

Particularidad [tomada] en tanto que suprimida Idialcticamente], E n este texto Hegel habla del objeto-cosificado, del objeto de Bewusstsein, y no de la Conciencia que reflexiona sobre s-misina, Hombre. es decir de la Autoconciencia; habla del M u n d o y no en el R e s u m e n que sigue. E l Bewusstsein revela el Gegen-stand. Pero el Bewusstsein Por tiene tres aspectos: 1) la Conciencia-inmediata, es decir, sensible, que es la Sensacin; 2 ) la Percepcin; 3 ) el Entendimiento. tanto, el Gegenstand, el objeto, debe tener tambin tres aspectos. es

Es pues de "metafsica" y no de "antropologa" de lo que se tratar

L a forma ms elemental, la ms inmediata de la Concienciaexterior es la Sensacin. Y la Sensacin es siempre particular; un hic et nunc aislado, privado de toda relacin: tanto con lo que no es como consigo mismo; no existe relacin verdadera entre lo que siente y lo que es sentido. L a Sensacin es "algo" pero no berhaupt), una " c o s a " ; es una "cosa en tanto que t a l " {Ding cosa.

que es lo que es sin oponerse a otra cosa y sin depender de otra Y puesto que la Sensacin revela al objeto-cosificado, es decir al Ser, es menester que haya en el objeto, en el Ser, un aspecto que corresponda a la Sensacin. Pero en efecto: ser, es siempre ser hic et nunc, ser, es siempre ser " a l g o " ; ser es siempre ser lo que se era antes de haber devenido otra cosa, independiente del hecho de que haya otra cosa, sin relacionarse con lo que es y lo que no es; ser es siempre ya ser antes de su determinacin de serlo y antes de la determinacin del ser por sus relaciones internas y externas. Pero la Sensacin slo es un elemento constitutivo de la Con M a s la Percepcin es

ciencia-exterior, elemento aislado artificialmente, porf|ue en reali dad se integra siempre en una Percepcin. algo determinado. Es pues esencialmente relacin: relacin entre

lo percibiente y lo percibido; relacin entre aquello que es bido,

perci-

es decir, entre la cosa misma y sus cualidades; y relacin

de esas cualidades entre ellas. Y ya que la Percepcin es, puesto que se inserta en el S e r y lo revela, el S e r mismo tiene un aspecto que corresponde a la Percepcin. Ser, es tambin y siempre ser algo de determinado; ser, es ser tal o cual cosa; ser, es existir p a r a s, oponindose a todo lo que no se (!s, excluyendo de s lo que no se es, y por eso mismo, es existir para esa otra-cosa y por esa otra-cosa, en y por la R e l a c i n de lo M i s m o que se es s-mismo con lo O t r o que no se es; ser, es estar determinado o fijado p o r esa relacin, es ser la relacin; ser, es tambin relacionarse consigo m i s m o : es distinguir lo que se es de lo que se es, y es al mismo tiempo ser todo lo que se es; ser, es jues ser otro, siendo s mismo, es devenir otro de lo que se es; ser, no es ser slo sv.r "algo", sino ser u n a " c o s a " que es siempre, drtcrininada-y-especfica, no es solamente ser aislado o ser uno y imie.o dentro di; s mismo, sino tambin ser especificado, o sea ser, i)or una lartc, como son ciertas otras cosas, y, por la otra, ser otro que las nlr.is otras -cosas. Pero la Conciencia-exterior real no es jams Sensacin y Percepcin; do percibo esa mesa, no percibo la mesa. (|ue es ima mesa; nicamente

siempre os tainjjin Entendimiento. C u a n no es mi per-

cejjcin la que me revela que esa nusa es una realizacin de Por tanto la mesa real no es solamente una " c o s a " que que responde a la palabra "mesa". No slo hay palabras tiene u n a forma perceptible, sino ima "mesa", es decir, u n a cosa determinada Sensaciones y Percepciones sobre la tierra: ay tambin que tienen un sentido, esto es conceptos.

Pero la palabra o el

concepto, al dejar intacto el contenido especfico o determinado de la cosa perceptible, separa ese contenido del hic et nunc de la Sensacin del ser de esa cosa. Esa mesa es aqu y ahora, pero esa mesa puede tambin ser ms tarde y en otra parte; la mesa, por el contrario, es siempre y no est en ninguna parte. No obstante

70

la palabra "mesa" que corresponde a la mesa se percibe y se siente aqu y a h o r a : es, al ser concepto, una "cosa" y "alguna cosa", exactamente como esa misma mesa, a la que corresponde por igual. L a palabra concepto es c m o son las cosas; tarnbiti forma parte del Ser. L o cual significa que el Ser real es tambiti, en uno de sus aspectos. Concepto. Ser, es tambin ser universal: ser, es ser de su ser. por la y por m s y otra cosa que lo que se es aqu y ahora, es ser ms y otra cosa que lo que se es en la determinacin-especfica - Toda sensacin de lo particular, el entendimiento Conciencia-exterior real es un todo formado por la percepcin de lo especfico de lo universal;

y ese T o d o es un movimiento especificndolas universal, Y el Entendimiento, o un movi sensible.

tlialctico que integra las Sensaciones particulares f;n las Percepciones que unlversaliza especificado

miento que a la inversa, h a c e penetrar el Entendimiento por la Percepcin, en la particularidad

puesto que la Conciencia-exterior real es u n a realidad que revela al S e r real, el Ser real es tambin ese T o d o formado por dicho Movimiento-dialctico trinitario. E l S e r es realmente tal como se universal que se especifica forma en y por la Accin negatriz o creadora del T r a b a j o h u m a n o ; ya que ese T r a b a j o parte de un concepto por su realizacin material perceptible, hic et nunc particular de lo particular y que se inserta as, en el

de la Sensacin. Por el contrario, el S e r es para llegar a lo universal de la Percepcin. del

realmente tal como se revela p o r la Conciencia-exterior, que parte de la Sensacin Entendimiento pasando por lo especifico ^'Reflexionsphilosophie"

L a Conciencia-exterior revela esos tres aspectos del Ser. Y la revela los tres aspectos de la Concienciaexterior. P a r a Hegel, se trata ahora de suprimir la oposicin entre l a Conciencia y su O b j e t o . E s necesario que la Conci (-i \cia-exterior comprenda que es ella misma el mismo Ser que es su O b j e t o cosificado. Y a ese fin basta descubrir la unidad-integrante de los tres aspectos del Objeto-cosificado y ver que ella coincide con

71

la unidad-integrante de los tres aspectos de la Conciencia-exterior. C o n otras palabras, la Conciencia-exterior debe saber que ella es su Objeto-cosificado en c a d a uno de sus aspectos y por consiguiente en su totalidad. Dice Hegel (p. 5 0 0 , lneas 2 0 - 2 1 ) : " E s pues segn esas tres determinaciones-especficas que l a Conciencia-exterior debe tener-o-conocer el objeto-cosificado c o m o (siendo) ella-misma". Pero como ya dije, no se trata de describir en la loga del Espritu, Fenomeno el Ser en su totalidad completa: esto ser el del Espritu (en sus siete captulos) muestra des

tema de la "Ciencia", tal como ser expuesta en la "Enciclopedia". L a Fenomenologa la oposicin de la Conciencia y del O b j e t o y no describe ms que la Conciencia. E l aspecto "metafsico" de la Fenomenologa cribe la Conciencia en tanto que revela el Objeto, pero no el O b j e t o en s revelado por la Conciencia. Se trata slo de c o m prender cmo ha podido nacer la identificacin de la Conciencia del O b j e t o que caracteriza a la " C i e n c i a " . Y comprenderlo, es pasar revista a todas las etapas de la revelacin del O b j e t o p o r una Conciencia que todava se siente opuesta a l. Es as que, en la medida en que ella se cree opuesta al Objeto, se opone real mente a l en tanto que Conciencia: la Conciencia que se siente opuesta al Objeto est realmente o])ucsta en tanto que Sujeto real, es decir, en tanto que Hombre. Para comprender el advenimientode la " C i e n c i a " se trata tambin v. pasar revista a las etapas o a las posibilidades de la existencia lniin;uia. Pero en el Resumen queva a seguir, no se pasar revista ms que a su aspecto "metafsico". E n otros trminos, no se retomarn las actitudes existenciales en tanto que existenciales; no se recordar sino el elemento cognitivo implicado en cada u n a de ellas; tampoco los aspectos del S e r revelados en y por esas diferentes actitudes cognitivas, sino esas

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mismas actitudes en la medida en que ellas sean revelaciones d los diferentes aspectos del Ser. Y Hegel dice al respecto (p. 5 5 0 , lneas 2 1 - 2 7 ) : "Sin embargo, no se trata [en la Fenomenologa del Espritu] del saber [tomado] en tanto que comprensin-conceptual pura del objeto-cosificado; al contrario, ese saber debe ser mostrado [all] (aufgezeigt) en su devenir [es decir en sus elementos-constitutivos] nicamente en el espritu que pertenece-en-verdad a la Conciencia [-exterior tomada] en tanto que tal; y los elementos-constitutivos del concepto propiamente dicho, es decir, del saber puro, [deben ser mostrados] en la figura de formaciones-concretas de la C o n ciencia [-exterior]". Por tanto, cada una de las etapas recordadas es una forma particular de la oposicin entre la Conciencia y el Objeto. En esas etapas, el Objeto no es el Ser total revelado, es decir, el Espritu o el Logos. No lo es, porque slo una parte de la T o t a lidad se revela en cada etapa; pero la parte que se revela no coincide efectivamente con la parte reveladora. Es slo el Sabio el que integra todas las actitudes cognitivas posibles, es solamente esa integracin total que efecta el Sabio la que suprime en la " C i e n c i a " la oposicin "filosfica" entre el Sujeto cognoscente y el O b j e t o conocido. Hegel lo dice en la frase siguiente (p. 5 5 0 , lneas 28-37) : "A causa de ello, en la Conciencia [-exterior tomada] en tanto que tal [como fue estudiada en los siete captulos iniciales de la Fenomenologa del Espritu], el objeto-cosificado no aparece toda va como la entidad-esencial espiritual segn a c a b a de ser exjilicada por nosotros [en el Captulo V I I I donde ya hablamos desde el punto, de vista del Saber absoluto]. Y el comportamiento halten) es ni la consideracin de este ltimo en esa Totalidad (Vertomada de la Conciencia [-exterior] hacia el objeto-cosificado no

en tanto que tal [que hace de l una entidad espiritual] ni la.

73

consideracin en su forma-conceptual pura-o-abstracta [reinen griffsform), [-exterior], [y] por otra, cierto nmero [Anzahl] concretas, que reunimos [en la Fenomenologa ficado y del comportamiento de la Concumcia. tutivos".

Be-

sino, por una parte, forma-concreta de la Conciencia de tales formas del Espritu] y en

las cuales la Totalidad de elementos-constitutivos del objeto-cosi [-exterior] n o puede ser mostrado sino en tanto que) disucllo en sus elementos-consti Por tanto, para pasar de la Filtjsofa a la Sabidura es necesario integrar todas las Filosofas posibles. M a s no se lo puede hacer en tanto no se hayan integrado realmente; todas las posibilidades exis tenciales, y no se haya tomado conciencia de esa integracin. Pero para hacerlo efectivamente, es mcniestcr integrar tambin las Filo sofas tomadas en tanto que Filosofas. E n otros trminos, es necesario integrar los elementos cognitivos implicados en todas las actitudes existenciales, liay que integrar todos los aspectos de la existencia consciente dirigidos hacia i-\ O b j e t o y no proyectada en s misma. M a s todas esas etapas necesarias de la revelacin del Fjpiritu. Para efectuar su inte progresiva del Objeto ya han sido descriptas en los siete captulos iniciales de la Fenomenologa gracin, que permite pasar de la Filosofa a la Sabidura, basta con pasarles revista una vez ms, para comprobar que se comple mentan mutuamente sin contradecirse y forman as un todo homo gneo, del cual no se puede quitar ni agregar nada. Eso dice Hegel en el prrafo que termina la Introduccin (p. 5 5 0 , lneas 3 9 - 4 1 ) : " P o r tanto, en [lo concerniente a] ese aspecto de la compren sin (Erfassens) del objeto-cosificado [para lo que se refiere a la comprensin del objeto], tal como existe en la forma-concreta de la Conciencia [-exterior], basta recordar las formas concretas ante riores que ya han sido estudiadas [en los siete captulos previos de la Fenomenologa del Espritu]".

74

Sigue ahora el texto de la primera parte del ciptulo que no comento. D i r solamente: Guando Hegel se ha referido a la Sensacin, a la Percepcin, y al Entendimiento, no ha tenido en cuenta .slo la Si'tisacin, etc., en el sentido lato de los trminos, es decir los fenirienos que describe en los tres captulos iniciales de la Fetiomf-nologa Espritu. del Esas tres formas de la Conciencia-exterior se reencuen Cada

tran, sublimadas en todas las actitudes existenciales; ms exacta mente, en todos los aspectos cognitivos de esas actitudes. actitud existencial es consciente; y puesto que toda Conciencia es Sensacin, Percepcin y Entendimiento, c a d a actitud existencial es una forma especfica de la revelacin del S e r por la Sensacin, la Percepcin y el Entendimiento; y puesto que esas revelaciones son reales, el Ser mismo es tal como aparece en esas revelaciones. Por otra parte, lo que Hegel resume, no son slo los tres capitules titulados "Sinnliche Gewissheit", "Wahrnehmung" y "Verstand", sino el conjunto de los siete captulos fenomenolgicos. Por otra parte, cada etapa existencial es ya una integracin de las etapas anteriores: u n a integracin tambin de sus aspectos cognitivos. L a ltima etapa ser pues una integracin de todas las etapas en general: y la Totalidad no se alcanza todava, slo porque la integracin que representa esta ltima etapa se aim a los elementos que ella integra. l a ltima etapa todos y son revelados en su unidad. es total, es decir absoluto opone D i c h o de otro modo, en

los aspectos del Ser ya han sido revelados, E l Ser ha sido revelado aqu en su Pero exclu Totalidad

T o t a l i d a d : el contenido del S a b e r alcanzado en esta ltima etapa o absolutamente verdadero. E l Ser es ahora tma yndose de su propio contenido, el Saber de esa etapa todava se opone a ese contenido total. revelacin. E l Ser revelado revelada, pero una Totalidad revelada que aun se aparta de su es ahora total, y sin embargo opuesto a cualquier cosa, es el Dios trascendente de la Teologa cristiana.

75

E s a Teo-loga es, por definicin, la ltima

etapa de la "Reflexin"'

sobre el Espritu. Para pasar de all a la " C i e n c i a " que es el S e r revelado o Espritu, basta pues suprimir el elemento de trascendencia. S e trata de identificarse con el Dios cristiano; hace falta saber y poder decir que el Ser total de que habla la T e o l o g a cristiana es, en realidad, el Hombre mismo que habla. Eso lo dice Hegel en la pequea Conclusin de su Resumen. E n ese Resumen Hegel h a mostrado otra vez cmo y por q u el Hombre que deviene Sabio, llega a suprimir el " T e o s " de la Teologa y pasa as a la " L g i c a " lisa y liana, es decir, a su propio pensamiento discursivo (Logos) comprendido como "pensamiento de Dios antes de la creacin del M u n d o " . H a mostrado cmo el H o m b r e llega a ser y a saberse finalmente Dios, el Dios creador y revelador de la T e o l o g a cristiana, el Dios trinitario absoluto que encierra en s la Totalidad del Ser y de su Revelacin. E n la Conclusin Hegel dice en primer trmino (pp. 5 5 5 , lnea 4 , desde abajo; 5 5 6 , lnea 3 ) : "Aquello que era en la Religin [en general, y sobre todo en la Teologa cristiana, un] contenido, S a b e r absoluto], actividad, sea la actividad (Tun) es decir [la] forma de la reprepropia del Yo-personal (Selbst). contenido sentacin-exteriorizante de una entidad-otra, es aqu [esto es en el [Es] el concepto [que] liga [las cosas de modo] que el propia del Yo-personal.

Pues como lo vemos, ese

concepto es el saber-o-el-conocimiento [del hecho] que la actividad del Yo-personal [efectuada] en el interior de s-mismo es la integridad [aller) {aller) de la entidad-esencial [Wesenheit) (Daseins); y la integridad [es] el saber-o-ely de de la existencia emprica

conocimiento de ese Sujeto actividad del Sujeto".

como [lo que es] la Substancia,

la Substancia como [lo que es] ese saber-o-ese-conocimiento de la A primera vista esto es simple en extremo. manual de teologa cristiana (subrayo: Basta leer un

cristiana), donde Dios

76

es efectivamente un Ser total e infinito, y decir despus de haberlo ledo: el S e r del que se trata, soy yo mismo. Es simple por cierto. N o obstante, todava hoy nos parece un absurdo, una "enormidad" sin igual. Llamamos loco a aquel que lo afirma abiertamente. L o que significa que es extremadamente difcil afirmarlo (se entiende: seriamente). Y es un hecho que han corrido milenios de pensa miento filosfico, antes que Hegel osara decirlo. E s que, en primer lugar, no era fcil llegar al concepto del Dios cristiano. Y luego al llegar a l, no era fcil identificarse con ese concepto, aplicarlo a uno mismo. Hegel nos dice que esto no es posible sino para el Ciudadano del Estado universal y homogneo. Porque slo ese Ciudadano, es decir, el H o m b r e que h a realizado efectivamente la totalidad trinitaria de la existencia por la circularidad del movi miento que, partiendo de lo Particular, se eleva despus a lo U n i versal pasando por lo Especfico, es nicamente ese ciudadano quien puede afirmarlo sin ser loco, qtden puede afirmarlo porque es Sabio, quien puede afirmarlo revelando as una realidad, es decir, enunciando una V e r d a d absoluta. Y para hacerlo, no basta creer en s mismo, como se cree en Dios. D e l mismo modo que la Religin es una Religin, y no un "estado emocional", estrictamente "privado" sino en la medida en que es una Teo-loga, la Sabidura es Sabidura y no "megalo mana", slo en la medida en que es una Lgica. No obstante nicamente se puede llegar a esa Lgica despus que se haya escrito la Fenomenologa del Espritu, es decir, despus de haber de integrado por su comprensin todas las actitudes posibles

la Autoconciencia y de la Conciencia-exterior. Pero esta simple integracin de lo que ya ha sido basta para realizar lo que an no haba existido: la Sabidura. Hegel dice en el prrafo que termina la Conclusin (p. 5 5 0 , lneas 4 - 9 ) : " L o que hemos agregado aqu, [es decir, en el Resumen que

77

precede] es nicamente: por una parte la similitud de los elementos-constitutivos particulares-y-aislados c a d a uno de los cuales representa (ganzen), en su principio la vida del Espritu total-o-entero del c o n Feno[y] por la otra, el mantenimiento (Festhalten)

cepto en la forma de concepto, [de esc; concepto] cuyo contenido resultara de los elementos-constitutivos mencionados [en la menologa del Espritu aun sin ese Resumen integrante], y y a de la Conciencia

resultara l mismo [independiente de esc Resumen, pero solamente] en la figura de una forma-concreta [-exterior]". L a "forma-concreta de la Conciencia-exterior" que resulta d e esa integracin, es la Sabidura o, como dice Hegel, el " S a b e r absoluto". Si se quiere, es el Sabio toiriado en tanto que "recipiente" vaco de Sabidura: el Resumen dado en lo que precede lo h a c e apto para que se lo colme; la Ciencia desarrollada en l a Enciclopedia lo colmar efectivameiile. de l a E l Resumen contenido en la primera parte del Captulo V I I I ha mostrado cmo el Sabio nace; de la evolucin filosfica Humanidad. Esa parte muestra al Sabio en sus relaciones c o n

la Filosofa o con los Filsofos. Ahora en la segunda parte, Hegel pasa a describir a ese Sabio, es decir, al Hombre que, identificndose con la Totalidad del Ser, tiene no obstante, una particular aislada: en su Sabidura, pues el Sabio tomada en tanto que Ciencia, realidad Pero tambin es el "Seor tal".

l es tan universal

e infinito como el mismo S e r que su Ciencia revela. E n la tercera y ltima Parte del Captulo V I I I , Hegel hablar de esa C i e n c i a que se dispone a exponer en la segunda j)arte de su "Sistema de LA Ciencia", parte que no h a sido escrita j a m s y que ha sido filosficas". reemplazada por la "Enciclopedia DE L A S Ciencias

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Q U I N T A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E LA SEGUNDA PARTE DEL C A P I T U L O V I I I (pginas 5 5 6 , lnea 1 0 ; 5 6 1 , lnea 2 7 )

E n la primera parte del Captulo V I I I , Hegel ha resumido el contenido "metafsico" de los siete captulos iniciales de la menologa del Espritu. integracin, suprime la oposicin no es ms una reflexin Saber es absoluto; Feno E s e resumen, o m s exactamente esta entre el Sujeto y el Objeto que

se encontraba en cada uno de los elementos integrantes. E l Saber sobre el S e r ; no es ms Filosofa. E l Ser que se revela en y por ese es el propio

Saber, o en tanto que ese Saber. Y ese Saber, esa auto-revelacin del Ser, es la Wissenschaft, particular. absolute sein" la Ciencia. M a s esa Ciencia total que esa existencia Wissen"), es revela al S e r en tanto que tal, aparece en el S e r c o m o una realidad E s a realidad objetiva {Wirklichkeit), " S a b e r absoluto" {"Das absolute emprica (Dasein) Wissen", de la C i e n c i a es el Sabio, que Hegel llama "das "Selbstbewusst el Hoiubre-

el Hombre-que-posee-el-Saber-absoluto, igual que es el Hombre-Autoconciente, y "das Gewissen"

dotado-de-conciencia-moral, etc. Es necesario entonces distinguir entre el Sabio de carne y hueso y la Sabidura, entre el "recipiente" real y vivo de la Ciencia y esa misma Ciencia. Y Htgel ha csiahlicido esta distincin en la Conclusin de la primera parte. Hegel h a distinguido all el Saber tomado en tanto que "Be griff" ("concepto") : es la Ciencia, de ese mismo Saber tomado

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en tanto que "forma-concreta de la Conciencia exterior" des Bewusstsein"), que la Ciencia.

{"Gestalt antes

es decir, en tanto que hombre real: es el Sabio,

o el " S a b e r absoluto". Y ha dicho que el Sabio se constituye

H e aqu lo que esto significa. Por una parte, c a d a actitud existencial descripta en la Fenomenologa del Espritu es una inte La gracin real o existencial de todas las actitudes anteriores. tudes anteriores posibles.

ltima actitud es pues una integracin completa de todas las acti Por otra parte, cada actitud es cons ciente, de manera que con cada nueva actitud la Autoconciencia se expande de ms en m s ; la ltima actitud realiza entonces la plenitud de la Autoconciencia. Y esta existencia real plenamente consciente de s misma, esa Autoconciencia plenamente realizada en la existencia-emprica, es el Sabio, es decir, el " S a b e r absoluto" en tanto que "Gestalt su resultado. es una "Gestalt des Bewusstsein". As el Sabio aparece al del Espritu como Para al M u n d o ; final de los siete captulos de la Fenomenologa des Bewmstseins",

Pero, en tanto que tal, an se opone

de la Conencia-exterior.

suprimir esta oposicin debe integrar no solamente la totalidad de las actitudes cognitivas, conscientes de la realidad-cosificada, del Gegen-stand. del Espritu As lo hace volviendo a pensar la Fenomenologa L o que des en en su aspecto metafsico, es decir, escribiendo el Resu en tanto que "Gestalt

men contenido en la primera parte del Captulo V I I I . existe antes de ese Resumen, es el Sabio Bewusstseins",

en tanto que Hombre-en-el-Mundo; sigue a ese

Resumen la Sabidura, la " C i e n c i a " en tanto que "Begriff", la totalidad del Ser. O ms an: lo que existe antes sumen, es decir, antes de la Fenomenologa hombre capaz de escribir la Fenomenologa en tanto que autor de la Fenomenologa despus de la Fenomenologa del Espritu, 80 del Espritu, del Espritu;

tanto que concepto que "comprende" en s, "comprendindola", de ese R e es el es Hegel del Espritu,

lo que existe

es el hombre capaz de

escribir la "Logik", o ms exactamente el hombre que escribe esa "Logik", o mejor todava es esa misma "Logik", esto es, la Ciencia. Y el Resumen termina con la distincin de esos dos asjjcctos de la Sabidura realizada, entre el Sabio y la Ciencia. E n ese Resumen Hegel ha mostrado cmo y por qu el Sabio realiza y perfecciona la evolucin histrica real de la humanidad, y cmo y por qu la Ciencia realiza y perfecciona la evolucin ideal, filosfica o meta fsica. L a primera parte del Captulo V H I trata pues de la gnesis bistrica y metafsica del Sabio y de la Ciencia, mientras que la segunda parte trata del propio Sabio. E n cuanto a la tercera parte, trata de la Ciencia, tal como ser expuesta en la segunda parte del "Sistema" (que por otra parte Hegel no ha escrito). L a segunda parte del Captulo V H I tiene tres Secciones. E n la primera seccin Hegel desarrolla el concepto segunda seccin, Hegel habla de la realidad del Sabio: dice lo del Sabio y dice en que es el Sabio en tanto que generador de la Ciencia. E n la qu es: primero en la Wirklichkeit decir, en el Espacio e l Tiempo; (en la realidad-objetiva), es

real o en el M u n d o ; despus en el Zeit,

y al final en el Tiempo-objetivamente-real o en la del Sabio, es decir, de la

Realidad-objetiva-temporal, es decir, en la Historia. E n la tercera seccin, Hegel habla de la Actividad actualizacin de su Ser real (descripta en la segunda seccin) y por tanto de la realizacin de su Concepto (descripto en la pri mera S e c c i n ) . Pero esa Actitud del Sabio es precisamente la la cual ser tema del produccin de la Ciencia, de la Wissenschaft, .Espritu y que ser expuesta en la "Logik".
SCCD

de la tercera parte del Captulo V I H de la Fenomenologa

Continuar con la interpretacin de la primera

de la

segunda parte, y la primera etapa de la segunda seccin. E n la primera seccin Hegel desarrolla una vez ms, el con81

cepto de Sabio, tomado en tanto que generador de la C i e n c i a y distinguido por esa misma Ciencia. D i c e al comienzo (p. 5 5 6 , lneas 10-15) : "Esta ltima forma concreta del Espritu, [es decir] el Espritu que da a su contenido completo-real-o-verdadero, simultneamente la forma del Yo-personal, y [que] por eso [mismo] realiza su con cepto, aun permaneciendo en esa realizacin dentro de su concepto, [esta ltima forma concreta del Espritu] es el Saber absoluto. E s el Espritu que-se-sabe-o-se-conoce en la forma-concreta-del-Espritu, o [en otros trminos es] el Saber-que-comprende-por-el-concepto". "Das absolute Wissen", el " S a b e r absoluto" no es la Sabidura, sino el Sabio: es el hombre de carne y hueso que, por su Accin, realiza la Sabidura o la Ciencia. E n efecto, Hegel dice que es una "Gestalt des Geistes". E s una "forma-concreta" semejante a las Hegel dice Por tanto, Pero una lnea ms arriba, al final de des Bewusstseins". formas estudiadas en los siete Captulos precedentes. all: "Gestalt des Geistes". la primera parte, ha dicho: "Gestalt

es todava una realizacin de la Conciencia-exterior. C o n otras palabras, se trata de un hombre real que vive en el M u n d o y para quien an existe un M u n d o exterior, una realidad objetiva lichkeit) "Gestalt" diferente de su realidad subjetiva, del Selbst. de Bewusstseins". [WirkPero esta

es la ltima, dice Hegel. O sea que no puede ser supe E n efecto, el resultado del Sabio, la realidad producida por l

rada por una "Gestalt

de la actividad (del Tun)

y por consiguiente supera su realidad dada, es la Ciencia. Pero la Ciencia no es ni Subjetiva ni O b j e t i v a ; no es ms una realidad subjetiva y particular que se opone a un Ser objetivo y universal; es ese S e r en tanto que revelado en su Totalidad real. Por otra parte, el Ser-que-se-revela-a-s-mismo-a-l-mismo-en-la-Totalidadde-su-realidad, es decir, la Realidad-objetiva autoconsciente, o la Autoconciencia objetivamente-real, es el Geist, es el Espritu. As, Bewusstseins", siendo en tanto que hombre real una "Gestalt des

82

el Sabio es, en tanto que participante de la Ciencia, una Gestalt des Geistes. total Y ser una Gestalt des Geistes, es ser 61 mismo Geist. Porque la Ciencia es la revelacin de la Totalidad del Ser, y el S e r

revelado es el Espritu mismo y no slo una "forma-concreta que da

del Espritu". Por eso Hegel puede definir el " S a b e r absoluto", es decir, el Sabio generador de la Ciencia, c o m o : "el Espritu a su contenido completo y real -o-verdadero la forma del Y o per sonal". E n la medida en que el Sabio se distingue de la Ciencia, es un individuo humano, un " Y o personal". Ciencia es tambin su Ciencia; D e tal manera, la y lo es en un doble sentido: es

un Saber que en verdad le pertenece, por ser su obra o el resultado de su a c c i n ; y es un S a b e r que lo revela l-mismo a s-mismo, es un Saber en el cual l es el contenido, un Saber que es conciencia. N o obstante, Hegel d i c e : ese contenido del Saber es el conte nido completo y real del Espritu. concreta la integridad E l Sabio realiza en su realidad de la existencia humana consciente de s: Auto-

su contenido, al ser total, es por tanto el contenido. Y ese conte nido es "real-o-verdadero", es decir, revelado en su realidad y realizado en su revelacin. E l Sabio piensa todo cuanto es suscep tible de ser pensado y durante la vida del Sabio, todo lo que es pensable, ya est efectivamente realizado: la totalidad de su Saber es as reconocida como verdadera por la totalidad de la realizacin. Su S a b e r tambin es el S a b e r ; y el "contenido" de ese mismo Saber que es l mismo, tambin es el contenido en general, es O, como dice Hegel: el Sabio decir, el contenido del Espritu.

es el "Espritu que realiza simultneamente su concepto y perma nece, referido a esa realizacin, dentro de su concepto". En y por el Sabio el Espritu realiza su concepto que "comprende" todo ( e n el doble sentido de "contener" y " c o n o c e r " ) ; y al realizar su concepto en y por el Sabio, el Espritu permanece dentro de su concepto, pues si el S e r del Sabio (como de todo hombre)

83

es su Accin, la Accin es ahora la accin de producir la Ciencia, es decir precisamente el concepto que comprende todo, el concepto de la Totalidad comprensiva y comprensible, o sea el concepto del Ser que es Espritu. E n la medida en que el Sabio coincide con su Ciencia, coincide con la Ciencia; y al ser la Ciencia, es Espritu. Por eso Hegel puede decir que el Sabio es "el Espritu que-se-sabeo-se-conoce en la forma concreta del Espritu". Yo-personal, es decir, una "Gestalt"; E l Sabio es un pero sabe que el contenido

de ese Y o es la Totalidad revelada o comprendida del Ser, sabe entonces que ese contenido, que es suyo, es tambin el contenido del Espritu; sabe que la "Gestalt" gestalt". Espritu que es l mismo es la "Geistesen y por Y puesto que l es y lo sabe, puede decirse que es el

que se sabe o se conoce en tanto que "Gestalt" Wissen":

el Sabio o en tanto que Sabio. As el Sabio no es otro que el "begreijendes es el Saber que comprende todo porque contiene todo, y que contiene todo porque comprende todo. E n el prrafo siguiente Hegel hace ms precisa esta definicin del Sabio (p. 5 5 8 , lneas 1 5 - 1 9 ) : "[No es] slo en s [que] la verdad idntica a la certeza-subjetiva. [objetiva] es perfectamente forma-concreta forma Ella es tambin la

de la certeza-subjetiva de s. O [en otros trminos] es en la

[ = ella tiene la forma] del saber-o-del-conocimiento de s en su existencia-emprica ( m i s m a ) , es decir [que tiene esa forma] para el Espritu que-sabe-o-conoce". E n el Sabio, la "Wahrheit" siva de la Wirklichkeit, "Gewisseheit" (es decir, la revelacin compreno el Saber que de la realidad-o6;eya) coincide con la

(es decir, con la crric/.a-subjetiva)

el Sabio tiene de s. Es decir: por una parte, el Sabio realiza efectivamente, en y por su existencia concreta y activa, la idea que se hace de s mismo, vale decir, el "ideal" que considera realizar; y por otra parte, la conciencia que tiene de s es una conciencia total, en el sentido de que es una conciencia de la T o t a l i d a d del

84

Ser. Y el Sabio lo sabe. E n el, la "Wahrheit" de la "Gewissheit Hegel: la Wahrheit seiner selbst". la T o t a l i d a d real que revela

tiene la

"Gestalt"

Es decir: S a b e que es l mismo pues

por su Saber. O ms an, como dice

tiene u n a existencia-emprica (Dasein)

es el Sabio real, es decir, un hombre de carne y hueso cjuien realiza el Saber absoluto. Y ese Saber absoluto existe, p a r a ese Sabio real, en tanto que un "Saber-o-un-conocimiento de s". Sabemos ya que es nicamente por ser un conocimiento de .f que el S a b e r absoluto del Sabio difiere del S a b e r absoluto deljj religioso (cristianismo). Y eso es lo que Hegel recuerda en el que, prrafo que sigue (p. 5 5 6 , lneas 19-22) : " L a verdad [es decir, la Ciencia,] es el [mismo] contenido en la Religin, es an no-idntico a su certeza-subjetiva. Pues esa identidad [de la verdad-objetiva y de la certeza-subjetiva] consiste en el hecho de que el contenido [Teolgico, es decir Dios,] ha reci bido [en la Ciencia] la forma-concreta del Yo-personal [entindase: humano]". E n el Saber teolgico la V e r d a d revela u n a realidad esencial mente otra otra que la del S a b e r y de su soporte emprico: Dios es cosa que el Telogo y la Teologa. E n el Saber del Sabio, coincidentia

por el contrario, el O b j e t o del Saber, el Saber mismo y el sujeto que lo posee son uno slo. Y Hegel dice que esa oppositorium tiene lugar porque "el Contenido del Saber teolgico

es D i o s : se puede decir que el Sabio es el hombre que ha sabido y h a podido identificarse c o n Dios en ese sentido, que relaciona la totalidad de su Saber no con un Ser en parte distinto de l, sino el S e r que es l mismo, ya que ese Ser es todo el Ser. y el tnnino el Por cierto, no se trata aqu de una uni mystica,

Dios no es aqu ms que u n a metfora: no hay Sor al cual

Sabio se una, pues l es el S e r total; y es " D i o s " nicamente en el sentido de que la totalidad de su Saber que es la totalidad de la Verdad, es slo un desarrollo del sum qui sum: es efectivamente

85

todo

lo que es; y lo dice y es todo lo que dice.

Con otras palabras,

su S e r es su Saber de su ser: es la Revelacin del Ser porque l es el Ser revelado. O ms a n : el Saber que tiene de su Ser es su Ser mismo; l es el Saber, y es por ser Saber que es lo que es, es decir. Sabio. As se expresa Hegel en el prrafo siguiente (p. 5 5 6 , lneas 22-27): " L o que por eso [mismo], se ha constituido en elemento de la existencia-emprica, es decir, en forma misma, a saber, el concepto. de la objetividad-cosificada apareciendo-o-revelndose Ciencia". una [existiendo] para la Conciencia [-exterior], es la realidad esencial E l Espritu, a la Conciencia [-exterior] en ese elemento, es la

L a Ciencia es producida por el Sabio, el Sabio es el productor de la Ciencia. E n la medida en que el Sabio es un Dasein, real, es tambin un "Bewusstsein", stand". existencia-emprica, es decir, en la medida en que es un hombre una Conciencia-exterior que se "Gegen encuentra en presencia de un objeto-cosificado, de un o la Naturaleza; sino su Ciencia o el Begriff,

M a s para el Sabio, ese objeto-cosificado no es ya el M u n d o el Concepto. Vive

y acta, pero n o vive sino por hi Ciencia, y no acta sino para la Ciencia. Y puesto que vive y acta como hombre real, el pro ducto de su existencia activa, es decir, la Ciencia o el Concepto, tiene tambin u n a existencia-eniprica, un Dasein: efectivamente pronunciado o un Libro producido rior. un Gegen-stand, si el Sabio es (Logos) un hombre de carne y hueso, la Ciencia es un discurso

( " B i b l i a " ) . Ese L i b r o es

por el S a b i o ; y al mismo tiempo se le " a p a r e c e " como como un objeto-cosificado, como una cosa exte No

Pero el contenido de ese objeto, es el mismo Sabio.

obstante, el Ser que se produce a s mismo y se revela l mismo es el Espritu. Y el Espritu que existe empricamente en la forma del Discurso, del Logos, del Concepto, es la Ciencia, la schaft, expuesta en un Libro. Wissen

86

E l Sabio se identifica con esa Ciencia, y esa Ciencia revela la Totalidad del Ser. E l Sabio se identifica con esa Totalidad: su Y o es un Y o Universal; integridad realiza en su existencia personal la consciente del Ser. Pero el Saber del Sabio es su S a b e r el Y o del Sabio permanece siendo su Yo; el Y o de un hombre concreto llamado

en un doble sentido: es su obra, y l revela el S e r que es l inismo. Adems, al ser Universal, es un Selbst, un Yo-personal,

Georg W i l h e l m Friedrich Hegel. Hegel dice en el prrafo siguiente (p. 5 5 6 , lneas 2 8 - 3 2 ) : " L a naturaleza, los elementos-constitutivos y el movimientodialctico de ese Saber resultan pues [del anlisis que precede] de tal modo [que puede decirse] que ese Saber es el ser-para-s puro de la Autoconciencia. E s e S a b e r [absohito, es decir, el Sabio,] es [el] Y o que es este Yo y ningn otro, y que es, de manera instan tnea mediatizado, universal". L a Particularidad no es destruida, sino "suprimida-dialcticam e n t e " en la Ciencia universal, en el Sabio: se conserva en lo que tiene de esencial y se sublima en esa su esencia. N o se trata ( c o m o en la mstica teolgica que prueba, en vano por otra parte, de dar cuenta de la uni mystica), de unirse a una Totalidad dada, esencialmente diferente de la Particularidad que soy; no se trata una es decir, un Y o suprimido [-dialcticamente o]

de renunciar a su Particularidad o Personalidad, de perderse en el Absoluto. No, el Sabio deja de ser una Particularidad, Einzelheit, porque deviene l mismo universal, mientras permanece y sigue siendo

lo que es: un Particular. S u Particularidad y su Personalidad se conservan en su T o t a l i d a d : sigue siendo un hombre a su S a b e r y su Saber es universal; ese hombre, sigue siendo G . W . F . Hegel. S e reduce, por cierto, pero es no obstante su Saber, que ningn otro que no sea l ha podido realizar. Slo es esto posible en el "Saber absoluto" hegeliano, es decir, ateo, antropo-testa o ego-testa. E l Saber teolgico, que tiene por

87

contenido a un Ser absoluto otro que el hombre, anula dualidad humana en lugar de supr'ixma.-dialcticamente lar y de lo Universal (es decir una verdadera

la indivi conser

vndola y sublimndola. E l Sabio no es una sntesis de lo P a r t i c u "Individualidad") sino porque su Saber contiene el mismo Y o que es l mismo. Hegel lo expresa en la siguiente forma (p. 5 5 6 , lneas 3 2 - 3 9 ) : "Ese Y o [del Sabio] tiene un contenido acto-de-dividirse-en-dos: que l distingue de s mismo. Pues ese Y o es la Negatividad-negatriz pura, es decir el es [pues] Conciencia\-exterior]. [Pero] en su propia distincin [del Y o ] , ese contenido es el Y o . Y a que ese contenido es el movimiento [dialctico] del acto-de-suprimirsedialcticamente a s mismo, es decir [precisamente] la misma Nega tividad-negatriz pura que es [el] Y o , E n ese contenido [tomado] en tanto que distinguido [del Y o ] , [el] Y o se refleja en s mismo. [ Y ] el contenido es comprendido-conceptualmente de que [el] Y o est cerca (bei) slo p o r el hecho de si mismo en su ser-otro".

E l Y o del Sabio es una Conciencia-exterior que se opone a un objeto-cosificado: el Sabio se distingue de su Ciencia, y la Ciencia se distingue de su objeto. tas: H a y pues tres cosas distin el Sabio, su L i b r o y el Mundo real que implica a ambos. E l Sabio sigue siendo n h o m b r e ; contina expresando Y por eso contina oponindose a un no-Yo, a un por Pero la supresin del objeto-

T o d o acontece en la tierra, en el seno de la existencia-emprica, del Dasein. Negatividad. por su existencia la esencia misma del ser humano, es decir, la objeto-cosificado, que no siendo l- debe ser suprimido l si quiere realizarse a s mismo.

cosificado y por consiguiente de la oposicin entre el Y o y ese objeto, se efecta ahora no ya por la Accin (que slo "niega" un objeto particular y no puede j a m s suprimir la objetividad misma que al revelar la en tanto que tal, es decir, la oposicin del Sujeto y del O b j e t o en g e n e r a l ) , sino por la Ciencia Totalidad del Ser, suprime en esa totalidad revelada todas las oposiciones

88

existentes, sobre todo entre el Sujeto y el O b j e t o . L a Ciencia del Sabio es pues negatriz; y es aun la Negatividad-negatriz en tanto misma que tal, puesto que suprime no el Objeto, sino la oposicin

del Sujeto y de Objeto. Pero la Negatvidad es el Hombre, es e l Y o . L a Ciencia es el Y o ; ella es el Sabio que la ha creado. As, objetivndose en tanto que Ciencia, el Y o del Sabio "permanece en ese Ser otro junto a s mismo", como dice Hegel. M a s , si la Ciencia es el Sabio, si el Sabio es la Ciencia, la: Ciencia debe tener la misma esencia decir, que debe ser Movimiento-dialctico, dor-que-procede-por-negaciones. que el propio Hombre. Es es decir, Devenir-crea-

T a l es lo que ella es, en efecto,

como lo expresa Hegel en el prrafo con que termina la primera seccin de la segunda parte del Captulo V I H (pp. 5 5 6 , lnea 3 9 ; 557, lnea 3 ) : "Dando una-idea-ms-precisa de ese contenido, [se puede decir que] no es ms que el movimiento[-dialctico] mismo que acaba de ser mencionado. s mismo; cepto". Ahora contina la segunda seccin. C o m o ya dije, H e g e l habla all de la realidad Sabio en la Wirklichkeit, en la Historia. L a Introduccin a esta segunda seccin comienza as (p. 5 5 7 , lnea 4 1 - 2 ) : " E n lo que concierne a la existencia-emprica de ese Concepto,, [es necesario decir que] l i Ciencia no aparece en el Tiempo y [en la] realidad-objetiva antes que el Espritu haya llegado a esa: del Sabio que acaba de definir en la pri mera seccin. Y el anlisis se efeca aqu en tres etapas: 1 e l en la realidad-objetiva; 2 ' el Sabio en el T i e m p o ; 3 ' el Sabio en el tiempo objetivamente-real, es decir, Y a que ese contenido es el Espritu para que se e x a m i n a a s mismo en tanto que Espritu, hacindolo

[y puede hacerlo] en razn del hecho que en su objc

tividad-cosificada [misma] tiene [aqu] la forma-concreta del Con

Conciencia-exterior acerca de s mismo.

E n tanto que Espritu

que sabe-o-conoce lo que es, el Espritu no existe antes, y [no existe] en ninguna parte adems [sino all, donde existe] despus de la culminacin-o-la-perfeccin del trabajo [que consiste en el acto] de tomar su formacin concreta imperfecta, de procurarse para su Conciencia [-exterior] la forma-concreta de su realidadesencial, y de acordar-o-igualar as su Autoconciencia ciencia[-exterior]". Hegel dice aqu lo que sabemos desde antes. E n el T i e m p o y en la realidad-objetiva, es decir en la Historia, la Ciencia no puede aparecer en cualquier momento. Antes de poder desarrollar la Ciencia, el Hombre debe definirse 61 mismo como Hegel a c a b a de hacerlo en la primera seccin. L o que significa que l debe haber escrito los siete captulos iniciales de la Fenomenologa Espritu (y sabemos que no puede hacerlo sino en tanto des Geistes" del que con su Con-

Ciudadano del Estado Universal y homogneo que perfecciona la historia y que constituye as esa "Wollcndung total del hombre, es decir del conjunto de la que habla H e g e l ) . L a Ciencia total slo puede resultar de un esfuerzo del (\sfu(;rzo humano colec Selbstbewusstsein en tivo realizado por la evolucin perfecta de la Historia universal. ,Es nicamente entonces que la coincidencia del y del Bewusstsein, tanto que teora, porque slo entoncc^s es el Saber absoluto, precisamente porque existe todava la realidad real. antes de cumplirlo no En proclamada ]jor la Ciencia, es verdadera

Antes de cumplir el esfuerzo histrico total, no es posible total o absoluta que debe revelar.

el M u n d o real tal como existe antes de perfeccionar la Historia, no puede haber Sabio. Y por consiguiente, no puede haber tam poco Saber objetivamente-real, es decir, un Libro la Wissenschaft. As dice Hegel en el prrafo con que termina la Introduccin (p. 5 5 7 , lneas 1 2 - 1 6 ) : 90 que contenga

" E l Espritu que existe en y para s [que se] distingue-o-sediferencia en sus elementos-constitutivos, [es decir, que no est todava integrado en y por la comprensin sinttica que es la Ciencia,] es [el] Saber que existe-para-,s: [esto es[ la conceptual ha alcanzado an la substancia; comprensinen tanto que tal, [que tomada en tanto que Saber] no (o con otras palabras, esc S a b e r ) es el Sabio. Antes el Ser es siem

no es en s mismo [el] Saber absoluto". E l " S a b e r absoluto" que es "an sich selbst", posibilidad. Existe en tanto que posibilidad de su advenimiento la C i e n c i a no existe ms que como una simple porque pre total y porque siempre tiene la forma del Concepto, dado que un da ser efectivamente revelado en su totalidad por el Saber. Pero la Ciencia no ser real en tanto que Ciencia sino en el en la escrito momento en que pueda insertarse en tanto que Ciencia totalidad real del Ser. All se insertar en forma del Libro que son la Wirklichkeit luta (de la Wissenschaft). real ser en verdad ser realmente

por el Sabio. Es ese Libro, y por consiguiente tambin el Sabio, ( l a realidad-objetiva) de la Ciencia abso Y slo en el momento en que la Ciencia

ha devenido real en tanto que Ciencia en forma del Libro, el S e r revelado a s mismo por s-mismo; slo entonces Espritu. es decir, del Sabio en

H a b l a r del Espritu, es pues hablar de la Ciencia; y hablar de la Ciencia, es hablar de su Wirklichkeit, tanto que actuando (al escribir el Libro) en el M u n d o real. Hegel aborda el aspecto precedente en la primera etapa de la segunda seccin. E n esa primera etapa Hegel dice en primer trmino (p. 5 5 7 , lneas 7 - 8 ) : " E s as que, en la realidad-objetiva, la substancia percipiente, est all en esbozo, es decir [antes de la] forma-concreta-conceptual de la substancia".

91

Esta afirmacin tiene un doble significado: uno antropolgico y otro teolgico. Y en la interpretacin antropolgica puede rela cionarse lo dicho ya sea con el Hombre histrico, ya con el Sabio. E n la Fenomenologa del Espritu, la palabra Substanz signi

fica generalmente: Comunidad, Pueblo, Estado, en oposicin, p o r una parte, al individuo aislado o al Particular, y por otra, al hombre que reflexiona por la palabra. "substancia cognoscente". sobre la Comunidad o el Estado y los revela Substanz, de l a D i c h o de otro modo, se refiere a lo que Aqu se trata de la Wisscnde

Hegel h a llamado ms tarde "objektiver Geist". S e trata de l a civilizacin o de la cultura colectiva dc-1 Pueblo, en el sentido m s amplio de la palabra. gestalt", E n cuanto a la " F o r m " o a la "Begriffsla es es la Filosofa en tanto que tentativa de comprender Hegel expresa que la Substanz

cultura, de reflexionar no sobre la comunidad en s, sino sobre la cultura de esa comunidad. anterior a su Form. D i c e aqu de lo colectivo lo que ha dicho

en el Captulo V del individuo humano: "el hombre debe primero realizarse objetivamente, y slo despus podr tomar conciencia de lo que es". Como el individuo, lo colectivo o el Pueblo d e b e en principio crearse en tanto que entidad histrica por su Accin, y despus u n a filosofa podr revel.'U- l a esencia de esa nueva realidad h u m a n a colectiva, es d(!cir, comprender el sentido y la significacin de su cultura. filosofa humana, E n otros tnninos, Hegel rechaza en cualquier especie de "revclacin". N a d a puede v e n i r no temporal. E s la accin creadora temporal de la que genera la realidad que revela esta realidad, es decir, o a la " C i e n c i a " , es comprender la

de D i o s : n a d a puede venir de una realidad extra-mundana, e x t r a humanidad, es la Historia

la filosofa. As, comprender plenamente arribar a la Filosofa perfecta

realidad h u m a n a en el conjunto de su devenir creador, es c o m prender el sentido total de la Historia.

92

E n consecuencia: si se relaciona el trmino "Begriffsgestalt" con la Ciencia, el fragmento en cuestin dice que esa Ciencia presupone la totalidad perfeccionada de la evolucin histrica. L a Ciencia n a d a recibe de afuera y nada crea por s misma, slo revela aquello que es; revela el S e r en su Totalidad tanto i;spacial como temporal. Por eso el saber del Sabio es su Saber, suyo suyo, solamente. C o m o todo hombre, es heredero de su pasado; y puesto que la C i e n c i a no hace ms que revelar ese pasado que es revela al propio hombre, a s mismo. E n fin, puede verse en la wissende ciente o antropo-morfa opuesta Dios. Substanz la entidad cons

al individuo humano y al Hombre

en general. V a l e decir, que puede relacionarse esa expresin con Entonces la afirmacin significa que "Dios", es decir, la del Concepto, o sea antes de Teologa que habla, existe antes

la Filosofa y por tanto antes de la Ciencia. Sabemos que para Hegel u n a Religin, o ms exactamente una Teologa, tambin revela la cultura colectiva de la cual forma parte. sin saberlo, exteriorizando el contenido que revela, zndolo. en cuestin. Pero lo hace substanciali-

E s a "Substanz" es precisamente el Dios de la Teologa L a "Begriffsgestalt" de la cultura colectiva es, por que la Filosofa. L o cual significa: a la Ciencia. L a Religin puede Accin

el contrario, la Filosofa. Hegel dice entonces que la Teologa exista necesariamente antes la Teologa cristiana precede

existir sin Filosofa; pero la Filosofa no puede aparecer sin que haya una Religin. Es decir: en primer trmino existe la que crea la cultura, luego la revelacin teolgica despus llega la revelacin filosfica de esa cultura,

que habla de ella creyendo hablar de un Dios trascendente, y slo de la cultura, que se con tenta sobre todo con vincular al Hombre, con el contenido que la Teologa atribuye falsamente a un Dios.

93

En

el texto que sigue Hegel desarrolla su idea

(p. 5 5 7 , O [en

lneas 2 4 ) : "Pues la substancia es el En-s an no desarrollado. otros trminos es] la-base-o-el-fundamento y el Concepto [tomado] en su simplicidad-indivisa an inmvil; [la substancia es] pues la interioridad-o-intimidad, todava no est all es decir, el Yo-personal del Espritu que [en-la-existencia-emprica] en tanto que Y o

personal. L o que est all [en-la-existencia-emprica] est [all] en tanto que entidad-simple-o-indivisa an no-desarrollada, y [en tanto que] entidad-inmediata. E s decir, [lo que est all es] el objetocosificado de la Conciencia [-exterior] en tanto que tal, que-representa-como-exteriorizante". La Wirklichkeit es lo priiiieio (uc aparece en la realidad objetiva, es el contenido material di' la cultura o la realidad cultural bruta, indivisa, no diferenciada, y tambin: inmediata, n o reflexiva, no explicada. Y ese cont(nido se presenta en principio a la "conciencia exteriorizante" en fonna de un Gegen-Stand, de un objeto-cosificado. Pero la realidad h u m a n a que se representa en forma del Gegenstand es una realidatl llamada divina. Adems: la Filosofa y por consiguiente la Ciencia, aparecen en la reaJidad-objetiva en tercer trmino, estn precedidas por l a revelacin simblica de la realidad humana en y por la T e o l o g a ; y presupone por su parte la creacin de la realidad humana por l a Accin histrica temporal.

No obstante, pueden extraerse de ese hecho, por una parte, ciertas consecuencias relativas al carcter de la Filosofa y de l a Ciencia, y de la vida cultural real y de su transposicin teolgica, por la otra. T a l lo que hace Hegel en el pasaje que sigue y que pone fin a la primera etapa. Dice primero (p. 5 5 7 , lneas 2 4 - 2 9 ) : "En razn de esto, el conocimiento [filosfico] no tiene en

94

principio m s que un pobre objeto-cosificado, en relacin con el cual la substancia y su conciencia [-exterior teolgica] son ms ricas. [Y el conocimiento filosfico es ms pobre] porque es la Conciencia [-exterior] espiritual, por la cual eso que existe mente en la medida en que es [un] Ser-esttico y [el] S e r esttico del Yo personal; es un] Concepto". en s existe nica para el Yo-personal

es decir [en la medida en que

Al comienzo, la vida cultural o histrica real, as como su transposicin teolgica, son siempre ms ricas que la Filosofa que esa vida engendra. L a Filosofa no revela j a m s la totalidad de la vida que la hace nacer. Y revela menos de esa vida que la Teologa correspondiente. Y Hegel explica por qu. No comprendo (filos ficamente, es decir conceptualmente) que exista p a r a m nada que no sea mi Ser. Pero al comienzo en tanto que dura la evolucin histrica, la vida colectiva del Pueblo es siempre ms rica que la vida privada del Particular-aislado que es el Filsofo. E l Filsofo, que por su Filosofa slo se revela a s mismo, (ya que toda Filosofa es siempre ^woconciencia y nicamente Autoconciencia) revela menos de lo que revela el T e l o g o que representa (simblicamente, es verdad) la Autoconciencia de la Comunidad en tanto que tal, y por consiguiente menos de lo que es e.sa Comunidad. Slo el Ciudadano del Estado universal y homogneo, donde la oposicin de lo Particular y de lo Universal se "suprime" puede revelar la Totalidad de la realidad h u m a n a revelndose a s mismo. Slo la Filosofa de ese Ciudadano puede ser total; es Ciencia o Sabidura y no ya Filosofa. Sin embargo la Filosofa es siempre menos " r i c a " que la y adems, por eso

realidad histrica correspondiente y que su Religin, es ms " c l a r a " que ellas. Pues la misma cultura en general no tiene conciencia; y la Teologa cree hablar de otra cosa que no son el hombre y su cultura, de modo que no tiene Autoconciencia. Pues dice Hegel

95

( p . 5 5 7 , lneas 2 9 - 3 1 ) : slo la Autoconciencia es verdaderamente reveladora, ya que slo el Y o personal puede ser revelado: " E l estado-manifiesto-o-revelado esa (Conciencia-exterior teolgica) an privado del Yo-personal. que la substancia tiene en es en realidad [un] estado

oculto-o-secreto. Pues (en esa Conciencia) la Substancia es el Ser esttico Pero lo que est manifiestpo-revelado a s [es] nicamente la certeza-subjetiva de s mismo". Comprendemos ahora cmo se efecta en la realidad objetiva histrica el pasaje de la Filosofa a la Ciencia. Hegel habla de lo que se acaba de comentar, en el pasaje que sigue (p. 557, lneas 3 1 - 3 9 ) : "Por consiguiente, [no son esos] en principio, ms que los abstractos de la substancia [que] pertenecen Pero en la medida en elementos-constitutivos

en verdad a la Autoconciencia [filosfica].

que esos elementos-constitutivos, [tomados] en tanto que movi mientos-dialcticos puros, progresan movindose por s mismos, la autoconciencia [filosfica] se enri(iuecc [cada vez ms], hasta el momento en que haya [ 1 ' ] arrancado a la Conciencia [-exterior religiosa] la totalidad [gante] s la suma [ganzen] de la substancia; [2] absorbido en de la estructura de esencialidades reales de esta

ltima, y [3-], en la medida en que ese comportamiento negativoo-negador respecto de la objetividad-cosificada sea a la vez [un comportamiento] positivo, [es decir un] acto-de-afirmacin, Conciencia [-exterior que es ahora la conciencia del Sabio]". Aunque por ser ms "pobre" (]ue la realidad histrica que revela, cada filosofa es "abstracta"; c a d a una revela ciertos ele mentos constitutivos de la realidad, pero ninguno advierte el hecho de que esos elementos no existen aislados tal como aparecen en la filosofa en cuestin. Pero en el curso de la Historia, la Autocon ciencia filosfica deviene progresivamente ms rica. As sucede a 96 que produzca la substancia original y la restituya asimismo p a r a la

medida que se enriquece la vida de lo Particular, acercndose cada vez ms a la vida colectiva o "universal". Al final de la Historia, en el Estado universal homogneo, la vida coU;ctiva o "pblica" (cultural, social, poltica) coincide por completo con la vida "per sonal" que deja de ser slo vida "privada". As, la Autoconciencia filosfica del ciudadano de ese Estado final revela la totalidad de l a vida cultural y poltica real. D e pronto, el exceso que podra ser revelado por una Teologa, no existe y a : el Religioso no tiene ms razn de ser, por eso desaparece. M a s esta destruccin de la Gegenstandnchkeit, es decir de la realidad divina, es a la vez la posibilidad de la realidad humana; es la misma realidad que se

niega en tanto que divina y se establece en tanto que humana. E n ese momento el Filsofo es un Sabio, y la Filosofa es Sabidura o Ciencia. E s t a Ciencia vuelve a crear la realidad humana para Ja Conciencia-exterior. L a realidad humana es nuevamente un objeto. un objeto real. Y en efecto, la historia descripta en un libro es tanto que existe para la Conciencia, como la propia historia conscientemente ohjeto-cosificado,

Slo que ese objeto habiendo sido creado trascendente: es objeto inmanente

p o r el hombre (por el S a b i o ) , no es ms un exterior, decir, el Concepto.

del conocimiento, vale

Esta "construccin" o "deduccin" de la realidad se efecta en y por la Fenomenologa por la Fenomenologa nologa del Espritu del Espritu Y la realidad humana conscientemente del Espritu.

humana

Es pues en y Fenome

que el Filsofo deviene Sabio. construida en la

no puede ya referirse a otra cosa que al

hombre que la construye: el S a b e r absoluto de esa revelacin no podra ser Teo-loga. S e r simplemente " L g i c a " a secas: ser l a Ciencia propiamente dicha, la segunda parte del "Sistema" de la cual la Fenomenologa del Espritu es la primera parte.

Esta Ciencia revela por completo la Totalidad de la realidad

97

objetiva.

Entre la realidad y la Ciencia no hay ya ms que u n a

sola diferencia: en la realidad el T o d o es anterior a las partes, mientras que en la Ciencia las partes preceden al Todo. Hegel expresa (pp. 5 5 7 , lnea 3 9 ; 3 5 8 , lnea 3 ) : " P o r consiguiente, en el Concepto que se sabe-o-se-conoce en tanto que constitutivos Concepto [,es decir en la Ciencia] los elementosse presentan antes que el T o d o pleno-o-realizado,

cuyo devenir es [precisamente] el movimiento [-dialctico] de esos elementos-constitutivos. E n la Conciencia [-exterior], por el con trario [, es decir, en la conciencia "ingenua" y en la Conciencia rehgiosa], el T o d o existe antes que los elementos-constitutivos, pero [ese T o d o es all en tanto que un T o d o ] , concepto". L a realidad es analtica, la Ciencia sinttica. L a Conciencia, tanto "ingenua" como teolgica o filosfica, se encuentra siempre en presencia de un T o d o , frente a una vida real completa e indi visa, que en principio ella no comprende. la revela sino descomponindola. es pues abstracta. realidad total "recndita" No la comprende y no C a d a una de esas revelaciones no-comprendido-por-el-

Por eso en la Teologa, p a r a el Religioso, la o el Dios creador, es anterior a su L a Ciencia, por el contrario,

desarrollo revelador en y por la creacin, ese desarrollo no agota jams el T o d o divino recndito. construye el T o d o a partir de sus elementos constitutivos (despren

didos del T o d o y revelados uno a uno por la Filosofa en el curso de la H i s t o r i a ) . A la inversa de la Teologa, sabe que el T o d o es la integracin de sus elementos constitutivos. Pero esos elementos P a r a la Ciencia, el T o d o S e r que es el ser de son mundanos, humanos, temporales.

tambin es as. L a Totalidad del Ser revelado por la Ciencia n o es Dios: la Totalidad del S e r es el mismo bin una Autoconciencia. aquel que lo revela; la Conciencia-exterior del Sabio es pues t a m

98

E n la Fenomenologa

del Espritu,

Hegel construye la Historia

integral a partir de elementos constitutivos de la realidad humana. Y construye en esa Historia las diversas teologas sucesivas. Muestra que esas Teologas son obras humanas, y que por consiguiente, el Ser revelado por ellas no puede ser sino el ser humano. Al crear la Ciencia, l a Fenomenologa del Espritu, destruye necesariamente toda Teologa, como tambin toda filosofa. As, adems, como toda ciencia en el sentido corriente del trmino: la fsica newtoniana en particular, que es el horror de Hegel. L a etapa consagrada al anlisis de la realidad-objetiva del Sabio y de la Ciencia ha terminado. Vemos que se trata siempre de un antes y un despus. Comprender la realidad-objetiva de la Ciencia, es comprender su realidad temporal. y el Tiempo. Por eso Hegel habla en la segunda etapa de la relacin entre el Sabio (y su Saber)

99

SEXTA CONFERENCIA

NOTA SOBRE LA ETERNIDAD, EL T I E M P O Y E L C O N C E P T O (Cf. p. 5 5 8 , lneas 3-4)

Desde que se habla de la aparicin de la Ciencia en la realidad concreta del Mundo histrico, inenesttr hablar de un antes y Tiempo. un despus, es decir, de un devenir, y por consiguientes del

Plantendose el problema de la relacin entre la Ciencia y la Realidad-objetiva, hay que plantear la cuestin entre la C i e n c i a y el T i e m p o . Esto hace Hegel en la segunda etapa de la segunda seccin de la segunda parte del Captulo V I H . E l problema que abordamos aqu est lejos de ser nuevo. Puede decirse que se plantea desde que existe la filosofa. En efecto, todas las filosofas han buscado y generalmente pretenden haber encontrado, la verdad o al menos verdades. Pero, la verdad en el sentido ajustado del trmino es algo que se considera inne gable e inmodificable: es vlida "universal y necesariamente", como suele decirse. O sea, que no est sometida a cambios: ella es eterna encuentra o no-temporal. Por otra parte, no hay duda que se la en cierto momento del tiempo y que existe en el tiempo,

puesto que existe por y para el Hoiribre que vive en el M u n d o . Desde que se plantea el problema de la verdad, aun de m a n e r a

100

parcial, se plantea necesariamente el problema entre el tiempo y lo intemporal.

(id

tiempo,

particularmente el de la relacin entre el tiempo y lo eterno, o H e aqu el problema (|ue Hegel plantea y resuelve en la "segunda etapa" en estudio. P a r a hablar con Hegel, podemos apelar al conjunto coherente del conocimiento conceptual que aspira a la verdad: Begrilf, amplio, es decir, un conjunto coherente de palabras un-sentido. Concepto. E n efecto, la verdad es siempre un " c o n c e p t o " en sentido que-ticncnPuede plantearse entonces el problema preguntando

cules son las relaciones entre el Concepto y el T i e m p o . Hegel responde a esa pregunta desde las primeras palabras de la segunda etapa, y conviene aclarar que responde de manera bastante inesperada. " D i e Zeit Concepto E n efecto, helo aqu (p. 5 5 8 , lneas 3 - 4 ) : selbst, der da est"; " E l Tiempo es el ist der Begriff

mismo, que est ah [en-la-existencia-emprica]". Y hay

que subrayar que al escribir esta extraa afirmacin, Hegel h a pesado bien sus palabras pues h a dicho exactamente lo mismo en el Prefacio de la Fenomenologa del Espritu, donde se lee [es menester (p. 3 8 , lneas 3 3 - 3 6 ) : " E n lo que concierne al Tiempo

decir que] es el propio Concepto que existe empricamente". Est bien claro: " D i e Zeit is der daseiende Begriff selbst" y al mismo tiempo es demasiado incomprensible. P a r a poder comprender m e j o r lo que Hegel quiere decir, es til pasar revista a las soluciones del problema que han propuesto antes que l Platn y Aristteles, Spinoza y K a n t . rencias V I a V I H . S e trata de establecer una relacin, positiva o negativa, entro el Concepto y el Tiempo. Pero evidentemente, no existe aqu ms que un limitado nmero de posibilidades, como lo muestran las frmulas siguientes: T a l es lo que har en las Confe-

101

I. C = E

I I . G = E ' / s e relaciona c o n . . .

n. .
2.

E. . T

Ca. fuera del T , b. en el T .

III. C =

[IV. C = T'

G. Simboliza el Goncepto.

No un Concepto

determinado, Idea

sino el Concepto, es decir la integracin de todos los conceptos, en sistema completo de los conceptos, la "idea de las ideas", o la en el sentido hegeliano (Cf. Logik) T , designa el T i e m p o o la realidad temporal. temporal en el sentido positivo. y kantiana de la palabra. E , representa lo

contrario del T i e m p o , es decir, la Eternidad, la realidad noE ' , significa "eterno" por oposicin sin ser la E t e r n i d a d : a "Eternidad". Del mismo modo que esta mesa es, sin ser el Ser, el Concepto puede ser concebido como eterno "participa" de la Eternidad, es una funcin eterna de la E t e r nidad, e t c . ; pero la misma Eternidad es otra cosa que el C o n c e p t o ) . E n fin T ' es lo "temporal" que se diferencia del T i e m p o como lo "eterno" de la Eternidad. Las frmulas pueden leerse de la siguiente m a n e r a : l'* posi bilidad: el Concepto es la Eternidad. No se relaciona con n a d a : relaciona E s la evidentemente no se relaciona con el Tiempo; posicin de Parmnides. y no se

tampoco con la Eternidad, puesto que es la Eternidad. menidio plenamente desarrollado y verdaderamente posibilidad). 3* posibilidad:

( M a s dado que el punto de vista parcomprendido

lo conocemos a travs de Spinoza, hablar de l discutiendo esa el Concepto es el Tiempo, y no se relaciona ni con la Eternidad ni con el T i e m p o ; sta es la posicin

102

de Hegel.

L a s posibilidades 1 y 3, por ser identificaciones, no 2 se gubdivide

pueden subdividirse. Por el contrario, la posibilidad

en dos posibilidades, la primera de las cuales tiene por su parte dos variantes; se obtienen as tres tipos de filosofa posibles, y todas las otras filosofas adems de las de Parmnides-Spinoza y de Hegel pueden dividirse entre esos tres tipos.^ Existe todava la posibilidad miento mente; verdadero 4 : el Concepto es temporal. Pero

no es ms que una posibilidad filosfica.

Pues ese tipo de pensa cambia esencial 3 es, cambia

(escptico) torna imposible toda filosofa negndole la es decir, no hay saber definitivo, por tanto no hay saber

idea de la verdad: el concepto, al ser temporal,

en el sentido propio del trmino. L a posibilidad

por el contrario, compatible con la idea de verdad; pves si todo lo que es en el tiempo (es decir todo lo que es tem.poral) siempre, el T i e m p o en s, es lo que no cambia. Adems, la 2* posibilidad y no Eternidad, variantes: Concepto eterno 1 la variante se divide en dos. P o r ser o pagana eterno,

el Concepto se refiere antigua

a algo distinto. D e ah dos segn la cual el variante que formula

se refiere a la Eternidad;

con claridad Platn y Aristteles (que estn de acuerdo en este p u n t o ) ; y 2 ' la vanante m o d e r n a o judeo-cristiana, que formula certeramente K a n t : el Concepto eterno se refiere al Tiempo. Por del su parte, la primera variante implica dos tipos posibles: 1' el Concepto eterno que se refiere a la Eternidad que est fuera

1 Por lo menos en lo que concierne al problema que nos interesa. Adems, ese problema expresa el contenido esencial de toda filosofa, de manera que puede decirse que no hay ms que cinco tipos filosficos irreductibles, es decir, esencialmente diferentes: un tipo imposible (posibi lidad 1: Parmnides-Spinoza) ; tres tipos relativamente posibles, pero insu ficientes (posibilidad 2: Platn, Aristteles, K a n t ) ; y un tipo verdadero, que trata asimismo de desarrollar, de realizar; personalmente creo que no est an realizado (Hegel y Heidegger representan esa posibilidad 3 ) .

103

T i e m p o ( P l a t n ) , y 2 el Concepto eterno que se refiere a la Eternidad en el T i e m p o (Aristteles).^ E l universo de las ideas, la idea de las ideas, es en P l a t n lo que en Hegel se llama Bcgj, tencia-emprica. "Existencia". Concepto (o en la Logik, Idea). E l M u n d o de los fenmenos, es lo que Hegel llama Dasein, ExisPara siiTi[)lificar hablemos de "Concepto" y de por esencia, es decir, sino Por otra parte, no hay cambio sino en la L a Existencia es cambiante

una entidad temporal.

Existencia: es decir, que la Existencia no slo es temporal,

el T i e m p o mismo. E l Concepto, por el contrario no cambia esencialmente. E s pues por esencia otra cosa que difiere de lo temporal, y distinta del Tiempo. Se estara tentado de decir con Parmnides Pero Platn no lo dice; pues a algo que '| (y Spinoza) que es la Eternidad. palabra, es distinto

cree haber descubierto que el Concepto (es decir el Logos, la o el discurso-dotado-de-un-.ri'wV/o) se refiere del propio Goncepto (o la paiaLi'a). (Este es el p u n t o

donde se hace necesario atacar a Platn, y a los filsofos platonizantes, desde Platn a K a n t , si se c|iiieren evitar las consecuencias antropolgicas desagradables que sus filosofas i m p l i c a n ) . El Concepto no e la Eternidad. Es slo lo eterno. Por consiguiente entre el C o n por el

es menester plantear el problema de las relaciones la otra.

cepto eterno por una parte, y el T i e m p o y la Eternidad Primero consignemos un hecho que Platn no ignora: tienen un sentido. Por t a n t o : los conceptos

hombre real, que existe empricamente, pronuncia discursos que y por consiguiente el

1 Es evidente que la segunda variante (moderna) no puede ser subdividida de la misma manera que la primera ( a n t i g u a ) , porque no puede haber Tiempo en la Eternidad. Sin embargo hubo filsofos cristianos que lo han afirmado, explcita o implcitamente; pero o bien han hecho juegos de palabra desprovistos de sentido, o han realizado, sin notarlo, el tipo hegeliano (ateo) de filosofa.

104

Concepto integral, subsisten en el Tiempo,

aun siendo eternos por-

definicin, es decir, esencialmente otra cosa qiu tiempo. (Estn en el cambio, pero no c a m b i a n ; son forzosamente otra cosa que el c a m b i o ) . Si simbolizamos l a existencia temporal (el Hombreen-el-Mundo) por una lnea, debemos representar el Concepto sobre esa lnea: ese punto es esencialmente a otra cosa que a s mismo. ( E n por un p u n t o singular

otro que los otros puntos de la lnea (Fig. 1 ) . Sin embargo, para Platn, el Concepto se refiere este punto Platn ha criticado a Parmnides-Spinoza); en este punto Hegel critica a Platn y a los dems filsofos; para l, como para Parmnides-Spinoza, el Concepto no se vincula con nada, sino a s m i s m o ) . M a s al ser eterno, el Concepto debe vincularse con la Eternidad, dice Platn. (Aristteles lo sigue, pero K a n t se del opone y dice que el Concepto de lo eterrio se refiere al T i e m p o ) . Pero, expresa Platn, la Eternidad no puede estar sino fuera T i e m p o (lo que niega Aristteles, que descubre la Eternidad en el T i e m p o ) . Debemos completar nuestro esquema de la manera que indica la figura 2. V a y a m o s ms lejos. L a aparicin de los conceptos, y aun del Concepto en la existencia, no es un fenmeno nico. E n todo caso el Concepto puede aparecer en cualquier momento del tiempo. L a lnea que simboliza la existencia implica pues varios puntos singu lares eternos (Fig. 3 ) . M a s por definicin, la Eternidad, la entidad a la cual se vincula el Concepto, es siempre la y la relacin misma. y misma es decir,, misma;

del Concepto con esa entidad es tambin siempre la relacin con una sola

Por tanto: en todos los instantes del tiempo (de la exis entidad extra-temporal es posible. Si queremos simbolizar

tencia del Hombre-en-el-Mundo) la misma

la concepcin de Platn, debemos modificar nuestro esquema de la manera que se indica en la figura 4. Volvemos a hallar aqu el esquema de la metafsica del

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Fig. 1. "Teologa" (Platn)

Fig. 2.

"Escepticismo pesimista" o Fig. 3 .

.."Stetefeisas:!..

"Mstica" K g . 4.

Fig, 9.

"Escepticismo optimista." o "Criticismo" (Kant) F i g . 5. Fig. 10.

"Saber absoluto" (Hegel)

Fig. 8.

Fig. l .

Timeo:

un tiempo circular, cuya circularidad (y de lo que es en de lo del T i e m p o , y simultnea

el tiempo, el ser temporal) est determinada por la relacin que es en el T i e m p o con lo que es fuera

mente volvemos a encontrar ese famoso "punto central" que una teologa cristiana, es decir, p a r a m una variante del Platonismo, debe introducir por fuerza en el crculo hegeliano que simboliza el saber absoluto o circular. E s evidente que el crculo dibujado puede simbolizar la totalidad del Saber: tanto del Saber que se vincula con el Hombre-en-el-Mundo ( t e m p o r a l ) , como del Saber que se relaciona con lo que est fuera de ese Saber, es decir, fuera del //om6re-que-existe-en-el-Mundo, y del M u n d o que implica al Hombre-existente (es decir t e m p o r a l ) . Ese "punto central" (que aparece necesariamente desde que se interpreta el Concepto como una relacin con algo distinto, del Concepto, es decir, desde que en el Saber) ha sido introducimos el elemento de la trascendencia

llamado Dios. Por otra parte, hemos visto que ese esquema testa no tiene n a d a de especficamente cristiano, puesto que lo hemos extrado de la concepcin platnica.^ Digamos que el "punto central" es Dios. puesto que p a r a Platn el es tambin Qstq. Veamos m e j o r qu significa repe Podemos hacerlo,

sv Xa96v, simbolizado por ese punto

Pero poco importa el nombre.

}a cosa. Y con ese fin, transformemos, o precisemos el dibujo. E n primer trmino, simplifiquemos. E l Concepto puede tirse en el T i e m p o . Pero su repeticin no lo cambia, no cambia tampoco su vnculo con la Eternidad; en pocas palabras no modi1 De manera general, es el esquema de todo saber mono-testa, es decir, de todo Saber que reconoce una. trascendencia, y un solo trascendente. Y puede decirse que toda filosofa reconoce una trascendencia: salvo el acosmismo de Parmnides-Spinoza (posibilidad 1 ) y del atesmo de Hegel (posibilidad 3 ) .

107

fica nada. Podemos suprimir entonces todos los radios del crculo,, excepto uno (Fig. 5 ) . ( E x c e p t o uno, porque el hecho de la pre sencia del Concepto en el l ' i e m p o tiene una importancia capital; pero el punto sobre la circunferencia simboliza el Saber h u m a n o que se efecta en el T i e m p o ) . Y ahora, veamos qu se simboliza por ese radio. E l radio simboliza la relacin o eterna. entre el Concepto eterno y la

Eternidad, o Entidad-eterna. Esa relacin tambin es no-temporal N o obstante, es una relacin neta en sentido estricto, si se quiere. El es decir, una relacin entre dos cosas dijrenles

radio se extiende (en el Espacio, puesto que ya no hay T i e m p o en l ) . Hemos procedido bien simbolizndolo por una lnea pun teada para distinguirla de la lnea llena t e m p o r a l ) . Slo la rela cin en cuestin es incontestablemente doble la Palabra, se eleva por su sentido (Fig. 6 ) . E n efecto, por una parte el Concepto (-eterno)-situado-cn-el-Tiempo, es decir, hasta la entidad que revela ese por el sentido a partir sentido; y por otra parte, esa entidad desciende hacia la Palabra, que ella crea de su realidad cambiante, sonora, foiiiica. Eternidad no estara representada

asi en tanto (]ue Palabra,

Sin la Palabra, la

en el T i e m p o y, por consi

guiente no sera accesible para el Hombre. Y sin la Eternidad, la Palabra no tendra sentido y no chivara al Hombre por sobre el T i e m p o y el c a m b i o ; y no habra verdad " P e r r o " revela la esencia para el H o m b r e . palabra ( O , tomando por ejemplo del Concepto un concepto: la no sera revelada al h o m b r e ; pero la esencia sentido de la palabra; el perro " P e r r o " en un juicio, patas cubierto de pelos, e t c . " ) . relacin constituye la verdad del perro

del perro, y sin esa palabra esa esencia realiza el palabra permite desarrollar la

al decir: "el perro es un animal con cuatro De m a n e r a general: se va de la dobleo la revelacin de la realidad, es

palabra a la cosa, y se vuelve de la cosa a la palabra. Y esa

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decir, el Concepto

en el sentido propio.

Y por otra parte, esa

doble relacin agota la verdad o el Concepto: el Concepto (eterno) slo se relaciona con la Eternidad, y la Eternidad se revela exclusivamente por el Concepto. E l estar en el T i e m p o , no tienen pues relacin con el Tiempo y lo temporal. circular, L a relacin doble, o sea del Concepto (eterno) y de la Eternidad, corta el crculo

temporal. Mientras que el c a m b i o en tanto que cambio permanece inaccesible al Concepto. E n otros trminos no existe verdad en lo temporal; ni antes ni despus del Concepto. A travs del Concepto, se puede ascender de lo temporal a la Eternidad; y recaer al instante en lo temporal. Pero despus de la cada se es exactamente lo que antes se h a sido. P a r a vivir en el Concepto, es decir, en la verdad, es menester vivir juera eterno. del T i e m p o en el crculo aun del V a l e decir: el crculo eterno del Saber absoluto,

estando en el Tiempo, o se vincula con l; y el conjunto Saber no es absoluto eterno que nicamente

sino en la medida en que implica un crculo se relaciona con la Eternidad. Por eso debe-

mos representar la concepcin platnica del S a b e r absoluto de la manera que indica la figura 7. O sea, que encontramos el esquema del Saber teolgico. ( E l crculo con un punto en el centro no era ms que u n a simple variante grfica de ese e s q u e m a ) . V e m o s as que la diferencia entre el sistema teolgico y el sistema hegeliano ateo apunta muy alto. H a b l a n d o en lenguaje metafsico, podemos decir que se tiene un Sistema testa propiamente dicho, esto es, francamente trascendentalista y mono-testa, desde que definimos el Concepto (es decir, el Saber absoluto) como una entidad eterna hallarse esta ltima fuera que se relaciona del T i e m p o . con la Eternidad, por

V e a m o s qu significa esto para el M u n d o temporal de los fenmenos. E l conocimiento de ese M u n d o (y del hombre que all vive) se simboliza por el gran crculo. Suprimimos i)ues el

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pequeo crculo del Concepto eterno (Fig. 8 ) . Entonces se hacen posibles dos interpretaciones. P R I M E R O , podemos decir que el arco tiene dos lmites fijos, definitivos, infranqueables (Fig. 9 ) . E n c o n tramos as el esquema del Saber que he llamado "mstico" en el sentido amplio de la palabra. Al suprimir a Dios en un sistema es teolgico dado, puede llegarse a im sistema mstico, donde

posible hablar de todo menos de Dios, que es esencialmente inefable, y si se fuera terminante diramos que tampoco puede decirse de Dios que es Dios; cuanto ms puede decirse que es inefable. Y el ser inefable puede revelarse a travs de cuanto se quiera: por el "xtasis", por la msica, etc., menos por la Palabra.^ Pero en lo que concierne a las otras cosas, es decir, a las entidades temporales, se puede decir iodo. E n otros trminos, el Saber que a ello se vincule puede, en principio, ser total, definitivo; puesto que el T i e m p o es limitado y por su contenido puede agotrselo a travs del Discurso, tanto a l como a su contenido. Slo al decir todo temporal cuanto puede decirse de la realidad decir, prueba que (mundana y h u m a n a ) , se alcan/.a su lmite, es

ese ms all. Pero la comprobacin de sn presencia no puede contentarse con el Discurso, tico", "algortmico", "sonoro" o no.

aunque sea total. Nos vemos

obligados a sobrepasar el Discurso por un .silencio "mstico", " e x t SEGUNDO, puede decirse que despus de la supresin del pequeo crculo que simboliza el Concepto eterno, el arco del gran crculo no tiene lmites (sus dos puntos "al final" se encuentran sobre el pequeo crculo eliminado) ; figura 8. E n ese caso tenemos el esquema del Saber escptico o relativo, es decir el esquema de la ausencia del Saber verdadero en el sentido restringido del trmino. El Saber se relaciona con el Tiempo, es decir con el cambio. Pero

E n Platn la tendencia "mstica" es muy neta: el V silenciosa.

XaGv ^

vela" en y por una contemplacin

110

como el T i e m p o ahora no tiene lmites, el cambio no se detiene jams. N o hay pues Saber eterno o definitivo: no hay episteme, no hay ms que la doxa. Por otra parte, aun en ese caso, puede decirse que el crculo est cerrado. S e plantea entonces el ideal del Saber absoluto hegehano, es decir circular ( C f . Fig. 1 1 ) . Pero ese ideal permanece siempre como ideal: efectivamente, el crculo del S a b e r real no se cierra jams (Fig. 1 0 ) . Es la forma optimista del escepticismo. E s el escepticismo del "por qu" eterno, de la humanidad "que aprende siempre", que se encamina sin desmayo c o m o un solo hombre hacia un fin que no alcanzar nunca. eterna" Y la verdad (ewige sigue siendo "blanca", segn la definicin de Santa Clara". E s tambin la "tarea Adems, en que del Criticismo kantiano. del Diablo del "Pozo Aufgabe)

las dos variantes del Saber escptico, la filosofa en tanto cosa imposible. Por el contrario, al introducir "escptico" dado el Concepto eterno,

camino que conduce efectivamente a la Sabidura, sin duda es

en un sistema "mstico" o es decir, la verdad discursiva,

siempre se obtiene un Sistema To-lgico, aunque el trmino Dios no intervenga explcitamente. Pues en ese caso la verdad revelara por fuerza un Ser situado fuera y del H o m b r e . Y una vez ms, qu significa el Sistema teolgico o escptico) para el conocimiento del M u n d o El Saber que a ello se refiere es total. doxa. (no mstico del Tiempo, es decir, del M u n d o

temporal?

E n principio, puede decirse todo del M u n d o y del Hombre. Slo el S a b e r relativo al con el Saber eterno sobre T i e m p o y a lo temporal permanece en s mismo relativo: es una Slo relacionndoselo en conjunto vinculado con la Eternidad, puede decirse algo definitivo lo temporal. T O M E M O S E L MUNDO: E n el lenguaje teolgico, segn el

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.sentido estricto del trmino, debe decirse que los acontecimientos en el Mundo, as como ese mismo Mundo, son contingentes: n o existe pues Saber absoluto que a ello se refiera. Pero si por u n Us ando Ciencia imposible se conocieran los designios de Dios dora, podramos tener una Ciencia y su voluntad crea-

verdadera del Mundo.

un lenguaje teolgico simblico puede decirse que slo hay mentos geomtricos.

relativa al M u n d o en la medida en que ese M u n d o implica eleE n efecto, K a n t nos ha mostrado que p a r a es menester relacionarlo con transformar el algoritmo en Discurso,

el T i e m p o , o el Espacio. Aqu est excluido por definicin, relacionarlo con el T i e m p o ; no se puede sino relacionarlo con el Espacio (que en esta concepcin, es un Espacio fuera del T i e m p o ) . Y en efecto, puede hablarse una palabra de la geometra: el crculo es tambin (y jjuede decirse lo que e s ) , por con un sentido

oposicin a una integral no-espacializada, por ejemplo, que no se puede expresar ms que por un algoritmo. teolgico puede fabricar una geometra geomtrica la tierra es redonda, Poi^ tanto el Sistema real, es decir, una fsica

y no otra. Ahora bien, esta fsica puede decirnos quepero no puede decimos por (u atrae a los

objetos pesados (porque la fuerza de atraccin como toda fuerza, no slo es un fenmeno espacial, sino adems esencialmente temporal) ; y por tanto no puede decir cju es la tierra en tanto que Tierra, planeta sobre el cual crecen los rboles y viven los hombres.

E N CUANTO AL H O M B R E se est frente a l en la misma situacin. No hay Ciencia verdadera q\ie le concierna ms que en la medida en que se relaciona con la Eternidad. la existencia de Dios: como una idea eterna Puedo demostrar es una verdad eterna. Pero no puedo, con en Dios. E n cuanto a m, en mi existencia el que torna

el mismo derecho, demostrar mi existencia, sino concibindome temporal o mundana, nada puedo saber. Adems: precisamente <es el Saber absoluto relacionado con la Eternidad

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imposible

u n Saber absoluto

relativo a lo temporal.

En efecto,

hablemos, por ejemplo, de la teologa cristiana. L o que im[)orta verdaderamente temporal. para el cristiano, es el hecho de saber si ser salvado o condenado a consecuencia de su existencia mundana o Pero el anlisis del concepto eterno que revela a Dios, muestra que n o se lo puede saber, que jams se lo puede saber. Si el cristiano no quiere ser "mstico", es decir, no pretende re nunciar por entero al Discurso, necesariamente debe ser en cuanto a su existencia temporal. ms no tendr la certeza de proceder bien.^ Abreviando, en el Sistema teolgico existe un Saber absoluto en y por el Bewusstsein, el Selbst-hewusstsein. E n fin, se puede presentar el Sistema teolgico en su aspecto antropolgico si se explica qu significa en l la idea de la humana libertad el hombre no es ms que un a n i m a l ) . N o tenemos necesidad de definir aqu la libertada Todos tenemos "idea de lo que es", aunque no sepamos El acto libre se ubica, por as decir, fuera evolucin temporal. E l hic et nunc, sobre esta lnea, est determinado, fijado, definir la libertad. Y esa "idea" que tenemos nos basta p a r a poder decir: de la lnea de la por el pasado a partir de su del representado por un punto definido libertad (es decir, la idea del propio Hombre, puesto que sin pero no existe Saber absoluto por y en escptico Puede h a c e r cuanto quiera,

que, a travs de l, determina tambin el porvenir. E l hic et nunc del acto libre, por el contrario, es inexplicable pasado, no se fija o se determina por l. E l ser dotado de libertad al encontrarse en el espacio-tiempo, debe poder desprenderse

1 Pero el cristiano admite que la decisin de Dios es conforme a la razn humana. 2 E n realidad, o esa palabra no tiene sentido, o bien es la Negatividad de la cual habla Hegel, y que un Descartes y un K a n t tienen en cuenta sin hablar explcitamente. Pero poca importa.

113

hic

et nunc,

para elevarse por sobre l y tomar posicin

con conte-

respecto de l. Pero el acto libre se relaciona con el hic et nUnc; se efecta en condiciones determinadas dadas. E s decir, el nido del hic et nuiLC debe conservarse aun desprendido et nunc. del hic

Pero lo que mantiene el contenido de una percepcin (Esta mesa est

aun desprendida del hic et nunc de la sensacin, es precisamente el Concepto o la Palabra-que-tiene-un-sentido. ligada al hic et nunc; pero el sentido de las palabras: "esta m e s a "

est en todas partes y s i e m p r e ) . Por eso todo el mundo est de acuerdo en decir que slo un ser que habla puede ser libre.^ E n cuanto a Platn, que cree que se puede ensear la virtud y ensearla por la dialctica, es decir, por el Discurso, es evidente que para l el acto libre tiene la misma naturaleza que el acto del conocimiento conceptual; all no existen segn l, ms que dos aspectos complementarios de una sola y misma cosa. Para Platn, el Concepto es ( f ) eterno con la Eternidad, que est ( 3 ' ) fuera y ( 2 ' ) se relaciona

del T i e m p o . Aplicando esa

definicin del Concepto al acto libre, se llega al siguiente resultado. Del mismo modo que el Concepto n o se relaciona con la realidad temporal donde reina la doxa, el acto libre es tambin imposible en esa realidad. E n y por el acto libre, el hombre se del T i e m p o . Es decir, c o m o Pero vincula con algo que est fuera antes del nacimiento. H a y eleccin,

Platn lo dice en su mito bien conocido: el a l m a elige su destino por tanto hay libertad. esa eleccin se efecta fuera est absolutamente determinada de la existencia temporal, la cual en su evolucin. Platn adopta

en su mito la idea de la metempscosis: la eleccin puede ser reiterada, y las elecciones diferentes entre s. Pero a decir vrdad, esta
1 Hegel invierte, es verdad, ese aserto al decir que slo un ser libre puede hablar; pero l tambin mantiene la conexin estrecha entre el lenguaje y la libertad.

114

hiptesis n o encaja con el conjunto del Sistema platnico, donde lo no-temporal no admite variaciones. T a m b i n se llega demasiado pronto a la concepcin (gnstica y cristiana) de una eleccin nica, fijada por el vnculo entre la Eternidad-cxtra-teraporal (o Dios) y el agente libre. E s la idea del ngel que se decide una vez por todas y fuera del tiempo propiamente dicho, para o contra Dios y deviene ngel "virtuoso", ngel por siempre "cado" o Diablo.i D e m a n e r a general toda esta concepcin no llega a explicar la existencia temporal en tanto que tal, es decir, en tanto que Historia. Aqu la Historia es siempre una comedia y no una tra gedia : lo trgico es antes o despus, en todo caso fuera de la vida temporal: esta misma vida realiza un programa fijado de ante mano y no tiene pues ningn sentido ni valor, tomada en s misma. E n definitiva, se puede decir aqu: todo Sistema del S a b e r absoluto eo-lgico ve en el Concepto una entidad eterna, relaciona con la Eternidad. que se Y a la inversa, esta concepcin del del

Concepto, u n a vez desarrollada, termina necesariamente en un Saber eo-lgico. S i como en Platn la Eternidad est fuera trascendentalista: tiempo, el Sistema es rigurosamente mono-testa y radicalmente el ser de Dios es en esencia otro que el ser de aquel que h a b l a ; y ese ser divino es absolutamente uno y nico.

1 Esta concepcin se aclara tambin en el dogma del pecado original: en Adn el hombre integral se decide libremente una vez por todas. Aqu el acto es en el tiempo; pero no se relaciona con el tiempo; se relaciona con el eterno mandamiento de Dios, ese Dios est fuera del tiempo. E n cuanto a la libertad del hombre propiamente dicha, es el escollo de toda teologa, y en particular de la teologa cristiana. Aun si la eleccin divina es una co-operacin con el hombre (lo cual es demasiado "hertico") los actos humanos estn juzgados en bloque por Dios, de modo que la lil)ertad sigue siendo un acto nico, situado fuera del tiempo y relacionado con la Eternidad.

115

es decir, eternamente cambio. Por

idntico a s mismo o excluyendo

todo

relacin al M u n d o natural ese Sistema de una teora que puede cuanto ms operar con la nocin

puramente geomtrica,

de "movimiento" puramente incorpreo ( c o m o lo hace D e s c a r t e s ) , pero no con la nocin de fuerza: ese Sistema admite una cinem tica o foronoma, pero excluye la dinmica. Por tanto, no explica los fenmenos biolgicos, donde el T i e m p o es constitutivo. Y con relacin al Mundo humano, ese Sistema explica con rigor la existencia "anglica" pero priva de sentido y de valor a l a vida histrica, es decir, a la existencia temporal del Hombre.

S P T I M A CONFERENCIA

NOTA SOBRE LA ETERNIDAD, EL TIEMPO Y EL CONCEPTO ( Continuacin )

H e discutido demasiado extensamente la concepcin platnica que corresponde a la posibilidad I I , 1, a. Pasemos ahora a Aristteles, es decir a la posibilidad I I , 1, b. Aristteles ha visto las dificultades de Platn. tiempo ha hecho un gran descubrimiento. C o m o Platn, Aristteles h a definido el Concepto como eterno. Es decir, que lo ha definido como una relacin con otra cosa. Y esa otra cosa es tanto p a r a l como para Platn, no el T i e m p o , sino la Eternidad. residencia). (Slo hay episteme en el cosmos donde hay por del ideas, es decir entidades eternas que tienen la Eternidad haber descubierto. Tiempo. E n efecto. Platn razonaba como sigue: Todos los perros reales c a m b i a n ; el concepto "perro" permanece, por el contrario, idntico a s mismo; debe pues relacionarse con una Eternidad situada fuera de los perros reales, es decir, fuera del Tiempo. ( E s a O sea, que la Eternidad no est fuera Y al mismo

Pero Aristteles ha visto lo que Platn parece no

Tiempo, sino en el Tiempo. Por lo menos existe lo eterno en el

117

Eternidad es la "idea" de perro, y por consiguiente, en definitiva, la idea de las ideas.) A lo que Aristteles responda: por cierto el concepto "perro" se relaciona con la Eternidad; pero la E t e r nidad subsiste en el T i e m p o , pues si los perros reales cambian, el perro real, es decir la especie "perro" no cambia. Siendo eterna la especie, aun ubicndose en cl Tiempo, es posible relacionar el Concepto con la Eternidad en el Tiempo. H a y pues un S a b e r absoluto relativo al M u n d o temporal, en la medida en que ese M u n d o implica la Eternidad. E n otros trminos. Platn h a olvi Son dado que hay en el ro de Herclito torbellinos permanentes.

los animales y las plantas. E l eje etcrno e inmutable de los "tor bellinos" es el telos o la entelequia y es esa misma entelequia l a que aparece, con relacin al Concepto, como la idea del "tor bellino". Pero hay tambin plantas, y finalmente el Cosmos. P o r tanto, dice Aristteles: el propio T i e m p o es eterno. pero el crculo se recorre eternamente.^ E l Cosmos tiene pues la misma estructura que el animal. E l Sistema Aristotlico da as una explicacin (le la vida y una con cepcin biologista del M u n d o . Teolgicamente hablando, la concepcin que relaciona el Concepto eterno con la Eternidad en el T i e m p o equivale al tesmo. Poli Por cierto Aristteles, est demasiado alejado de la men Es circular,^

talidad totmica para afirmar que los animales y las plantas son dioses. Pero cuando dice que las plantas son dioses, est m u c h o ms de acuerdo con su Sistema cjue Platn. Pero en definitiva, la diferencia no es muy importante: monotesmo o politesmo, en L a revolucin csmica eterna ambos casos se trata de un saber teo-\gico.

se repite eternamente y slo porque hay una repeticin

existe un S a b e r absoluto relativo al Cosmos. Pero es una sola y

1 Como en Hegel. 2 Mientras que en Hegel el recorrido es nico.

118

misma eternidad la que se manifiesta en y j)or el retorno eterno del T i e m p o . propiamente E n otros trminos, hay un dios supremo, el Dios dicho que mantiene el CosnKxs exi su i(l<;ntidad y divina,

torna as posible el Saber conceptual. Y esta Eternidad

aun al manifestarse por el curso del Tiempo, difiere esencialmente de todo lo que est en el T i e m p o . E l Hombre puede, en rigor, tambin h a b l a r de s, tomado en tanto que especie, cuando habla de Dios. E n t r e l, tomado en tanto que individuo histrico y el Dios eterno del que habla, la diferencia sigue siendo T o d a v a es como en Platn, un Saber absoluto del Y no del Selbst-Bewusstsein Bewusstsein ni tampoco Selbst "yo"). "nosotros" pero nunca (ya que la especie no tiene esencial. Bewusstsein Selbst-

o Y o personal; cuanto ms dice

E l Sistema aristotlico explica pues la existencia biolgica del Hombre, pero no su existencia verdaderamente humana, es decir liistrica. Y lo vemos mejor pasando al plano antropolgico, es decir, planteando el problema de la libertad. Pero todo el Por cierto que Aristteles habla de libertad. mundo h a b l a de libertad.

Hasta Spinoza! Pero si no hacemos

juego de palabras, si tenemos en cuenta la nocin verdadera de la libertad (explicitada en la concepcin hegeliana, tal como ha sido formulada en la Fenomenologa del Espritu), es menester decir creador. eternidad que el Sistema de Aristteles es incompatible con ella. E n efecto, sabemos que ese Sistema excluye, por definicin, a un Dios (Por definicin, pues Eternidad-en-el-Tiempo significa: del M u n d o , retorno y retorno eterno).

Ahora bien, all donde no

hay lugar para la accin creadora de Dios, menos habr p a r a la accin creadora del H o m b r e . pero no la c r e a : no es libre El Hombre padece la Historia, en el Tiempo. E n este punto Aristtrascen-

teles no supera a Platn. Pero su Sistema es an menos aceptable que el Sistema platnico, pues an excluye el acto Ubre

119

dente.

E n efecto, al estar la Eternidad en el T i e m p o y el Concepto del T i e m p o queda excluida. N o se est fuera del

eterno relacionado con la Eternidad en el T i e m p o , toda posibilidad de salir fuera T i e m p o sino estando en el T i e m p o . U n a existencia temporal q u e se pudiera elegir fuera del T i e m p o sera incognoscible mente, porque no sera eterna el T i e m p o . Abreviando: conceptualen en el T i e m p o , mientras que el medida

Concepto no puede relacionarse ms que con una Eternidad el Hombre no sabe en qu cambia, y al no saberlo, medida en que sabe,

no es libre (por definicin); y en l a

no cambia y no es libre tampoco, en el

sentido normal de la palabra. E n efecto, tanto para Aristteles como para Platn, n o se puede tener un Saber absoluto del Hombre sino relacionando al Hombre con la Eternidad. E l alma individual es demasiado peRepblica: quea para que pueda ser conocida, dice Platn en la contemplar la Ciudad.

para conocerla es necesario verla en grande, es decir, es menester Pero, para Aristteles, el Estado eterno de Platn no es ms que una utopa; en verdad todos los Estados cambian y perecen tarde o temprano, no hay pues Saber poltico absoluto relacionado con una de las formas posibles del Estado. Pero, por suerte, hay un ciclo cerrado en la transformacin de los Estados que se repite eternamente. dido conceptualmente; Ese ciclo puede ser comprenpor y hablando de l, se puede captar

conceptos los diferentes Estados y cl Hombre mismo. Por cierto. Pero si es as, la Historia no tiene nada que ver con lo que hoy llamamos "Historia", y en esa Historia el Hombre es cualquier cosa menos libre. L a variante aristotlica del Sistema platnico, que reemplaza la geometra por la biologa, explica al Hombre en tanto Platn, en tanto que ngel cado. que individuo histrico y libre, no lo explica tampoco, como lo h a c a

120

- ...... i r''j''i.i,L.LKi,.i

J u n t o a las grandes filosofas ha habido siempre teoras ms o menos brbaras o barbarizadas. Se ha barbarizado tambin la nocin platnico-aristotlica del Concepto; ya sea por una nega cin vulgar y absurda, ya por una aceptacin desfigurante. La Tiempo. negacin vulgar consiste en decir que el Concepto lejos de ser eterno, es temporal c o m o cualquier cosa existente en el E s nuestra posibilidad 4 , de la c u a l no hablar pues suprime la idea misma del S a b e r real o verdadero. Es el escepti cismo o el relativismo, lo que Platn ha denunciado con el nom bre de "Sofstica", lo que K a n t ha criticado llamndolo " E m p i rismo", y que Husserl ha vuelto a denunciar muy recientemente con el nombre de "Psicologismo". No hablemos ms de esto. Digamos ms bien algunas palabras respecto de la desfigurante temente que no es menos absurda, aun siendo menos aceptacin eviden

absurda. Se contina diciendo que el Concepto es eterno.

Pero aun siendo eterno, est en el T i e m p o ; lo que significa, dicen, que se relaciona con lo que est en el T i e m p o , es decir, con lo Temporal. ( N o con el T i e m p o sino con lo temporal, o sea con lo que esta en el T i e m p o ) . Y relacionndose con ello se relaciona con el T i e m p o , existiendo, en el Tiempo, antes la "idea i n n a t a " que precede a la experiencia. que lo temporal o de propiamente dicho. Es la nocin bien conocida del a priori

E s contra ese "apriorismo" (llamado por K a n t "dogmatismo") que se dirige la clebre primera frase de la Introduccin de la ' Crtica de la razn pura: no hay ninguna duda, dice all K a n t aproximadamente, que la experiencia en el tiernpo, es decir, la realidad temporal, precede siempre el concepto que aparece en el tiempo en tanto que mi Saber. Y , en efecto, no hay ninguna duda posible a ese respecto. E l Apriorismo vulgar no parte de un pretendido hecho sino para llegar a una concepcin verdadera mente insostenible: tanto en el plano gnoseolgico, como en el

121

plano antropolgico albedro").

(donde entonces se trata el famoso "libre

Basta desarrollar algo ese Apriorismo para llegar ya

sea al Escepticismo, ya al Relativismo, ya a K a n t ; ya, en fin, al retorno a Platn y Aristteles. K a n t , como todo filsofo digno de ese nombre, sabe muy bien que no se puede ni definir el Goncepto c o m o temporal, ni rela cionarlo con lo temporal (lo que por otra parte viene a ser i g u a l ) . P a r a l, c o m o para Platn y Aristteles, el Goncepto es Pero al ser eterno, narse y no la Eternidad, el Goncepto debe eterno. relacio

con algo y relacionarse en el sentido estricto del trmino, es cosa que consigo mismo. Pero al ver

decir, relacionarse con otra

las dificultades que encontraron Platn y Aristteles relacionando el Goncepto eterno con la Eternidad, K a n t h a tenido la audacia inaudita de relacionarlo con el T i e m p o (entindase, no con lo temporal, es decir, con lo que est en el T i e m p o ) . T o d a la concepcin kantiana se resume en esta clebre frase: " E l concepto sin la intuicin es vaco; la intuicin sin el concepto es ciego". Pero antes de hablar de esta frmula kantiana, quiero men cionar en dos palabras otra solucin del problema, a saber, la de Spinoza. Gomo ya dije, el Sistema de Spinoza es la encarnacin per fecta del absurdo. ( Y por eso cuando se trata de "realizar" su pensamiento, se experimenta el mismo sentimiento de vrtigo que en presencia de una paradoja de la lgica formal o de la teora de los conjuntos). Mas, cosa curiosa entre todas: el error o el absurdo absoluto es, y debe ser, tan "circular" como la verdad. As el Saber abso luto de Spinoza (y de Parmnides) debe ser simbolizado por u n crculo cerrado (privado de punto c e n t r a l ) , figura 1. E n efecto, si Spinoza dice que el Goncepto es la Eternidad, mientras que Hegel afirma que es el T i e m p o , lo que tienen en comn es que el

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Concepto no es una relacin. consigo mismo.)

( O si se quiere, slo est en relacin

El Ser y el Pensamiento (conceptual) son una

sola y misma cosa, deca Parmnides. E l Pensamiento (o el Con cepto) es el atributo de la substancia, que no difiere de su atributo, expresa Spinoza. E n los dos casos, esto es, en Parmnides-Spinoza y en Hegel no existe "reflexin" sobre que reflexiona sobre s mismo tanto que Concepto. el Ser, es el propio Ser en y por, o m e j o r an en

E l Saber absoluto que refleja la totalidad

del Ser es tan cerrado en s mismo, tan "circular" como el propio Ser en su totalidad: nada hay fuera de ese Saber, como no hay nada fuera del Ser. Pero hay una diferencia esencial: el Seren tanto que el Es decir, Por consiguiente, el Saber concepto de Parmnides-Spinoza es Eternidad, Ser-concepto de Hegel es Tiempo. debe excluir el Tiempo.

absoluto espinocista tambin debe ser la Eternidad. de tiempo para realizarla; la "Etica"

C o n otras palabras: no hay necesidad debe ser pensada, escrita y

leda "en un abrir y cerrar de ojos". Y ese es el absurdo de la cosa. [Plotino, no obstante, aceptara esta consecuencia.] Ese absurdo ya ha sido denunciado por Platn en su " P a r mnides". Si el Ser es verdaderamente uno ( o ms exactamente, al lo U n o ) , es decir, si excluye lo diverso, todo lo diverso y, por tanto, todo cambio, vale decir, si es la Eternidad que anula T i e m p o : si el Ser es lo U n o , n o se podra hablar, recalca Platn.

E n efecto, el Discurso habra debido ser tan uno como el S e r que revela, y no podra ni tolerar el trmino " u n o " . Adems. . . E n el fondo, se trata siempre del Tiempo. intemporal: ni pronunciar una sola palabra. reduce para el Hombre al silencio E l Discurso debe ser as es que sin tener el tiempo, el hombre no puede Si el Ser es uno, o lo que viene absoluto.^

a ser igual, si el Concepto es la Eternidad, el " S a b e r absoluto" se

1 Platn lo acepta: el U n o es inefable.

123

D i g o : para el Hombre.

O sea para el ser parlante que vive

en el T i e m p o , que tiene necesidad de tiempo para vivir y p a r a hablar (es decir, para pensar por el C o n c e p t o ) . Pero lo hemos visto, el Concepto en tanto no parece estar) que tal no est (o por lo m e n o s necesariamente ligado al T i e m p o . E l Universo como un Discurso eterno, en donde todos todos

de los Conceptos o de las Ideas puede ser concebido como un universo del Discurso: los elementos coexisten. [Eso dice Plotino.] Y en efecto, pareciera que existen relaciones wo-temporales entre los Conceptos: los teoremas de Euclides, por ejemplo, existen simultneamente en el conjunto de sus axiomas. [ Y Plotino insiste en ese hecho.] H a b r a un Discurso no es pues absurda: hombre, no-temporal.' L a idea del Sistema espinocista absoluto. un es simplemente la idea del Saber

L o que es absurdo, es que ese Sistema est fabricado por que h a tenido necesidad de tiempo

para fabricarlo. T a m

bin en Plotino ese Sistema pertenece a la Inteligencia eterna. O ms a n : el Sistema puede existir fuera del T i e m p o ; pero no hay acceso a ese Sistema a partir de la existencia temporal. del Espritu (El Sistema espinocista es la " L o g i k " de Hegel, para la cual no habra y no podra haber Fenomenologa por un "Discurso del M t o d o " . ) L a " E t i c a " est h e c h a segn un mtodo del cual no se dar cuenta en un lenguaje humano. tiempo. "Logik" Y si la Fenomenologa puede que conduzca a ella; o bien es el Sistema de Descartes, al cual no se podra acceder

Pues la " E t i c a " explica todo, explica por qu la

salvo la posibilidad de ser escrita por un hombre que vive en el del Espritu aparece en tal momento de la historia y no en otro, la la imposibilidad de su propia aparicin en Abreviando, la " E t i c a " no ha

" E t i c a " demuestra

cualquier momento del tiempo.

1 Como hay, segn la justa observacin de Descartes, movimientos no temporales.

124

"Saber absoluto" (Spinoza y Hegel)

"Teologa" (Platn)

Fig. 1.

'Teologa nionoteista" (Platn)

"Atesmo" (Hegel)

Fig. 5. Fig. 2.

"Teologa" (Platn),,

"Teologa politesta" (Aristtdes)

"Acosmismo" (Spinoza)

Fig. 3. Flg.6

"Teologa hipottica." (Kant)

"Escepticismo"

y "Criticismo" (Kant)

Fig. 4.

Fie-7.

podido ser escrita, si es verdadera,

sino por el propio Dios; y not

moslo bien, por un Dios no encarnado. Podemos formular la diferencia entre Spinoza y Hegel d e la siguiente m a n e r a : Hegel deviene "Logik", la piensa. Dios pensando y escribiendo la o si se quiere, es deviniendo Dios que la escribe o Spinoza, por el contrario, debe ser Dios por toda l a Ahora bien, Dios en el tiempo no puede ser l l a m a d o

eternidad para poder escribir o pensar su " E t i c a " . si un ser, que deviene metfora

"Dios" sino a condicin de servirse de ese trmino como de u n a (correcta, por otra p a r t e ) , el ser que es Dios desde Ser (adems siempre es Dios en el sentido propio y estricto de la palabra. espinocista, es efectivamente reemplazar a Dios Padre

sin H i j o ) por Spinoza, manteniendo en todo su rigor la nocin de la trascendencia divina; es decir, que Spinoza es el D i o s trascendente que habla, por cierto, a los humanos, pero que les habla como Dios loco. Spinoza como Hegel, identifica al Hombre (es decir, al S a b i o ) con Dios. Parece pues que en los dos casos se podra decir indis tintamente, que no hay nadie ms que Dios, o bien que no hay nadie ms que el hombre. Pero en realidad las dos afirmaciones Eso es lo que Hegel no son idnticas, y si la primera es aceptada por Spinoza, slo la segunda expresa el pensamiento de Hegel. quiere decir, expresando que el Sistema de Spinoza no es un pan tesmo, sino un a-cosmismo: es el Universo o la totalidad del S e r reducido slo a Dios, pero a un Dios sin M u n d o y sin hombres. Y decirlo, es decir que todo lo que es cambio, devenir, tiempo, no existe para la Ciencia. Pues si de eso se trata en la " E t i c a " , no sabemos cmo ni por qu aparecen tales cosas. Sirvindonos de nuestros crculos simblicos podemos repreeterno. Y esto es evidentemente el colmo del absurdo: tomar a Spinoza en serio, es en efecto ser o volverse

126

I
sentar la diferencia entre los Sistemas de Hegel y de Spinoza de la siguiente m a n e r a : Partamos del smbolo del Sistema testa. E s en su forma pura, el Sistema de Platn. Pero simboliza a la "posibilidad 2 " en general (Fig. 2 ) . Para Aristteles se debe inscribir varios pequeos crculos en el grande a fin de simbolizar la relacin de la Eternidad con el T i e m p o (Fig. 3 ) ; pero esos crculos debieran empalmarse; en sntesis, volveramos a encontrar el smbolo platnico con un pequeo crcxdo nico. ( E s decir: todo tesmo verdaderamente coherente es un monotesmo.) E n cuanto a K a n t , todava puede servir el mismo smbolo, pero es necesario dibujar el pequeo crculo en lnea de puntos, para mostrar que la teologa de K a n t no tiene ms que el valor del "como si" (Fig. 4 ) . E n conclusin, el smbolo del Sistema testa vale para todo Sistema que define el Concepto como u n a entidad eterna otra cosa en relacin con que ella misma; poco importa que esa otra cosa sea la

Eternidad en el Tiempo o fuera del Tiempo, o el propio Tiempo. Pero volvamos a Spinoza. Partiendo del Sistema testa, Hegel suprime el pequeo crculo (reducido previamente por sus predecesores, a un punto singular) : F i g . 5. Spinoza por el contrario, suprime el gran crculo: Fig. 6. El smbolo es pues el mismo en ambos casos: un crculo cerrado homogneo. para fundamentar Concepto aislado Y esto es importante. Porque vemos que con otra cosa que l, es decir, circular. un realidad, basta negar que el Concepto sea una relacin el ideal del Saber absoluto,

Y en efecto, si el Concepto se relaciona con otra cuacin con esa realidad autnoma. o sea, verdades parciales.

puede ser asegurado como verdad por la inadeEn ese caso hay evidencias, Pero si el Concepto es el Ser mismo que debe ser

revelado, no puede garantizarse como verdadero sino por s mismo. L a misma demostracin no difiere ms de aquello

127

demostrado. Y ello significa que la verdad es un "Sistema", c o m o d i c e Hegel. L a palabra "sistema" no se encuentra en Spinoza. Pero all est la cosa. Haciendo abstraccin del Parmnides, es el nico filsofo que h a comprendido que el principio de todo o nada vale para el S a b e r : o sabemos todo o no sabemos n a d a ; pues slo viendo que se sabe todo, ramente se advierte que se sabe verdadealgo. Por eso el estudio de Spinoza es tan instructivo, a es decir, "sistemtico" o sea "circular". Slo que en el Tiempo. Y todo el esfuerzo de

pesar del absurdo de su pimto de vista. Spinoza plantea la idea del Saber total, su Sistema es imposible por un hombre

Hegel consiste en crear un Sistema espinocista que pueda ser escrito que vive en el M i m d o histrico. Y por eso, aun Hegel p. 19 y admitiendo con Spinoza que el Concepto no es una relacin, respecto, el prefacio de la Fenomenologa siguientes.) Veremos ms adelante qu significa esto. Por el momento quiero subrayar una vez ms que los smbolos de los dos sistemas son idnticos. Slo difieren por su procedencia (que np se advierte en el dibujo) : supresin del pequeo o del gran crculo. Y esto corresponde bien con la realidad. temporal S e comprende que un S a b e r del devenir. Pero a pueda absorber todo lo que que esto puede finalmente englobar la totalidad del Espritu,

lo identifica no con la Eternidad, sino con el Tiempo. ( V e r a ese

no se comprende que un Saber eterno es en el T i e m p o : habra absorbido

por la simple razn que nos absorbera completamente al Selbstbewusstsein. Y

nosotros mismos. T a l sera el Saber absoluto del Bewusstsein evidentemente es absurdo. M e detengo.

P a r a saber qu significa la identificacin del

concepto con la Eternidad, es necesario leer el total de la " E t i c a " . Pasemos pues, o volvamos a K a n t . K a n t est de acuerdo con Platn y Aristteles, es decir ( c o n t r a

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Parmnides-Spinoza y Hegel) que el Concepto es una eterna, en relacin con otra cosa que ella misma.

entidad

Slo que ese

Concepto eterno se relaciona no ya con la Eternidad, sino con el T i e m p o . Por otra parte, puede decirse que K a n t defini el Concepto como una relacin precisamente porque ve la imposibilidad del Pero espinocisrrio (tal como lo haba hecho Platn para evitar la impo sibilidad del E l e a t s m o ) . T a l vez K a n t no ley a Spinoza. en la "Deduccin trascendental de las Categoras" y en el "Esque matismo", dice por qu es imposible la concepcin espinocista del S a b e r : es imposible, porque para nosotros, es decir, para el hom bre, "el concepto sin intuiciones vaco". El Concepto parmendeo-espinocista est en relacin (y hegeliano) que no con un Ser otro que l, pero que es el Ser que se Syn-

revela l mismo a s mismo, ese Concepto parmendeo-espinocista se llama en K a n t el " Y o trascendental" o la "trascendentale thesis der Apperception".

"Trascendental" significa p a r a K a n t : lo que hace posible la experiencia. Ahora bien, la experiencia por esencia es y todo temporal, lo que es temporal pertenece al dominio de la experiencia. K a n t dice que la entidad trascen es decir

"Trascendental" significa pues; aquello que torna posible lo tem poral en tanto que temporal. dental es "antes" que el T i e m p o o "fuera" del T i e m p o . L o trascen dental es "eterno" o como dice el propio K a n t , " a priori", que precede " a lo temporal tomado en tanto que temporal". D e c i r que hay episteme, Saber absoluto, verdad estrictamente verdadera, es decir, que hay conceptos universal y necesariamente vlidos; es decir conceptos vlidos, por u n a parte, en todo T i e m p o , y por otra, excluyendo conceptos a priori, momento del al Tiempo de s (es decir, que eternos.

no pueden ser modificados j a m s ) ; es pues manifestar que hay o sea trascendentales, esto es,

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Pero el Concepto eterno (como toda entidad eterna) no es eterno en y por s mismo. E s eterno porque proviene de la E t e r nidad por su origen. Pero el origen del Concepto eterno es el " Y o trascendental" o la "Sntesis trascendental". E s e Y o o esa Sntesis no son eternas; son la Eternidad. L a Autoconciencia trascendental de K a n t , es pues la substancia de Parmnides concebida c o m o sujeto espiritual, es decir. Dios. Es la Eternidad real que se revela ella misma a s misma en y por el Concepto. E s la fuente de todo Ser revelado por el Concepto, y la fuente de toda revelacin ceptual del Ser, es la fuente eterna de todo S e r temporal. con-

Solamente, dice K a n t , nosotros, hombres, podemos decir del " Y o trascendental" que es y que es uno; pero es todo lo que podemos decir. Con otros trminos, K a n t acepta la crtica platnica de Parmnides: si el Concepto es la Eternidad, entonces el Saber absoluto se reduce a la nica palabra " v " o " S v " y no hay Discurso posible. ( P o r otra parte, hablando estrictamente, tampoco se puede decir del " Y o trascendental" que es y que es uno. Pues como lo veremos enseguida, no se puede aplicar en ese caso las categoras del Ser y de la Cantidad. C u a n t o ms puede deciise que es "algo" y no N a d a ; pero no se puede decir que es u n a cosa con tales o cuales cualidades; ya que ese Ser, del cual slo de la N a d a . ) podemos decir que es, es un Sein, que como lo dir Hegel, no difiere del Nichts,

E l Sistema parmendeo-espinocista es imposible, dice K a n t . La unidad de la Eternidad esencial autoconsciente tiene doce aspectos, que son las famosas doce categoras-conceptos. Esos doce aspectos de la Eternidad son evidentemente eternos; "preceden" a todo lo que es en el T i e m p o , estn "antes" del T i e m p o ; son pues vlidos en todo momento del T i e m p o , y al excluir el T i e m p o , no pueden modificarse; son a priori. Pero el error (o la ilusin) de Parmnides-Spinoza consiste en que crean que lo eterno que

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proviene

de l a Eternidad

revela

esa eternidad

determinndola,

es decir, calificndola.

P a r a Parmnides-Spinoza, los conceptos-

categoras son atributos del U n o que es, pudiendo ser atribuidos a l. Pero p a r a K a n t , no es nada.^ N o es nada, porque es imposible. Y al final del pargrafo 16 de la 2 ' ed. de la "Crtica de la razn pura" K a n t explica por qu. N o sera posible una determinacin de la Eternidad por los conceptos-categoras eternos sino por stand), al mismo tiempo toda la Multiplicidad o mejor a n : un Entendimiento [das [Ver"por la Autoconciencia, de lo cual dice all, sera dada Mannigfaltige)"; por un Entendimiento tal, que los objetos de sus

representaciones existen por el solo hecho de la existencia de esas mismas representaciones; en otros trminos, por un Entendimiento divino [ "arquetipo"). piensa todo Pues en efecto, el S e r que, pensndose a s mismo, cuanto puede ser pensado, y que crea los coincide

objetos pensados por el solo a c t o de pensarlos, es Dios. Spinoza tena razn al llamar " D i o s " al Sv-5v de Parmnides que con el Concepto que lo revela. Pero ha cometido el error de olvidar que slo Dios puede aplicar ese Concepto a s mismo. Y a que para nosotros que no somos Dios, aplicar nuestro Concepto a es relacionar el Concepto a otra cosa que a ese Concepto. Concepto que es relacin, en relacin a otra cosa, Dios, El

en el sentido lato de la palabra, es decir, es, cuanto ms, eterno, pero no la E t e r

nidad. E s decir: o la base del espinocismo es falsa (el Concepto no es la E t e r n i d a d ) ; o si el Goncepto es la Eternidad, slo Dios puede h a c e r espinocismo. Afirmar que no se es Dios y escribir l a " E t i c a " , significa no saber qu se hace, es h a c e r algo de lo cual no se puede rendir cuenta, es h a c e r algo "absurdo". Pero, en principio, segn K a n t , Dios podra escribir la " E t i c a " .

1 Para Plotino, no pueden ser atribuidos al U n o . Pero pueden serlo al Uno-que-es, que para l es la segunda hipstasis: la inteligencia o el Cosmos inteligible.

131

T o d a la cuestin consiste en saber si un hombre (Spinoza) puede ser Dios. P a r a K a n t eso es imposible, porque el Hombre no puede sacar nada del contenido de su Autoconciencia: tomado en s mismo, el Y o humano es un punto sin contenido, un recipiente vaco, y el contenido (mltiple) debe serle dado venir de otra parte. piense (gegeben), debe O lo que es igual: no basta que el H o m b r e y que exista

para que haya conocimiento verdadero; adems, es nece de su acto de pensarlo. O mejor todava, Anschauung

sario hacer que el objeto que piensa el Hombre exista, independientemente

como dice K a n t : la Conciencia humana necesariamente tiene dos elementos constitutivos: el Begriff dado al Hombre y no producido o Concepto, y la por l, o de l, o en l. o la intuicin y esta lma presentando un contenido (mltiple)

E l Concepto que tiene un ser que no es Dios es, por tanto, una relacin; Eternidad. en otros trminos, puede s(!r eterno, pero no es la Y por eso el espinocismo es "absurdo". Es absurdo

porque Spinoza no es Dios. Pero an est la concepcin de Platn-Aristteles, que admite que el Concepto ( h u m a n o ) es una relacin, pero una relacin que se vincula con la Eternidad y no con el T i e m p o . Es decir: la Eternidad ( o Dios) implica lo mltiple en su propia unidad, y crea lo mltiple que revela a travs del Concepto. L o mltiple, al ser el desarrollo eterno de la Eternidad en s misma, es l mismo la Eternidad: es el Universo (mltiple) de ideas-conceptos que no tiene nada que ver con el Mundo del espacio-tiempo. Pero es l a misma eternidad que se desarrolla en ese Universo; no es nuestro Concepto, solamente eterno, verso nos es dado; nuestro y nuestro que lo produce. Por tanto, ese U n i a ello. O sea, Concepto se refiere

Saber absoluto no es el Saber que Dios tiene de s m i s m o ; Es n Saber teo-lgico en

es el Saber que tenemos de Dios, de un Dios esencialmente distinto que nosotros, de un Dios trascendente.

132

el sentido estricto del trmino, un S a b e r de la relacin eterno con la Eternidad (y no con el Tiernpo). Segn K a n t tambin esto es imposible. ser eterna o no-temporal, en tanto que nuestro necesitamos tiempo para pensar.

del Concepto

Por la simple razn S a b e r no slo est

que la relacin de lo eterno con la Eternidad debe ella misma en el T i e m p o , sino lo que es ms grave, l mismo es temporal:

E n principio, dice K a n t , puede haber una Intuicin schauung) no espacio-temporal. conceptos-categoras a cualquier multiplicidad dada. divino podra,

[An-

E n principio podemos aplicar los U n ser no que

en principio, desarrollar un Saber absoluto

revele el Universo no espacio-temporal de las Ideas platnicas. Pero el ser no-divino que se llama Hombre no lo puede hacer. Si el espinocismo no es posible sino para Dios, el Platonismo slo es posible p a r a una inteligencia no-divina distinta de la inteligencia humana, p a r a una inteUgencia "anglica", por ejemplo. Pues una vez ms (y este es un hecho irreductible e inexplicable, segn K a n t ; cf. al final del pargrafo 2 1 ) : para nosotros humanos, lo mltiple dado es siempre algo mltiple dado en forma espaciotemporal. Slo podemos pensar mltiple. a condicin que nos sea dado algo

Pero lo mltiple debe ser: en su conjunto y en cada

uno de sus elementos. E s pues el Ser uno y nico de Parmnides el que debe diferenciarse en un Ser mltiple. M a s para nosotros, lo idntico no puede ser diverso sino a condicin de ser Espacio o de ser en el Espacio. [ E n efecto, dos puntos geomtricos idnticos no pueden diferenciarse entre s ms que por su posicin en el espacio; y el espacio no es otra cosa que el conjunto infinito de puntos rigurosamente idnticos en cuanto a su carcter intrnseco (que por otra parte es ausencia de todo " c a r c t e r " ) y sin embargo diferentes unos de otros.] Pero para que all haya conocimiento

133

hay que identificar

lo diverso: todo acto de conocer es una

sntesis, Sin

dice K a n t , que introduce la unidad T i e m p o o en tanto que Tiempo.^

en lo mltiple ( d a d o ) .

embargo para nosotros, lo diverso slo puede ser idntico en el Por tanto, el conocimiento, es decir la identificacin de lo diverso, no puede efectuarse ms que en el Tiempo, porque la identificacin de lo diverso ya es T i e m p o . S e supo siempre que el Concepto humano aparece en cualquier momento del T i e m p o ; y sabemos que el H o m b r e tiene necesidad de tiempo para pensar. Pero K a n t es el primero que ha visto t|uc esto no es accidental, sino esencial al Hombre. E l Mundo donde el Hombre piensa es Y si el pensamiento h u m a n o necesariamente un M u n d o temporal.

efectivo se relaciona con lo que es en el T i e m p o , el anlisis kan tiano muestra que el T i e m p o es cl que h a c e posible el ejercicio efectivo del pensamiento. E n otros trminos, no podemos servirnos de nuestros conceptos eternos sino a condicin de vincularlos con el T i e m p o en tanto que tal, es decir, a condicin de "esquemati zarlos", como dice K a n t . Por tanto: el " Y o trascendental", que nada es slo Autoconciencia, es el Dios de Spinoza: y nosotros

podemos decir; el " Y o trascendental", fuente de las categorasconceptos que se relacionan con algo uu'iltiple no espacio-temporal, es decir con lo mltiple eterno, Y o no es humano, es el Y o tal como lo conceba la del Tiempo.^ filosofa platnico-aristotlica o pre-kantiana en general; pero ese ya que puede pensar fuera

t E n efecto, identificar el punto A con el punto B, es hacerlo pasar de A a B ; de manera general, identificar dos cosas diferentes, es expresar que ha cambiado una sola y misma cosa; y el Tiempo es el conjunto infinito de todas las identificaciones de lo diverso, o sea de todos los cambios, cualesquiera sean. 2 No basta, como lo hacen Platn o Descartes, geometrizar la fsica; seia necesario, adems, geometrizar el pensamiento del filsofo que opera esa geometrizacin, es decir, excluir el Tiempo de ese mismo pensamiento; pero esto es imposible. El ideal del "tensor universal" de la Fsica relati-

134

 n i c a m e n t e el " Y o trascendental" es origen de categoras matizadas, humano es el " Y o trascendental" humano, efectivo.

esque

o sea de Conceptos relacionados con el Tiempo, que que posibilita el pensamiento

E l pensamiento humano se efecta en el T i e m p o , y es un fenmeno temporal. es una doxa. (eterno) a lo temporal E n tanto que tal, es puramente emprico: Pero para que sea posible aplicar el Concepto

en primer trmino es necesario "esquema

tizar" el Concepto, es decir, aplicarlo al T i e m p o en tanto que tal. Esta ltima aphcacin se efecta "antes" del T i e m p o o "fuera" del T i e m p o . Es a priori, vale decir, inmodificable y siempre vlido. "Synthetischen El S a b e r absoluto es por tanto el conjunto de relaciones entre el Concepto (eterno) y el T i e m p o ; es el conjunto de Grundsatze", o sea la ontologa de K a n t .

V e a m o s ahora qu aporta esa concepcin kantiana para el M u n d o y p a r a el Hombre. E n el M u n d o natural, el Tiempo est representado por el movimiento. E l Concepto temporalizado se relaciona con el movi miento real. Y eso que torna posible el Concepto temporalizado, es decir, el "esquematismo" o la relacin con el T i e m p o "anterior" al T i e m p o , corresponde a aquello que hace posible el movimiento real, o sea la fuerza. dinmica fuerzas. D e c i r que el Concepto (eterno) est en relacin con el Tiempo, es enunciar entre otras, una concepcin de la materia y del Mundo, es decir, u n a fsica de las L a filosofa kantiana reencontrar necesariamente la fsica

newtoniana. Y a la inversa, si el Mundo es efectivamente tal como

vista moderna es el ideal de un conocimiento no-temporal: todo el conte nido sera dado simultneamente en esta frmula; sin embargo aun sin ese tensor es posible, no es ms que un guarismo, y no un Discurso; todo pensa miento discursivo se desarrolla necesariamente en el Tiempo porque la atribucin del predicado al sujeto ya es un acto temporal.

135

sostiene la fsica de Newton, es menester aceptar la filosofa de K a n t como una verdad dada. Pero aun dejando de lado el hecho de que el Mundo newtoniano es tan inhabitable para el Hombre c o m o el Mundo geomtrico de Platn, podemos sealar una insuficiencia en la concepcin kantiano-newtoniana del Mundo puramente natural. En efecto, la imposibilidad de relacionar el Concepto con la Eternidad significa en conclusin la imposibilidad de tener un conocimiento geomtrico absoluto del M u n d o . Dicho de otro modo, se niega la nocin del Cosmos, es decir, de la estructura eterna Universo natural. car, o esttica del Y por tanto, no se explica la existencia d e

estructuras eternas en el M u n d o : en particular no se puede explicomo lo hace Aristteles, la especie biolgica. D e manera general, no se da razn de la estructura puramente espacial: se explica por la fuerza el movimiento de planetas, por ejemplo, pero no la estructura del sistema solar. Y la imposibilidad de explicar aqu es absoluta: el hecho que en el M u n d o real las leyes se aplican a entidades estables es, para K a n t , un "azar trascendental". S e puede decir que es as y es todo lo que se logra. Por cierto, K a n t desarrolla en la "tercera Crtica" una teora del ser viviente. Pero esta teora no rige sino a la manera de un "como si", ya que la tercera " C r t i c a " carece de equivalente en el " S i s t e m a " . ! y lo que vale para el animal en particular, vale tambin para el animal en general, es decir, para el Cosmos: tambin aqu la cosmologa (por otra parte, leibniziana) posible relativo a Dios. slo tiene un valor "regulativo". Y lo mismo es para Dios: siendo Dios la Eternidad, no hay Saber

AA'

E n definitiva, si el Saber kantiano es cerrado: total y defini1 Esto precisamente porque el conocimiento propiamente dicho parte de la relacin entre el Concepto y el Tiempo, y no entre el Concepto y l a Eternidad.

136

tivo o absoluto, se reencuentra el esquema testa o platnico d e dos crculos ( F i g . 2 ) . Pero al n o relacionarse el Concepto con la Eternidad, el pequeo crculo permanece para siempre puramente hipottico (Fig. 4 ) . Slo al suprimirlo, se obtiene no ya el crculo cerrado nico de Hegel (Fig. 5 ) sino el crculo abierto sin lmites fijos del Escepticismo (Fig. 7 ) . E n efecto, al estar el Concepto eterno relacionado con el Tiempo, absoluta eternos. posible. no hay adecuacin del Tiempo Cuanto ms, es el eterno infinito

el que pude colmar por entero los cuadros de conceptos-categoras E l pensamiento que es en el Tiempo no llega jams. Por Aufgabe", infinita. eso K a n t dice que el Saber absoluto es una "unendliche una tarea

Veamos ahora qu significa la concepcin kantiana en el plano antropolgico. E l Co n cep t o es eterno, pero se relaciona con el Tiempo. S i el Concepto es eterno, es que hay algo en el H o m b r e que lo ubica vale decir el " Y o trascendental" Si aplicacin fuera del T i e m p o : es la libertad, hay relacin

tomado en tanto que " R a z n prctica" o "Voluntad pura". del Concepto con el Tiempo, hay tambin a priori

de la " V o l u n t a d pura" a la realidad temporal. Pero en la medida en que hay concepto (que aqu significa: a c t o de libertad), del T i e m p o . El acto Esa la relacin con el T i e m p o se efecta "antes'^ Tiempo.

de libertad, aun relacionndose con el T i e m p o , est fuera del E s la famosa "eleccin del carcter inteligible". eleccin no es temporal, pero determina toda la existencia tem-

poral del Hombre, en la cual n o hay libertad. Vuelve a encontrarse aqu el mito de Platn. Slo que en

Platn, el Concepto se relaciona con la Eternidad, mientras que en K a n t , se relaciona con el T i e m p o . Y esta diferencia se traduce por el hecho de que la "eleccin trascendental" no se efecta, como Platn, en vista de lo que el Hombre es ( o " h a sido" fuera

137

del T i e m p o , sino en vista de lo que es ( o " s e r " ) en el T i e m p o . E n Platn se trata de una afirmacin, en K a n t de una negacin. All se trata de devenir en el T i e m p o lo que se es eternamente; aqu de no ser eternamente lo que se ha devenido en el T i e m p o ; all, aceptacin raleza temporal. de la Naturaleza eterna, aqu negacin de la Natu O mejor, all, libertad del ngel que adhiere

a Dios o se separa; aqu, libertad del Hombre cado que niega su pecado en un acto nico extratemporal.^ Aqu, como en la descripcin del M u n d o natural, hay un progreso. Pero aqu como all, hay una insuficiencia irreductible. El H o m b r e como ser histrico contina siendo inexplicable: no se comprende ni el M u n d o de cosas concretas Historia que crea por actos libres en donde vive, ni la temporales.

E n definitiva llegamos al siguiente resultado. L a posibilidad ( I ) est excluida, porque es irrealizable para el Hombre. L a posibilidad ( I V ) lo est igualmente, porque su prime la idea misma de una verdad en el sentido lato del trmino. L a posibilidad ( I I ) da explicaciones ])arcia1es. Pero en ninguna de las tres variantes se llega a explicar la Historia, es decir al Hombre tomado en tanto que creador libre en el T i e m p o ; en todo caso, si en la variante kantiana o "criticista" se puede hablar con rigor de una evolucin histrica infinita, es imposible arribar a un Saber absoluto relativo a la Historia y por tanto al Hombre histrico. En consecuencia, si la filosofa quiere llegar a un Saber absoluto relativo al Hombre, tal como lo concebimos actualmente, debe aceptar la posibilidad ( I I I ) . que el Concepto es el T i e m p o . significa.
1 E x a c t a m e n t e as es necesario concebir el acto cristiano: puesto que tiene que ser compatible con la gracia divina eterna, el acto cristiano debe ser "trascendental".

Eso h a hecho Hegel, diciendo Se trata de ver qu es lo que

138

OCTAVA CONFERENCIA

N O T A

SOBRE Y

LA E L

ETERNIDAD, E L C O N C E P T O

T I E M P O

(Continuacin

final)

Con Hegel pasamos a la tercera posibilidad: la que identifica el Concepto y el Tiempo. E n los albores de la filosofa, Parmnides identific el Con cepto con la Eternidad. E l T i e m p o no tena entonces nada que ver con el Concepto, con el S a b e r absoluto, la epistema o la verdad, con el H o m b r e ; en fin, en la medida en que ste, por ser portador del Concepto, es la existencia emprica del Saber en el Mundo temporal. Adems, esta existencia temporal del Concepto en el Parmnides. Mundo es inexplicable desde el punto de vista de Para l, la existencia temporal Eternidad. Con Platn la existencia del Hombre deviene necesaria para el Saber. E l conocimiento verdadero, es decir, el Concepto, es E l Saber absoluto implica pues necesaria y se relaciona con la ahora una relacin. "Hombre".

del Hombre es tan inexplicable

como para Spinoza, que tambin identifica el Concepto con la

mente dos elementos, y uno de ellos puede ser llamado con rigor Pero el Concepto es eterno, Eternidad situada fuera del T i e m p o . L o Eterno, por cierto, no

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es la Eternidad. E l Concepto eterno es otra cosa que la E t e r n i d a d y est ya si es que puede decirse ms c e r c a del T i e m p o q u e el Concepto parmendeo-espinocista. Mas no siendo la Eternidad, por lo menos se relaciona con la Eternidad y la Eternidad c o n la que se relaciona nada tiene que ver con el T i e m p o . Slo en Aristteles el T i e m p o penetra en el Saber absoluto.. L a Eternidad con la cual se relaciona el Concepto (eterno) a h o r a est situada en el T i e m p o . Pero el T i e m p o no se introduce e n el S a b e r absoluto es eterno sino en la medida en que el propio T i e m p o ("eterno r e t o r n o " ) .

K a n t es el primero en romper con esta concepcin p a g a n a y en tener en cuenta, en la propia metafsica, la antropologa j u d e o cristiana prefilosfica de la Biblia y de la Epstola a los Romanos, que es la antropologa del Hombre histrico inmortal. dotado de " a l m a " P a r a K a n t , el Concepto aun siendo eterno se rela

ciona con el T i e m p o tomado en tanto que T i e m p o . N o queda sino una sola posibilidad de ir ms lejos respecto del acercamiento entre el Concepto y el T i e m p o . Para ir ms all y para evitar las dificultades de concepciones anteriores, se debe identificar el Concepto y el Tiempo. As lo hace Hegel y se es su mayor descubrimiento, lo que hace de l un gran filsofo,, un filsofo de la jerarqua de Platn, de Aristteles y de K a n t . Hegel es el primero en identificar el Concepto y el T i e m p o . Y , cosa curiosa, lo expresa con precisin, en tanto que en los demsfilsofos en vano se buscaran las frmulas explcitas de las que m e he servido en mi exposicin esquemtica. Hegel ya lo deca en el Prefacio de la Fenomenologa daseinende Begriff selbst"; del Espritu, donde se encuentra ., so ist sie der el Y lo repite la frase paradjica que cit: Was die Zeit betrifft.. propio Concepto es el que existe empricamente". de manera textual en el Captulo V H I .

" E n lo que concierne al Tiempo,

140

Esta afirmacin marca un hito extremadamente en la historia de la filosofa. Si prescindimos de

importante Parmnides-

Spinoza, se puede decir que existen dos grandes perodos en esta historia: el que v a de Platn a K a n t , y el que comienza con Hegel. Y ya dije (por supuesto, sin poderlo demostrar) que los filsofos que no identifican el Concepto y el T i e m p o no pueden dar cuenta de la Historia, esto es, de la existencia del hombre que c a d a uno de nosotros cree ser, o sea del individuo La reforma introducida libre e histrico.

por Hegel tena entonces por fin la filosofa (o m s exactamente libre

principal el deseo de dar cuenta del hecho de la Historia. E n su plano fenomenolgico, la " C i e n c i a " ) de Hegel describe la existencia del H o m b r e que se observa vivir en un Mundo donde sabe que es un individuo e histrico. debe ser el M u n d o donde el H o m b r e puede aparecer nera. E n fin, en el plano ontolgico, el Ser mismo p a r a poder existir Y en su plano metsifsico, esa filosofa nos dice cul de esa ma se trata de ver cul debe ser

en tanto que tal M u n d o . Y Hegel

responde diciendo que esto slo es posible si el Concepto real (es decir, el S e r que se revela l mismo a s mismo por un Discurso que existe empricamente) es T i e m p o . Toda la filosofa o " C i e n c i a " de Hegel puede por tanto ser es el concepto mismo

resumida en la citada expresin: " E l tiempo real o el M u n d o .

que est ah en la existencia emprica", es decir, en el Espacio

Mas, por supuesto, no basta haber ledo esta afirmacin para saber qu es la filosofa hegeliana; como no basta decir que el Concepto eterno se relaciona con el Tiempo para saber qu es la esas fr es filosofa de K a n t , por ejemplo. Es necesario desarrollar mulas condensadas. reconstruir el conjunto

Y desarrollar la frmula por completo,

de la filosofa en cuestin (suponiendo que

141

su autor no se haya equivocado en su desarrollo de la frmula fundamental). Naturalmente, no puede tratarse de reconstruir aqu el con j u n t o de la filosofa hegeliana a partir de la identificacin del Concepto que existe empricamente y del T i e m p o . Debo conten tarme con hacer algunas observaciones del todo generales, anlogas a las que hice al hablar de otras concepciones de la relacin entre el Concepto y el T i e m p o . L a filosofa de Hegel tiene por fin dar cuenta del hecho de la Historia. D e ello puede deducirse que el T i e m p o que identifica con el Concepto es el T i e m p o histrico, el tiempo en el cual se desarrolla la historia humana, o mejor an, el T i e m p o que se realiza (no en tanto que movimiento de los astros por ejemplo, sino) en tanto que Historia E n la Fenomenologia universal.^ Hegel es muy radical. En del Espiritu,

efecto, dice (al final del antepenltimo prrafo del libro y al comienzo del ltimo (pg. 5 6 3 ) , que la Naturaleza es Espacio, en tanto que el T i e m p o es Historia. Dicho de otro modo: no hay T i e m p o natural, csmico; no hay T i e m p o sino en la medida en que hay Historia, parlante. daseiende vale decir, existencia humana, o sea existencia (der E l hombre que, en el curso de la historia, revela el S e r Begriff), y el T i e m p o no es otra cosa que ese Concepto. y slo Espacio. E l

por su Discurso, es el "Concepto existiendo-empricamente" Sin el Hombre, la Naturaleza sera Espacio

Hombre slo est en el T i e m p o , y el T i e m p o no existe fuera del H o m b r e ; el Hombre es pues el Tiempo, y el Tiernpo es el Hombre, esto es, el "Concepto que est ah en la existencia emprica" espacial de la Naturaleza {der Begriff der da ist).

1 Identificar el Tiempo y el Concepto vuelve pues a comprender la Historia como historia del Discurso humano que revela al Ser. Y sabemos que, efectivamente para Hegel, el Tiempo real, o lo que es igual, la Historia imiversal es en resumen historia de la filosofa.

142

M a s en otros escritos Hegel es menos radical.

Admite la

existencia de un T i e m p o csmico y de un T i e m p o histrico.^ Pero al hacerlo Hegel identifica el T i e m p o csmico con el Tiempo histrico.^ Sin embargo, poco importa por el momento. podemos aplicar al Tiempo histrico Si Hegel iden tifica los dos Tiempos, si no a-dmite ms que un solo Tiempo, (que es el nico que aqu interesa) todo lo que dice del T i e m p o en general. Pero, cosa curiosa, el texto decisivo sobre el T i e m p o se encuen tra en la "Filosofa sophie. de la Naturaleza" de la Jenenser RealphiloEse texto ha sido traducido y comentado por Koyr en

un artculo nacido de sus Cursos sobre los escritos juveniles de Hegel; artculo decisivo que es la fuente y la base de mi inter pretacin de la Fenomenologa cados en el anlisis de Koyr. El texto en cuestin pone en evidencia que el T i e m p o que Hegel ha tomado en cuenta es el T i e m p o que p a r a nosotros, es el Tiempo histrico (y no biolgico o csmico). E n efecto, ese En el En T i e m p o est caracterizado por la primaca del Porvenir. del Espritu. M e contentar aqu con reproducir en breves palabras, los principales resultados impli

T i e m p o que consideraba la Filosofa pre-hegeliana, el movimiento iba del Pasado hacia el Porvenir, pasando por el Presente.*''

1 E n efecto, quiz no se pueda prescindir del Tiempo en la Naturaleza, porque es probable que por lo menos la vida (biolgica) sea un fenmeno esencialmente temporal. 2 Ese es, a mi modo de ver, su error bsico, pues si la vida es un fenmeno temporal, el Tiempo biolgico tiene por cierto otra estructura que el Tiempo histrico o humano; toda la cuestin est en saber cmo coexisten esos dos Tiempos y probablemente coexisten con un Tiempo csmico o fsico, que difiere de ambos por su estructura. * T a l vez el Tiempo donde priva el Presente sea el Tiempo csmico o fsico, en tanto que el Tiempo biolgico estara caracterizado por la pri maca del Pasado. Parece que el objeto fsico o csmico no es ms que una simple presencia (Gegenwart) en tanto que el fenmeno biolgico funda-

143

=el T i e m p o del que habla Hegel, por el contrario, el movimiento se engendra en el Porvenir y va hacia el Presente transitando por el Pasado: Porvenir - > Pasado - Presente {-> Porvenir). Y esa es la estructura propia del T i e m p o especficamente humano, histrico. E n efecto, consideremos la proyeccin fenomenolgico es, antropolgica) de ese anlisis metafsico del Tiempo.^ (esto es decir,

E l movimiento que engendra el Porvenir, es el movimiento que nace del Deseo. Entindase del Deseo especficamente hu mano, es decir, del Deseo creador, o sea del Deseo que se dirige hacia una entidad que no existe en el M u n d o natinral real y que no ha existido en l. Slo entonces puede decirse que el movi miento se engendra por el Porvenir: porque el Porvenir, es preci samente lo que no es ( a n ) y lo que no ha sido ( y a ) . Pero, sabemos que el Deseo no puede dirigirse a una entidad absoluta mente no existente sino a condicin de dirigirse hacia otro Deseo tomado en tanto que Deseo. En efecto, el Deseo es la presencia de una ausencia: de beber. de un deseo, tengo sed porque hay ausencia de agua en m. Es pues la presencia de un porvenir en el presente: el acto futuro Desear beber, es desear algo que es (agua) : es pues es actuar en funcin de lo que no es ( a n ) , es decir, actuar en funcin del presente. Pero actuar en funcin del deseo en funcin del porvenir. E l ser que as acta est por tanto en un T i e m p o donde priva el Porvenir. Y a la inversa, el Porvenir slo

mental probablemente es la Memoria en el sentido amplio, y que el fen meno especficamente humano sin ninguna duda es el Proyecto. Pudiera ser adems, que las formas csmicas y biolgicas del Tiempo no existieran en tanto que Tiempo sino por relacin al Hombre, es decir, al Tiempo Histrico. 1 E n el plano ontolgico, se tratara de estudiar las relaciones entre la Tesis = Identidad, la Anttesis = Negatividad y la Sntesis = Totalidad. Pero no hablar de ello.

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puede privar si hay, en el M u n d o (espacial) real, un ser capaz de actuar de esta manera. Sin embargo, en el Captulo I V de la Fenomenologa Espritu, es necesariametne el Deseo del Reconocimiento el A m o al E s c l a v o engendra la Historia del

Hegel muestra que el Deseo dirigido hacia otro Deseo que al oponer Por y la mueve (en tanto

que no es definitivamente suprimido por la Satisfaccin).

tanto, al realizarse el T i e m p o donde priva el Porvenir engendra la Historia, que dura tanto c o m o dura ese T i e m p o ; y ese T i e m p o no dura ms de lo que dura la Historia, es decir, en tanto que se efectan los actos humanos miento social. tomado en Por cumplidos en vista del Reconoci

Pero si el Deseo es la presencia de una ausencia, tanto que tal, no es una realidad

emprica: no existe de manera

positiva en el Presente natural, o lo que es igual, espacial.

el contrario, es como una laguna o un " h u e c o " en el Espacio: vaco, nada. ( Y es, por as decir, en ese "hueco" donde el Porvenir puramente temporal viene a alojarse en el seno del Presente espacial). P o r tanto, el Deseo que se relaciona con el Deseo, no se relaciona con nada. " R e a l i z a r l o " entonces, es no realizar nada. Relacionndose slo con el porvenir no se llega a una realidad, y por consiguiente, no se est realmente en movimiento. parte, si se afirma o acepta la realidad presente Por otra (vale decir,

espacial) no se desea n a d a ; no se relaciona pues con el porvenir, no se supera el Presente, y por consiguiente tampoco se mueve. En consecuencia: para realizarse, una realidad, negar pues relacionarse negativamente. lo dado real o presente. el Deseo debe relacionarse con Debe E l Deseo es por fuerza el deseo de Y la realidad del Deseo procede pero no puede hacerlo de manera positiva.

145

de la negacin de la realidad dada.^ Pero lo real negado, que h a dejado de ser: es lo real pasado, o el Pasado real.

es lo real El Deseo como u n a

determinado por el Porvenir reahdad

no aparece, en el Presente,

(es decir, en tanto que Deseo satisfecho) sino a condicin L a m a n e r a en l a del Y

de h a b e r negado algo real, esto es, algo Pasado. que el Pasado Porvenir, h a sido (negativamente)

formado en funcin

es lo que determina l a calidad de lo real Presente.

nicamente el Presente as determinado por el Porvenir y el P a s a d o es un Presente hiunano o histrico.^ Por tanto, de manera g e n e r a l : el movimiento histrico p a r a realizarse El n a c e del Porvenir y pasa por el P a s a d o

en el Presente o en tanto que Presente temporal. en c u e n t a Hegel es por consiguiente, el

T i e m p o que toma

T i e m p o h u m a n o o histrico: es el T i e m p o de l a Accin consciente y voluntaria que realiza en el presente, venir, formndose Pasado.^ un proyecto para el por-

dicho proyecto a partir del conocimiento del

1 E l deseo de beber es una ausencia de a g u a ; pero la calidad de ese deseo (la sed) est determinada no por la ausencia en tanto que tal, sino por el hecho de que es u n a ausencia de agua (y no de otra cosa) y ese deseo se realiza por la "negacin" del agua real (en el acto de beber). 2 E n efecto, decimos que un momento es "histrico" cuando la accin que se efecta, se hace en funcin de la idea que el agente se forma del porvenir (es decir, en funcin de un Proyecto) : se decide una guerra por venir, e t c . ; se obra pues en funcin del porvenir. Pero para que el momento sea verdaderamente "histrico" es necesario que haya cambio; es menester, en otros trminos, que la decisin sea negadora con relacin a lo dado: decidindose en favor de la guerra por venir se decide c o n t r a la paz reinante. Y mediante la decisin por la guerra futura se transforma la paz en pasado. Pero el acto histrico presente provocado por la idea del porvenir (por el P r o y e c t o ) , est determinado por ese pasado que l h a creado: si la paz es segura y honorable, la negacin que se relega en pasado es el acto de un loco o de un criminal; si es humillante, su negacin es un acto digno de un hombre de Estado, etc. 3 Tomemos como ejemplo de un "momento histrico" la ancdota clebre del "Rubicn". Q u hay en el presente propiamente dicho? U n hombre se pasea por la noche a la orilla de un pequeo ro. Dicho en

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J'ilase pues del T i e m p o

histrico, y Hegel

dice que

ese

"Tiinpo es el propio concepto que existe-empricament". mos de lado por el momento el trmino " C o n c e p t o " . que el T i e m p o es una X , algo que existe-empricamente. puede deducir esa afirmacin del propio

DejeHegel dice Pero se

anlisis de la nocin

liegeliana de T i e m p o ( h i s t r i c o ) . E l T i e m p o donde prevalece el porvenir n o puede realizarse, no puede existir sino a condicin

(liras palabras, algo en extremo trivial, nada de "histrico". Pues aunque rl hombre en cuestin fuera Csar, el acontecimiento no tendra nada de "histrico" si Csar se paseara as solo a causa de un insomnio cualquiera. ICl momento es "histrico" porque el paseante nocturno piensa en un golpe <lc Estado, en l a guerra civil, en la conquista de R o m a y en la dominacin mundial. Y notmoslo bien: porque l tiene el proyecto de hacerlo, pues lodo est an en el porvenir. El acontecimiento en cuestin no sera pues "histrico" si no hubiera una presencia real {Gegenwart) del porvenir en cl Mundo real (primeramente en el cerebro de C s a r ) . E l presente es "histrico" slo porque hay en l una referencia al porvenir, o ms exactamente porque es una funcin del porvenir (Csar se pasea porque piensa en el porvenir). Y es en ese sentido que se puede hablar de u n a primaca del porvenir en el Tiempo histrico. Pero esto no basta. Supongamos que el paseante sea un adolescente romano que "suea" con la dominacin mundial, o un "megalmano" en el sentido clnico de la palabra, que alienta un "proyecto", por otra parte, idntico al de Csar. De pronto el paseo deja de ser un "acontecimiento histrico". L o es nicamente porque es Csar, pasendose, quien piensa en su proyecto (o se "decide", es decir, transforma una "hiptesis" sin relacin precisa con el Tiempo real en un "proyecto de porvenir" concreto). P o r qu? Porque Csar tiene la posibilidad (pero no la certidumbre, pues entonces no habra porvenir propiamente dicho, ni verdadero proyecto) de realizar sus planes. Pero esa posibilidad es todo su pasado y slo su pasado el que la asegura. E l pasado, vale decir, el conjunto de acciones de lucha y de trabajo efectuados en el presente en funcin del proyecto, esto es, del porvenir. E s ese pasado lo que distingue el "proyecto" de un simple "sueo" o de una "utopa". P o r consiguiente, slo hay un "momento histrico" donde los presentes se organizan en funcin del porvenir, a condicin de que el porvenir penetre en el presente no de manera inmediata (unmittelbar, en el caso de la utopa), sino al estar mediatizada (Vermittelt) por el pasado, o lo que es igual, por una accin ya cumplida.

147

de negar o destruirse.

Por tanto, para que haya Tiempo, en nece

sario que haya otra cosa adems del T i e m p o . Desde luego, esa otra cosa es el Espacio (de algn modo, el lugar de la d e t e n c i n ) . Por consiguiente, no hay T i e m p o sin E s p a c i o ; el T i e m p o es algo que est en el Espacio.^ E l Tiempo es la negacin negacin del Espacio. del Espacio (de la diversidad); pero si es algo y no nada, es porque es la M a s no se puede negar en verdad sino Pero el Espacio real, un extensa, es el Espacio lo que existe realmente, vale decir, lo que resiste. que resiste es pleno: es la materia vale decir el Mundo natural.

E l T i e m p o debe existir en

M u n d o ; es entonces algo que "ist da", c o m o expresa Hegel, que est ah en el Espacio, y que est ah en el Espacio emprico, esto es, en un Espacio sensible o en un M u n d o natural. destruye pasado. Pero el Tiernpo no es otra cosa que esa El Tiempo destruccin ese Mundo dejndolo caer a c a d a instante en la nada del que se destruyera, el

del M u n d o ; y si no hubiera Mundo real

T i e m p o slo sera nada p u r a : no habra T i e m p o . E l tiempo que es, es pues algo que "existe empricamente", o lo que es igual, que existe en un Espacio real o en un M u n d o espacial. Pero, hemos visto que la presencia del T i e m p o (donde pre valece el Porvenir) en el M u n d o real se llama Deseo (dirigido sobre otro Deseo) y que ese Deseo es un Deseo especficamente humano, y la Accin que lo realiza, el S e r mismo del Hombre. L a presencia real del T i e m p o en el M u n d o se llama Hombre. T i e m p o es el Hombre y el Hombre es el T i e m p o . E n la Fenomenologa ferencias, de Jena del Espritu ist Zeit", Hegel no lo dice textual Mas en las Con "el Espritu es T i e m p o " . El

mente porque ha evitado la palabra "hombre". dice: "Geist

1 Y a dije que el Deseo, es decir el Tiempo, es un "hueco"; mas p a r a que haya un "hueco" es menester que haya un espacio donde exista el hueco.

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f'rro en I l e g e l "Espritu" significa (y sobre todo es ese contexto) "Espiritu humano'" u Hombre, en particular H o m b r e colectivo, o nrii, el Pueblo o el Estado, y en sntesis, el H o m b r e integral o la liumanidad en la totalidad de su existencia espacio-temporal, es decir, la totalidad de la Historia universal. El T i e m p o (se entiende: el Tiempo histrico, con el ritmo: P o r v e n i r - P a s a d o - > Presente) por tanto, es el Hombre en su realidad integral emprica, o lo que es igual, espacial: el T i e m p o es la Historia-del-Hombre-sin-el-Mundo. Y en efecto, sin el H o m bre no habra Tiempo en el M u n d o ; la Naturaleza que no alber gara al H o m b r e slo sera un Espacio real. E l animal, por cierto, tambin tiene deseos, acta en funcin de sus deseos, negando la realidad: come y bebe, c o m o lo h a c e el hombre. Pero los deseos del animal son naturales; minados funcin de esos en su realidad, idntico se dirigen hacia lo que es, y estn deter por lo que es; la accin negadora que se efecta en deseos no puede negar esencialmente, de lo que es. E l Ser en su conjunto, no puede es decir

cambiar la esencia

no es modificado entonces por sus deseos "natu y no T i e m p o . U n animal,

rales", no cambia en esencia en funcin de ellos: permanece a s mismo y es as Espacio por cierto, transforma el aspecto del Mundo natural donde vive, pero muere y da a la tierra lo que le ha tomado. Y puesto que su primogenitura lo repite idnticamente, los cambios que opera en el M u n d o tambin se repiten. Y la Naturaleza en el conjunto sigue siendo lo que es.^ Por el contrario, el Hombre transforma el Mundo fundamentalmente por la Accin negadora de sus Luchas y de su T r a b a j o , A c c i n que nace del Deseo humano
1 E n cuatro dimensiones. 2 Si hay tiempo, es el Tiempo biolgico, el Tiempo circular de Arist teles; es la Eternidad en el T i e m p o : es el Tiempo en que todo cambia p a r a eguir siendo la misma cosa.

149

no-natural

dirigido hacia otro Deseo, vale decir, algo que

en

verdad no existe en el M u n d o n a t u r a l . S l o el Hombre crea y destruye en esencia en funcin de la idea que se hace del Porvenir. Y la idea del Porvenir aparece en e! presente real en forma de un Deseo dirigido hacia otro Deseo, o lo que es igual, de un Deseo de Reconocimiento engendra Historia. Por tanto: "die Zeit ist der daseiende el Tiempo Tiempo. Hegel tambin afirma: "Geist ist Zeit". Begriff selbst" significa: Mas es social. Pero la Accin que nace de ese Deseo N o hay pues Tiempo sino donde hay la Historia.

es el Hombre-en-el-Mundo y su Historia real. E s decir, el Hombre

Y acabamos de exponer lo que esto significa: el H o m b r e

es Deseo dirigido hacia otro Deseo; o lo que es igual. Deseo de Reconocimiento; o sea Accin negadora efectuada con el fin de satisfacer ese Deseo de Reconocimiento; es L u c h a sangrienta por Reconocimiento; o sea Accin negadora efectuada con el fin de satisfacer ese Deseo de Reconocimiento; es L u c h a sangrienta por el prestigio; en sntesis, relacin de A m o y Esclavo; vale decir. T r a b a j o , evolucin histrica que llega finalmente al Estado uni versal y homogneo y al Saber absoluto que revela al H o m b r e integral realizado en y por ese Estado. E n definitiva, decir que el Hombre es T i e m p o , es decir todo lo que Hegel expresa del Hombre en la Fenomenologa H o m b r e asi concebido sea posible del Espritu. Y es decir tambin L a frase que enumeradas que el Universo existente y el propio Ser, deben ser tales, que el y pueda realizarse. identifica el Espritu y el T i e m p o resume pues toda la filosofa de Hegel, as como las otras frmulas esquemcas

1 As, el olivo del tiempo de Pericles es el "mismo" olivo del tiempo de Venizelos; pero la Grecia de Pericles es un pasado que jams vuelve a ser presente, y Venizelos representa con relacin a Pericles un porvenir que an, jams h a sido pasado.

150

r o n i)ic( ((Iciicia resumen toda la filosofa de un Platn, de un Arislleles, etc. Pero en esas frmulas esquemticas se trataba del Concepto. A llora bien, el propio Hegel no dice slo: "Geist
jiMii

ist Zeit"

sino

"die Zeit

ist der Begriff

der da ist".

Por cierto, son stas dos maneras diferentes de decir lo mismo. Si el Hombre es Tiempo y si el T i e m p o es el "Concepto existenteempricamente" puede decirse que el Hombre es el "Concepto (|M(' existe-empricamente". Y en efecto lo es, pues al ser el nico .s(;r parlante en el Mundo, es el Logos (o Discurso) realidad emprica en el M u n d o natural. del Begriff, Hombre. y el "Concepto encamado, Dasein es el el Logos devenido carne y que de tal manera existe como una E l H o m b r e es el que existe empricamente"

P o r tanto, decir que el Tiempo es el "Concepto que

existe-empricamente", es decir que el T i e m p o es el Hombre a condicin de concebir al H o m b r e como Hegel lo hace en la Fenomenologa del Espritu. T o d o lo que Hegel dice del hombre vale para el en la Fenomenologa, cin" (Erscheinung) loga del Espritu. en consecuencia, tambin o de la "Phdnomenologia"

Tiempo. Y a la inversa, todo lo que puede decirse de la "apari del Tiempo (esto Fenomeno es, del Espritu) en el M u n d o , Hegel lo expresa en la

Por tanto, para comprender la identificacin paradjica del Tiempo y del Concepto, es menester conocer el conjunto de la Fenomenologa del Espritu. P o r una parte es necesario saber que el el T i e m p o del que se trata, es el Tiempo humano o histrico, o sea, el T i e m p o donde prevalece el Porvenir que determina Hegel el Concepto.^
1 E l Concepto hegeliano est identificado con el Tiempo hegeliano. No podemos identificar el Concepto pre-hegeliano con el Tiempo pre-

Presente y que transita por el Pasado; y por la otra, cmo define

151

Me

queda por recordar brevemente qu es para Hegel el Begriff. del Espritu, [Begreifen) Hegel equivale

Concepto, d

E n el Captulo V I I de la Fenomenologa h a dicho que toda comprensin conceptual a una muerte.

Recordemos sus consideraciones.

E n tanto que el Sentido (o la Esencia, el Concepto, el Logos, la Idea, etc.) est encarnado en una entidad que existe empricamente, ese sentido o esa Esencia, as como esa entidad, viven. En tanto que, por ejemplo, el sentido ( o la Esencia) "perro" est e n c a m a d o en una entidad sensible, ese Sentido (Esencia) vive: es el perro real, el perro viviente que corre, bebe y come. es decir, deviene Concepto abstracto la palabra que es diferente Pero cuando el sentido (la Esencia) "perro" pasa a la palabra "perro", de la realidad (la sensible que revela por su Sentido, el Sentido ( L a Esencia) m u e r e : "perro" no corre, no bebe, no c o m e ; el sentido de la realidad emprica equivale a una Esencia) deja de vivir en l; esto es, muere. prensin conceptual Y por ello la c o m muerte. para o

Bien sabe Hegel, por cierto, que no hay que m a t a r a un perro

comprenderlo segn su Concepto, vale decir, para nombrarlo hacerlo.! j3j,g pjegel, slo si el perro no fuera mortal, esencialmente finito o limitado en cuanto

definirlo, y que no es menester esperar a que muera para poder vale decir no a su duracin,

podra desprenderse de l su Concepto, o lo que es igual, no se podra hacer pasar a la palabra no-viviente el Sentido (la E s e n c i a ) que est encarnada en el perro real; en la palabra (dotada de que sentido), o sea en el Concepto abstracto, en el Concepto p i e n s a ) , esto es, en otra

existe no en el perro (que lo realiza) sino en el hombre (que lo cosa que en la realidad sensible que

hegeliano; ni el Concepto hegeliano con el Tiempo pre-hegeliano, ni el Concepto prehegeliano con el Tiempo hegeliano. t Observemos no obstante, que una comprensin conceptual o "cientfica" del perro lleva en realidad, tarde o temprano, a su diseccin.

152

el concepto revela por su sentido. E l Concepto "perro" que es mi Concepto (de perro), el Concepto que por tanto, es otra cosa que el perro viviente y que se relaciona con una realidad exterior, si el perro es esencialmente con un perro viviente como slo es posible ese concepto abstracto

mortal. Es decir: si el perro muere o

se destruye cada instante de su existencia. M a s ese perro que se destruye a cada instante, es precisamente el perro que dura en el T i e m p o , que cada instante deja de vivir o de existir en el Presente, para destruirse en el Pasado, o destruirse en tanto Pasado.^ sin el T i e m p o , el Concepto "perro" jams estara separado propio perro. o pronunciada). slo el H o m b r e Mundo. L a existencia-emprica {Dasein) del "perro" sera el perro viviente, y no la palabra "perro" Por consiguiente no habra Discurso que del Si el perro fuera eterno, si existiera fuera del Tiempo o Concepto (pensada (Logos) en

el M u n d o ; y puesto que el Discurso que existe-empricamente es (que habla, por cierto) no habra Hombre en el senE l Concepto-palabra se desprende del hic et nunc

1 Por t a n t o : para Aristteles slo hay un concepto "perro" porque no hay un perro real eterno, a saber, la especie "perro" que est siempre en el presente; para Hegel, por el contrario, slo hay un concepto "perro" porque el perro real es una entidad temporal, vale decir, una entidad esencialmente finita o "mortal", una entidad que se destruye cada instante; y el Concepto es el ahora permanente de esa destruccin de lo real espacial, y dicha destruccin es otra cosa que el Tiempo. P a r a Hegel tambin el Concepto es algo que se mantiene (si se quiere "eternamente", pero en el sentido de: en tanto que dura el T i e m p o ) . Mas para l nicamente el Concepto "perro" se mantiene (el Concepto, es decir la destruccin temporal del perro real, dicha destruccin dura en efecto, tanto como dura el Tiempo, puesto que el Tiempo es' esa destruccin en tanto que t a l ) ; mientras que para Aristteles es el perro real el que se mantiene (eternamente, en el sentido estricto, puesto que hay eterno retorno), porlo menos en tanto que especie. Por eso Hegel desentraa lo que .Aristteles no puede explicar, esto es, el mantenimiento (en y por el Hombre) del Concepto de un animal por ejemplo, perteneciente a una especieextinguida, (aun sin restos fsiles).

153

sible, pero n o puede desprenderse sino porque el hic et nunc,

vale

decir, porque el ser espacial es temporal, porque se destruye en el Pasado. Y lo real que desaparece en el Pasado se mantiene (en

tanto que no-real) en el Presente en forma de Palabra-Concepto. E l Universo del Discurso (el M u n d o de las I d e a s ) es el a r c o iris contemporneo que se forma por e n c i m a de una c a t a r a t a y temporal que se destruye en la nada del

la c a t a r a t a , es lo real Pasado}

! Y a K a n t ha visto que el conocimiento conceptual implica la M e moria y Hegel mantiene esa idea (platnica en ltima instancia). L a Er-innerung, es decir, la interiorizacin de lo real objetivo que se efecta en y por el Concepto que revela lo real pero que existe en m, tambin para Hegel es Erinnerung, esto es, recuerdo. Pero slo hay Memoria donde hay Tiempo, donde lo real presente so destruye y deviene lo real pasado. D e manera general, Hegel precisa en su teora del Concepto, solamente (y por consiguiente la transforma) la teora kantiana del Schematismus. Para Kant, los Conceptos (Categoras) se aplican al Ser dado (Sein) porque el Tiempo les sirve de "esquema", es decir, de intermediario o de "mediacin" {Vermittlung, en Ilegel). Mas esta "mediacin" es slo pasiva: el Tiempo es contemplacin, intuicin, Anschauung. Por el contra rio, la "mediacin" en Hegel es activa; es el Tat o el Tun, la Accin negadora de lo dado, la actividad de Lucha y de Trabajo. Pero esa Nega cin de lo dado (del Sein) o del "presente" es el Tiempo (histrico) y el Tiempo (histrico) es esa Negacin activa. De tal manera, en Hegel como en K a n t , el Tiempo es lo que permite la aplicacin del Concepto del Ser. Mas en Hegel, ese Tiempo mediador del pensamiento conceptual est "materializado": es un movimiento (Bewegung) y un "movimiento" dialc tico; vale decir, activo, por tanto negador, esto es, transformador ( d e lo dado) y en consecuencia creador (de lo nuevo). Si el Hombre puede comprender (revelar) el Ser por cl Concepto, es porque transforma al Ser (dado) en funcin de ese Concepto (que entonces es un Proyecto) y lo toma conforme a l. Pero la transformacin del Ser dado en funcin del Concepto-proyecto, es precisamente la Accin consciente y voluntaria, el Tun que es Arbeit y Kampf. Para Kant el Ser es conforme al Concepto, y la "mediacin" por el Tiempo slo permite pasar de uno al otro sin modificar a ninguno de los dos. Y por eso K a n t no puede explicarnos esa conformidad del Ser y del Concepto: p a r a l es un dato, es decir un azar {trascendentales Zufllinkeit). Hegel, por el contrario, explica esa

154

l'or ( e r t o , lo R e a l dura

en el T i e m p o en tanto que real. es su propio recuerdo;

Mas realiza

|)r el liecho de durar en el Tiernpo,

.1 c a d a instante su Esencia o su Sentido, y equivale a decir que realiza en el Presente lo que queda de l despus de su destruccin en el P a s a d o : y ese algo que queda de l y q u e vuelve a realizar < w su Concepto. el pasado, su E n el m o m e n t o en que lo R e a l presente cae en Sentido (Esencia) se desprende de su realidad

( E x i s t e n c i a ) ; y all es donde aparece la posibilidad de retener ese Sentido fuera de la realidad hacindola pasar a la Palabra. Y esa Palabra revela el sentido de lo R e a l que realiza propio Pasado, vale decir, ese mismo Pasado en la Palabra-Concepto. en el Presente su que se mantiene el

"eternamente"

E n pocos trminos

Concepto slo puede tener u n a existencia-emprica en el M u n d o (y esa existencia no es otra que l a existencia h u m a n a ) si el M u n d o es temporal, si el Tiempo tiene una existencia-emprica en el

Mundo.

P o r ello puede decirse que el T i e m p o es el Concepto que

existe-empricamente.^ conformidad (que consiste para l en un proceso de conformacin) por su ontologa dialctica: el Ser deviene conforme al Concepto (al final de la Historia) por la totalidad acabada de la Accin negadora que transforma al Ser en funcin de ese mismo Concepto. P o r tanto: en Kant, el Tiempo es ''esquema" e "intuicin pasiva"; en Hegel, es "movimiento" y accin" consciente y voluntaria. E n consecuencia, el Concepto o el a priori en Kant, es una "nocin" que permite al Hombre conformarse al Ser dado, en tanto que en Hegel, el Concepto a priori es un "proyecto" que permite al Hombre transformar el Ser dado y hacerlo conforme con l. 1 E n el plano ontolgico esta comprobacin "metafsica" (o cosmolgica) significa: el Ser debe tener u n a estructura trinitaria, puesto que es "sntesis" o "totalidad" que rene la "Tesis" o "Identidad" a la "Anttesis" o "Negatividad" (esa presencia de la negacin del Ser en el Ser existente es precisamente el T i e m p o ) . P a r a comprender mejor la identificacin del Concepto y del Tiempo, es til proceder de la siguiente manera. Formemos el concepto del Ser, vale decir, de la totalidad de lo que es. Cul es la diferencia entre ese Concepto "Ser" y el ser mismo? Desde el punto de vista del contenido son idnticos, puesto que no se h a procedido a ninguna "abstraccin". Y por tanto, a pesar de lo que pensaba Parm-

155

P o r consiguiente, no hay Concepto en el M u n d o

mientras

que no haya en ese M u n d o T i e m p o que exista-empricamente. M a s hemos visto que l a existencia-emprica del T i e m p o en el Mundo

es el Deseo h u m a n o (vale decir, el Deseo que se dirige h a c i a u n Deseo en tajito que D e s e o ) . sin-conceptual sin Deseo. E n consecuencia: no hay c o m p r e n

Pero el Deseo se realiza por l a A c c i n se realiza a travs de la A c c i n de Y esa L u c h a se

negadora, y el Deseo humano la L u c h a a muerte

suscitada por el prestigio.

realiza por la victoria del A m o sobre el Esclavo, y por el t r a b a j o de este ltimo al servicio del Amo, Es ese T r a b a j o del E s c l a v o l o que realiza el Deseo del A m o satisfacindolo. P o r tanto H e g e l

nides, el concepto "Ser" no e.s el Ser (en tal caso no habra Discurso, el Concepto no sera Logos). L o nico que distingue al Ser del concepto "Ser", es el Ser del mismo Ser; porque el Ser es en tanto que Ser, pero no es en el concepto "Ser" (aun "estando" presente en su contenido, es decir, en tanto que sentido del concepto " S e r " ) . E l concepto "Ser" se obtiene sustrayendo el ser al Ser: Ser menos ser igual a concepto "Ser" (y no igual a Nada o "Cero"; pues la negacin de A no es Nada, sino "no A", vale decir "Algo"). Pero esa sustraccin a primera vista para djica, "imposible", del ser del Ser, en realidad es algo totalmente " c o rriente"; se efecta literalmente "a cada instante" y se llama "Tiempo". Porque es el Tiempo el que a cada instante arranca al Ser, es decir, a la totalidad de lo que es (en el Presente), su ser, hacindolo pasar al Pasado donde el Ser no es (o ya no e s ) . Mas para que haya Tiempo es necesario que "haya" un Pasado (el Presente puro o "eterno" no es T i e m p o ) : el Pasado y el Ser que h a cado en el Pasado (el Ser pasado), p o r consi guiente, no son Nada: son "Algo". Pero slo se es algo en el Presente. Para ser algo, el Pasado y el Ser pasado deben pues mantenerse en el Presente aun dejando de estar presentes. Y la presencia del Ser pasado es el concepto "Ser", es decir el Ser al cual se h a arrancado el ser sin transformarlo en Nada pura. El concepto "Ser", si se quiere es el "re cuerdo", del Ser (con significacin doble: es el Ser que "se recuerda" y "se recuerda" de su s e r ) . M a s al nivel en que nos hallamos generalmente no se habla de "memoria". L a "Memoria" que tenemos en cuenta se llama "Tiempo" (o con mayor exactitud, "Temporalidad", ese "mdium" general del Ser, en el cual "adems" del Presente hay otra cosa: el Pasado y el Porvenir; pero aqu no m e referir al Porvenir). De manera que si existe

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lo dice expresamente en el Captulo I V no hay Concepto sin |'ia[)ajo; Verstand, es del T r a b a j o del Esclavo que n a c e el Denken y el

el Entendimiento y el Pensamiento, esto es, la compren

sin c o n c e p t u a l del M u n d o . A h o r a comprendemos por qu. E l T r a b a j o y slo el T r a b a j o es el que transforma al M u n d o nuevas. de m a n e r a esencial, creando

realidades verdaderamente

Si no hubiera animales sobre

la tierra, Aristteles tendra razn: el Concepto estara encarnado en la especie eterna, eternamente idntica a s misma, y no existira como lo h a pretendido Mas Platn, fuera del T i e m p o y del M u n d o . podra

no se comprendera,

en efecto, c m o el Concepto

un concepto "Ser" es porque el Ser es temporal (y puede decirse que el Concepto es el Tiempo, o lo que es igual, la coexistencia del Presente y del P a s a d o ) . Asimismo, es evidente que el Ser es "conforme" al concepto "Ser" puesto que ste es el propio Ser menos el ser. Puede decirse entonces que el Ser es el ser del Concepto "Ser". Por ello el Ser que es (en el Presente) puede ser "concebido" o revelado por el Concepto. O ms exac tamente, el Ser es concebido "a cada instante" de su ser. O bien: el Ser no es slo Ser, sino aun Verdad, es decir adecuacin del Concepto y del Ser. Esto es simple. T o d a la cuestin reside en saber de dnde procede el error. P a r a que ello sea posible, es necesario separar el Concepto del Ser y oponrselo. El Hombre es quien lo realiza; y con mayor precisin, el Hombre es el Concepto separado del Ser; o mejor an, es el acto de separar el Goncepto del Ser. Y lo hace por la Negatividad-negadora, vale decir por l a Accin, y aqu es donde interviene el Porvenir (el Pro-yecto). Ese desprendimiento equivale a u n a inadecuacin (sentido profundo de errare humanum est) y otra vez es menester negar o actuar para llegar a la conformidad entre el Concepto ( = Proyecto) y el Ser (devenido conforme al Proyecto por la A c c i n ) . L a adecuacin del Ser y del Con cepto p a r a el Hombre, es pues un proceso (Bewegung), y la verdad (Wahrheit) es un resultado. Y slo ese "resultado del proceso" merece el nombre de "verdad" (discursiva) ya que nicamente ese proceso es Logos o Discurso (el Ser frente a su negacin por el Hombre no habla, pues es el Concepto separado del Ser que es en la Palabra o Logos, o en tanto que Palabra-Logos). Hegel expone cuanto acabamos de decir en un pasaje del Prefacio de la Fenomenologa del Espritu, que d a la clave de la com prensin de todo su sistema.

157

existir fuera de la especie, cmo podra existir en el M u n d o tem poral en forma de palabra. Entonces no comprenderamos cmo podra existir el hombre, es decir, ese ser que n o es un perro, por ejemplo, y en el cual el Sentido (la Esencia) "perro" existe no obstante en igual medida que el perro, puesto que existe en l la palabra-concepto: "perro". Para que esto sea posible, el S e r reve lado por el Concepto debe ser en esencia temporal, esto es, finito o con un comienzo y un fin en el Tiempo. Sin embargo esto n o es el objeto natural, ni aun el animal ni la planta; es slo el producto del T r a b a j o humano E l T r a b a j o humano que es esencialmente temporal. el M u n d o natural es el que temporaliza

espacial; entonces, es el T r a b a j o el que engendra al H o m b r e en ese Mundo, es el T r a b a j o el que transforma el M u n d o p u r a m e n t e natural en un M u n d o tcnico habitado por el Hombre, o lo q u e es igual, en un M u n d o histrico. Slo el M u n d o transformado por el T r a b a j o humano se revela en y por el Concepto que existe empricamente en el M u n d o sin ser el M u n d o . E l Concepto es pues el T r a b a j o , y el T r a b a j o es el Concepto. Y si, como lo observa certeramente M a r x , el T r a b a j o es para Hegel "das Wesen des Menschen", " l a esencia misma del H o m b r e " , puede decirse tambin que para Hegel, la esencia del Hombre es el Concepto. Por eso Hegel no slo dice que el T i e m p o es el Begriff, sino tambin que es el Geist. Pues si el T r a b a j o temporaliza el Espacio, la existencia del T r a b a j o en el M u n d o es la existencia del T i e m p o en ese Mundo. Ahora bien, si el H o m b r e es el Concepto, y si el Concepto es el T r a b a j o , el H o m b r e y el Concepto tambin son el Tiempo. trmino, q u e no hay

Si as fuera, es menester decir en primer temporal, vale decir, histrica, y en segundo existencia histrica o temporal

comprensin conceptual sino donde existe una realidad e n esencia trmino, que slo la por es la que puede revelarse

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el Coficcplo. O en otras palabras, la comprensin conceptual es iii 'ccsariamente TifinjJO, habra dialctica} que deducir de ello que no hay comprensinen sentido comprendeEmpero, de ser as y si la Naturaleza es slo Espacio y no (Duccptual de la Naturaleza. N o comprenderamos

cstriclo, sino ah, donde hay T i e m p o ; es decir, no

ramos verdaderamente ms que la Historia. E n ltima instancia, slo es la Historia lo que podemos y debemos comprender dialc-

li( ament.
Habra que decirlo. Pero Hegel no lo hace. Y creo que se es su error bsico. Desde luego, en Hegel hay u n a fluctuacin. vida (biolgica) es un fenmeno temporal. la V i d a [Leben] P o r una parte

dice que la Naturaleza es slo Espacio. Por otra, advierte que la D e all la idea que Mas es una manifestacin del Espritu {Geist).

Hegel tambin descubre y asimismo es el primero que lo expone con precisin, que la existencia verdaderamente posible por la negacin all una oposicin lgica; por Vida.
1 Porque la compiensin "dialctica" no es sino la comprensin histrica o temporal de o real. L a dialctica revela la estructura trinitaria del Ser. En otros tmiinos, en y por su dialctica lo real se revela no sub especie aeternitatis, vale decir fuera del Tiempo o en tanto que eternamente idntico a si mismo, sino como un Presente situado entre el Pasado y el Porvenir, esto es, como una Bewegung, como un movimiento creador, o bien aun como un resultado que es un proyecto y como un proyecto que es un resultado, un resultado que nace del proyecto y un proyecto engendrado por un resultado; en resumen, lo real se revela en su verdad dialctica como ima Sntesis. ( V e r apndice I , volumen I I I . )

h u m a n a slo es

de la V i d a (como sabemos, el riesgo de del Leben y del Geist. Pero si esta oposicin biode la

la vida en la L u c h a por prestigio es constitutivo para el H o m b r e ) . existe, la V i d a no es histrica. No hay entonces dialctica comprensin-conceptual

consiguiente no hay

159

M a s Hegel afirma esta comprensin. Schelling) una biologa dialctica, loga del Espritu (Captulo V , A, a).

I m a g i n a (siguiendo a Fenomeno

y la expone en la

Por cierto, niega la com

prensin-conceptual o dialctica de la realidad no-vital. Pero esto lo conduce a decir nicamente que el M u n d o real es un ser viviente. Este es el origen de su filosofa absurda de la Naturaleza, de su crtica insensata de Newton, y de su propia fsica " m g i c a " que h a desacreditado su sistema en el siglo x i x . Sin embargo hay ms an. L a comprensin dialctica no se aplica sino a la realidad histrica, vale decir, creada por el T r a b a j o en funcin de un Proyecto. Afirmar, como lo hace Hegel, que toda comprensin es dialctica y que el M u n d o natural es com prensin, es afirmar que ese M u n d o es la obra de un Demiurgo, de un Dios creador concebido a imagen del Hombre trabajador. Y en efecto, tal es lo que expresa Hegel en su Logik, antes de la creacin del M u n d o " . Concepto que tiene Hegel. doja: al decir que su " L g i c a " (esto es, su ontologa) es "el pensamiento de Dios Se deducira que Hegel com en funcin del prende el M u n d o porque el M u n d o es creado

Y es as cmo estamos en plena para y Dios eterno. Pero un

el antropotesmo hegeliano deja de ser una imagen; por

consiguiente Hegel es Dios, Dios creador Si el pensamiento que se revela en la Logik miento creador

H o m b r e no puede afirmar (sin ser loco) que ha creado el M u n d o . es por tanto el pensa del M u n d o , no es por cierto el pensamiento de a pesar de discurso

Hegel. E s el pensamiento de otro Creador que Hegel, otro que el H o m b r e en general; es el pensamiento de Dios. Y la Logik, Spinoza, es teologa, es decir, lgica, pensamiento o de Dios.-^
1 Personalmente no creo que esta consecuencia sea necesaria. No veoningn inconveniente en decir que el Mundo natural se sustrae a la com prensin conceptual. E n efecto, esto slo significara que la existencia

de su ttulo, no es por consiguiente simple lgica; como la Etica

160

PfTo dejemos el M u n d o natural.

Comprobamos que Hegel h a

i 'eiilizado un inmenso progreso filosfico identificando el Concepto y el T i e m p o . saber dialctico, Porque al hacerlo, o lo que es igual, al descubrir el h a encontrado el medio de establecer una feno esto es,

menologa, u n a metafsica y u n a ontologa de la Historia,

del H o m b r e tal como lo concebimos hoy y tal c o m o es en realidad. V e a m o s cul es la consecuencia decisiva p a r a el Hombre que surge de ese descubrimiento. El C o n c e p t o es T i e m p o . T i e m p o en el sentido estricto del

tnnino, es decir, un T i e m p o donde hay un Porvenir tambin en sentido lato, esto es, un Porvenir que no devendr j a m s ni P r e scnte ni Pasado. E l H o m b r e es la existencia-emprica del Concepto en el M u n d o . E s pues la existencia-emprica en el M u n d o de un M a s p a r a el Hombre, devendr

I'orvcnir que no devendr j a m s Presente. ese Porvenir es su muerte,

ese su Porvenir que j a m s

su Presente; y la nica realidad o presencia real de ese Porvenir, es el Saber que tiene el H o m b r e en el presente de su futura muerte.

de la Naturaleza se revela mediante el algoritmo matemtico, por ejemplo, y no por conceptos, vale decir, por palabras que tienen un sentido. Sin embargo la fsica moderna no arriba a ese resultado: no podemos hablar de la realidad fsica sin contradicciones; desde que se pasa del algoritmo a la descripcin verbal, se contradice (corpsculos-ondas, por ejemplo). No habra pues discursos que revelen la realidad fsica o natural. Esta (como ya la presentaba Galileo) no se revelara al Hombre sino por el silencio articulado de algoritmo. N o se comprende conceptual o dialctica mente (no se puede hablar d e ) la materia fsica sino en la medida en que ella es la "materia prima" de un producto del trabajo humano. Pero l a propia "materia prima" no es ni molculas ni electrones, etc., sino madera, jiicdras, e t c . Y son cosas, si no vivientes ellas mismas, por lo menos exis tentes a la escala de la Vida (y del Hombre en tanto que Ser viviente). No obstante, parece que el algoritmo siendo no-temporal, no revela la Vida. Pero la dialctica tampoco lo hace. Se supone entonces que habra que combinar la concepcin de Platn (para la estructura matemtica, vale decir, geomtrica del Mundo) con la de Aristteles (para su estructura biolgica) y la de Kant (para su estructura fsica, dinmica), reservando la dialctica hegeliana para el Hombre y la Historia.

161

Por tanto, si el H o m b r e es Concepto y si el Concepto es T i e m p o (vale decir, si el H o m b r e es un ser esencialmente t e m p o r a l ) , el Hombre es esencialmente mortal; y slo es Concepto, o lo que es E l Logos igual, Saber absoluto o Sabidura encarnada, si lo sabe. quiera y pueda morir.

no deviene carne, n o deviene Hombre, sino a condicin de que Y esto nos hace comprender por qu la "posibilidad I I I " adoptada por Hegel, aparece tan tarde en la historia de la filosofa. Negar que el Concepto es eterno, decir que es T i e m p o , es negar que el Hombre sea inmortal o eterno (por lo menos en la medida en que piensa que es en verdad un ser h u m a n o ) . M a s el hombre no acepta su muerte sino en ltimo extremo; y tambin en su ltimo extremo la filosofa h a aceptado la "posbihdad I I I " . ^ "Alies endliches ist dies, sich selbst Slo el S e r finito aufzuheben", dice Hegel ;:| en la Enciclopedia. se suprime dialcticamente la existencia del Goncepto

a s mismo. Si por tanto el Goncepto es Tiempo, vale decir, si la comprensin-conceptual es dialctica, mente finita. y por consiguiente la del Ser revelado por el Goncepto es esencial E n consecuencia, la propia Historia debe ser en debe morir universal debe tener esencia finita; el Hombre colectivo ( l a Humanidad) como muere el individuo humano; la Historia un fin definitivo. Sabemos que p a r a Hegel ese fin de la historia est marcado por el advenimiento de la Ciencia en forma de Libro, vale decir, por la aparicin del Sabio en el M u n d o o del S a b e r absoluto. ese Saber absoluto, es el ltimo momento sin Porvenir, ya no es un momento temporal. Y Si el momento del T i e m p o , o sea un

1 De tal manera apreciamos que la expresin "antropo-tesmo" no es ms que una metfora: el Saber absoluto circular, es decir, dialctico, revela al ser finito o mortal; ese ser no es pues el ser divino; y es el ser humano; sin embargo el Hombre slo puede saber que es suyo a condicin de saberse mortal. 162

Saber absoluto deviene rico: es eterno; por un Discurso resultado drado el Tiempo.

en el T i e m p o , o m e j o r an en tanto que ya no es temporal o hist revelada ella misma

T i e m p o o Historia, el S a b e r devenido

o si se quiere, es la Eternidad

a s misma. Es la Substancia de Parmnides-Spinoza que se revela (y no por el Silencio), precisamente porque es el histrico; es la Eternidad que ha engen de un devenir

Esto es lo que explicar Hegel en la segunda etapa de la segunda seccin de la segunda parte del Captulo V I I I .

163

NOVENA CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E L

D E

LA

SEGUNDA VIII

P A R T E

C A P I T U L O

( Continuacin

Retomamos l a lectura del Captulo del Espritu ferencia) .

VIII

de la

Fenomenologa

en donde nos detuvimos (al final de la quinta con

Se trata de la segunda seccin de la segunda parte, consagrada el anlisis de la existencia del Sabio en el Mundo. Ese anlisis de la .xencia-emprica (Dasein) efecta en tres etapas. objetiva. hablado de la relacin del Sabio con la Wirklichkeit, Sabio y el T i e m p o . del Sabio se Hegel ha la realidadH e comentado la primera.

E n la segunda etapa se refiere a la relacin entre el E n fin, en la tercera etapa sita al Sabio

en el T i e m p o objetivamente real, es decir, en la historia. Hegel procede, en consecuencia, por abstraccin. E n verdad, como sabemos, no puede separarse Wirklichkeit en que es objetivamente-real. analizar, Hegel los separa. sobre la Wirklichkeit, y Zeit: l a reahdadde objetiva es temporal, y el Tiempo n o es posible sino en l a medida Pero debido a su necesidad H a expuesto (en la primera etapa)

sin hablar del T i e m p o , y ahora se refiere

(en la segunda) al T i e m p o diferenciado de la realidad-objetiva;

164

licho de otro modo, se expresa sobre el T i e m p o abstracto nocin del T i e m p o .

o la

Hegel formula la definicin del T i e m p o en la primera proxisicin de la segunda etapa, donde dice (pg. 5 5 8 , lneas 3-5) : " E l Tiempo es el propio Concepto que est ah [en la exis{vorstellt) a la Conciencia vaca." Icncia-emprica] y que se presenta

I -exterior] c o m o [una] intuicin {Anschauung) proposicin.

Y a he comentado largamente las primeras palabras de esta No hay motivo p a r a volver a ella. L a primera parte del fragmento se refiere, como ya dije, al Tiempo en general, esto es, tambin al T i e m p o real o a la Historia, la que Hegel se ocupar en la tercera etapa; pero la segunda parte indica que aqu, en esta segunda etapa, Hegel se refiere al T i e m p o abstracto. cin vaca". Aqu el T i e m p o es "leer Anschauung", "intuiEs el T i e m p o del que habla K a n t , del que hablan

ios filsofos en general: es el T i e m p o tomado aisladamente, "abstraccin h e c h a " de lo que est en el T i e m p o ; es el "recipiente vaco" que contiene en efecto la realidad temporal, pero que es c'onsiderado en tanto que ese recipiente Hegel: "stellt Conciencia. viente) participa, fuera sich dem Bewusstsein ciencia e-lo-exterior; vaco. Y ese Tiempo, dice vor". S e presenta en la conde la solaHombre

se presenta como algo que est fuera

Es el T i e m p o que no es (o mejor, que no es Y es tambin l a nocin

mi Tiempo. Es el T i e m p o csmico, del cual el pero que l no crea.

del T i e m p o

(|ue est en mi, por oposicin al Tiempo mismo de m.

que est tambin,

Por otra parte, Hegel identifica el T i e m p o y el Concepto. Hablar del Tiempo abstracto para l, es hablar tambin del Concepto abstracto. Y as lo dice: "el Tiempo [se entiende: el T i e m p o abstracto'] es el Concepto mismo, que es tomado como una entidad afuera". vaca que se presenta a la conciencia^de-lo-exterior desde

Y e.sa es la concepcin ordinaria del C o n c e p t o : es el Concepto

165

"subjetivo" que es o puede estar separado de su contenido r e a l ; es el vaso vaco que contiene la realidad y es tambin el Concepto que existe fuera de m, independientemente de m, etc. S e inter preta al T i e m p o como se interpreta al Concepto: si el Concepto es opuesto a la Realidad, es decir, si el Saber es una relacin, entonces el T i e m p o es l mismo opuesto a la realidad y a la inversa. Y desde que se distingue entre el Concepto y la realidad, se debe mi tambin distinguir entre el Concepto y el H o m b r e ; si el perro es distinto del concepto "perro", ese concepto es distinto de concepto de perro; el Concepto es una "idea" ms o menos pla tnica, es una entidad no-real (un vaco colmado por u n a entidad distinta de l) que se presenta a la Conciencia de lo exterior desde afuera. Y puesto que en realidad el Tiempo y el Concepto no forman ms que uno, desde que se dice todo esto del Con cepto, es necesario afirmarlo tambin del Tiempo. Es lo que se hace generalmente. expresa como yo: Slo que en la frase en cuestin Hegel no D i e abstrakte Zeit. Dice Zeit simplemente. die sich

Parece que para l, el Tiempo en general (es decir el propio T i e m p o real o la Historia) es "cine bewusstsein vor-stellt". demuestra a continuacin. A primera vista, la proposicin citada contradice todo lo que se ha dicho anteriormente sobre el T i e m p o en la del Espritu. Fenomenologa Pero en realidad no hay tal. Y para notarlo basta leer Anschauung, Y en efecto esto es^ lo que piensa segn

desarrollar un poco la frase elptica en cuestin. M a s desarrolln dola (y Hegel mismo la desarrolla en lo que sigue) vemos aparecer un aspecto esencial de la concepcin hegeliana del T i e m p o , que antes evoqu y que ahora trtase de analizar ms detenidamente. Segn Hegel, la filosofa prehegelana que opone el Concepto (y por consiguiente el T i e m p o ) a la Realidad, no es un error acci dental. E n el momento en que ella aparece sobre la tierra, no es de ninguna manera un error. Es verdadera, para su poca, pues

166

el Concepto y la Realidad no coinciden desde el comienzo; no coinciden sino al final. Por el T r a b a j o el H o m b r e suprime la oposicin inicial entre l y el Mundo natural; por sus luchas lo Particular suprime la oposicin inicial entre l y lo Universal, es decir, entre el Mundo social y poltico. Y en tanto que el esfuerzo del T r a b a j o y de la L u c h a no terminen, la oposicin sigue siendo real. E n tanto que as sea el H o m b r e tiene entonces razn al decir que el Concepto y la cosa no constituyen uno. exterior al Hombre. falsa. Y lo Y en tanto que as sea, el T i e m p o no coincide tampoco con la Realidad, y es L a filosofa prehegeliana no es falsa. Pero deviene

deviene solamente en, por y para el Saber absoluto, para el cual el Concepto (y el T i e m p o ) coincide con lo R e a l , o mejor an, es esa coincidencia. Pero el Saber absoluto, que es universal y homogneo, no puede aparecer sino en una Realidad que lo sea igualmente: presupone la homogeneidad y la universalidad del Estado, es decir, del M u n d o humano, y la "supresin" de la oposi cin entre ese Mundo y el M u n d o natural. M a s esto tiene lugar cuando el Deseo humano es satisfecho plena y efectivamente. Entonces ya no hay Accin negatriz: el H o m b r e se reconcilia con el M u n d o dado Mundo. (que pasa a ser el resultado de su esfuerzo enteramente cumplido) y con lo que es l mismo en y por ese Pero el Deseo, y la Accin que nace de l, son la mani E l H o m b r e reconciliado con lo que es, no festacin del Tiempo humano o histrico, vale decir, del T i e m p o |,)ropiamente dicho. supera ya lo real dado. D e j a entonces de crear la Historia, dicho

de otro modo, deja de ser el T i e m p o . Y si el Estado universal y homogneo, y la Ciencia que lo revela, completan la Historia, completan tambin el T i e m p o . Por tanto, en el momento en que el Concepto, y por consi guiente el T i e m p o , coinciden ser exteriores con la Realidad-objetiva y dejan de al Hombre, el T i e m p o deja de ser un T i e m p o

167

histrico o humano, esto es, T i e m p o en el sentido propio de l a palabra. Tiempo. E l Concepto y el T i e m p o coinciden en, por y p a r a el Pero su advenimiento "al final de los tiempos" m a r c a Porque el resultado de su accin temporal, Saber absoluto del Sabio. Y por cierto, el Sabio aparece en el el fin del Tiempo.

que es la Ciencia, ya no es el T i e m p o ; la Ciencia es la Eternidad que se revela ella misma a s misma. E n tanto que dura tractos. el Tiempo, en tanto que en verdad hay abs T i e m p o , el T i e m p o y el Concepto son pues necesariamente

Y la filosofa prehegelana que lo afirma es, por consi

guiente, verdadera no slo para su T i e m p o , sino para todo el tiempo: permanece verdadera hasta el advenimiento del S a b e r absoluto, o sea, hasta el fin de la Historia, vale decir, hasta el fin del T i e m p o en tanto que tal. E n otros trminos, en el momento en que el T i e m p o d e j a de ser abstracto, deja de ser Tiempo. E l T i e m p o humano o histrico, opuesto el T i e m p o propiamente dicho, es necesaria y esencialmente abs tracto. Por una parte es abstracto en el sentido en que es opone a la Realidad-objetiva. Y en efecto, en tanto que el H o m b r e se a la Naturaleza que para l es la Realidad-objetiva, la Y en el Naturaleza es Espacio y no T i e m p o : el T i e m p o es en el H o m b r e y por el Hombre solamente; s se quiere, es subjetivo. momento en que el H o m b r e "suprime" su oposicin frente a la N a turaleza, suprime asimismo el Tiempo. Por otra parte, el T i e m p o es abstracto tambin en el sentido que es exterior al H o m b r e . Porque en tanto que el Hombre no h a realizado el Estado univer sal y homogneo, lo particular difiere de lo Universal, y el T i e m p o de lo Particular; es decir, mi T i e m p o no es el T i e m p o en general: el porvenir social y poltico no es mi porvenir; muero antes del fin de la Historia y nazco despus de su comienzo. Pero en el momento en que se suprime la oposicin de lo Particular y de lo Universal, la Historia se detiene y el T i e m p o tambin se suprime.

168

Por tanto el Tiempo, es el Hombre mismo. Suprimir el T i e m po, es tambin suprimir al H o m b r e . E n efecto: " E l ser verdadero del H o m b r e es su Accin", se entiende, la Accin que triunfa. decir que el Hombre es el resultado Es objetivo de su Accin. Ahora

bien, el resultado de la accin del Sabio, esto es, del H o m b r e integral y perfecto que consuma el devenir de la realidad humana, es la Ciencia. M a s la existencia emprica {Dasein) no es el Hombre, es el Libro. de la Ciencia de l a N o es el Hombre, no es el Sabio

de carne y hueso; el Libro es la aparicin {Erscheinung)

Ciencia en el Mundo, siendo esta aparicin el S a b e r absoluto. Por cierto, el resultado objetivo de la accin se desprendesiempre del agente y lo sobrevive. Pero en tanto ese resultado no es total o perfecto, es decir, universal y homogneo (inextensible y exento de contradicciones), tiene l mismo un porvenir, puesto que c a m b i a y perece. humano. Est pues no solamente en el T i e m p o , sino que es T i e m p o . Es decir, que es histrico o verdaderamente Y por eso el resultado de la accin de un hombre se El resultado de la accin del Sabio es, por el Por consiguiente, ese resultado realiza siempre en y por, o m e j o r an, en tanto que una nueva accin h u m a n a . contrario, perfecta. El no c a m b i a y no puede ser superado: en sn tesis, no hay porvenir en realidad. no es un acontecimiento histrico propiamente dicho, no es un verdadero momento del T i e m p o . Y decirlo, equivale a sostener que no es ya una realidad humana. el Libro. Ciertamente, esa existencia es "emprica", y en tanto que tal' tiene duracin: el libro perdura tambin; se deteriora, se reimpri me, etc. Pero la ensima edicin no difiere en nada de la primera: no se puede modificar nada en l; no puede agregarse nada. Aun-, cambiando, el Libro sigue siendo idntico a s mismo. E l T i e m p o en que perdura es pues natural o csmico, pero no histrico oU n a vez ms, la "existenciaemprica" de la Ciencia en el Mundo no es el Hombre, sino

169

humano. E n verdad, el Libro, para ser un L i b r o y no papel encua dernado y entintado, debe ser ledo y comprendido por hombres. Pero los lectores sucesivos no cambian n a d a en el libro. Y si p a r a leer el libro, el Hombre debe vivir, es decir, nacer, desarrollarse y morir, su vida reducida en lo esencial a esa lectura (pues n o lo olvidemos, con el Estado universal y homogneo, el Deseo est plenamente satisfecho, ya no hay ms L u c h a ni T r a b a j o ; la Histoiia ha terminado, no queda nada por hacer, y slo se es H o m b r e en la medida en que se lee y comprende el Libro que revela todo lo que ha sido y poda ser h e c h o ) , no crea nada nuevo; el porvenir de Pablo que an no h a ledo el Libro no es ms que el pasado de Pedro que ya lo h a ledo. E l Tiempo en que dura el H o m b r e lector-del-Libro es pues el T i e m p o cclico (o biolgico) de Aris tteles, pero no el T i e m p o lineal histrico hegeliano. E n consecuencia, una vez ms: realizar el Saber absoluto en forma de un Libro, es decir, hacer coincidir el Concepto integral con lo R e a l tomado en su totalidad, esto es, anular la diferencia entre lo R e a l y el T i e m p o y por lo mismo suprimir la exterioridad del T i e m p o en relacin con el Hombre, es suprimir que individuo libre y temporal. el T i e m p o mismo; y por consiguiente es suprimir al propio Hombre en tanto El T i e m p o es el Concepto que es el H o m b r e : entindase el Hombre histrico, vale decir el H o m b r e del-Deseo, o sea el H o m b r e no satisfecho por lo que es y por lo que l es, en sntesis, el Hombre que transforma lo dado por la L u c h a y el T r a b a j o . Y por eso el T i e m p o es siempre y esencial mente "abstracto" es decir, exterior a la Realidad natural que es objetiva por relacin al Flombre, y exterior al propio hombre. Es eso lo que dice Hegel en el prrafo del que no he citado ms que el comienzo, detenindome en un punto y coma (pg. 5 5 8 , lneas 3 - 1 2 ) : " E l Tiempo es el Concepto mismo que est ah [en la exis (vorstellt) a la Conciencia tencia-emprica] y que se presenta

170

-exterior] como [una] intuicin {Anschauung)

vaca. A causa de

eilo; el Espritu aparece-o-se-revela necesariamente en el Tiempo. Y aparece-o-se-revela en el T i e m p o en tanto que no h a captado-ocomprendido (erfasst) no ha anulado prendido {tilg) su Concepto puro; es decir, en [tanto que] el T i e m p o . E l T i e m p o es el Y o personal [y] no captado-o-com[El Tiempo es] el Concepto [que E n el momento que el Conla con-

puro exterior contemplado-intuitivamente por el Yo-personal. slo] es contemplado intuitivamente.

cepto se capta-o-se-comprende a s mismo, suprime dialcticamente su forma temporal, comprende-conceptualmente {begreijt) templacin-intuitiva y es eonceptualmente y que E n las Conferencias "el Espritu aparece comprende-conceptualmente". de Jena Hegel deca: Geist ist Zeit: in der "El Zeit; contemplacin-intuitiva-comprendida-

E.spritu es T i e m p o " . Aqu d i c e : Der Geist erscheint

en el T i e m p o " . H a cambiado de parecer? tratbase del Espritu es decir,

No creo. S e trata, para m, de u n a simple diferencia terminolgica. All Geist significaba tanto c o m o Volks-geist; en vas de devenir. Aqu, se trata del Espritu devenido,

del Espritu realizado y perfecto que se revela a s mismo en y por o en tanto que Wissenschaft Hegel; an: all "Geist" (Ciencia absoluta), o como aqu dice su Concepto". O bien "que h a captado-o-comprendido Libro.

significaba "Hombre", en tanto que aqu esa

[)alabra se relaciona con un

E l Libro, que es el resultado de la actividad del Sabio, es decu', el L i b r o que actualiza el Saber absoluto por ser la existenciaemprica de la Ciencia, no es por cierto una entidad natural es un Discurso; espiritual. puramente Sentido; comparable a una piedra, por ejemplo. T i e n e un

es una entidad que revela ella misma su Sentido a

s misma. Por una parte, el L i b r o es en consecuencia, una entidad Y puesto que su contenido es total, puesto que no Pero, por otra parte, ese Libro no i'evela ms que su propio contenido, es menester decir que es el Espritu integral; der Geist.

171

es por cierto un ser Humano.

Revela su contenido sin modificarlo;

carece pues de Deseo, n o es una Accin. Dicho de otro modo,, sigue eternamente idntico a s mismo, no tiene porvenir verdadero. Por tanto, no es T i e m p o . Y puesto que su contenido eterno slo se refiere a s mismo, no es solamente eterno: es la Eternidad. M a s el Libro es el resultado de la actividad del Sabio, que, en tanto que Hombre y Ciudadano del Estado perfecto, integra toda la evolucin histrica de la humanidad. As, esa misma historia no es en sntesis sino la historia del Libro, o ms exactamente de historia ( q u e se significa el Espritu la evolucin del S a b e r que conduce a ese Libro. Y esa del Libro es el T i e m p o . Por tanto: si Geist realizado o existente-empricamente en tanto que Libro

desprende del H o m b r e integral o del Sabio despus de la cadft.. de ste en el pasado absoluto, es decir, despus del final de la Pero Parmnides y Spinoza revelada H i s t o r i a ) , ya no se puede decir que el Espiritu es T i e m p o ; es necesario decir que es Eternidad. se han equivocado al creer que la Eternidad puede ser

(por el Discurso-Logos) sin el Tiempo. Y Platn se ha equivocado al creer que la Eternidad es independiente del Tiempo, del mismo modo que Aristteles se h a engaado diciendo que la Eternidad existe en el T i e m p o en tanto que Eternidad. E n fin, K a n t se ha engaado tambin pensando que la Eternidad precede (ontolgicamente) al T i e m p o . No, dice Hegel: la Eternidad (revelada p o r el Discurso) es el resultado del T i e m p o , ella es el T i e m p o que h a muerto de muerte por as decir natural; y solamente esa Eternidad presupone el T i e m p o y de l resulta, siendo su integracin la que puede ser revelada por la Palabra (Logos) humana. E l l a no existe que Pues M a s la en el T i e m p o en tanto que Eternidad, porque en tanto dura en el T i e m p o , es l que existe y no la Eternidad. Eternidad, o el Espritu (integral) aparece en el T i e m p o .

el L i b r o ha sido escrito en un momento determinado del T i e m p o ,

172

y no puede ser escrito sino en el ltimo momento del Tiempo puesto que l proviene de la totalidad del tiempo. Es decir, que est ya, en potencia, en el primer momento del Tiempo. Y es (a presencia virtual del Espritu integral en el T i e m p o (o sea la presencia del fin del T i e m p o en su mismo comienzo y durante toda su duracin; o bien a n : la finitud esencial del T i e m p o ) li que Hegel llama "aparicin del Espritu en el T i e m p o " . Ahora bien, esta "aparicin", que es el Tiempo, no es otra cosa que el Hombre en su evolucin temporal, es decir, precisamente lo que Hegel h a llamado Geist en las Conferencias ist Zeit. de Jena. En esta acepcin es menester decir: Geist

E n consecuencia, como sostiene Hegel: "el Espritu aparece en el T i e m p o en tanto que no h a captado-o-comprendido anulacin su Con del cepto, vale decir, en tanto que no ha "anulado el T i e m p o " . Y esta del Tiempo se efecta, en el ltimo momento Tiempo, en y por la Ciencia. E n efecto, en y para la Ciencia, el Objeto y el Sujeto coinciden; el Hombre no habla sino de s mismo; es una Autoconciencia y no u n a Conciencia-exterior. M a s el para ver Ya Hombre ya n o se relaciona con un Gegen-Stand, mantenerse mismo. en la existencia conservando con un objetoconsigo

cosificado opuesto a l ; tampoco tiene necesidad de negar su identidad Y el Hombre que no niega ms, no tiene porvenir

dadero (puesto que acepta para siempre el presente d a d o ) .

no es, por tanto, el T i e m p o hegeliano o histrico. Ese Hombre es el Ciudadano del Estado perfecto que est plena y definitiva mente satisfecho por ese Estado. E n consecuencia, ya nada cambia No y nada puede cambiar en ese Estado universal y homogneo.

hay ms Historia, el porvenir es un pasado que ha sido; la vida en l es pues exclusivamente biolgica. Y a no hay ms Hombre propiamente dicho. Lo humano (el Espritu) se ha refugiado.

173

despus del fin definitivo del H o m b r e histrico, en el L i b r o . este ltimo ya no es el T i e m p o , sino l a Eternidad.*

Puede decirse entonces, c o m o Hegel lo h a c e en el texto citado, que el T i e m p o es el C o n c e p t o que slo es mente" griff en)". [angeschaut) "contemplado-intuitiva{be

y no "comprendido-conceptualmente

E n efecto, l a Anschauung

es l a contemplacin de algo es un estado de la C o n

que est afuera del que lo contempla:

ciencia-exterior y no de la Autoconsciencia. Pero efectivamente n o hay T i e m p o sino all donde hay Bewusstsein, Conciencia-exterior,

es decir, existencia h u m a n a en el sentido propio de la palabra, o existencia de un ser que se opone y que lo transfonna radicalmente al M u n d o n a t u r a l esa

esencialmente con miras a "suprimir"

oposicin. E n el m o m e n t o mismo en que lo consigue, la C o n c i e n c i a exterior deviene Autoconciencia, el Sujeto coincide con el O b j e t o ,

1 E l hecho que al final del Tiempo, la Palabra-concepto (Logos) se desprenda del Hombre y exista-empricamente ya no en la forma de una realidad-humana, sino en tanto que Libro, ese hecho revela la finitud esencial del Hombre. No es solamente t a l o cual hombre que muere: el Hombre muere en tanto que tal. El final de l a Historia es la muerte del Hombre propiamente dicho. Despus de esa Muerte quedan: 1' cuerpos vivos con forma humana, pero privados de Espritu, es decir, de Tiempo o de potencia creadora; y 2" un Espritu que existe-empricamente, pero en forma de una realidad inorgnica no viviente en tanto que un Libro que, no siendo siquiera vida animal, nada tiene que ver con el Tiempo. L a relacin entre el Sabio y su Libro es entonces rigurosamente anloga a la del Hombre y su muerte. Mi muerte es muy m a ; no es la muerte de otro. Pero es ma solamente en el porvenir; porque puede decirse: "voy a morir" pero n o : "estoy muerto". L o mismo para el Libro. E s m i obra, y no la de otro; y se trata de m y no de otra cosa. Pero yo no estoy en el Libro, no soy ese Libro sino en tanto que lo escribo o lo publico, es decir, en tanto que es todava un porvenir ( o un proyecto). El Libro una vez aparecido se desprende de m. Deja de ser yo, igual que mi cuerpo deja de ser despus de mi muerte. L a muerte es tan impersonal y eterna, es decir inhumana, como es impersonal, eterno e inhumano el Espritu plenamente realizado en y por el Libro.

174

la Ciencia aparece sobre la tierra, y el T i e m p o es anulado por la anulacin del Deseo y de la Accin histrica, o humana. E n el pasaje que termina el prrafo, Hegel desarrolla an su idea. Dice all (pg. 5 5 8 , Hneas 1 2 - 2 0 ) : "Por {volle?idet) consiguiente, el T i e m p o aparece-o-se-revela como el en l mismo [como] la necesidad de enriquecer el del En s [que es] destino y la necesidad del Espritu que no es realizado-o-perfecto sector que la Autoconciencia tiene en la conciencia exterior, de poner en movimiento [dialctico] la inmediatez la forma en la cual se halla la Substancia en la Conciencia [-exterior] o a la inversa, tomando al E n s como la entidadinterna-o-ntima, [como la necesidad] de realizar y de revelar acjuello que no existe en primer lugar sino interiormente-o-ntimamente, es decir, de consagrarlo a la Certeza-subjetiva de s mismo". Es siempre la misma cosa. cin progresiva del Bewusstsein: es la Historia de la Filosofa. E l Tiempo, es la Historia; pero es decir, en resumidas cuentas, Pero esa historia de la Filosofa la Historia es esencialmente finita. Y la Historia, es la transforma

presupone una Historia en el sentido corriente del trmino, el curso de la cual "pone en movimiento al E n s" y "realiza y manifiestao-revela lo que al comienzo slo es interno-o-ntimo. Por tanto, la transformacin esencial de la Naturaleza y la realizacin objetiva de la idea subjetiva no se hacen sino por la Accin de la L u c h a y del T r a b a j o . E n tanto que el Hombre trabaja, hay Historia, hay Tiempo, y el Espritu no est en ninguna otra parte que no sea en el T i e m p o en donde existe en tanto que esas Luchas y esos 'IVabajos del Hombre. M a s en el momento en que la Historia es "realizada-o-perfecta {vollendet"), que el H o m b r e h a realizado todo, es decir, en el momento en la Historia se detiene defini

tivamente y el Tiempo se anula, el Hombre muere o desaparece en tanto que Hombre histrico y el Espritu subsiste en tanto que Espritu que no cambia ms y el cual es as Eternidad.

175.

Ahora siguen las explicaciones de esta concepcin del vnculo entre la Eternidad, el T i e m p o y el Concepto (pg. 5 5 8 , lneas 21-28) : " P o r esta razn debemos decir que n a d a es sabido-o-conocido [de eso] que no est en la experiencia (Erfahrung) iO-dado (verhanden) como una verdad se cree, sentida, ; o c o m o se [o] como [algo] expresa tambin p a r a decir lo mismo: [de eso] que no es presentesagrado en lo cual etc., segn las [diversas] expresiones

de las que es habitual servirse. Porque la experiencia es precisa mente el hecho de que el contenido, y ese contenido es el Espritu, [existe] en s, [es decir, que] es substancia y por consiguiente objetocosificado de la Conciencia[-exterior]". Es por cierto, una parfrasis del comienzo de la Introduccin a la Crtica de la razn pura. E n el T i e m p o , dice all K a n t , lo a otra cosa que real precede al conocimiento. Y Hegel lo acepta, evidentemente: en tanto que el Concepto es Tiempo, se refiere Pero Hegel usa el trmino Erfahrung a s mismo, y en esa relacin la cosa est antes que el Concepto. en el sentido ms amplio. Entre otras cosas entiende por ello la experiencia religiosa. E n la frase en cuestin dice entonces, tambin, lo siguiente: p a r a que la Eternidad pueda ser revelada, hace falta que exista ante todo de lo R e a l . el Tiempo. M a s en el T i e m p o el Concepto est fuera

D e igual manera debe ser para el concepto de Espritu: el con cepto de Espritu debe ser concebido como siendo exterior al Espritu real. Por tanto, el Espritu que es exterior a su Concepto (es decir, exterior al H o m b r e ) , es Dios. E n consecuencia: en tanto que dura el T i e m p o , es decir, hasta el advenimiento de la Ciencia, el Espritu revela al Hombre en forma de un S a b e r teo lgico. E n tanto que dura la Historia, existe necesariamente Religin, y si se quiere. Dios, M a s la causa ltima y la razn profunda de la existencia de la Religin (y de Dios) est implicada en la naturaleza misma del Tiempo o de la Historia, es decir del

176

Hombre. ( N o es Dios quien crea al Hombre antes del T i e m p o ; es el Hombre quien crea a sus Dioses en el curso de la Historia). En efecto, dice Hegel, la Experiencia [Erfahrung) de la Conciencia-exterior". religiosa y otra, "es el hecho de que el Espritu existe en tanto que objeto-cosificado Pero la oposicin entre el Conocide la revelacin del Mundo, ya Y esa Conciencia-exterior no miento y lo R e a l , es precisamente el Hombre. Porque el Hombre es la existencia emprica (Dasein) el M u n d o (natural) que revela. que dicha revelacin es an estando en el M u n d o , distinta que llega al Saber sino relacionndose con un ojeo-cosificado. As, jjara que el Hombre pueda conocerse a s mismo, debe previamente objetivarse, exteriorizarse, devenir un M u n d o : "el Hombre, dice Hegel, debe realizarse en primer trmino y objetivarse por la Accin, antes de poder conocerse". Y la objetividad del Hombre, es precisamente la existencia de sus Trabajos y de sus Luchas, o sea, la existencia de la Historia que es el T i e m p o . Ahora bien, en tanto que dura el T i e m p o , en tanto que hay Historia el Objeto permanece exterior al Sujeto y el Hombre no se reconoce pues en sus obras objetivas; el M u n d o histrico que ha creado se le aparece como un M u n d o creado por otro que l: por un Espritu, ciertamente, pero por un Espritu que no es el suyo, es decir, por un Espritu divino. Y por eso hay necesariamente Religin (y Dios) en la medida que hay Hombre, Historia y T i e m p o . L a Religin es entonces u n epifenmeno del T r a b a j o humano. Por esencia es un fenmeno histrico. As tambin en su aparicin teolgica, el Espritu es por esencia un devenir. no puede ser u n a Verdad, el resultado de un devenir, Por tanto no existe Dios revelado fuera de la Historia. O ms an, la Eternidad es decir, una realidad revelada por el esto es, del T i e m p o . E l "espritu Hombre (por el Discurso Logos-humano) sino a condicin de ser absoluto" hegeliano no es entonces "Dios" en el sentido moral de la palabra: ese Espritu es su propio devenir, estando ese devenir

177

revelado en su integridad por la Palabra y as transformado en V e r d a d ; y el devenir que es Espritu, es el T i e m p o o el H o m b r e , es la Historia 28-31) : "Pero esa substancia que es el Espritu es el devenir de s mismo, el devenir del Espritu que deviene para verdad el Espritu". del Espritu que es la Historia o el devenir histrico es decir, s lo que es en s. Y solamente en tanto ese devenir se refleja en s mismo es en s en E l devenir humana. Esto lo dice Hegel en el prrafo siguiente (pg. 5 5 8 , lneas

de la humanidad, no es otra cosa que el devenir de la Ciencia que es el "Espritu absoluto" o el Espritu devenido, realizado o perfecto y revelado l mismo a s mismo por s mismo. E n consecuencia, es el Hombre, si se quiere; pero el H o m b r e muerto, o si se prefiere, el Hombre devenido Dios. Por cierto, un " D i o s " que se h a constituido en el T i e m p o o en tanto que T i e m p o , a partir del Hombre, no es verdaderamente Dios. M a s el Hombre que h a devenido mente un Hombre. " D i o s " no es tampoco verdadera S e a como fuere, la Historia es para Hegel el

devenir del "Espritu absoluto", es decir del Espritu perfecta mente revelado y plenamente realizado en y por la C i e n c i a ; la Historia es por tanto el devenir de la Ciencia, y esto es decir que ella es la historia de la Filosofa. Esto es lo que dice Hegel efectivamente 28-33) : " E l Espritu es en s el movimiento[-dialctico] que es el cono cimiento; [a saber] de transformacin del En-s mencionado [ms arriba] en Para-s, ciencia, de la Substancia en Sujeto, del objeto cosificado, Autocon Concepto". de la Conciencia[-exterior] en objeto-cosificado de la (pg. 5 5 8 , lneas

es decir, en [un] objeto-cosificado que es en igual medida

suprimido-dialcticamente, o [en otros trminos] en

Sin embargo, Hegel agrega en la frase siguiente, ese movi-

178

miento dialctico que es T i e m p o o Historia, es decir, en conclusin, historia del conocimiento humano o de la Filosofa, ese movi circular. L a Ciencia, que miento-dialctico es un movimiento ser tambin ella circular

revela ese movimiento en tanto que reahzado, debe en consecuencia (pg. 5 5 8 , Hneas 3 3 - 3 4 ) : " E l movimiento[-dialctico que es el Espritu] es el crculo cjue vuelve a s mismo, que presupone su comienzo y [que] no lo alcanza [erreicht) es pues un crculo sino al final". y no difiere del Tiempo aristotlico o biolgico el crculo hegeliano slo puede E l T i e m p o de Hegel (es decir el Tiempo histrico o humano) sino por el hecho que no es cclico: ser recorrido una sola vez. E n efecto, el "movimiento-dialctico" circular, es el Tiempo, es decir, la Historia. Pero la Historia, es la oposicin entre el oposicin Hombre y el M u n d o ( n a t u r a l ) . E l comienzo del "movimiento",

es lo que no est en el movimiento; es la ausencia de Hombre. Por eso Hegel dice: "el Crculo presupone es decir: el T i e m p o presupone Mundo; Hombre. la identidad del H o m b r e y del M u n d o

entre el H o m b r e y el Mundo, o lo que es igual, es la ausencia del su comienzo", el del es antes el Espacio; el H o m b r e presupone

D i c h o de otro modo, esta identidad es la identidad noMas, este origen del H o m b r e no existe para

revelada del Mundo, que es recndito o mudo porque todava no implica al Hombre. el Hombre. Porque el Ser-/>ara-el-Hombre es el cl-Concepto y desde que hay revelacin es decir la oposicin (humano) Set-revelado-Tpor-

del Ser, ya existe el

I lombre que lo revela por su Discurso. Y el H o m b r e es la Accin, entre el H o m b r e y el M u n d o , esto es, pre El Tiempo en el M u n d o : la Historia "supresinY la cisamente el "movimiento-dialctico" o el T i e m p o . tiene entonces un comienzo

comienza en un Mundo ( n a t u r a l ) ya existente. Pero la Historia (;s la historia de la Accin humana, y esa Accin es la dialctica" de la oposicin entre el Hombre y el Mundo.

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"supresin" de la oposicin e s l a "supresin" del Hombre mismo, es decir, de la Historia y por tanto del T i e m p o ( h u m a n o ) . consecuencia, el fin como lo es su comienzo. el Concepto. no alcanza del "movimiento" es tambin Slo al final la Identidad es revelada En por Identidad,

E l "movimiento", es decir, la Historia que es en por tanto su comienzo sino al final: es que

ltima instancia el proceso de la revelacin del S e r por el Discurso, {erreicht) slo al final de la Historia la identidad humano. fin: L a Historia que ha comenzado del Hombre y del M u n d o tiene necesariamente un (Siendo Fenome

existe para el Hombre, o en tanto que revelada por el Discurso y ese fin es la revelacin discursiva de su comienzo.

ese "comienzo", como sabemos, el Deseo antropgeno, el "fin" es la comprensin de ese Deseo, tal como est expuesto en la nologa del Espritu). M a s si el comienzo Historia y del T i e m p o no existe, para del Hombre, de la comienzo suprime

el Hombre, sino al final

del T i e m p o y de la Historia, este fin ya no es un nuevo E n efecto, la identidad revelada del Hombre y del M u n d o el deseo que es precisamente el comienzo

ni para el Hombre ni del Hombre, sino verdaderamente su fin. de la Historia, del H o m

bre y del Tiempo. E l Crculo del T i e m p o no puede ser recorrido ms que una sola vez; la Historia se acaba, pero no recomienza m s ; el Hombre muere y no resucita ( p o r lo menos en tanto q u e Hombre) Pero aim no siendo cclico, el T i e m p o es necesariamente ! Pasando al plano ontolgico puede decirse que la unicidad del Crculo proviene del hecho que el Ser (que implica el Hombre) implica la Anttesis o la Negatividad. L a vida biolgica procede por posiciones; la Historia procede por negaciones; entonces es imposible rehacer la histo ria, porque todo progreso histrico es una negacin de lo que es y h a sido. Y la Historia progresa en la medida en que haya posibilidad (actualizada) de negacin; pero cuando no la hay, se detiene definitivamente.

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circular: identidad

al final

se alcanza l a Identidad del comienzo.

Sin esa

(es decir sin el M u n d o natural) la Historia no habra slo se termina con el restablecimiento de esa Se vuelve mas entonces se termina necesariamente.

podido comenzar; Identidad;

por ltimo al punto de p a r t i d a : a la nada del Hombre. L a Ciencia, que revela la totalidad integrada del Hombre, es

decir, el curso realizado de la Historia, debe ser por tanto tambin circular. Y esa circularidad de la Ciencia es el nico criterio de su verdad absoluta, es decir, de su adecuacin perfecta a la totalidad devenir, verda de la Realidad. E n efecto, si lo R e a l ( h u m a n o ) es un ninguna de sus revelaciones parciales o "instantneas" son deras

en el sentido estricto del trmino: siendo lo R e a l cada vez

"suprimido" por la Accin, el Concepto que lo revela correcta mente en un momento dado dejar de ser verdadero en otro. E s el conjunto la totalidad del "movimiento", es decir, el conjunto integrado de la del devenir lo que permanece eternamente idntico a verdadera. Historia, del Hombre y del T i e m p o , el que no c a m b i a ; es pues si mismo y es, por consiguiente, la revelacin de esta totalidad la que sin d u d a es

L a Ciencia, por consiguiente, debe ser circular y slo la Cien cia circular es la Ciencia realizada o absoluta. E l advenimiento de esta ciencia es as la prueba del fin del Hombre, de la Historia y del T i e m p o . Cuando el Discurso humano, partiendo de un punto cualquiera y progresando necesariamente (conforme a la necesidad lgica) vuelve a su punto de partida, se advierte que la totalidad del Discurso est agotada. Y el agotamiento del Discurso es tam bin el agotamiento de la Historia, es decir, del Hombre y del Tiempo. C o m o el Tiempo, la Historia y el Hombre, la Ciencia es circular. Pero si el Crculo histrico es recorrido una sola vez.

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el Crculo de la Ciencia es un ciclo Hay una posibilidad tambin es necesaria. tenido.

que se repite eternamente.*

de repeticin en la Ciencia y esa repeticin E n efecto, el contenido de la Ciencia se revelado

relaciona nicamente consigo mismo: el Libro es su propio conPero el contenido del Libro es slo plenamente al final del Libro. M a s puesto que ese contenido es el L i b r o del Libro. As,

mismo, la respuesta dada al final de la pregunta para saber qu es el contenido, no puede ser otra que el conjunto llegado al final es menester releer ciclo se repite eternamente.^ ( o repensar) el L i b r o ; y este

L a Ciencia no solamente es circular, sino tambin cclica. Sin embargo, en un ciclo, el porvenir tambin siempre es un Pasado. No hay Porvenir verdadero. Es decir, no hay T i e m p o propiamente dicho. T i e m p o humano o histrico. Si quiere decirse que el movimiento dialctico de la Ciencia es Tiempo, es necesario decir que es un Tiernpo cclico, esto es, un T i e m p o sin primado del Porvenir; el T i e m p o es la Eternidad; abreviando, es el T i e m p o biolgico de Aristteles. decir, una entidad natural. Y por eso la "existencia emprica" de Por cierto, el Libro debe ser ledo y la Ciencia no es el Hombre histrico, sino un Libro de papel, vale comprendido por hombres para ser Libro, o sea, otra cosa que papel. M a s el H o m b r e que lo lee ya no crea nada y l no c a m b i a tampoco; ya no es T i e m p o con primado del Porvenir o Historia; dicho de otro modo no es Hombre en el sentido estricto de la palabra. Ese hombre es tambin un ser casi natural o cclico:

1 Es que en la Ciencia ya no hay Negatividad: el Saber absoluto no modifica el Ser que l revela, porque nace en el momento en que el Hombre est satisfecho por lo que es y en consecuencia no acta ms. 2 E n la Logik el Ser se revela finalmente como la Idea. L a respuesta final a la pregunta: Q u es el Ser? es: "El Ser es la Idea". Pero si se pregunta: " Q u es la Idea?" es menester responder: "Es el Sein que es el Nichts, es decir, que es el Wesen, etc., etc.". Dicho de otro modo, es necesario releer la totalidad de la Logik.

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es un animal absoluter muerto.

razonable, que c a m b i a y se reproduce permaneciendo a s mismo. Y ese "animal razonable" es el o realizado-y-perfecto; es decir

eternamente idntico

Geist, el Espritu devenido

L o que contina es una especie de conclusin. Hegel comienza por resumir todo lo que h a dicho sobre la relacin entre el Espritu, o el Ser-revelado-por-el-Concepto, y el Tiempo (pg. 5 5 8 , Lnea 3 4 ; pg. 559, lnea 7 ) : " E n la medida pues en que el Espritu es necesariamente esa distincin-o-diferenciacin oposicin-a (gegenber) diferenciada, en el interior de s, su totalidad se su Autoconciencia simple-o-indivisa. Y ubica, [cuando ella es] contemplada-intuitivamente, frente-de-y-enpuesto que esa Totalidad [del Espritu] es la entidad-distinguida-oella es distinguida-o-diferenciada en su Concepto y en su lugar, puro contemplado intuitivamente que es el Tiempo,

contenido que es el En s. L a Substancia [tomada] en tanto que Sujeto tiene en ella misma u n a necesidad, que es en prim.er interna-o-ntima, de representarse (darzustellen) tal como es en s; [a saber] en tanto que Espritu. la representacin (Darstellung) en ella misma N o es ms que

objetiva-y-cosificada, realizada-y-

perfecta que es al mismo tiempo la reflexin de la Substancia, es decir su devenir [que la transforma] en Yo-personal". Este texto no aporta n a d a nuevo. Y a m e h a servido para comentar los textos precedentes, de modo que todo lo que he dicho hasta aqu puede servir de comentario a ese texto. M e contento por tanto c o n traducirlo. L o mismo ocurre con el pasaje que sigue, donde Hegel dice con todas las letras que la C i e n c i a slo puede aparecer al final de la Historia, es decir, que slo hay verdad absoluta mente m o r t a l ) . si la Historia tiene un fin (lo que equivale a afirmar: si el H o m b r e es esencial

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H e aqu l a traduccin de ese clebre fragmento (pg. 5 5 9 , lneas 7 - 9 ) : "Por consiguiente, en tanto que el Espritu n o es realizado-yperfecto en s, [es decir, en tanto que no es realizado-y-perfecto] en tanto que Espritu-del-mundo[-histrico], n o puede alcanzar su realizacin-o-su-perfeccin como Espritu autoconsciente [es decir filosfico]". E l Weltgeist, es la Historia de la humanidad. E l selbstbewusstsein Geist es la Ciencia. Por ltimo, en una Nota al final (pg. 5 5 9 , lneas 9 - 1 2 ) , Hegel escribe lo que ya dije respecto de la Religin o de la Teologa, comentando el pasaje sobre la Erfahrung: " E n el T i e m p o , el contenido de la Religin [cristiana] expresa lo que es el Espritu [humano] antes de la Ciencia [hegeliana]; pero esta ltima es la nica en ser el verdadero Saber que e l Espritu [humano] tiene de s mismo." E n tanto que duran el T i e m p o , la Historia y el Hombre, el S e r revelado es concebido como un Espritu trascendente divino. Y la supresin de la trascendencia del Espritu o ( que del

entraa la supresin de la Teo-loga) m a r c a el fin del T i e m p o , de la Historia y del Hombre. Tiempo, Eternidad Hombre Pero es solamente al final cuando se revela la Realidad, cuando aparece en otros es el resultado del Tiempo y de la Historia: es e realidad

trminos, la Verdad. Porque en realidad o en verdad el Espritumuerto, y no un Dios resucitado. Y por eso la

del Espritu eterno (o absoluto) no es un Dios trascendente que vive en el Cielo, sino un Libro escrito por un hombre que vive e n el M u n d o natural.

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DCIMA CONFERENCIA

INTERPRETACIN DE LA SEGUNDA PARTE DEL CAPITULO VIII (Continuacin y fin)

Pasamos ahora a la tercera y ltima etapa de la segunda seccin de la segunda parte del Captulo V I I I . L a segunda parte trata del sabio. En su segunda seccin se analiza la aparicin del Sabio en el Mundo real. Y este anlisis se desarrolla en tres etapas. E n la primera etapa, Hegel h a hablado de la relacin entre el Sabio que es la Ciencia encarnada (a la cual Hegel llama das absolute Wissen) y la Wirklichkeit, la Realidad-objetiva, conside rada independientemente del T i e m p o . E n la segunda etapa, se

trataba la relacin entre el Sabio y el Saber absoluto y el Tiempo. Hemos visto que el Saber absoluto aparece en el ltimo momento del T i e m p o ; el advenimiento de la Ciencia en el Mundo agota el T i e m p o (lo que significa: la Historia, porque el Tiempo de Hegel es esencialmente el T i e m p o humano o histrico) ; la Ciencia misma no es ms un fenmeno esencialmente temporal, pues la Ciencia realizada es la Eternidad que se revela ella a s misma. Pero la separacin de la Realidad-objetiva y del Tiempo es puramente artificial. D e hecho, la realidad-objetiva es en esencia.

185

temporal, y el T i e m p o es necesariamente real, esto es, objetiva mente real. Para analizar las relaciones entre el Sabio y el M u n d o real es necesario por tanto reunir los anlisis de las dos primeras etapas: es menester hablar de la Realidad-temporal, o lo que es igual, del T i e m p o real. Y eso hace Hegel en la tercera E t a p a . Para Hegel, por lo menos en la Fenomenologa del Espritu, el T i e m p o es el T i e m p o humano, es decir histrico. Por consi guiente, la Realidad-temporal o el T i e m p o real es para l, n o la Naturaleza que dura en tanto Cosmos o V i d a orgnica, sino la Historia y solamente ella. E n efecto, al indicar en la primera frase el tema de la tercera E t a p a de su anlisis, Hegel no habla sino de la Geschichte, Historia. D i c e all (pg. 5 5 9 , lneas 13-15) : " E l movimiento[-dialctico] que consiste en el acto del Espritu de hacer surgir de s {von sich objetivamente real." E n la primera E t a p a dialctica (tesis) el tema fue la keit. E n la tercera etapa (sinttica) el tema debe ser la wirkliche Ahora bien, Hegel dice: wirkliche y Gachichte Geschichte. WiklichZeit. Zeit. E n la segunda etapa (anti-ttica) se h a hablado de la hervorzutreiben) la forma de su Saber, es el T r a b a j o que cumple el Espritu en tanto que Historia de la

Los trminos Zeit

son pues rigurosamente equivalentes. Dicho de otro Geschichte,

modo, el Sabio no aparece en el seno de una Naturaleza que diura en el T i e m p o csmico o biolgico, sino en la wirkliche es decir, en el seno de un " M u n d o " que es esencialmente histrico. E l advenimiento de la Ciencia en el M u n d o no puede ser com prendido sino en y por la Historia. M a s el fragmento citado confirma lo que he dicho anterior mente, a saber, el hecho que para Hegel la Historia de la huma nidad se reduce en ltima instancia a la Historia de la filosofa. Dice, en efecto, que "el trabajo cumplido por el Espritu (es decir

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por la humanidad)

en e! curso de la Historia" consiste en la pro E l progreso

duccin de un V/issen, de un Saber. Y ese Saber es el Saber que el Espritu (es decir el H o m b r e ) tiene de s mismo. histrico es pues, en conclusin, un progreso de la Autoconciencia, es decir, un progreso filosfico, progreso que culmina en el "Saber absoluto" que es la plenitud de la Autoconciencia, esto es, en el Sabio o en el Hombre integral que expresa su autoconciencia total en y por la Ciencia. Por cierto, la Historia es una sntesis de la Wirklichkeit y de la Zeit. Y es decir que la Filosofa (que como presupone, por una la RealidadTiempo Por tanto acabamos de ver, es la Historia comprendida)

parte, la existencia de una Naturaleza independiente del Tiempo y por consiguiente del H o m b r e ; es la Wirklichkeit, objetiva. P o r una parte, la Filosofa presupone la Zeit, el mismo, es decir, el Hombre-del-Deseo-y-de-la-Accin.

no hay Filosofa sin Naturaleza y sin Accin histrica en el sentido correcto de la palabra, efectuada en el interior de esa Naturaleza. M a s para Hegel, la Realidad-objetiva y el T i e m p o , o sea la Natu raleza y la Historia ("Accin de la Lucha y del T r a b a j o " ) , no son sino elementos constitutivos (Momente) dadera, que es el Wissen, de la realidad ver es decir el Discurso que revela el Mundo

y el H o m b r e histrico, y que es as Filosofa. E l Hombre propia mente dicho, verdaderamente real en tanto que Hombre, es pues el Filsofo. sapiens E l Hombre-natural o el animal de la especie Homopor u n a parte y el Hombre-de-la-Accin-histrica, es decir

el Hombre-de-la-Lucha-y-de-Trabajo por la otra, no son sino las condiciones necesarias de la realidad verdaderamente humana que es la existencia filosfica del Hombre. Hay i m a Naturaleza para de lo que realiza, con el objeto que el H o m b r e pueda batirse y trabajar. Pero el Hombre se bate y trabaja con el fin de poder hablar de tomar conciencia-de-s hecho batindose y trabajando. como del ser que h a hecho lo que ha Pero la Autoconciencia y la Filo

sofa son u n a sola y misma cosa. E l Hombre lucha pues y trabaja

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para poder devenir filsofo, o ms exactamente, p a r a poder de venir Sabio y producir la Ciencia. Por cierto, el no-filsofo no duda. Al luchar y trabajar c r e e perseguir otros fines. Pero lo cree precisamente porque no es fil sofo, porque no es verdaderamente autoconsciente: no sabe lo que es, ni lo que hace, ni por qu lo hace. Aunque no lo nota, en realidad el Hombre tiende a devenir Filsofo. Pero slo aquellos que tienden a ello conscientemente la Historia y n o son filsofos. Y para aquellos que comprenden

solamente la crean o la padecen, es decir precisamente para los filsofos, la Historia en su conjunto es una historia de la filosofa, que evidentemente se detendr en el momento mismo en que aparezca la Sabidura que "suprime" la Filosofa. Esto es claro y convincente a primera vista. Pero se puede tener dudas al respecto, y yo ya las he formulado en mis dos pri meras conferencias. All dije que la identificacin de la Historia con la historia d e la Filosofa se impone desde que se formula la hiptesis siguiente: la Autoconciencia tiende necesariamente a extenderse lo ms posi ble; dicho de otro modo, el Hombre toma siempre plena con ciencia de las modificaciones creadas en l por las transformaciones del Mundo exterior, natural, social o histrico. M a s , personal mente, no pienso que esa hiptesis sea verdadera: pienso que el Hombre no es naturalmente Filsofo; creo, expresado en otros trminos, que hay que hacer esfuerzos incesantes p a r a expandir cada vez ms la Autoconciencia que, por naturaleza tiende a mantener fijos esos lmites, y creo que el hombre podra muy bien no hacer esos esfuerzos. E n todo caso, los anlisis antropolgicos de la Fenomenologa del Espiritu no permiten emitir esa hiptesis. Se puede comprobar el hecho de la existencia del Filsofo, pero no se lo puede explicar; no podemos "deducir" la existencia filo-

188

ftica

a partir de la existencia humana, tal como aparece en la del Espritu. Por cierto, para Hegel, esto no tiene importancia, pues l siempre h a habido filsofos p a r a tomar

Fenomenologa

dispone del hecho en cuestin. Escribe al final de la Historia, y comprueba que, en realidad conciencia de los hechos histricos creados por los hombres y de las modificaciones del Hombre engendradas por esos hechos. ( L a cuestin slo deviene importante para aquellos que no piensan que viven en el momento en que la Historia ya est realizada.) Hegel puede por tanto afirmar que en efecto, siempre consciente de la Filosofa. Y habiendo comprobado ese hecho, la. Historia es puede decir nece de s misma, vale decir, que es una historia

que el Hombre en tanto que tal es en ltima instancia. Filsofo. O en otros trminos: que la Autoconciencia h u m a n a tiende sariamente a extenderse cada vez ms, a expandirse lo ms posible. del Espritu que comienza as (pg. 5 9 , lneas

E n efecto, as dice Hegel en un pasaje de la Introduccin a la Fenomenologa 6-12) : "Pero, el fin es impuesto al S a b e r [absoluto] con tanta nece sidad como la m a r c h a del progreso. Ese fin est all donde el Saber ya no tiene necesidad de ir ms all de s mismo, donde el Saber se encuentra consigo mismo, y donde el Concepto corres ponde al Objeto-cosificado [y] el Objeto-cosificado al Concepto. As, el progreso [que conduce] a ese fin no puede por consiguiente ser detenido [en su curso]; y [la] Satisfaccin no puede ser encon trada en ninguna etapa anterior." Si la Autoconciencia es la Filosofa, y si la extensin progre siva de esa Conciencia es la historia de la Filosofa, esa historia necesariamente se detiene en el m o m e n t o en que toda nueva ex pansin deviene imposible. A la inversa: es imposible que esa historia se detenga antes, pues la Filosofa no puede ser satisfecha p o r una Autoconciencia que todava es capaz de extenderse.

189

Sabemos que p a r a Hegel la imposibilidad

de la extensin de del superar

la Autoconciencia est garantida y revelada por la circularidad mento. Slo sealamos que, para Hegel, la tendencia a

Saber que expresa esa Conciencia. M a s poco importa por el m o los lmites que son visiblemente limites, ciencia en tanto que tal. El esquema de la evolucin histrica sera pues el siguiente: E l Hombre acta y transforma as el Mundo dado. Viviendo en ese mundo, es l mismo modificado en funcin de esa transformacin del M u n d o : de algn modo sufre el contragolpe. Al ser transformado necesariamente adquiere consciencia de esta su transformacin. Al tomar conciencia de s, comprueba que est todava en desacuerdo con el Mundo dado (an transformado), que l a idea que se forma de s mismo independientemente de su existencia en el M u n d o (Gegenstand). (Begriff) difiere de su realidad en el Mundo aun Vuelve entonces a actuar para transformar caracteriza la Autocon-

el Mundo dado, con el objeto de tornrselo adecuado. Y el j u e g o contina necesariamente, Gegenstand). en tanto que el Hombre no comprueba y el un acuerdo perfecto entre l y el M u n d o (entre el Begriff

E n ese momento la Historia (es decir, la Accin)

se detiene definitivamente, y el Filsofo ha alcanzado su fin, esto es, la Sabidura, porque ahora es imposible (estando suprimida la Accin) modificarse y superar as la conciencia que ya se tiene de s mismo. Eso es lo que Hegel quiere decir en el pasaje citado. T a l razonamiento slo es justo si todo hombre de accin es un filsofo, y si todo filsofo es un hombre de accin. Pero si el H o m bre que acta no hace filosofa o si el filsofo no acta, de nada sirve el razonamiento. Admitamos que el hombre que h a actuado no toma conciencia de s despus de la accin. Al engaarse entonces respecto de si mismo, podr muy bien no ver la insuficiencia de su actitud, es decir, no advertir el desajuste que an subsiste entre la idea-ideal y la realidad. Entonces dejar de actuar

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y se detendr antes de haber llegado al fin verdadero de la Historia que ya no puede ser superado. Y en esta hiptesis j a m s habra Sabidura en la T i e r r a . Por el contrario, si el Filsofo no acta, l no podr transformar el M u n d o , no se cambiar por lo tanto a s mismo; la Historia se detendr entonces aqu aun antes de su trmino absoluto; y el filsofo j a m s devendr un Sabio. U n a vez ms Hegel puede apelar al hecho del Sabio que es l mismo. P e r o puede explicarlo verdaderamente? L o dudo. Y dudo, por tanto, que l sea el Sabio que realice la Historia, pues es precisamente la capacidad de explicarse caracteriza a la Sabidura. Creo que Hegel no tiene derecho a afirmar que la Conciencia que no se trasciende a s iisma indefinidamente no es u n a Conciencia humana. Sin embargo, eso es lo que afirma en el pasaje de su vida, sino el ser capaz de extender siguiente, donde opone al animal que vive solamente, no el ser que toma conciencia indefinidamente su Conciencia. D i c h o de otro modo, Hegel opone al animal no el Hombre-consciente-de-s, sino el Filsofo (pg. 6 9 , lneas 13-23) : " L o que est limitado a una vida natural [es decir animal], es incapaz por s mismo de ir ms all (hinauszugehen) sado-ms-all senwerden) (hinausgetrieben) de su por existencia-emprica inmediata [esto es, dada]. Pero tal ser es impulde esa experiencia [dada] otro. Y el hecho-de-ser-arrancado-y-arrojado-fuera ciencia [Bewusstsein (Hinausgerisa s mismo lo que

es la muerte de ese ser [natmral o animal]. L a Conen el sentido amplio, es decir, el Hombre], (Hinausgehen)

por el contrario, es para s mismo su Concepto; por eso mismo [ella es] de-manera-inmediata el acto-de-ir-ms-all del lmite (Beschrankte) lmite le pertenece-como-propia particular [Einzelnen) [angehrt). y [por tanto] de s mismo, puesto que ese Para la Conciencia del lmite, como [por

h u m a n a el ms all est planteado al mismo tiempo que la entidadque estara al borde 191

ejemplo el caso] en la intuicin espacial [donde hay un espacio exterior en c a d a limite]. L a Conciencia [humana] sufre pues por [que consiste en el acto] de detela satisfaccin limitada." Sentimiento de s ) . Pero esa Si el animal cambia, s misma esa violencia {Gewalt) riorar {verderben)

El animal, si se quiere, tiene u n a especie de "Autoconciencia" (que Hegel llama "Selbst-gefhl", "conciencia" animal no puede trascenderse.

si se supera, su "Autoconciencia" se anula en lugar de trascenderse, vale decir, deviene n a d a : muere o desaparece deviniendo otro animal, (la evolucin biolgica no es una Historia). Y por eso, para Hegel, el animal no es Autoconciencia, solamente Selbst-gefhl, se extiende Selbstbewusstsein, sino Sentimiento-de-s. L a Autoconciencia que siempre. Y Hegel lo expresa efectiva-

caracteriza al H o m b r e es pues necesariamente una Conciencia que o se trasciende m e n t e en la segunda parte del pasaje citado. Con otras palabras, Hegel tiene en cuenta en ese pasaje el mismo esquema de la evolucin histrica del que acabo de hablar: accin - > toma de conciencia de s accin. Y en esas condiciones, la Historia es en efecto una historia de la Filosofa y debe ncesariamente progresar hasta que la Filosofa devenga Sabidura. Por cierto, Hegel nota la dificultad que presenta toda extenes menester hacerse sin de la Autoconciencia. Habla de Gewalt:

"violencia" para comprobar que ya no se es lo que se h a sido. Pero segn Hegel, el H o m b r e que no llega a hacerse esa "violencia" no es un ser humano en el sentido estricto de la palabra. Mas, esta afirmacin parece paradojal. mismo debe aportar Y en efecto, Hegel restricciones. D e b e admitir que hay seres

autoconscientes, a los que todo el mundo llama hombres, y que n o obstante rehusan extender la conciencia que tienen de s mismos. L n consecuencia, Hegel expresa (pgs. 6 9 , lnea 2 3 ; 7 0 , lnea 6 ) : "Al [experimentar] esta violencia, el temor (Angst) puede p o r cierto retroceder ante la verdad y querer conservar para s lo

192

que est amenazado de perderse. tranquilidad-o-quietud heit). (Ruhe)

Pero no puede encontrar su Trag-

[si lo hace]. A menos que quiera la irreflexin O ms [aun, el est

detenerse en la Inercia-perezosa e irreflexiva [gedankenloser Porque el pensamiento ataca a (verkmmert) trastorna la Inercia-perezosa. y su in-quietud

temor del cambio] puede consolidarse en la forma de sea Sensiblera [Empfindsamkeit) bien en su gnero. que asegura encontrar [que] todo [Pero] esa seguridad sufre tambin violencia

por parte de la Razn, que encuentra que algo no es precisamente porque ese-algo es un gnero [y no una Individualidad "nica en su gnero"]. O [bien en fin] el miedo [Furcht) adora (Scheine) de la verdad puede disimularse para s y [para] los otros detrs de una ilusin-engaque permite creer que es precisamente el celo ardiente por la verdad la que hace que le sea tan difcil, sino imposible, encontrar una verdad distinta que la nica verdad de la V a n i d a d (Eitelkeit) que consiste en ser siempre ms inteligente (veris, todava que toda idea que se extraiga de s mismo o de los otros. Esa V a n i d a d que es capaz de tornar-vana-o-hacer-fracasar tein) toda verdad [universal] y de regresar de esa verdad a s

misma, que se nutre de su propio entendimiento, el cual siempre se arregla para disolver todas las ideas y para no encontrar en lugar de todo contenido [objetivo] ms que el Y o abstracto seco y estril (trockne), es necesario [desdeosamente] abandonar a s mismo. huye de lo Universal y no busca sino el ser para "s". Hegel reconoce aqu tres actitudes esencialmente no filosficas, es decir, tres casos donde el Hombre se niega a cambiar objetivamente, y por tanto tambin a extender su Autoconciencia ms all de los lmites dados. Tenemos en primer lugar la "gedankenlose Tragheit", la sufre Es inercia irreflexiva". Es el "Embrutecido" que cuanto ms la Historia, como una piedra "sufre" las leyes de su cada. [Ich) [esta Vanidad] es una Satisfaccin que Pues ella

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incapaz de aceptar

consciente y voluntariamente un c a m b i o ; sobre M a s tampoco T a m b i n , cuando

todo el cambio que puede significarle su muerte. puede rehusarlo, consciente y voluntariamente.

el caso se presenta, es conducido a la muerte como se conduce l a bestia al sacrificio. Ahora bien, acabamos de ver que para Hegel, eso es lo que caracteriza precisamente al animal. Pero aun siendo muy severo para esa "inercia irreflexiva" puede en verdad afirmarse que el hombre que se embrutece en y por esa "pereza intelectual" deja completamente de ser hombre? Y adems no hay q u e olvidar que lo contrario de ese hombre inerte e indolente, vale decir, el hombre de accin que protesta, replica, trata de Ccimbiar lo que no le gusta, no es lo que se entiende generalmente por "filsofo". rubio", esa "bestia rubia" Es ms bien ese "bruto con de la cual Nietzsche hablaba

nostalgia. E s el Hombre q u e realmente transforma al M u n d o por su accin, y q u e en consecuencia, p o r contragolpe, se transforma a s mismo; pero n a d a dice q u e l tome conciencia de su propia transformacin, o que aceptar las palabras de aquel q u e le diga q u e ha cambiado.^ E n sntesis, el Hombre de accin no es de Segn la definicin de ningn modo, por definicin, un filsofo.

Hegel, "la bestia rubia" no es menos bruto q u e el bruto inerte, pasivo y conformista. Pero es evidente que u n o vale ms q u e otro. Y esto prueba que se est en presencia de una realidad h u m a n a : pues la realidad piuramente natural no tiene grados de valor, es absolutamente homognea desde ese punto de vista. Y p a r a volver al filsofo: n o es caracterstico que sea precisamente l quien a los ojos del "vulgo" tenga la actitud de l a "Sensiblera", de la "Empfindsamkeit", de la cual habla Hegel en

1 L a experiencia muestra por ejemplo, que los hombres que han hecho una Revolucin no se mantienen en el poder precisamente porque continan siendo, o por lo menos creen que siguen siendo lo que eran antes de la Revolucin: vale decir, no conformistas.

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rl texto citado? Porque lo que Hegel tiene en cuenta aqu es igualrnrntc; la actitud del " T o d o comprender-todo perdonar", lo que Nguifica justificar todo y aceptar todo. E s l a famosa "objetividad" i \ \ \ r se espera del sabio y muy particularmente del "filsofo" que lanibiu se considera que est all para decir: "ms esto cambia,
Jilas

es la misma cosa". Por cierto, se puede y es necesario decir Sin todo sin perdonar

(|ne ese "filsofo" no es sino u n a caricatura, un "sofista". duda, el filsofo puede y debe comprender "iiiid.i".

Pero adems es menester no olvidar que aquellos que Y la experiencia

n o "perdonan", tampoco siempre "comprenden".

njiiesfra que sin la intervencin del hombre que acta sin compii'iider, el deseo filosfico de c a m b i a r todo lo que se puede, y por tanto debe ser cambiado, generalmente sigue siendo ineficaz. (con Aristteles) que el hombre Pero la I MI cftcto, se puede responder

laiiil)('n se sirve de las bestias p a r a realizar sus fines. ciii 'stin no empre

respuesta no me parece muy convincente; lo sera si las bestias en obedecieran y pudieran a veces "protestar".

Donde quisiramos dar razn a Hegel, es cuando h a b l a de la l'.ildkeit, de la " V a n i d a d " , de lo que se llama "IndividuaHsmo".

I*',l hombre que no ve en lo que ocurre ms que las "emociones" <|iic l experimenta; el hombre que quiere nicamente cultivar su Y o que cree ser "personal", pero que en reahdad, por hallarse

iiislado y encerrado en s, es vaco y abstracto, o lo que es igual, rigurosamente semejante al Y o de todo otro "individualista"; el lMiuii )rc a])oltico y asocial de la falsa trascendencia, que cree estar "au-dessus de la mle", y que se contenta con obseiv'ar los

ciu libios y los conflictos de otros para poder complacerse beataiiiciitc en la comprobacin repetida de su propio acuerdo; ese
liDinbre

del geistiges

Tierreich

parece merecer en verdad el nombre

de "bestia

sabia o intelectual" que le da Hegel. Pero a pesar de que l

rilo, o si quiere decirlo mejor, en razn del desagrado

195

inspira, es necesario decir tambin que aqu no hay ms que una metfora. E n fin, y sa es la objecin ms grave, tenemos an al R e l i gioso, que tampoco es autoconsciente, segn Hegel, puesto que h a b l a siempre de un Y o esencialmente distinto que el suyo. Ahora bien, no es por azar que Hegel no lo menciona en su lista.^ Y no lo menciona porque a todas luces es imposible hablar aqu de exis tencia animal, aun empleando un lenguaje metafrico. Sin duda aquel que es, o cree ser filsofo, debe considerarse infinitamente superior al Religioso que slo es Religioso. Porque el Filsofo es el nico que puede comprender padecer. y expresar el sentido o real y verdadero de lo que los otros se contentan con hacer

D e m a n e r a general, un hombre (individual o colectivo)

es superior a los otros en la medida en que los comprende, sin poder ser comprendido por ellos. ( P o r otra parte, sa es la nica definicin posible del progreso). humana, verdaderamente profesional".^ Pienso que Hegel tiene razn en decir que sin Filosofa no hubiera habido Historia. No habra Historia comprendida, la Filosofa es precisamente verstandene habra historia real, Geschichte, pues por ser la Pero decir, como a veces Hegel "deformacin parece hacerlo, que el filsofo es el nico en representar la realidad es dar pruebas de una

Autoconciencia de la realidad h u m a n a en toda su extensin. Y no pues si el Presente histrico est codetermi-

t No obstante, Hegel hubiera podido hacerlo. Pues el Religioso que fija su Autoconciencia (en forma de una Conciencia exterior) sobre un Dios eternamente i d n t i c o a s mismo, se opone tambin l a todo cambio esencial de la vida humana; se opone siempre a una Revolucin social, y jams acepta los cambios que ella aporta, por lo menos en tanto que Religioso. 2 Por otra parte, el hombre no puede ser "superior" sino al hombre; no es en verdad superior a la bestia o a la piedra; es esencialmente "otra cosa", eso es todo.

196

11^1(1(1 p o r el Pasado, debe serlo por el Pasado comprendido:

i.iiiii) (|iie

en

el Hombre no toma conciencia de su nueva situacin (es decir la Negacin) que ella implica; por tanto por su accin, y as su accin en ella no ser Y en realidad, siempre ha

n i el Mundo comparndola con la antigua, tampoco puede ver la (iinlradiccin nn podr negarla

vrriladeramente humana o histrica.

habitlo una Filosofa en el fondo de toda Revolucin. L a Historia n<) e s sino una Revolucin permanente puesto que progresa por ti'iinciones de lo social dado. Pero nada prueba que habr siempre filsofos, en tanto que haya hombres sobre la Tierra. D i c h o de otro modo, la Historia lodra detenerse antes de alcanzar su trmino verdaderamente infianqueable. Es necesario hacer esfuerzos para que no sea as.

O ms an: no basta decirse que un Filsofo llega siempre tarde o temprano; cada uno debiera decirse, aunque sin razones convin(i'iies, que tal vez l es el nico en poder devenir ese filsofo esperado. Y luego no hay que olvidar que, prcticamente, si la Historia es comprendida por filsofos, es creada por aquellos que generalin('nte no lo son. M a s Hegel lo sabe bien, porque dice que sin el Imperio creado por Napolen su propia filosofa no sera posible. Por cierto hablando de Napolen, subraya que se es un caso de liftvusstsein, iil>.ijo). filsofo. y no de Selbstbewusstsein (pg. 4 7 1 , lneas 5-4 desde Y tiene razn, pues efectivamente Napolen no era un Pero en verdad es ir demasiado lejos decir que ese gran

hombre no era un ser verdaderamente humano. Volvamos al texto del Captulo V I H . Por tanto, para Hegel, la Historia se reduce en conclusin, a la historia de la filosofa. T a m b i n en el pasaje que sigue al fragmento que he citado y donde, segn ste, debe tratarse de la it'irkliche Geschichte, de la "Historia objetivamente real", slo se refiere a la historia de la filosofa.

197

E n la primera parte de ese pasaje, Hegel precisa u n a vez ms la diferencia entre la Filosofa y la Religin, es decir, la Teologa. E n la segunda, habla del nacimiento (con Descartes) de la sofa cristiana, despus de la destruccin de la Teologa Filo cristiana

en la poca del Renacimiento. Finalmente, en las frases que ter m i n a n el pasaje en cuestin, resume la historia de la filosofa cristiana, vale decir, moderna, hablando (sin nombrarlos) de Des cartes, Spinoza, Leibniz, la filosofa de la Ilustracin, K a n t , Fichte, Schelling. No traduzco ese pasaje (pgs. 5 5 9 , lnea 1 5 ; 5 6 0 , lnea 5 desde a b a j o ) , pues es casi incomprensible sin comentarios, y un comentario aunque fuera poco satisfactorio, demandara meses. Quisiera tan slo explicar por qu en ese Resumen, Hegel habla de la filosofa en el sentido corriente de la palabra, es decir, de los sistemas metafsicos de Descartes, Spinoza, etc., en tanto que en el propio texto de la Fenomenologa filsofos, de K a n t sobre todo. Para comprenderlo hay que recordar que la Sabidura (o el S a b e r absoluto), es u n a sntesis de la Conciencia-exterior y de L a Filosofa tiene la Autoconciencia. L a Filosofa en la medida en que conduce al Saber, es pues la tentativa de tal sntesis. por consiguiente un doble aspecto. lo que es en tanto que opuesto Por una parte constituye la del Espritu, no ha hablado y no ha evocado sino las doctrinas antropolgicas de esos

Autoconciencia: por ese aspecto de la Filosofa, el H o m b r e sabe al M u n d o exterior. E n ese aspecto ("subjetivista") la Fiolosofa es una antropologa. Y slo de esa Antropologa filosfica se trata en los siete primeros captulos de la Fenomenologa wusstsein del Espiritu. Porque- en esos captulos el Be As la Antropologa ha sido opuesto al Selbstbewusstsein.

subjetivista filosfica es completada, por una parte, por la Cien cia en el sentido corriente de la palabra, que revela el O b j e t o o el Mundo natural, y por la otra, por la Religin o la Teologa,

198

que revela inconsciente y simblicamente el Mundo social.* Pero toda Filosofa digna de ese nombre aspira a un Saber total. (k;cir, que busca una sntesis del Bewusstsein sein. el sentido lato de la palabra.^ Pero la sntesis del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein slo se opera en el Captulo V I I I , ms exactamente en el Resumen de los siete primeros captulos que se hallan en l. E s pues nica mente en el Captulo V I I I , despus de ese Resumen, que podemos comprender la Metafsica de los filsofos del pasado. E n los siete primeros captulos de la Fenomenologa del Espritu, esos filsofos Aqu, por aparecen en tanto que representantes del Bewusstsein. sintesis del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein. y del Es Selbstbewusst

Y en ese aspecto (sinttico) es "metafsica" o Filosofa en

el contrario, las filosofas aparecen como otras tantas tentativas de Sin duda, esa sntesis no se logra plenamente sino al final de la Historia, en la (Tienda hegeliana. E n tanto que la Historia contina, hay contra diccin real entre el Hombre y el M u n d o , y toda sntesis "acuerdo" filosfico) slo puede ser falso, (o estando ella misma en

desacuerdo con la Realidad. Y por eso las Filosofas se "suprimen"

lina

a otra. Por eso hay una historia

de la Filosofa, mientras que

no puede haber historia de la Sabidura. Y a la historia de la filo sofa, es la historia de las tentativas necesariamente abortadas para realizar la Totalidad del pensamiento antes de haber realizado la T o t a h d a d de la existencia.^

1 Es en su aspecto antropolgico que la Filosofa pasa a la Literatura, Y (l(^termina en general la "cultura" de una poca. Es igualmente en ese .ispccto que contribuye a la realizacin del movimiento histrico, revelando .il Hombre las contradicciones implicadas en l y en su Mundo e incitni l n l i ) as a la Accin. Sentido del cual la Literatura y la "cultura general" no tienen la iiiciinr idea. Siendo la existencia t o t a l , como sabemos, la existencia del Hombre li; realizado su vida o su Historia, es decir, del Hombre que ha m u e r t o .

199

Son esas tentativas prematuras de sntesis metafsicas las que Hegel resume y critica en la tercera y ltima etapa de la segunda seccin de la segunda parte del Captulo V I H . Pasemos a la tercera y ltima seccin de la segunda parte del Captulo V I H . Hegel a c a b a de decir (en la tercera etapa de la segunda sec cin) cmo y por qu la Sabidura resulta de la evolucin de l a Filosofa, cmo y por qu esta evolucin no ha podido detenerse ms que con el advenimiento del Saber absoluto hegeliano. D i c h o de otro modo, Hegel ha explicado, filosficamente, cmo del advenimiento del Sabio. Ahora, en la 3 ' seccin, ser t e m a el propio Sabio. Hegel dir all qu es el Sabio que realiza y perfecciona la historia de la Filosofa. Ahora bien, "el verdadero ser del Hombre es su Accin". Decir qu es el Sabio, es decir lo que hace. Y puesto que el Sabio n o hace otra cosa que su Ciencia, hablar del Sabio es hablar del nacimiento de la Ciencia, de la Accin del Sabio que produce la Ciencia.! Mas, el Sabio es el Filsofo que ha conseguido explicarse a s mismo. H a b l a r del Sabio es entonces decir cmo el Sabio se ve a s mismo. Y la mejor forma de decirlo, es mostrar en qu su (insu comprensin (correcta) de s difiere de la autocomprensin el porqu y el

ficiente) del Filsofo. As, Hegel expone sus ideas respecto de !a actividad del Sabio oponindolas a las ideas sobre la actividad del Filsofo, tales como fueron expuestas por los dos ltimos fil sofos, es decir, por Fichte y Schelling. Este mtodo de exposicin torna el texto, ya muy corto, demasiado difcil (pgs. 560, lnea 3 7 ; 5 6 1 , lnea 5 ) :
! Hegel habla de esta misma Ciencia en la 3 ' Parte del Captulo V H I . Se propona exponer la Ciencia en la segunda parte del "Sistema", pero esa parte jams ha sido escrita.

200

"Pero el Espritu se nos ha mostrado como no siendo ni el repliegue [Zurckziehen) ni el simple hundimiento distncin-o-diferenciacin, solamente de la Autoconciencia en su [Versenkung) de la Autoconciencia en No, el y interioridad-o-intimidad pura-o-abstracta [como lo piensa Fichte], la Substancia [o en el Ser-dado natural] y [en] el no-ser de su [como lo piensa Schelling]. seiner selbst Espritu es ese ?no!ymeno[-dialctico] del Yo-personal que se alicna-o-se-exterioriza l mismo [sich se sumerge (versenkt) entausert) en la Substancia y que en tanto que Sujeto,

se ha adentrado en s [mismo a partir] de esta Substancia, transformndola en objeto-cosificado y [en] contenido[-objetivo del Sujeto], que suprime-dialcticamente esa distincin-o-diferenciacin de la Objctividad-cosificada y del contenido [del Sujeto]." P a r a interpretar este texto en detalle, sera necesario exponer en primer trmino las ideas de Fichte y de Schelling, lo cual resultara demasiado largo. Por falta de lugar, me contentar con un comentario muy superficial. Se trata del Espritu. Pero el Espritu se revela en y por la Ciencia, que es el Selbstbewusstsein del Sabio. Sabio. Hegel dice en primer lugar que el Sabio no se refugia (en contra de lo que pensaba Fichte) en su "Interioridad-o-intimidad" subjetiva. L a actividad del Sabio nada tiene que ver con la actividad del Poeta que se aisla del M u n d o y se repliega. Pero luego, dice Hegel, esa actividad tampoco tiene nada que ver con la actividad del Sabio (en el sentido corriente de la palabra) que se I)ierde en el Objeto y olvida su " Y o personal". El Sabio, a pesar de lo que se piense con frecuencia, no es de ningn modo "desinteresado", de ningn modo "objetivo". Contina (al contrario de lo que pensaba Schelling) relacionando el Mundo a si. Pero (en contraposicin con lo que pensaba Fichte) por oposicin al Poeta, del Sabio, la Autoconciencia Hablar del Espritu, es por tanto hablar tambin del

201

es un Mundo (real) el que relaciona consigo, y no un "universo" imaginario. E l Sabio en su Accin es "el movimiento-dialctico del Y o personal", dice Hegel. E l Y o del Sabio es pues un Y o que se a u n M u n d o y que suprime a la vez esa oposicin, que es opone absorbido

por el Objeto y se crea al mismo tiempo en tanto que Sujeto. M a s Hegel h a dicho exactamente la misma cosa del Hombre histrico en general. Nada asombroso, por otra parte, puesto que Hegel h a b l a aqu del Espritu, y puesto que el "movimiento-dialctico del Espritu" para l no es otra cosa que la Historia. P o r tanto, en la medida en que el Espritu se revela en su "movimiento" por el Saber, el Sabio rehace en su pensamiento la Historia univer sal. Y , en efecto, en las ltimas lneas del Captulo V I H Hegel dir que el Sabio o la Ciencia, en la medida en que se han vuelto h a c i a el Pasado, es decir hacia c! T i e m p o , o sea hacia el "movi m i e n t o " del Espritu, no es otra cosa que begrifene la "Historia comprendida-conceptualmente". Geschichte, Esa Historia est

vinculada con el "Yo-personal" del Sabio, siendo ese Y o el fin ltimo y la coronacin de la Historia; pero por su parte ese Y o se relaciona con el M u n d o histrico real, porque l no es n a d a ms que la comprensin de ese M u n d o . As, la actitud del Sabio es simultneamente en el ms alto grado "subjetiva" o "intere sada", y en el ms alto grado "desinteresada" u "objetiva". E n el pasaje que sigue, Hegel desarrolla an su idea. Y dice (pg. 5 6 1 , hneas 5 - 1 5 ) : " E s a primera reflexin a partir de la inmediatez [, es decir, la Negatividad descubierta por Fichte], es el acto del Sujeto de de su Substancia; vale decir [es] el y el devenir del Y o [Ich] puro-opura-odistinguirse-o-diferenciarse en s mismo [Insichgehen) en

Concepto que se desdobla, [o ms an es] el acto de adentrarse abstracto. [Pero como lo ha comprendido Schelling,] en la medida que esta distincin-o-diferenciacin es la actividad 202

abstracta del Y o {Ich) geben) {Wesen) de la existencia

[, es decir de la identidad emprica {Dasein),

descubierta por {Auf-

Schelling], el Concepto es la necesidad y el advenimiento es la Substancia y la que se mantiene {testeht)

cuya realidad-esencial para s.

Pero [, y all est la Totalidad nencia {Bestehen)

descubierta por Hegel,] la perma y esa ; [el

de la existencia-emprica para s es el Concepto

postulado en la determinacin-especfica {Bestimmthcit); del Concepto [que se mueve] en si mismo {an ihm selbst)

permanencia por eso mismo es, adems, el movimiento [dialctico] movimiento que consiste] en descender en la Substancia simple-oindivisa, [es decir, en la Identidad schellingiana] que slo es Sujeto [o Espritu] como esta Negatividad [fichteana] y movimiento[-dialctico, es decir como esta Totalidad hegeliana]". Nuevamente es una confrontacin de las concepciones de Fichte, de SchelHng y de Hegel. Empero, esta vez el texto todava es ms difcil, porque se trata de un resumen muy condensado de principios ltimos de la metafsica de estos tres pensadores. Retengamos tan slo que Hegel opone el "Yo-abstracto", al "Ich" de Fichte, y a la "Substancia" de Schelling, la "Negati Y vidad" y el "movimiento-dialctico del Y o personal ( S e l b s t ) " .

es decir, una vez ms, que les opone la Accin y la Historia. D i c h o de otro modo, la "Substancia" (es decir, el S e r dado y el M u n d o n a t u r a l ) , no puede devenir " S u j e t o " o "Espritu", o en otros tr minos, no puede revelarse rico, ella a s misma por la Palabra, sino a hist condicin de realizarse en la forma de un M u n d o temporal Y si el Sabio quiere realizar plenamente el Espritu mediante la Ciencia la totalidad comprender-conceptualmente el devenir

de tm Mundo, por tanto, que imphque el Hombre actuante. revelando del Ser, debe por tanto primero del Espritu, es decir, la

Historia. E n efecto, el Ser que es "Substancia" no es Ser-revelado o "Espritu" sino en la medida en que implique al H o m b r e ; revelar el S e r en su totalidad, es pues revelar al H o m b r e ; pero el Hombre 203

es Accin y la Accin es "movimiento", devenir. T i e m p o o Historia. Por consiguiente, no hay Ontologa (o Logik) sin Fenomenologa o Antropologa previa, que revele al Hombre y a la Historia. Sigue en fin, una tercera y ltima presentacin de la misma idea en el pasaje que termina la tercera seccin y la segunda parte en general (pg. 4 6 1 , lneas 16-27) : " E l Y o [Ich; aqu, el Y o del Sabio] no debe [en contraposicin con lo que piensa F i c h t e ] fijarse en la forma de la Autoconciencia. por oposicin a la forma de la Substancialidad y de la Realidadcosificada como si tuviera miedo de su alienacin-o-exteriorizacin (Entausserung). L a Fuerza del Espritu consiste, por el contrario, [en el hecho] de permanecer idntico a s mismo en su alienacino-exteriorizacin, y de no postular, en su calidad de entidadexistente-era y para-s, constitutivo (Mmente), el Ser-para-s sino como [un] elementocon el mismo criterio que el Ser-en-s.

E l Y o [es decir, a q u : el Sabio] tampoco es, [ pesar de lo que piensa Schelling], una tercera-entidad, que arroja las distinciones -o-diferenciaciones al abismo de lo Absoluto y proclama su igualdad-o-identidad en ese Absoluto. No, el Saber [encarnado en el Sabio] consiste, por el contrario, en esa inactividad aparente: que no hace ms que contemplar la inanera en que la entidaddistinguida-o-diferenciada se mueve[-dialcticamente] en s misma y vuelve a su unidad-unificante." Siempre es igual. A la Autoconciencia aislada de Fichte, y al Absoluto schellinguano donde la Autoconciencia se aniquila, Hegel opone "el movimiento-dialctico de lo opuesto a la U n i d a d unificante". Realidad, Y ahora sabremos qu significa. E n el plano de la significa que la urdad total y homognea del S e r es

no dada (pues la U n i d a d frente a la Oposicin es i n c o g n o c i b l e ) , pero se crea en y por el Tiempo que opone el Hombre o el Sujeto a l a Naturaleza o al O b j e t o . Y en el plano de la Revelacin-porla-Palabra, eso significa que la Ontologa o la revelacin concep204

tual del Ser (que debiera ser expuesta en la Logik

en el seno de

la segunda parte del " S i s t e m a " ) debe ser el "Resultado" de una revelacin conceptual previa al Devenir, o sea de la Historia, es decir, del Hombre (que h a sido expuesta en la primera parte del "Sistema", esto es, en la Fenomenologa del Espritu). "Inacti Hegel habla de la "inactividad aparente" del Saber absoluto, vale decir, de lo que constituye el ser mismo del Sabio. contemplar lo que es, sin cambiar nada. slo "aparente" porque vidad", porque el Sabio (como siempre se h a dicho) no hace sino Pero tal inactividad es el Sabio contempla la Accin y por-

c]ue es solamente por la contemplacin de la Accin, es decir, del "movimiento" del Devenir o de la Historia, que llega a la contemplacin del Ser que est en Identidad eterna consigo mismo. L a Ciencia presupone pues esencialmente la Accin. Y por eso en el sentido que circular perpetuo. Dicho de otro modo, !a Ciencia es ella misma, si se quiere, una Accin, que ella es un movimiento ella es dialctica. revela es dialctico.

M a s no es dialctica sino porque el Ser

Y el Ser es dialctico porque implica afectiva en y por el Tiempo, es decir, en y

mente el Hombre, o la Accin, y porque el Ser que implica el Hombre se realiza y se revela por la Accin humana histrica. L a Accin del Sabio, o sea de la Ciencia, se desprende del Hombre y pasa al Libro. !a Palabra-Concepto E l "movimiento-dialctico" al cesar o Historia, deviene movimiento de de ser movimiento del Mundo

o "Dialctica" en el sentido corriente. Y ese

desprendimiento del H o m b r e o ese pasaje del "movimiento" a la palabra-concepto, se producen porque al estar exentos de contra dicciones, el M u n d o y el Hombre ya no pueden "moverse". D i c h o de otro modo, el M u n d o est muerto: ha pasado, con todo lo muertos, o que implica, comprendido en ello al Hombre. Por estar material al Concepto "dialctico" que contina 205

'A M u n d o y el Hombre-en-el-Mundo ya no pueden servir de soporte "viviendo"

"murindose". E l soporte material del "movimiento" perpetuo del Concepto est de ahora en adelante en el Libro Lgik: que se l l a m a es el Libro (Biblia) que es el Logos eterno e n c a m a d o . E l Sabio no acta pues en tanto que Hombre. Pero n o a c t a as nicamente porque el Hombre no puede actuar ya desde el los momento en que la Sabidura deviene posible. Y a la inversa, la Sabidura deviene posible slo en el momento en que todos objetivos humanos posibles ya estn efectivamente alcanzados.

206

UNDCIMA

CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N

D E

L A

T E R C E R A

P A R T E

DEL

CAPITULO

VIII

(pgs. 5 6 1 , lnea 2 8 ; 5 6 4 )

La

segunda parte del Captulo V I I I Wissen

trata del Sabio (que a s e c a s ) , es decir es decir la de la

Hegel llama das absolute tic! Hombre

o das Wissen

que produce la " C i e n c i a " , la Wissenschaft,

revelacin completa y perfecta de la totalidad acabada del Ser. O bien an: se trata del Dasein, "C'iencia" en el M u n d o natural. es decir independientemente del de la existencia emprica E n la tercera parte, por el con Sabio o del Hombre de su Dasein, del Espritu, E n todo que la

trario, el tema ser la " C i e n c i a " misma, tomada en tanto que tal, produce, o lo que es igual, independiente existencia-emprica en el M u n d o . decir en el conjunto de la Fenomenologa de su

lo que precede, vale Hegel ha [Erscheinnung) Fenomeno Ciencia, en la del

mostrado el porqu y el comienzo de la aparicin de la " C i e n c i a " . Ahora, en este ltimo pargrafo de la loga del Espiritu,

explicar brevemente qu es esa misma

(|u es la Wissenschaft

que se propone desarrollar in-extenso der Wissenschaft

segunda parte del " S i s t e m a " (del Sistema del Ksfritu

cual slo poseemos la primera parte, es decir la que, como lo veremos, no es ms que una

Fenomenologa Introduccin Logik).

a la " C i e n c i a " propiamente dicha, debiendo ser sta expuesta en la segunda parte, vale decir, antes que todo en la

207

Hegel comienza por recordar el resultado a que arriba travs del desarrollo de la Fenomenologa del Espritu,

que refleja terminado afectada

la evolucin real de la historia universal (pg. 5 6 1 , lnea 2 8 ; 4 3 1 ) : " E n el Saber [es decir en el Sabio] el Espritu ha .entonces el movimiento[-dialctico] de su concretas, en la medida en que esa encarnacin est encarnacin-en-formas-

por la distincin-o-diferenciacin no superada de la Conciencia [-exterior]. [En el S a b e r o el Sabio,] el Espritu ha alcanzado el elemento puro de su existencia-emprica, [a saber] el Concepto." Hegel repite aqu lo que sabemos desde hace tiempo. Wissen, nologa Gestalten, "Introduccin" a la Ciencia, es decir, de la Logik del Espritu. Gestaltung, y de la El el Saber, es el Sabio o el autor de la " C i e n c i a " y de la Fenom-eGestalt, Pero en la persona del Sabio, dice Hegel, o lo que es igual, las "formas concretas"

"el Espritu realiza el movimiento de sus figuras concretas".

del Espritu, es simplemente el Hombre histrico. Con el adveni miento del Sabio, afirma Hegel, se realiza la serie de fenmenos histricos y sociales, vale decir verdadera y especficamente hu manos. E l advenimiento del Sabio es pues el ltimo aconteci miento histrico. Y Hegel recuerda que la evolucin histrica es " l a distincin-o-diferenciacin superada de la Conciencia-exterior". L o cual significa que el Hombre propiamente dicho o el Hombre histrico es opuesto a la Naturaleza, y que la Historia durar en Desde el tanto que el Hombre no haya alcanzado a "suprimir" esa oposicin por la Accin negatriz de la L u c h a y del T r a b a j o . momento en que aparece el Sabio y por consiguiente, la Ciencia, la oposicin en cuestin ya est suprimida. E n otras palabras, el Hombre satisfecho mismo. no tiene m s Deseo; est perfecta y por lo que es, por lo que l es; no acta definitivamente ya, no trans

forma ms el M u n d o , y por consiguiente no se c a m b i a ya a s E n conclusin, ha devenido. . . sabio, muy sabio. Y el lo que es por la Palabra o el Concepto, lo revela S a b i o que revela

208

It 'finitivamente: pues lo que es entonces permanece eternamente idntico a s mismo, no siendo ya modificado por la inquietud (llnruhe). L a Ciencia del Sabio es la Ciencia a secas, es decir, un Saber verdadero en el sentido estricto de la palabra, verdadero, universal y definitivamente. Ahora bien, la V e r d a d es la coincidencia Objeto-cosificado [Gerenstand) o-ganado" .se revela /''sfnritu lo R e a l . de lo R e a l o del Puede y del Concepto {Begriff).

dtxirse entonces que, en y por el Sabio, el Concepto ha "alcanzadoPero puede decirse tambin que lo R e a l no es sola "alcanza o gana" en y por el Sabio, su Concepto. Mas, el Ser que por el Concepto o por el Discurso (Logos) (Sein) real (Geist). mente Ser pura y simple sino Ser espiritual, es decir,

Por tanto, puede decirse tambin que, en

y por el Sabio (que produce la Ciencia absoluta, dicha Ciencia revela enteramente, la totalidad del S e r ) , el Espritu "alcanza-og a n a " el Concepto. litado. A partir de ese momento, dice, la existencia-emprica (pie ya no est en oposicin csl fuera con su O b j e t o (Gegenstand), (Dasein) que no Esto es lo que Hegel expresa en el pasaje

<l(i Espritu en el M u n d o es el Concepto. Pero es un Concepto de la cosa que revela. T r t a s e pues de un Concepto Trtase del Concepto que ya no es

(|ue no tiene ya por soporte material la existencia del Hombre liislrico, actuante, negador. el T i e m p o . Trtase del Concepto que ya no cambia y que perma nece eternamente idntico a s mismo, vale decir idntico al Ser idntico que revela a ese mismo Ser. Y sabemos que el soporte in .itcrial de ese Concepto "eterno" ya no es el Hombre histrico, ni tampoco el Sabio, sino el Libro
((|U('

que revela por el Discurso que tiene por prime des Geistes", la

materializa en forma de palabras impresas) su propio condel Wissenschaft der Phdnomenologie

Icnido, a saber el System ra i)arte la "Wissenschaft

209

"Ciencia de la Fenomenologa ( = las apariciones-reveladoras) Espritu".!

del

1 El papel que atribuyo al "Libro" puede parecer exagerado, si slo se tiene en cuenta el texto del Captulo V I I L Quisiera, para justificar mi interpretacin, citar un pasaje que se encuentra al final del Prefacio ( V o r r e d e ) de la F e n o m e n o l o g a del E s p r i t u en donde Hegel dice (pg. 5 8 , lneas 7 - 1 5 ) : "Debemos estar convencidos que la verdad tiene por destino abrirse camino cuando su tiempo ha llegado y que por consiguiente la verdad no aparece jams demasiado pronto, y nunca encuentra un pblico que no est maduro. Y [debemos] tambin [estar convencidos] que el individuo tiene necesidad de ese efecto producido en el pblico a fin de que aquella que no es aun sino su causa solitaria haga sus pruebas y se considere verdadera { b e w a h r e n ) p a r a s [-mismo] por ese efecto, y [con el objeto] que haga la experiencia del hecho de que la conviccin que en principio no pertenece sino a la particularidad, sea algo universal". Est suficientemente claro. P a r a ser aceptada como verdadera, la filo sofa debe ser reconocida universalmente, es decir reconocida en definitiva por el E s t a d o universal y homogneo. L a existencia-emprica (Dasein) de la Ciencia, no es entonces el p e n s a m i e n t o privado del Sabio, sino su p a l a b r a universalmente r e c o n o c i d a . Y es evidente que en realidad ese "reconoci miento" no puede ser obtenido ms que por la publicacin de un libro. Pero existiendo en forma de libro, la ciencia se desprende efectivamente de su autor, vale decir del Sabio o del Hombre. Por otra parte figura en el Captulo V, A, c, un pasaje que confirma el texto citado del Prefacio. Hegel dice all (pgs. 2 3 6 , lnea 3 6 ; 2 3 7 , lnea 1 0 ) : "Cuando se opone. . . la obra ( W e r k ) de un Hombre a sus posibilidades internas-o-ntimas, a sus capacidades o a su atencin, es nica mente la obra la que debe ser considerada como realidad-objetiva real o verdadera de ese hombre; [y esto] aun si l mismo se equivoca, y volviendo de su actividad ( H a n d l u n g ) a s mismo, cree ser en ese elemento interno-ontimo otra cosa que l no sea en la A c c i n ( T a t ) . L a individualidad que transformndose en [una] obra, se confa al elemento objetivo-y-cosificado, se libre, en verdad por eso mismo al peligro de ser cambiada o pervertida. Pero lo que hace al carcter de la accin, es precisamente [la cuestin de saber] si esta accin es un ser. objeti'/amente-rea! que se mantiene o simple mente una obra de pura-intencin ( G e m e i n t e s ) que se desvanece ( n i c h t i g vergeht) en s misma. L a objetividad cosificada no cambia la accin en s, sino que muestra solamente l o que ella es; vale decir [que la objetividadcosificada permite ver] si la accin es [algo] o si no es n a d a " . Est claro que la T a t (Accin) y la W i r k l i c h k e i t (realidad-objetiva) del Sabio no son su pensamiento, sino su libro.

210

I <as 11es frases (jue siguen despus del texto citado forman
1111,1
siicr

le de Nota intercalada. Es un texto bastante oscuro, donde del Espritu vale

I lf).;cl explica cju significa el trmino "Concepto" o ms exactaiiiciite el hecho que la existencia-emprica (Dasein) 1-1 de ahora en adelante ya no una Gestalt
d i i ii
niKi niisiiKi.

des Bewusstsein,

realidad humana, social o histrica, sino el Concepto

Dice (pgs. 5 6 1 , lnea 3 2 ; 5 6 2 , lnea 1 ) : " I Considerado] segrin la libertad iiiiil'icante inmediata de su Ser-dado, el contenido E l movide este es <! Yo-personal que se exterioriza-o-se-aliena, es decir, la unidad del acto-de-conocerse-s-mismo. riiieiilo[-dialctico] puro de esa exteriorizacin-o-alienacin, cuando > lo considera en el contenido, constituye la necesidad (|ui' dclerminado-especficamente, liliiriio. El contenido distinguido-o-diferenciado, [tomado] en tanto existe en la relacin [y] no en s. L a neceegotista-y^ |( s| su inquietud [consistente en el acto] de suprimirse dialctit :,iii rente a s mismo, vale decir [que es] l a Negatividad. personal como el Ser-dado libre. Y en esa forma rtiii .imiento (Gedanke), el contenido es Concepto." Hdad, es decir [la] distincin-o-diferenciacin, es pues tanto el f).',('sl:i, donde la existencia-emprica es de una manera inmediata VA texto es bastante difcil. Es adems uno de esos textosidi 'ogiairia, donde Hegel consigue dar en algunas lneas un resumen d f las ideas que estn en el fondo de todo su Sistema. Es una nueva manera de presentar las relaciones entre el Ser, el y la Ciencia, ('oncepto. Ahora bien, ya he hablado largamente de todas estas cosas. I (iiiisiea traducir el lenguaje "cabalstico" del pasaje en cuestin al lenguaje "normal", lo cual sera demasiado extenso, hubiera (h'bitlo rcjjetir entonces aquello que dije varias veces. No lo har; (|ur (<s igual: las relaciones entre la Eternidad, el Tiempo Hombre y el que es la revelacin del Ser por el H o m b r e ; o lo

211

ya que pienso que ese texto no aporta n a d a verdaderamente nuevo y slo confirma lo dicho con anterioridad. Al haber escrito esta Nota explicativa (que podra entre parntesis), Hegel vuelve a la ltima frase del ponerse pequeo

Resumen citado, donde deca que en el Sabio y por el Sabio "el Espritu h a alcanzado-o-ganado el Concepto" (pg. 5 6 2 , lneas 1-3): "Habiendo alcanzado el Concepto, el Espritu desarrolla entonces la existencia-emprica y el movimiento[-dialctico] en ese ter de su vida [es decir, en el Concepto] y es [as] Cuando, en y por el Wissen su Concepto, deviene " C i e n c i a " [Wissenschaft). ltimo captulo de la Fenomenologa es decir, ante todo en la "Logik". no es una Ciencia del ist Wispor el Logos, del Espritu Ciencia". Y esa Ciencia y es esa Ciencia o el Sabio, el Espritu "alcanza"

ser sujeto en lo que sigue, o sea en la tercera y ltima parte del la que deba ser desarrollada en la segunda parte del "Sistema", Veamos primero que la Wissenschaft senschaft.

Espritu. Es el propio Espritu que es Ciencia: der Geist E n efecto: el Espritu, es el Ser revelado

el Discurso, el Concepto; y el Logos, el Discurso o el Concepto que revelan el S e r son en definitiva la Ciencia. E l Espritu es pues la Ciencia, y la Ciencia es Espritu. O mejor an: la Ciencia es la revelacin del S e r [Sein); cia es Espritu, real pero el Ser revelado por la Cieny no es Espritu sino en la medida en que es revelado por la Ciencia sino en la medida

efectiva y realmente revelado por la Ciencia. Pero el S e r no es y efectivamente en que la propia Ciencia es real y efectiva. L a Ciencia debe ser; debe formar parte del Ser, insertarse en el S e r ; debe entonces aparecer tambin en la existencia-emprica decir en el Mundo, nerse en el M u n d o . [Dasein) del Ser, es mantey tener all una realidad; debe pues

Para que esto sea posible, el M u n d o (y por

consiguiente el S e r ) deben imphcar al Hombre. Y a que el Hombre

212

P prrcisanicnte cl Concepto o el Logos que revela el Ser. E l llonihrc, ((ue existe en el Mundo, y que est as en el Ser, revela r) Ser (-uaudo habla del Ser. O m e j o r a n : en tanto que realidad humana, el Ser habla l mismo de s mismo y se revela as l mismo a vi mismo. Slo que en tanto que la revelacin del S e r no es del Ser. Y es el Concepto r(>m[)Icta, se puede distinguir entre el Ser (que no es sino una d e la T o t a l i d a d ) y la revelacin liiilio. dilrreiiciado del S e r que revela el que es el Hombre propiamente Mas el Concepto tiende a unirse con el S e r ; y tiende a del Ser. Y ese "movimiento" del Concepto con el propiatotalidad del Hombre, es decir del T i e m p o riigiobar la totalidad

luit'ia la Totalidad es el devenir

o la Historia. Al final de ese "movimiento" el Ser coincide I'ero el Concepto total,

m e M l < -

C ( i n ( ' e ] ) t o y el Concepto con el Ser. E l Hornbre deja de existir. que se desprende del Hombre dicho (del Hombre opuesto al Mundo, del hombre que

Hi'ilo es una parte

del Ser total) y que coincide con la

del Ser, es la Ciencia y existe

en tanto que Ciencia en el Libro. y el "movimiento-

Y esa Ciencia es la totalidad revelada del Ser, o lo que es igual, il I'',s|)ritu. L a "existencia-emprica" [Dasein) di. liretico [Bewegung) no estn ahora fuera del Concepto, es decir

e n el Ser no-revelado opuesto a su revelacin por el Hombre, sino en el propio Espritu real, esto es en el Concepto total o en la (Jiencia que "existe-empricamente" en forma de Libro. E l Con cepto que no se opone ms al Ser, ya no modifica al Ser.' ( N o es ms Deseo, Accin, existencia h u m a n a histrica o t e m p o r a l ) . Si
Kiy

todava "movimiento", ese movimiento ya no perturba a la es im movimiento cclico, un retorno eterno sobre

Eleiiiidad:

i mismo. Y ese "movimiento" cclico eterno es la Ciencia. Ahora bien, puesto que ese "movimiento" del Espritu es el proceso de la revelacin del Ser por el Discurso-Logos o el Concepto, puede decirse que la "existencia-emprica" del Ser revelado, o sea el l'"Hpiitu, est desde ahora en adelante reducida a la "existencia-

213

emprica" del Concepto total o de la Ciencia, al L i b r o que mate rializa esa Ciencia. Y a que aun si el Hombre desaparece total mente de la T i e r r a , el Libro permanecer. E l M u n d o , vale decir, la totalidad real del Ser existente, implicar pues un Discurso-Logos o Concepto. Por consiguiente, ese M u n d o ser la "existenciaEs pues a causa del Libro y no a causa emprica" del Espritu.

del Hombre (que ya no aportar nada nuevo, pero sin el cual el Libro no sera posible) que en lo sucesivo el Ser es Espritu. Ahora se trata de saber qu es la Ciencia. E n otros trminos, es necesario ver en qu se diferencia la existencia del Espritu en forma de Libro, de su existencia en forma de Hombre. O mejor a n : es menester apreciar en qu se diferencia la revelacin eterna del Ser de su revelacin temporal, en qu se diferencia el objetivo final de la Historia de esa misma Historia. O bien en fin, puesto que la Realidad temporal o la Historia se describe o se revela por la Fenomenologa del Espritu, es necesario saber en qu se dife a la rencia de la " C i e n c i a " propiamente dicha o de la "Logik"

cual ella sirve de Introduccin, o de va de acceso, tal como la Historia real es el camino que conduce a la Sabidura y a la Ciencia, siendo sta el resultado de la Accin del Sabio que pre supone el conjunto de la Accin histrica de la humanidad. Sobre esto hablar Hegel (pg. 5 6 2 , lneas 3 - 8 ) : "En la Ciencia [propiamente dicha, es decir en la Logik] se presentan ya [como en la Fenomenologa que formas-concretas del Espritu] los elementos-constitudvos del movimiento-dialctico del Espritu no en tanto Conciencia determinadas-y-especficas de la

(-exterior]; [se presentan] por el contrario, habiendo vuelto la dis tincin-o-diferenciacin de la Conciencia[-exterior] al Yo-personal, en tanto que Conceptos La Fenomenologa determinados-y-especficos del Espritu y en tanto que des su movimiento[-dialctico] basado en s mismo." describe las Gestalten Bewusstseins, es decir las formas concretas o plsticas, espaciales

214

ilr lina Conciencia que revela el Ser, aun siendo y sabindose otra
ciiNa,

(|nc el Ser que ella revela. del Espritu

D i c h o con otras palabras, la es u n a AntroBewegung, Y esto describe la es una

''fiioinenologa el

describe al Honbre: del Espritu del Espritu

pologa. Pero la Fenomenologa "movimiento" ignifica que la Fenomenologa

del Espritu en sus formas concretas.

antropologa

gentica histrica: describe al H o m b r e ' e n su devenir; lo describe tal como se crea a s mismo en y por, o m e j o r todava, en tanto que, la Historia universal. tulo, la Fenomenologa nitivamente realizado. En la Wissenschaft o " C i e n c i a " propiamente dicha, por el Como Hegel lo dir al final del capes la begriffene Geschichte, del Espritu

"la Historia comprendida conceptualmente" en su conjunto defi-

contrario, o sea en la segunda parte del "Sistema", " l a distincino-diferenciacin vuelve al Y o personal", expresa Hegel. V a l e decir: si el Hombre histrico se relaciona con el M u n d o en y por o en tanto que Accin negatriz que crea u n a "distincin" real u objetiva ntrt! el Sujeto y el O b j e t o , el Sabio no se vincula con el O b j e t o sil producir la Ciencia, sino en y por su pensamiento o su contem(iNicin pasiva. real D i c h o de otro modo, ya no hay en l oposicin entre el Concepto que revela la cosa y la cosa revelada por No hay sino Concepto. P o r consi-

(1 Concepto. O sea que all donde est el Sabio, ya no hay ms I lumbre propiamente dicho. guiente, la relacin entre el Sujeto y el O b j e t o no modifica ya ni ttl Sujeto, ni al O b j e t o . Y a no se sale de la Identidad, y el "movimiento" o desarrollo de la Ciencia no crea entonces n a d a nuevo, l '/ti consecuencia ese "movimiento" no tiene Porvenir. Por consiguiente no hay T i e m p o , ni Historia.
<|iiiiri-,

Ese "movimiento" es, si se orgnico" del Concepto "dialctico" del Concepto

"eterno".

E s el "movimiento

dentro de s mismo; es decir el desarrollo

( i i .saber: del concepto del S e r , ) como Discurso " t o t a l " o que

215

vuelve perpetuamente sobre s mismo, puesto que est en su con junto su propia conclusin la que lo incita an a desarrollarse. T o d o esto se confirma en el pasaje siguiente (pg. 5 6 2 , lneas 8 - 2 0 ) , en donde Hegel desarrolla y comenta lo que acabo d e exponer al comparar la Fenomenologa propiamente dicha o la "Logik", " S i , en la Fenomenologia del Espritu y la " C i e n c i a " o lo que es igual, al compar ar del Espritu, cada elemento-consti

la primera y la segunda parte del " S i s t e m a " : tutivo es la distincin-o-diferenciacin del Saber y de la Verdad [es decir, de la realidad revelada], y el movimiento[-dialctico] en el cual esa distincin se suprime-dialcticamente, la Ciencia por el contrario [es decir la Logik] no contiene ni esa distincin-odiferenciacin ni su supresin-dialctica. A la inversa, el elementoconstitutivo [de la Ciencia] al tener la forma del Concepto, rene la forma objetiva-y-cosificada de la V e r d a d y [la] del Yo-personal que sabe-o-conoce en [la] unidad-unificante inmediata. E l elemento constitutivo [de la Ciencia] no se presenta como el movimiento [-dialctico que consiste] en un vaivn entre la Conciencia[-exterior] o la representacin-exteriorizante y la Autoconciencia. No. La forma-concreta pura del elemento constitutivo, [es decir la forma concreta] liberada de su aparicin-reveladora en la Conciencia[-exterior], [por tanto la forma que es] el Concepto puro, y la progresin[-dialctica] de ese Concepto, se relacionan nica mente con la determinacin-especijica tutivo." L a historia del Hombre, es decir el Tiempo, perdurar tanto como subsista u n a diferencia entre el " S a b e r " (subjetivo) y la, Es decir, " V e r d a d " (objetiva) o la Realidad-revel&si-por-el-Saber. se equivoque pura del elemento-consti

que la Historia perdurar mientras haya en el M u n d o un ser que y que poco a poco l mismo elimine sus errores. Pero ese ser es el H o m b r e y solamente el Hombre. Pues el animal y la Naturaleza en general, no se equivocan. O si se quiere, la Natu-

216

i:il('/,a se equivoca tambin. Slo que si ella se equivoca, su error ( u n monstruo por ejemplo, o un ser viviente no adaptado a su nii 'ilio) es eliminado inmediatamente: muere o se destruye sin poder mantenerse temporariamente en la existencia. Slo el Hom bre puede mantetier el error en el Mundo, hacindolo durar en Y la Historia es la historia de los devenir lornia de Discurso errneo. dades.

Discursos errneos del Hombre, que poco a poco devienen ver Y no es esto nicamente porque cambian para conformes a la Realidad, sino porque el Hombre, al trabajar y luchar, transforma la propia realidad, con el objeto de tornarla
cDiiforme

a sus Discursos que al comienzo no se ajustaban a ella.

Y en el momento en que la conformidad de la Realidad y del I )iscurso est por completo realizada, por tanto, en el momento en que el Hombre ya no puede equivocarse la Historia se detiene. porque al no haber ningn Deseo no trasciende ms lo real dado; en ese momento Entonces, el Saber subjetivo es a la vez definitiva y comple objetivo; y equivale a decir que es verdadero,

tamente. Y ese Saber "absoluto" es la Ciencia. E n la Ciencia hay tambin un "movimiento", pues ella es un Concepto "dialctico" o un "Discurso que se desarrolla. M a s ese"movimiento" ya no es un movimiento temporal, es decir histrico, humano, activo. Y a no se trata, dice Hegel, de pasar del Sujeto al O b j e t o y "viceversa". Dicho con otras palabras, ya no se trata de rectificar el Saber contemplando lo Real, como quien dice luchando y trans "haciendo experiencias", ni "rectificar" lo Real

formndolo por el T r a b a j o . E l "movimiento" subjetivo revela el "movimiento objetivo" sin modificarlo; ahora, pero ahora sola mente, puede decirse: ordo et connexio connexio idearum. rerum idem est ac ordo et T a m b i n puede sostenerse que el "movimiento"

se efecta en el Concepto, o sea en lo R e a l revelado, o en la reve lacin verdadera, o sea real. Es el "movimiento" del Logos o del Discurso que, al estar exento de contradicciones, permanece, aun

217

cuando se desarrolle,

en identidad

consigo mismo.

Ese "movi

m i e n t o " es "eterno". O ms exactamente es la Eternidad real que se revela ella misma a s misma en tanto que "movimiento" del Logos. No es ya el "movimiento" temporal de la Accin negatriz; es el "movimiento eterno", vale decir lgico, del Discurso. E l "movimiento" lgico de la Ciencia reproduce el "movi m i e n t o " del Ser. Pero, el Ser se "mueve" en el T i e m p o , o ms exactamente en tanto que Tiempo. Y el Tiempo y la Historia es el Hombre. la Historia; Por t a n t o : el "movimiento" real de

la Historia universal corresponde rigurosamente al "movimiento" ideal de la Ciencia. Y el "Sistema" para ser completo, debe repre sentar o contener no slo al "movimiento" eterno o lgico del S e r revelado que es el Concepto, sino tambin el "movimiento" real o histrico del Concepto que es Ser real u Hombre. Es as que el "Sistema" tiene necesariamente dos partes o dos aspectos comple mentarios: la Logik lneas 2 0 - 3 0 ) : "A la inversa, a cada elemento constitutivo-abstracto de la C i e n c i a corresponde u n a forma concreta del Espritu en tanto que tal (berhapt) que aparece-o-se-revela, [al estar esas formas con del Espritu]. Igual que el cretas descriptas en la Fenomenologa y la Feywmenologa del Espritu (pg. 5 6 2 ,

Espritu, que existe-empricamente no es ms rico que la Ciencia, no es ms pobre [que ella] en su contenido. Reconocer [como se h a c e en la Fenomenologa del Espritu] los Conceptos puros de la Ciencia en esa forma de figuras-concretas de la Conciencia [-exterior], [es lo que] constituye el aspecto de la realidad de la C i e n c i a segn la cual su realidad-esencial, [es decir] el Concepto q u e se plantea en la Ciencia en su mediacin e n tanto que pensar de esa mediacin y se representa (darstellt) el-conflicto [Gegensatze) interno-o-ntimo." simple-o-indivisa ( D e n k e n ) , desglosa los elementos constitutivos segn la oposicin-o-

L a Historia no es ni ms rica ni ms pobre que el S e r . E s

218

 ' lilriili'. N o se |jucde desarrollar en el Tiempo sino lo que es; 1,1. TiLilitlad eterna del Ser no es nada ms que todo, lo que /((( \t(l<> en el Tiempo. E l Ser se crea; .1 N uii.siiio; ya que fuera del Ser, nada pero crendose no se supera hay: la Nada. Y por esa Totalidad

iiiiuma razn no hay Porvenir ms all del Tiempo. L a No es otra cosa que el propio Ser revelado

rH |,)acio-tc'mporal no es pues ella misma ni espacial ni temporal. a s mismo por el el-Concepto. Y el < jincepto. Dicho de otro modo, esa TotaHdad es el Espritu. Pero no es Espritu sino en la medida en que ella implica ^ l)icn, el Concepto implicado en el Ser, es el Hombre.
del Concepto, es la Historia.

"iiovimiento" del Concepto en el Ser, es decir el " M o v i m i e n t o "

i'iit

Por consiguiente, la Lgica

tierno

y la Fenomenologa

del del

Espritu Espritu

iieiu 'u un solo y nico contenido. nicamente, el "movimiento" de la " C i e n c i a " aparece en la Fenomenologa forma de "movimiento" temporal del Espritu cu de la Historia. As, cada

I -lapa de la Fenomenologa (le la "Logik"

corresponde a una etapa sino comprendiendo por toda la eternidad del

y viceversa. Y no se entiende verdaderamente la del Espritu que dice lo que [erscheint)

.inl ,ro ]5ologa de la Fenomenologa la ontologa de la "Logik" el Espritu que aparece l'.spritu.

a s mismo en la forma tem sino com

poral, histrica o h u m a n a prendiendo la Fenomenologa.

descripta en la Fenomenologa

Por el contrario, no se comprende la "Logik"

Y a que sin ella el "movimiento" en su

(M,(;r'no del Discurso es vaco y desprovisto de sentido. N o se com prende qu es el Espritu ms que sabiendo cmo aparece \istencia-emprica [Dasein). ilcl Espritu es el Hombre, la Historia o el Tiempo. El "Sistema" no tiene entonces sentido sino a condicin de leun" dos partes: una Fenomenologa antropolgica, y una Lgica oniolgica.
icitido:

Ahora bien, la "existencia-emprica"

U n a es incompleta sin la otra; slo el T o d o tiene

el T o d o , donde como en el Ser mismo, la Eternidad del

219

Logos se realiza Fenomenologia mente circular Espritu, menologa

por el "movimiento" temporal reproducido en la del Espiritu. Al haber ledo la Fenomenologia del PuesFeno

Con otras palabras, el "Sistema de la Ciencia" es necesaria o cclico. se es impulsado necesariamente hacia la "Logik". del Espritu

al comprender entonces que se h a podido escribir o leer la en una identidad

no puede ms que comprenderse lo que es Y despus

eterna consigo mismo, es decir comprender el necesariamente tambin se vuelve a ser del Espritu. Pues aprendiendo que el Ser es Espritu

Ser en tanto que tal, que es el tema de la "Logik". de haber ledo la "Logik" impulsado hacia la Fenomenologa o Idea, es decir. S e r revelado

al final y por el conjunto de la "Logik"

a s mismo, vemos tambin que esa

revelacin slo es posible porcjue el S e r es Tiempo y Devenir. M a s p a r a comprender el Ser en tanto que devenir, es menester leer la Fenomenologa del Espritu. del Espiritu. L o dice previamente T o d o esto ser explicado por Hegel en las dos pginas con que termina la Fenomenologa en forma condensada en el primer prrafo de ese pasaje final, dando all idea del Crculo cientfico. Y en lo que sigue, comenta ese texto condensado. H e aqu lo que dice en ese texto (pg. 562, lneas 3 1 - 4 0 ) : " L a Ciencia contiene en s misma esa necesidad de enajenarse (entdussern) de la forma del Concepto puro; y exige por consi Pues guiente el pasaje del Concepto a la Conciencia[-exterior]. que sabe-o-comprende (erfasst) identidad (Gleichheit) certeza[-subjetiva] [-exterior] sensible la Fenomenologia

el Espritu que-se-sabe-o-se-conoce a s mismo, precisamente por su Concepto, es la igualdad-o-la(Unterschied), la inmediata consigo mismo, que es, [cuando vale decir la Conciencia

se la toma] en. su distincin-o-diferenciacin de la entidad-inmediata, del Espritu].

[que es] el comienzo del cual hemos partido [en Ese [acto del Espritu por el cual]

220

' (Ifju-salir-o-se-libera (Enllassen)

de la forma de su Yo-personal Feno-

. , In libertad y la seguridad supremas de su Saber de s." Por una parte, este texto puede estar vinculado ya a la fiirnologa eifcular, del Espritu, es decir cclico. ya a la "Logik", lema" en su conjunto. ya, por ltimo, al "Sis-

E n los tres casos se trata de un saber Por otra parte, se puede dar una inter

pretacin antropolgica del mismo, relacionndolo no slo con la C i e n c i a en tanto que tal, sino aun con la "existencia-emprica" de l.i Ciencia, vale decir con el Libro y el Hombre escrito, o sea con el Sabio. Relacionemos en primer trmino el texto con l a Ciencia y nmemos este trmino en el sentido estricto. Dicho de otro modo, relacionemos el pasaje con la "Logik" La (Obergang) tvusstsein, o con la segunda parte del pasaje "Sistema" en general. E l texto significa entonces: "Logik", dice Hegel, implica necesariamente el es el Sujeto opuesto del Concepto a la Conciencia-exterior. Pero el Beal O b j e t o . Y el Sujeto cognoscente que lo ha

(|ue es otra cosa que el O b j e t o conocido, es el Hombre, vale decir el Hombre propiamente dicho, o el H o m b r e histrico descripto en la Fenomenologa "Logik" se destaca del Espritu. L a "Logik" implica entonces por en la cual la l'irerza un retorno a la Fenomenologa cl ltimo captulo de la Fenomenologa ,1 Por qu es ese bergang, I legel, cl Espritu que "capta l'/iv la "Logik" el "Ser'" (Sein), coiu-e|)tualmente. del Espritu, del Espritu. "Identidad-o-

necesariamente, como se lo observa leyendo ese pasaje necesario? Porque, dice su Concepto" es

if'iialdad inmediata consigo mismo". como en la Fenomenologa, el Espritu al final ( ;ipt;i, su Concepto". es decir Concepto-existente Y a que slo al final del desarrollo lgico y Existencia-concebida o comprendidavale decir su

del cual se h a partido, se revela como " I d e a " , Pero lo que caracteriza al Sein o al Ser-esttico y su unidad,

diulo, es precisamente su homogeneidad

221

identidad la identidad

absoluta consigo mismo. L a " I d e a " , o lo que es igual, absoluta del Concepto y del Ser no es pues otra cosa Asi, llegando al final del desarrollo lgico, se es remi es pues circular en s misma. Y a que al haber vuelto al

que el Sein.

tido al comienzo. L a "Logik"

O ms exactamente: es cclica. el Sein "Logik",

comienzo, es necesario rehacer el camino ya recorrido. E n efecto, que se encuentra o se reencuentra al comienzo de l a siendo absolutamente idntico a s mismo, absolutamente (Idea).

homogneo y absolutamente universal, no es el Ser-revelado consiguiente una dualidad renciacin [Unterschied),

Pues el Ser se revela por el Concepto. E l Ser-revelado implica p o r o una oposicin; una diferencia-o-difecomo dice Hegel. Ahora bien, el Sein y universal en su homoge

es idntico a s m i s m o : es homogneo

neidad, todo lo colma l mismo; entonces no hay lugar en l para el Concepto. N o es pues revelado en tanto que tal. Por otra parte, el comienzo de la "Logik" "Sein" no es el propio Sein, que el Sein. sino el concepto es (una palabra con un sentido). E n consecuencia, desde el M a s el Sein

comienzo hay otra cosa (Anderes)

homogneo y universal (Identidad = T e s i s ) . L a otra cosa, tenien do en cuenta lo que el Sein no es (Negatividad = Anttesis), no puede ser ms que la Nada absolutamente universal, no pura (Nichts). hay nada Pero siendo el fuera de l. Sein "Existe"

entonces la N a d a solamente si el Sein mismo es N a d a . Y el Sein que es Nada (es decir la Nada que es) necesariamente es Devenir (Werden; aniquila Totalidad : = Sntesis). Q u e quiere decir: el Sein se en la misma medida en que es; vale decir que es en el en tanto que Sein, que puede ser (o devenir)

Tiempo, o todava mejor, que es el Tiempo, el T i e m p o que es. Y slo as se revela la palabra significativa o el concepto: Sein, etc., etc. Progresando as con necesidad, yendo de etapa en etapa, se concluye en el Serplenamente-revelado-en-su-totalidad-por-el-Concepto, es decir en la " I d e a " que siendo absolutamente homognea, universal e idn-

222

iii.i II ni inisiiui, idntica a su ser y a su propio concepto, nnniiio "Sein"

Mtiti TMI CSC

es ese "Sein".

eterno (o pre y postemporal) del cual se h a partido. es revelado; es la palabra o el concepto:

Sein

I.IIIIO.

. . etc., e t c . ; y se recorre indefinidamente el Crculo sin la segunda parte del "Sistema", es pues cclica en

pudci

detenerse j a m s . I,a "Logik",

N iiiisiii.'i. Pero hay m s : pues el " S i s t e m a " completo es un ciclo prrpiiuo. l'ai efecto. E l comienzo de la "Logik" c'ti. naca es la palabra: es ciego Sein. (noo E n la a la Aliiira bien, para hablar c o n K a n t , sin el Sein mismo esa palabra (de s e n t i d o ) : sin esa palabra, el Sein L a "Logik" [Entzweiung) esa dualidad del Sein rr \i-l ;ulo o m u d o ) . lina oposicin iiiisiiia "Logik", piir la Idea. presupone pues una dualidad y del Concepto.

se "suprime-dialcticamente" en y Y para q u e pueda comenzar, un dualismo opuesto

Pero para que el "movimiento" pueda llegar

Idea, es menester q u e comience.

rs ])r(!Cso q u e ya sea, y p o r tanto que h a y a habido .li Ser en el Ser, es el Hombre.

del CJoncepto y del Ser. M a s el Concepto del Ser q u e es ncgiidor q u e engendra la dualidad o la desunin idea, en Sein opuesto l'etutnienologa al Nichts y en O b j e t o opuesto

M s exactamente, es el Deseo (Entzweiung) al Sujeto. No

en el seno del Ser idntico o de la I d e a eterna, q u e transforma esa iilisl:iiite, ese Deseo es el origen del "movimiento" descripto en la del Espritu: es el origen de la Historia q u e t e r de la "Logik", del Espritu. despus de o revelado ella misma a es decir, a la Idea, se es IIlina finalmente en la produccin s m i s m a en y por la Fenomenologa Al llegar al final de la "Logik", I 'rro el ciclo de la "Logik",

liabcrsc comprendido-conceptualmente

i'i 'iiiilido a su comienzo (vale decir al Sein) : y se reitera el ciclo. tomado en su conjunto, nos remite del Espiritu. Y el a su origen, o sea hacia la Fenomenologa "SIsiiiii.i" completo es as un ciclo perpetuo.

223

Resta saber si la Fenomenologa

del Espritu,

es decir, la Y del Esp

primera parte del "Sistema", es tambin cclica en s misma. bien, relacionando el texto citado con la Fenomenologa ritu, vemos que efectivamente lo es. En

efecto, la Historia real (y por consiguiente tambin su del Espritu) arriba al

revelacin en y por la Fenomenologa "Logik"

S a b e r absoluto, es decir al Sabio o a la Ciencia encarnada, a la que tiene u n a existencia emprica en el M u n d o en forma V a l e decir, el S e r y el Concepto coinciden del Libro, y el Concepto del Libro. entre el [Unterschied) de Libro. E n y por ese Libro, el Espritu ha "captado-o-compren dido su Concepto". all absoluta y perfectamente; el S e r es revelado por entero a travs del Concepto que desarrolla el sentido Mas a pesar de ello hay una diferencia se realiza por completo en el Ser y por la existencia

Sabio y el Libro. Y sin esa "diferencia" el Concepto no habra podido ser un Libro, no habra podido realizarse y el Ser, al no ser en verdad lado, es decir el Saber que difiere en el Mundo, reve es a que el el Concepto, no sera realmente del Sabio, es un objeto sensible: Gewissheit",

no sera por completo Espritu o Idea. Sin embargo el Libro,

travs de las Sensaciones, por la "sinnliche

Sabio toma contacto real con l; a travs de las sensaciones l lo escribe y se lo lee. Para comprender la Ciencia real es menester leer el Libro impreso en negro sobre el papel blanco. Y para com prender el sentido del Libro en cuestin, es necesario comprender la posibilidad deferida. Mas no se la comprende si no se empieza que por comprender la naturaleza y la posibilidad de la sensacin

da el Libro impreso. V a l e decir: es necesario comprender qu eS la sensacin en general, y para hacerlo es preciso reiterar el ciclo de la Fenomenologa del Espritu, en cuyo primer captulo, trata o Sensacin ("certeza Bewusstsein". lo R e a l precisamente de esa "sinnliche Gewissheit"

subjetiva sensible") que aqu Hegel llama "sinnliches Esto significa que jams el Saber puede trascender

224

Ki'iisible. Pues el Espritu tambin es un ser sensible, y el ser norusible o "suprasensible" no es ms que una vana fantasa. lu Sensacin y todo cuanto le sigue, la "Logik" Sin misma es slo un Pues la

conjunto de palabras carentes de sentido (de las cuales, por otra parta, no se comprende ni el origen ni la existencia). palabra "Sein" li pura Sensacin geneidad de la que parte slo est "llena" de sentido por que revela al Ser en tanto que Sein, vale decir, en su perfecta homo

en tanto que Ser absolutamente universal

que excluye todas las diferencias y distinciones, cualita que ser el nico capaz de escribir un da la

tivas o de las otras. Y la Sensacin revela el Sein al Hombre-delDcseo (Begierde), "Logik", o sea el nico capaz de realizar el Concepto insertndolo

un da en el Ser existente-empricamente, transformando as el Ser (|uc no es ms que Sein en Espritu o Idea, y al comprobarse de t;il manera verdadero el resultado final de la "Logik" que sostiene (|u(! el Ser es I d e a ; resultado que, si fuera posible alcanzarlo sin pasar por la Historia real creada por ese Hombre y por la revela cin a travs de la Fenomenologia realizada, sera simplemente falso en su misma falsedad). Igual es para todas las etapas de la "Logik". rung) Ella no tiene [Erfah sentido en su conjunto sino porque hay una experiencia del Espiritu de esta Historia (y por otra parte inconcebible

del Ser que deviene, vivida por el Hombre en el curso de su

Historia, de la Historia que crea el devenir consciente y voluntario (|ne slo torna al Ser accesible al Concepto, Concepto que nace de la oposicin entre el Sujeto y el Objeto, de la oposicin que constituye la experiencia y que tomada en s misma, es el Deseo luitropgeno o el Deseo que se realiza y satisface por la Accin negatriz y creadora de la L u c h a y del T r a b a j o , y que forma en su conjunto la Historia universal. L a Fenomenologia "l.ogik" del Espritu es pues tan cclica como la y el "Sistema" entero.

225

Y ese carcter cclico de la Antropologa que es l a nologa del Espritu

Fenome

tiene una explicacin antropolgica inmediata.

E l Sabio (es decir el Hombre perfecto) de Hegel, no tiene n a d a que ver con el " S a b i o " de Plotino, por ejemplo, que en el xtasis del Saber absoluto se elevaba (al decir de Porfirio) algunas pulgadas del suelo. No, el Sabio hegeliano permanece firmemente apoyado sobre sus pies. Su propia ciencia no tiene sentido y deviene verbalismo hueco si se la separa de la Sensacin y del Deseo y de todo cuanto all se desprende. Por cierto, el " S a b i o " de Plotino tambin come y b e b e : de lo contrario no hubiera podido elevarse por sobre sus pies. olvida, como que se desinteresa, que no tiene necesidad. cuenta del hecho que hay que comer y beber para poder el Libro de la Ciencia, y para que ese Libro tenga sentido. Pero Mas escribir Pues en tanto que Sabio, es decir en su Ciencia, hace como que lo Hegel nos dice que ello es absurdo. E s necesario advertir y rendir

si el Ser deja de ser arcano e inefable, es decir no-revelado en esencia, puramente natural, y por tanto mudo o bestial, es porque h a sido revelado por el Hombre consecuencia de su Accin en el curso del Tiempo como Deseo, (que histrica que es imposible sin

el cual aun siendo humano, vale decir negador, no puede nacer y subsistir sino apoyndose en un Deseo natural o animal niega). E n resumen, decir que el S e r se revela por el T i e m p o histrico o en tanto que T i e m p o histrico; o lo que es igual, afirmar que la "Logik" Espritu, no puede ser escrita o leda y comprendida sino despus del nada, es decir tambin que el Sabio no puede negar lo R e a l que se haya escrito o ledo y comprendido la Fenomenologa sensible en l o fuera de l. Si l mismo no acta o no desea

es porque para l y en torno de l ya nada hay que h a c e r o que desear. Pero el Deseo y la Accin le son tan esenciales como al hombre vulgar. Pues l debe recordarlos, y slo es ese recuerdo

226

^liT'intierung) nologia

de la Accin y del Deseo, relatado en la capaz de revelar

Fenome-

del Espritu, perfecto

lo que hace de l un Sabio, es decir, un esa misma Totahdad homognea recordndose

Iloiiibic

y universal del Ser que vive bebiendo, comiendo y (lia liic rechazado,

ili' lodo lo que ha resultado del Deseo de beber y de comer que

iiti

"por primera vez", por un Deseo de R e c o -

lHK'iniictito, especficamente humano, o m e j o r an, antropgeno. V (liando Hegel dice en la primera lnea del pasaje citado, que esa vuelta a la Sensacin es " l a libertad y la seguridad sujm 'inas" del Saber que el Sabio tiene de s mismo, lo dice oponiend o conscientemente el Sabio al Asceta neoplatnico o cristiano i|Mf huye del Mundo, y del cual ha hablado en el Captulo I V dli i r n d o (pg. 168) de l que no puede ser "sino una personalidad llinilada a s misma y a sus propias pequeas acciones, que no ifp;iia ms que en s misma y que es tan desdichada como pobre". Y eso es lo que hay que tener en cuenta si no se quiere ceder in tentacin de dar a la Fenomenologa
p i r l J i c i n

del Espritu

una interabsolutes un

teolgica. Ciencia. Y la Ciencia es saber absoluto, es decir una Gestalt des Bewusstsein,

I'",l Iwpritu es Wissenschaft, ^issen,

| p r viviente en el M u n d o natural. Ese ser es el Logos

encarnado.

Prro

n o es un Dios que

nace y muere, vive, come y bebe no come y bebe, Su de su realidad

CiliNl.iiilc su divinidad, sino que podra pasar sin esas cosas. No, [I H r r (|iie Hegel tiene en cuenta es Logos porque twlidad espiritual tn.\ililr,
lilil

tHme, vive y muere y muere completamente, sin resucitar. es la revelacin (discursiva) y no puede ser separada.

Pues tal desprendimiento signiNacht. .."),

Itlii pai'a el Logos no una elevacin hacia el cielo luminoso,

iinii
I'iir

disolucin en la noche de la nada ("diese

I cen, Ninplemente la muerte. eso es menester decir que el Geist y absolutes Wissen, hegeliano que es Wis\ttliMtt(ifl no es Dios sino H o m b r e : es el Sabio

227

que efectivamente h a alcanzado la perfeccin, que no quiere ni puede negar la imperfeccin temporal que lo ha hecho nacer y que est plenamente "satisfecho" por el solo hecho de haber com prendido y explicado, si se quiere "justificado", esa imperfeccin, mostrando que sin ella no hubiera podido comprender.

228

D u o d c i m a

c o n f e r e n c i a

I N T E R P R E T A C I N D E L

D E

LA

T E R C E R A VIII

PARTE

C A P I T U L O

(Continuacin

y fin)

En

el pasaje

donde

Hegel

habla

de

la circularidad

del se es Feno-

"Sistema" se ha dicho que llegando al final de la "Logik" i t ;| jL^ fiv advierte la necesidad de superarlo, es decir, de pasar a la v\('nologa del Espritu. a la Fenomenologa del Espritu, l'asar de la "Logik"

l'cniilido a su comienzo y que al efectuar ese movimiento circular

es pasar y del

de la identidad o de la coincidencia perfecta del Sujeto y del O b j e t o , del Concepto y de la Realidad, del Bewusstsein Selhslhewusstsein, a su oposicin o "diferencia" Pgii el decir de Hegel. Aliora bien, la distincin entre la Conciencia-exterior y la Anlueonciencia que caracteriza a la Fenomenologa del Espritu, [Unterschied]

I .

pii-Nupone

una diferencia real entre la Conciencia en general y la O si se lo prefiere, una distincin real necesariaFenomeno-

Kealidad no-consciente.

eiilre el Hombre y el M u n d o . I ' o r consiguiente, un Sistema que se descompone llienli' en dos partes, a saber, en una "Logik" Itinia dii Espritu Biepliii'. 229 y en una

debe por cierto ser "realista" segn es hbito

Esta comprobacin es decisiva p a r a la comprensin de Hegel. Pues, engaados por la expresin hegeliana: "Idealismo absoluto" {absoluter Idealismus), se ha afirmado con frecuencia que el Sistema de Hegel es "idealista". mente se llama "Idealismo". "realista". Para convencerse bastar citar algunos textos que se encuentran en el escrito de juventud titulado: Diferencia mas de Fichte y de Schelling (1801). entre los SistePero en realidad, el Idealismo

absoluto hegeliano no tiene nada que ver con lo que corrienteY si se emplean los trminos en su sentido usual, es necesario decir que el Sistema de Hegel es

All dice Hegel por ejemplo (vol. I , pgs. 47, 4 8 , 7 7 ) : "Ni lo Subjetivo por s mismo, ni lo Objetivo [por s mismo] colman la Conciencia. L o Subjetivo ptiro es en igual medida una abstraccin como lo Objetivo puro. . . E s en vista de la identidad del Sujeto y del O b j e t o que postulo las cosas fuera de m con la misma certeza[-subjetiva] que m e postulo a m mismo: las cosas existen de manera [subjetivamente] tan cierta como que yo misino existo. [So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Hegel es todava ms "realista" que D e s c a r t e s ] . . . Se encuentra en ambos [a saber en el Sujeto y en el O b j e t o ] no slo el mismo derecho [a la existencia], sino tambin la misma necesidad. Y a que si slo uno h a sido [ungleich); y la relacionado con el Absoluto, y el otro no, su realidad-esencial estara entonces planteada de manera-desigual unin de ambos [seria entonces] imposible; [imposible tambin] por consiguiente, la tarea de la filosofa [que tiene precisamente por finalidad] suprimir-dialcticamente la escisin-u-oposicin weiung) [del Sujeto y del Objeto]." Pero la "demostracin" del " R e a l i s m o " que se del Espritu, Est claro. [Entz-

encuentra en el Captulo V I H de la Fenomenologa muy importantes.

revela aspectos del problema que son poco conocidos, aun siendo

230

Hegel plantea el principio del "realismo" metafsico en el pasaje que sigue inmediatamente a aquel en que ha demostrado la necesidad de pasar de la "Logik" Espritu,
< (inio

a la Fenomenologa

del

que ya he comentado.
5 0 3 ,

Despus de haber demostrado esa necesidad, Hegel contina sigue (pg. lneas 1-4) : {Entausserung) de la Expresa la relacin (Beziehung) "Por tanto esa alienacin-o-exteriorizacin

lodava es imperfecta.

(!erteza[-subjetiva] de s misma con el Objeto-cosificado; tal O b jeto, precisamente porque (Freiheit)." Y Espritu. no basta pasar de la "Logik" E n la Fenomenologa y el Selbstbewusstsein, a la Fenomenologa se aborda la del relacin del Espritu se encuentra en la relacin [con el libertad-o-autonoma Sujeto], todava no h a alcanzado su plena

entre el Bewusstsein

entre el Pensamiento

y la Realidad. E l O b j e t o no aparece all sino en la medida en que est relacionado con el Sujeto. M a s para un Reinhold, para un I'"ichte, esa relacin del Sujeto y del O b j e t o se efecta en el interior del Sujeto, siendo el Sujeto slo uno de los aspectos de la actividad subjetiva. Para Hegel, por el contrario, la dialctica del Sujeto y del Objeto, que se efecta en el interior del Sujeto y que est descripta en la Fenomenologa del Espritu, no tiene sentido si no se supone la existencia de un O b j e t o propiamente dicho, es decir, de un O b j e t o exterior al Sujeto e independiente d e l. O como dice H e g e l : es menester dar al Objeto "su plena lMrtad (seine vllige Freiheit)". E n resumen, apoyndose aqu en Schelling, Hegel a c a b a de plantear (contra F i c h t e ) la necesidad absoluta de una metafsica "realista". En el texto que sigue (pg. 5 6 3 , Hneas 4 - 1 1 ) , Hegel indica liicvcmente la naturaleza de esa metafsica "realista" de la que U (al)a de proclamar la necesidad.

231

"El que

Saber se conoce ikennt) (Grenze).

no slo a s mismo, sino aun {Negative) sacrificarse. de s mismo; es decir {wissen) su (AufEse sacrificio Saber-o-conocer

a la [entidad-negativa-o-negatriz conoce] su lmite lmite significa: saber (wissen) opferung) ritu representa (darstellt) forma de un proceso c o m o el Tiempo Espacio."

es la alienacin-o-la-exteriorizacin en la cual el Esp su devenir [yendo] hacia el Espritu en libre contingente, que con puro como {Sein) su Yo-personal {Selbst) (Geschenhens)

templa intuitivamente (anschaueiid)

fuera de s, e igual su Ser dado

Ese pasaje contiene en primer lugar una suerte de "deduccin" del Realismo, que puede ser mal aisladamente. E l pasaje est dirigido contra Fichte. Y hablando de F i c h t e , Hegel usa aqu el lenguaje de este ltimo (Grenze, texto parece asumiendo su propio lmite. etc.). As, el hablar de un acto del Sujeto, que postula al O b j e t o Esto parece ser el Fichte puro, es comparar trmino M a s al leer atentamente, y al E n primer comprendida si se la toma

decir el "Idealismo".

lo que dice Hegel con lo que expresa en otras partes Fichte, se advierte que aqu se trata de una polmica. no es el Yo o el Sujeto (Ich) sino el Espritu (Geist). el que pone el Objeto o el lmite,

Sin embargo, Hegel no deja de repetir E l Espritu, es el Ser-revelado,

(y lo repetir todava algo ms abajo) que el Espritu no es origen o comienzo, sino fin o resultado. es decir, una sntesis se establece en tanto (r= Hombre = Fichte Objeto). del S e r (objetivo) y de su Revelacin (sub que Espacio y T i e m p o , o como lo vere {=Sein) e Historia como (es decir el Hegel quiere es Luego, Hegel no dice (setzt) su "lmite"

j e t i v a ) . No es el Sujeto, sino el Espritu (y por tanto el S e r ) que mos de inmediato en tanto que naturaleza Sujeto Selbst). que el Saber establece

Dice tan slo que lo "conoce" (kennt).

expresar simplemente

que el Saber no puede comprenderse, 232

(I(x;ir explicarse o "deducirse" sino suponiendo la existencia de un. uo-saber, o sea de un O b j e t o real, vale decir, exterior e indepen diente del S a b e r que lo revela. Y esto es exactamente lo contrario de lo que expresa Fichte. No hay pues "deduccin" del Realismo en el sentido fichteano del vocablo. No hay sino una "deduccin" en el sentido hegeliano de la palabra, es decir, una deduccin a posteriori sin conceptual de lo que es. o una compren No se trata como en Fichte, de de lo real y de lo

deducir el O b j e t o o lo R e a l a partir del Sujeto o de la Idea.^ Partiendo del Espritu, o sea, de una sntesis ideal, Hegel renuncia pues a deducir uno de otro (como lo ha dicho muy claro en el texto del escrito de 1801 que he c i t a d o ) . Los pone, o lo que es igual los presupone a ambos. Y los "deduce" ms tarde al margen del Espritu que es su resultado En otros trminos, slo trata de comprender comn.. sus relaciones, siendo

stas el devenir del conocimiento, a partir del hecho segn el cual adquiere el conocimiento absolutamente verdadero, donde coinci den lo real y lo ideal. No obstante, Hegel sostiene que encon trndose en posesin de la V e r d a d , o sea de la " C i e n c i a " o del "Sistema", es menester olvidar su origen, que no es coinciden(ia, sino oposicin e interaccin de lo real y lo ideal indepen No es necesario creer que si la Ciencia es un Saber, el tambin. E l Ser es Espritu, es decir, Y el " S i s t e m a " mismo no es un dientes.

Ser es S a b e r (o Sujeto)

sntesis del Saber y de lo R e a l .

juego del Sujeto en el interior de s mismo, sino el resultado de una interaccin entre el Sujeto y el O b j e t o ; y es as que es una nivelacin del Objeto por el Sujeto y una realizacin del Sujeto en el O b j e t o . i

1 E n realidad es absurdo querer "deducir", vale decir demostrar et Realismo. Y a que si se quisiera d e d u c i r lo real a partir del conocimiento, era el Idealismo el que tendra razn, y no habra realidad i n d e p e n d i e n t e tlel conocimiento.

233

Hegel parte Y

del Espritu del cual dice que es un "resultado". des Geistes su

quiere comprenderlo como resultado, vale decir, lo describe Al ser el Espritu la coincidencia del Sujeto y del del Selbst y del Sein),

como resultante de su propio devenir {das V/erden zum Geiste). Objeto (o como Hegel dice aqu:

devenir es un camino que conduce a esa coincidencia, a lo largo del cual se mantiene por consiguiente una diferencia entre ambos, de la que slo puede dar cuenta un Realismo metafsico. Al decirlo, Hegel formula dos postulados en extremo impor tantes. Primero, Hegel sostiene que zufdlligen "el devenir del Geschehens". Espritu" tiene la forma "des freien R e p i t e pues

lo que ya sabemos: o sea que la "deduccin" slo es posible ms tarde o como quien dice a posteriori. D e c i r que el devenir del del Espritu es "contingente y libre" es sostener que partiendo

Espritu, que es el final o el resultado del devenir, puede recons truirse la m a r c h a de este ltimo, pero no puede prevrselo a partir de su comienzo, ni deducir el Espritu. Al ser el Espritu la Pero par identidad del Ser y del Sujeto, puede "deducirse" de l la oposi cin anterior de ambos y el proceso que la imprime. tiendo de la oposicin inicial no podemos deducir su supresin final ni el proceso que conduce a ello. P o r tal motivo ese proceso (la Historia en particular) es un desarrollo libre (frei) cimientos contingentes devenir {zufallig). de aconte

E n segundo trmino, Hegel expresa que el Espritu en su (es decir, la Totalidad revelada del Ser) es necesaria o Tiempo, y o Espacio; lo cual es muy importante. m e n t e doble: por u n a parte es Yo-personal (Selbst) por otra Ser-esttico (Sein)

E n principio esto es una nueva afirmacin del Realismo. Pues es bien evidente que el Realismo es necesariamente dualista, y que un dualismo ontolgico es siempre "realista".* T o d a la cuestin
1 L a afirmacin que todo es Objeto o "materia" equivale a aquello que dice que todo es Sujeto o "espritu"; las afirmaciones "materialistas"

234

consiste en saber cmo definir los dos trminos ontolgicamente opuestos en el Realismo. Asimismo Hegel sostiene que es necesario oponerlos en tanto que T i e m p o y Espacio. Y al decirlo resume de alguna manera su filosofa e indica lo que hay de verdadera mente nuevo en ella. No obstante, tomada aisladamente, esta E n la medida en afirmacin parece paradjica. Nadie ha pensado jams en dividir la totalidad del S e r en Espacio y Tiempo. que la filosofa (occidental) h a sido "realista", entindase dualista, ha dividido la totalidad del Ser en Sujeto y Objeto, en Pensa miento y Realidad, etc. Pero sabemos que para Hegel el T i e m p o es el Goncepto. D e pronto, en lugar de ser paradjica, por el contrario, la divisin de Hegel pareciera trivial: es la oposicin cartesiana (para nombrar slo a Descartes) de la Extensin del Pensamiento. "Tiempo". otra razn. M a s en realidad, Hegel ha hecho un gran des el trmino "Pensamiento" por el de cubrimiento reemplazando

Pero ya he tratado de demostrarlo y no insistir. Hegel identifica all el Espacio y el Sein, el S e r

Sin embargo, el texto en cuestin es interesante adems por esttico-dado, lo cual es trivial y muy cartesiano. Por el contrario, la identificacin del T i e m p o y del Selbst del Hombre es nueva. es momento de hablar. Hegel opone ( Y o - p e r s o n a l ) , es decir Pero es sa la concepcin hegeliana del L o que quisiera subrayar, es que aqu (=:= E s p a c i o ) . Y no cabe No-ser, Nada.* Oponer el T i e m p o

Hombre = Accin = Negatividad que conocemos y de la que no el Yo-personal ( = T i e m p o ) al Sein

El H o m b r e es pues Nicht-sein,

al Ser, equivale a decir que el T i e m p o es la Nada.

duda que el T i e m p o debe, en efecto, ser comprendido como un

r "idealistas" o "espiritualistas" coinciden, pues ambas estn igualmente define al comienzo como Ser ( S e i n ) y Nada ( N i c h t s ) o sea como su sntesis, diwprovistas de sentido. 1 E n efecto, en la L o g i k la Totalidad del Ser, es decir, el Espritu se qni.: es Devenir.

235

aniquilamiento Y

del S e r o del Espacio.

M a s si el Hombre

es

T i e m p o , l mismo es la Nada o el aniquilamiento del Ser espacial. sabemos que para Hegel la Negatividad que es el Hombre, consiste precisamente en ese aniquilamiento del Ser, que es la. Accin de la L u c h a y del T r a b a j o por la cual el hombre se mantiene en el Ser espacial destruyndolo, es decir transformndolo por la creacin de realizaciones inditas en un verdadero Pasado, inexistente y por tanto no-espacial. Y esa Negatividad, es decir la N a d a anhilante en tanto que T i e m p o en el Espacio, es lo que h a c e al fondo mismo de la existencia especficamente h u m a n a , vale decir verdaderamente activa o creadora, o lo que es igual, histrica, individual H o m b r e sea transitorio tanto que Hombre. lo dir Hegel. E n fin, relacionando el mismo texto al Conocimiento, es menester decir que el H o m b r e propiamente dicho, o lo que es igual el Hombre opuesto al Ser uno y homogneo espacial, o el I n d i Porque un Pensamiento viduo libre histrico que Hegel llama "Selbst", " Y o personal", es necesariamente E r r o r y no Verdad. que no coincide con el Ser, es falso. Por otra parte, cuando el error especficamente humano es en ltima instancia transformado en verdad de la Ciencia absoluta, el Hombre deja de existir e n tanto que Hombre y la Historia llega a su fin. L a supresin del Hombre (es decir del Tiempo, de la Accin) en provecho del Ser-esttico (o sea deFEspacio, o lo que es igual, de la Naturaleza) es pues la supresin del Error en provecho de la Verdad. Y si l a Historia es en verdad la Historia de los errores humanos, el propio H o m b r e tal vez no sea ms que un error de la Naturaleza que "por azar" ( l i b e r t a d ? ) no ha sido eliminado de inmediato. Segn mi modo de ver, la dimisin de la Totalidad-del-Ser236 y libre. Esa Nada tambin hace que el sin en el M u n d o espacial: nace y muere en E n consecuencia hay una Naturaleza

H o m b r e : antes el H o m b r e y despus el Hombre, como enseguida

revelado

(o como dice Hegel, del Espritu)

en Espacio y en

T i e m p o no es ni una paradoja ni una trivialidad, sino una verdad descubierta por Hegel. Y si se admite esta verdad, es necesario Quien dice " R e a l i s m o " dice dualismo decir que en filosofa " R e a l i s m o " no significa en definitiva nada ms que "Historicismo". ontolgico. Y al sealar los dos miembros de la oposicin esencial "Espacio" y " T i e m p o " , se introduce en la filosofa la nocin de la Historia, planteando de tal manera no slo el problema de una Antropologa o Fenomenologa del Hombre histrico, sino tambin el de u n a Metafsica y de una Ontologa de la Historia. que debe sostener y rendir cuenta del hecho de la Y creo que es muy justo. lo que ontolgicamente se llama "Negatividad", Historia. metafsicamente ontoDecir que la Filosofa debe ser "realista", significa en ltima instancia Si no fuera posible que hubiera

" T i e m p o " o "Historia" y antropolgicamente "Accin", el " I d e a lismo" ( M o n i s m o ) tendra razn: no sera superfluo oponer lgicamente el Ser al Pensamiento, y no habra entonces necesidad de superar a Parmnides. E n efecto, no creo que se pueda definir lo Real propiamente dicho, de otra manera que como lo hace Mas (entre otros) M a i n e de B i r a n : lo R e a l , es lo que se resiste. Pensamiento.

se est por completo equivocado creyendo que lo R e a l resiste al E n verdad no resiste ni aun al pensamiento falso; y en cuanto al pensamiento verdadero, es justamente una coincidencia con lo Real.* L o R e a l resiste a la Accin y no al Pensamiento. P o r consiguiente, no hay en verdad "Realismo" filosfico sino all donde la Filosofa sostiene y da cuenta de la Accin, vale decir de la Historia, del T i e m p o . Y el " R e a l i s m o " o lo que es
1 E n efecto, si digo que puedo pasar a travs de esa pared, la pared no resiste de ninguna manera lo que digo o pienso: en cuanto a ella, puedo decirle cuanto se me ocurra; y no empieza a resistir ms que cuando quiero realizar mi pensamiento por la Accin, es decir si me llevo verdaderamente por delante la pared. Y as siempre.

237

igual el "Dualismo" filosfico significa entonces: " T e m p o r a l i s m o " o "Historicismo".*

1 No tiene sentido oponer, como generalmente lo hace el "Realismo", el Sujeto cognoscente al Objeto conocido. Y a que habindolos opuesto no se comprende ms su unin o su coincidencia en el conocimiento verdadero. Si se quiere sostener lo "Real" no es necesario oponer el Mundo (natural) a un "Sujeto" ubicado no se sabe dnde y que tiene por nica funcin el c o n o c i m i e n t o de ese Mundo, es decir, que lo revela por el discurso o el concepto. No es necesario oponer el Ser al P e n s a m i e n t o o al Sujeto cognoscente. Es menester oponer el Ser n a t u r a l al Ser h u m a n o . O para decir con Hegel: en el plano fenomenolgico se opone el S e i n al S e l b s t ; en el plano metafsico, el Espacio al T i e m p o ; en el plano ontolgico la Identidad a la Negatividad. E n otros trminos, es necesario ver en el Hom bre algo ms que un Sujeto cognoscente; hay que oponer el Hombre al Mundo (natural) precisamente en la medida en que es ese algo ms
( A n d e r e s ) .

El conocimiento v e r d a d e r o y es del cual se habla generalmente es impersonal ( s e l b s t - l o s ) , es decir inhumano. E n l, el Sujeto (el Pensa miento, el Concepto, e t c . ) coincide con el O b j e t o . Y puede decirse que es el Objeto que se revela a s mismo en y por ese conocimiento. E n efecto, supongamos que un hombre comprendido como "sujeto cognoscente" se reduzca al conocimiento (adecuado) de una sola realidad particular: de la realidad "perro", por ejemplo. No sera entonces nada ms que la revela cin de esa realidad "perro". Es decir, que estaramos en presencia de la realidad "perro" revelada. Con otras palabras, estaramos en presencia del p e r r o "consciente" d e s, y no de un h o m b r e que tuviera conciencia del perro. Y en ese caso estaramos en presencia de un verdadero perro (y de un ser n a t u r a l ) y no de un h o m b r e que tuviera forma canina. O bien, p a r a hablar como Hegel, habra solamente S e n t i m i e n t o ( m u d o ) de s ( S e l b s t - g e h h l ) y no C o n c i e n c i a (parlante) de s ( S e l b s t b e w u s s t s e i n ) . O mejor an: el concepto estara encarnado en la cosa que "revela" y no existira fuera de ella en tanto que palabra. E l "Realismo" no tendra entonces ningn sentido, en vista que as no habra separacin entre Sujeto y objeto. Para que haya "Realismo", hace falta que el concepto (el conoci miento) se oponga a la cosa (al objeto). Pero solamente el conocimiento h u m a n o o "subjetivo" es lo que se opone al objeto con el cual se relaciona, materializndose fuera del objeto en el discurso. Pero ese conocimiento "subjetivo" es por definicin un conocimiento que no coincide con el objeto. Por tanto, un conocimiento falso. El problema que demanda una solucin "realista" es pues el problema del error y no el de la verdad.

238

V o l v a m o s al texto, empero. Despus de haber opuesto el S e r dado o el E p a c i o al Y o personal o al T i e m p o , Hegel precisa la naturaleza de dos entidades opuestas, hablando primero del Espacio (pg. 5 6 3 , lneas 1 1 - 1 5 ) : "Ese devenir del Espritu mencionado en ltimo trmino,

[a saber] la Naturaleza,

es un devenir viviente irmiediato. L a Natu

raleza, el Espritu alienado-o-exteriorizado, no es en su existenciaemprica n a d a ms que la alienaci6n-o-exteriorizacin eterna su mantenimiento que produce el E l Sein consciente. del estable Sujeto." (Bestehens) de

y el movimiento[-dialctico]

o el Espacio, es la Naturaleza, el M u n d o natural noY ese M u n d o La es eterno es la en el sentido que est "ewige Entausserung" o movimiento: fuera del pero o

Tiempo. Aun

Naturaleza,

Espritu. como

aqu hay devenir

(Werden)

en Descartes, se t r a t a

de un

movimiento no temporal

Ahora bien, al plantear el hecho del error, es necesario plantear el problema de su origen. Y evidentemente, no es la contemplacin cognitiva pasiva, abrindose al objeto y tornndolo accesible, lo que puede explicar el origen del error que se oculta al objeto y lo disimula. Si entonces el lugar del error o del conocimiento falso entindase opuesto al objeto es el hombre o el "Sujeto", ste debe tener por apoyo todava algo distinto que la contemplacin pasiva de lo dado. Y ese algo en Hegel se llama Nega tividad, Tiempo y Accin ( T a t , T u n , H a n d e l n ) . (No es pues por azar que el hombre comete errores cuando pierde su sangre fra, se apresura o no tiene tiempo suficiente, o. . . se empecina en decir n o ) . Por tanto el "Realismo" no tiene sentido sino en la medida en que se opone: por una parte al Mundo natural o al Ser dado (Sein) revelados por el Concepto, es decir, el Ser con su Conocimiento, y por otra parte el Hombre comprendido en tanto que Accin negatriz del Ser dado. O puede decirse aun que el Conocimiento (la Revelacin) se relaciona indistintam.ente tanto con el Ser-natural como con el Ser humano, tanto con el Espacio como con el Tiempo, tanto con la Identidad como con la Negati vidad; no hay pues oposicin entre el Ser y el Conocimiento; una oposicin no existe sino entre el Ser n a t u r a l (conocido) o el S e i n y el S e r - h u m a n o (conocido) o el T u n ; en cuanto al error y el conocimiento "subjetivo'-' en genera!, p r e s u p o n e n esa oposicin o n t o l g i c a .

239

geomtrico; transforman

y los cambios naturales

(el devenir biolgico)

no per

la esencia de la Naturaleza, que por lo t a n t o

m a n e c e eternamente idntica a s m i s m a . tural

Ese " m o v i m i e n t o " na vale decir Hombre.

(la " e v o l u c i n " ) produce, p o r cierto, el Subjekt,

el H o m b r e o ms e x a c t a m e n t e el a n i m a l que devendr Mas

el H o m b r e u n a vez constituido en su especificidad h u m a n a , devenir, que

se opone a la Naturaleza y engendra as un nuevo

transforma esencialmente el Ser dado natural y que es el T i e m p o el que lo aniquila, es decir la historia de la Accin negatriz. El " R e a l i s m o " hegeliano no es pues solamente ontolgico, del Hombre.

sino aun metafsico. L a Naturaleza es independiente Al ser eterna subsiste

antes de l y despus de l. C o m o acabamos Y c o m o lo veremos inmediata tambin en la N a t u al T i e m p o . *

de verlo es en ella donde nace.

m e n t e , el H o m b r e que es T i e m p o desaparece

raleza espacial. Y a que esa Naturaleza sobrevive

1 Por tanto la desaparicin del Hombre al final de la Historia no es una catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es por toda l a eternidad. Y tampoco es eso una catstrofe biolgica: el Hombre per manece con vida en tanto que animal que es, de acuerdo c o n la Naturaleza o el Ser-dado. L o que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es decir la Accin negatriz de lo dado y el Ei-ror, o en general el Sujeto o p u e s t o al Objeto. E n realidad, el fin del Tiempo humano o de la Historia, vale decir el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histrico, significa simplemente la cesacin de la Accin en el sentido estricto del trmino. L o cual significa en la prctica: desaparicin de las guerras y de las revoluciones sangrientas. Y aun la des aparicin de la Filosofa; puesto que no cambian los principios (verda deros) que se hallan en la base de su conocimiento del Mundo y de s. Mas todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc., etc.; en resumen, todo lo que hace feliz al Hombre. Recor demos que ese tema hegeliano entre muchos otros, ha sido retomado por M a r x . L a Historia propiamente dicha, donde los hombres (las "clases") lu chan entre ellas por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza por el trabajo, se llama segn M a r x "Reino de la Necesidad" { R e i c h der N o t w e n d i g k e i t ) ; ms all Q e n s e i t s ) est situado el "Reino de la Libertad" ( R e i c h der Freheit) donde los hombres (al reconocerse mutuamente sin reservas) ya no luchan y trabajan lo menos posible (estando la Naturaleza definiti-

240

E l Sein temporal.

o el Raum,

es la Naturaleza eterna, vale decir no(o sea el

E n cuanto a la entidad opuesta, que es Selbst

H o m b r e ) o Zeit, no es otra cosa que la Historia.

vamente domeada, es decir en armona con el H o m b r e ) . Cf. Libro I I I , Captulo 4 8 , fin del 2 ' prrafo del Captulo I I I .
N o t a de l a S e g u n d a e d i c i n .

E l

C a p i t a l ,

El texto de esta Nota (1 de la pg. 4 3 4 ) es ambiguo, para no decir contradictorio. Si se admite "la desaparicin del Hombre al final de la Historia", si se afirma que "el Hombre permanece en vida en t a n t o q u e a n i m a l " , precisando que "lo que desaparece, es el Hombre p r o p i a m e n t e d i c h o " , no es posible sostener que "todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, e t c . . . " . Si el Hombre vuelve a devenir animal, sus artes, sus amores y sus juegos deben tambin devenir puramente "naturales". Por tanto habra que admitir que, despus del final de la Historia los Hombres construiran sus edificios y sus obras de a r t e como los pjaros construyen sus nidos, las araas tejen sus telas, ejecutaran conciertos musicales a la manera de las ranas y las cigarras, jugaran como juegan los cachorros y se entregaran al amor como las bestias adultas. Mas no puede decirse entonces que todo ello torna feliz al hombre. Habra que decir que los animales post-histricos de la especie Homo-sapiens (que vivirn en la abundancia y en plena seguridad) estarn c o n t e n t o s en funcin de su comportamiento artstico, ertico y ldico, dado que por definicin se contentarn con eso. Pero hay ms. " E l a n i q u i l a m i e n t o definitivo del Hombre p r o p i a m e n t e dicho" significa tambin la desaparicin definitiva del Discurso (Logos) humano en el sentido estricto. Los animales de la especie H o m o sapiens reaccionarn por reflejos condicionados a seales sonoras o mmicas, sus llamados "discursos" sern as semejantes al pretendido "lenguaje" de las abejas. L o que desaparecera entonces, no sera tan slo la Filosofa o la bsqueda de la Sabidura discursiva, sino aun esa misma Sabidura. Pues ya no habra en esos animales post-histricos, " c o n o c i m i e n t o discursivo del Mundo y de s". En la poca en que he redactado esta nota ( 1 9 4 6 ) , el retorno del Hombre a la animalidad no me pareca descabellado en tanto que perspectiva de porvenir (por otra parte ms o menos p r x i m o ) . Pero poco despus he comprendido ( 1 9 4 8 ) que el fin hegeliano-marxista de la Historia ya no era un porvenir sino desde luego un presente. Al observar lo que pasaba a mi alrededor y reflexionando sobre lo que ha pasado en el mundo despus de la batalla de Jena, he comprendido que Hegel tena razn al ver en sta el final de la Historia propiamente dicha. E n y por esa batalla, la vanguardia de la humanidad h a alcanzado virtualmente el trmino y el

241

T a l es lo que Hegel expresa a continuacin (pg. 5 6 3 , lneas 16-20) : " E n cuanto al otro aspecto del devenir del Espritu [que es]
objetivo, es decir el fin de la evolucin histrica del Hombre. L o que se produjo desde entonces no fue ms que una extensin en el espacio de la potencia revolucionaria universal actualizada en Francia por RobespierreNapolen. Desde el punto de vista autnticamente histrico, las dos guerras mundiales con su cortejo de pequeas y grandes revoluciones no han tenido por efecto sino alinear en las posiciones histricas europeas (reales o virtuales) ms avanzadas, las civilizaciones atrasadas de las provincias perifricas. Si la sovietizacin de Rusia y la comunizacin de China son otra cosa an que la democratizacin de la Alemania imperial (por intermedio del hitlerismo) o la ascencin de Togo a la independencia, entindase la autodeterminacin de Papus, es slo porque la actualizacin chino-sovitica del bonapartismo robespierano obliga a la E u r o p a post-napolenica a acelerar la eliminacin de numerosas secuelas ms o menos anacrnicas de su pasado pre-revolucionario. Desde entonces, ese proceso de eliminacin es ms adelantado en las prolongaciones norteamericanas de Europa que en la propia Europa. Puede decirse que desde cierto punto de vista, los Estados Unidos han alcanzado ya la etapa final del "comunismo" m a r xista, dado que prcticamente, todos los miembros de una "sociedad sin clases" puede apropiarse desde ahora de todo cuanto le parece, sin trabajar no obstante ms que lo que su voluntad les dicta. Ahora bien, viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1 9 5 8 ) a los Estados Unidos y a la U . R . S . S . me han dado la impresin que si los norteamericanos aparentan ser chino-soviticos enriquecidos, es porque los rusos y los chinos no son ms que norteamericanos pobres todava, por otra parte en vas de rpido enriquecimiento. Fui impulsado a concluir que el "American way of life" era el gnero de vida propio del perodo post-histrico, la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo prefigura el futuro "eterno presente" de la humanidad entera. As el retorno del H o m b r e a la animalidad me pareca no ya una posibilidad por venir, sino u n a certeza presente. A consecuencia de un reciente viaje al J a p n ( 1 9 5 9 ) he cambiado radicalmente de opinin en este punto. All pude observar una sociedad que es nica en su gnero porque es la nica que h a hecho una experiencia casi tres veces secular de vida en perodo del "final de la historia", es decir, en ausencia de toda guerra civil o exterior (a raz de la liquidacin del "feudalismo" por el plebeyo Hideyoshi y del aislamiento artificial del pas concebido y realizado por su noble sucesor Y i y e a s u ) . Sin embargo la exis-

242

1,1, Historia

es el devenir que sabe-o-conoce

[y que] se

mediatiza; Pero esta

t's el Esjjritu alienado-o-exteriorizado en el T i e m p o .

li'iicia di; los japoneses nobles que dejaron de arriesgar su vida (aun en (Idflo) sin comenzar a trabajar, no fue nada menos que animal. L a civilizacin japonesa "post-histrica" se ha comprometido en vas dlunietralmente opuestas a la "va norteamericana". Sin duda que no ha h i i l j d o ms Religin en Japn, ni Moral, ni Poltica en el sentido "europeo" o hislrico" de estas palabras. Mas el esnobismo en estado puro crea disciplinas negadoras del dato "animal" o "natural" que superarn, sin esfuerzo, en eficacia a aquellos que nacieron en J a p n o en otras partes, de la Accin "histrica", vale decir de las Luchas guerreras y revolucionarias o del Trabajo forzado. Por cierto, las cimas (en ninguna parte Igualadas) del esnobismo especficamente japons del T e a t r o N o , la ceremonia del t, y el arte de los ramos de flores fueron y siguen siendo i m i r i n i o n i o exclusivo de nobles ricos. Pero a pesar de las desigualdades ncDitinicas y sociales persistentes, todos los japoneses sin excepcin estn RCinahnente en estado de vivir en funcin de valores totalmente formaliendos, es decir completamente vacos de todo contenido "humano" en el cutido "histrico". De tal m a n e r a y en ltima instancia todo japons, e n |)rincpio, es capaz de proceder por puro esnobismo a un suicidio perfrctiunente "gratuito". L a clsica espada del samurai puede ser reemplatM\,\ por un avin o un torpedero que no tiene nada que ver con el riesgo i \ f la vida en una L u c h a realizada en funcin de valores "histricos" con 'iiitenido social y poltico. L o que parece permitir que se crea que la iiili -rpretacin recin esbozada entre el Japn y el Mundo Occidental culmii i n r en definitiva, no con una re-barbarizacin de los japoneses, sino e n n t i i t "japfmizacin" de los Occidentales (comprendiendo a los rusos). l'ul ^sto que ningn animal puede ser esnob, todo perodo post-histrico "japonizado" ser especficamente humano. No habra pues "aniquilamidnto definitivo del Hombre propiamente dicho", en tanto que haya aniuinleN d ( la especie Homo sapiens que puedan servir de soporte "natural" lo ( ( l i e hay de humano en l o s hombres. Pero c o m o dije m s arriba en la l i l i l , i i n "animal q u e est de acuerdo c o n la Naturaleza o el Ser dado" M un ser v i v i e n t e q u e no tiene nada de humano. P a r seguir siendo liiiiimno, e l Hombre d e b e seguir siendo un "Sujeto opuesto al Objeto", (tiim|iif desapareciera "la Accin negatriz de lo dado y el Error". L o q u e Biilficii que aun hablando d e s d e ahora de m a n e r a adecuada de t o d o lo i j i i c ex dado, el Hombre post-histrico d e b e continuar separando las "fori i m i i " t\ti Niis "contenidos", hacindolo ya no para trans-formar activamente n r i i t O H ltimos, sino a fin de oponerse a s mismo c o m o una "forma" jMiiit #1 y a l o s otros, tomado en tanto q u e cualesquier "contenidos".

243

alienacin-o-exteriorizacin es de igual manera la alienacin o exteriorizacin de s m i s m a : la entidad-negativa-o-negatriz gativa) es la entidad negativa-o-negatriz de s misma." vale decir, el Hombre propiamente Werden", dicho o el slo "el devenir E l Selbst, [Ne

Individuo libre es el T i e m p o ; y el T i e m p o es la Historia, la Historia. ( Q u e adems es "das wissende Y el Hombre es esencialmente Negatividad, el Devenir, Espacio. o lo que es igual el aniquilamiento

cognoscente" del Espritu, o sea, en definiva, evolucin filosfica.) pues el T i e m p o es del Ser, o del

E l Hombre es pues una Nada que aniquila y que slo el ser, y cuya Negacin Ne

se mantiene en el S e r (espacial) negando

es la Accin. M a s si el Hombre es Negatividad, es decir T i e m p o , no es eterno. N a c e y muere en tanto que Hombre. Es "das gative seiner selbst", dice Hegel. Y nosotros sabemos lo que eso al Mundo, despus de haber creado el ( o "Sujeto" opuesto al

significa: el Hombre se suprime en tanto que Accin (o Selbst) cuando deja de oponerse Estado universal y homogneo; o bien en el plano cognitivo: el Hombre se suprime en tanto que Error O b j e t o ) despus de haber creado la V e r d a d de la " C i e n c i a " . E n los textos que siguen y que terminan el Captulo V I H y por tanto la Fenomenologa del Espritu en general, Hegel precisa su concepcin de la Historia. miento principal y decisivo. Hegel expresa en primer trmino: (pg. 5 6 3 , lneas 2 0 - 2 9 ) : "Ese devenir [es decir la Historia] representa [stellt movimiento[-dialctico] y una sucesin lenta-e-inerte espritus. dar) un de (trage) Y ello demuestra que la

insercin de la Historia en la filosofa es para Hegel su descubri

[Es] una galera de imgenes, cada una de las cuales

[al estar] dotada de la riqueza completa del Espritu, acciona con tanta lentitud e inercia precisamente porque el Yo-personal debe penetrar y digerir [aqu] esa riqueza total de su substancia. Dado que el cumplimiento-o-la-perfeccin del Espritu consiste en el

244

Sabcr-o-el-conocimiento de lo que l es, [vale decir d e ] su substiuicia, ese Saber es su acto de penetrar-el-jondo-de-si I ' ncrdo -interiorizante (Erinnerung)." en el c u a l abandona su existencia-emprica y trasmite su forma-concreta a l

Est claro y hay poco p a r a agregar. C a d a etapa del Devenir, o sea, cada M u n d o histrico, es "mit dem vollstndigen des Geistes ausgestattef. E s decir: nunca, en ningn Reichtum momento

del T i e m p o existe un Espritu fuera del M u n d o histrico humano. No hay trascendencia; la Historia es el devenir del Espritu, y el I'-spritu no es ms que ese devenir histrico del Hombre. E n cuanto a la terminacin de la Historia, es el Wissen, el

Autoconocimiento, vale decir la Filosofa (que deviene finalmente S a b i d u r a ) . E l Hombre crea un M u n d o histrico slo para saber i\n6 es ese M u n d o y para conocerse I' sprenderse del perro discursivo (Wissen) a s mismo en l. Ahora "Perro", bien, ya h e dicho que el concepto "Perro", por ejemplo, no puede real y materiaUzarse en la palabra 0 en otros trminos, no puede haber conocimiento conceptual o

del perro, sino porque el perro muere o deun M u n d o

V i'iie Pasado. Y es lo mismo que Hegel a c a b a de decir, para el llniibrc y su Mundo histrico. No se puede conocer liislrico sino porque es histrico, es decir, temporal y por consies el recuerdo {Er-

('uiciiie finito o mortal. Pero no se lo conoce en verdad, vale decir 1 c p t u a J o filosficamente, sino en el Erinnerung: 1 'linncrung) innerung) de un pasado real que es la interiorizacin

de esa realidad, esto es, el pasaje de su "sentido" ( o en el Concepto que est en m, Y si la Totahdad de la HisFenomenologa del " S u j e t o " .

"i-NrMcia") de la Reahdad exterior |ne est en el interior : Espritu) ii llisliiria.

I 'lia Nio puede ser comprendida as (en y por la

al final de la Historia, un M u n d o histrico particular

I " puede ser comprendido despus de su fin o de su muerte en

245

Por otra parte lo dice el propio Hegel en la sophie" ( V o l . V I , pg. 1 7 ) : "Siendo pensamiento-o-idea (Gedanke)

"Rechtsphilo-

del Mundo, la filo{BildungsSi la filo-

sofa aparece en el tiempo slo despus que la realidad-objetiva cumple-o-perfecciona su proceso-de-formacin-educatva prozess) y que ella se h a realizado {fertig gejnacht) ...

sofa pinta su gris, es que una forma-concreta de la vida h a envej e c i d o ; y no se [deja] remozar por su gris, sino nicamente conocero-comprender anochecer." Este pasaje clebre, escrito quince aos despus que la Fenomenologa interpreto. E n el pasaje que sigue a ese texto, Hegel todava desarrolla su idea (pgs. 5 6 3 , lnea 2 9 ; 5 6 4 , lnea 2 ) : " E n el acto-de-penetrar-dentro-de-s, el Espritu se sumerge en la noche de su Autoconciencia. Pero su existencia-emprica desaparecida se conserva en esa noche. Y esta existencia emprica suprimida dialcticamente, [es decir la existencia que ya] ha pasado pero que es nuevamente-engendrada a partir del Saber, es la existencia-emprica nueva: [es] un nuevo M u n d o [histrico] y u n a nueva forma-concreta del Espritu. E n esta ltima el Espritu debe comenzar otra vez en la inmediatez de esa forma, y debe crecer-ym a d u r a r de nuevo a partir de ella; [debe hacerlo] de m a n e r a tan inefable como si todo aquello que lo precede estuviera perdido p a r a l y nada hubiera aprendido de la experiencia de los Espritus [histricos] anteriores. innerung) (hhere) (Bildung) Pero el Recuerdo-interiorizante (Erha conservado esa existencia; y [ese Recuerdo] es de la substancia. Por tanto, si ese Espritu, que no formacin-educativa del Espritu, es el mejor comentario del texto que (erkennen) : el ave de M i n e r v a levanta vuelo al

la entidad-interna-o-ntima, y en realidad una forma sublimada parece partir ms que de s, empieza su

otra vez a partir del comienzo, est al mismo tiempo

246

11 i m grado ms adelante
((iiiirn/,ado."

[hhern)

que en el cual [la] ha de la dialctica del S e r ; accin ^ toma de con-

Trtase del aspecto fenomenolgico l;d corno lo he indicado anteriormente: icncia accin. El progreso

y C S C aspecto es la Historia. E n cuanto al ritmo de la Historia, es histrico, que representa lo c]ue es

\'ci '(laderamente histrico o h u m a n o en la Historia, es una "mediacin" por el Saber o por el Recuerdo comprensivo. L a Historia <s pues doblemente una historia de la Filosofa: por una parte, existe: por la Filosofa y para luiriine hay Filosofa y para Siiliidura. la Filosofa; por otra hay Historia que haya Filosofa, o, finalmente, ese Presente en progreso

Pues es la comprensin o el S a b e r del Pasado, que es decir, en un Presente que realiza un

por estar integrado en el Presente, transforma l'icsente histrico, ( O l r(;lacin a su Pasado.

Esta dialctica de la Accin y del Saber es esencialmente i('iii |)oral. O mejor aiin, ella es el Tiempo, es decir, un Deveniriio -idcntico, donde hay verdadera y realmente un progreso (Hito un "antes" y un "despus". de lwo dice Hegel (pg. 5 6 4 , lneas 2 - 5 ) : "I''l reino-de-los-Espritus que se ha formado-y-educado esta manera en la existencia-emprica, constituye una (Aiiffinanderfolge) imperio del sucesin y por

donde uno [de los Espritus histricos] ha libe-

i .ido al otro y donde cada uno h a recibido del precedente el Mundo." que Ahora bien, si ese Devenir dialctico es el T i e m p o , significa <\\\v hay un comienzo y un fin. H a y pues un objetivo [Ziel) y i i i K i jJuede ser superado. I )( ese objetivo hablar Hegel de inmediato (pg. 5 6 4 , lneas
'-12);

"El objetivo [Ziel)

de esa sucesin [es decir de la Historia

JVPIIIA]] es la revelacin de la profundidad; y esa revelacin es

247

el Concepto

absoluto.

E s a revelacin, por consiguiente, es l a (Ausdehnung) ; [en otros trminos de ese Yo-abstracto esa (Ich)

supresin-dialctica de la profundidad del Espritu, es decir su expansin-o-su-extensin revelacin es] la Negatividad-negatriz existente-en-el-interior-de-s-mismo;

[Negatividad] que es la a l i e -

nacin-o-la-exteriorizacin de ese Y o , vale decir de su substancia. Y [esa revelacin es tambin] el T i e m p o de ese Yo-abstracto [el T i e m p o que consiste en el hecho] de que esa alienacin-o-exterio rizacin se aliene-o-se-exteriorice en s misma y, [existiendo] en su expansin-o-extensin, exista as igualmente en su profundidad, [vale decir en] el Y o personal (Selbst)." E l objetivo de la Historia, su trmino final, es "el Concepto absoluto", es decir, la "Ciencia". E n esa Ciencia, dice Hegel, el H o m b r e suprime dialcticamente su existencia temporal o "pun tual", o sea verdaderamente humana, por oposicin leza, y l mismo deviene Extensin (Ausdehung) en la "Logik" el Hombre se limita a conocer y al ser su conocimiento verdadero, coincide a la Natura Sein, o Espacio. Pues el Mundo o el con el Mundo, o lo igual y hu

que es igual con el Sein, esto es, con el Espacio eterno no-temporal. Pero, agrega Hegel, en y por la Ciencia, el Hombre suprime mente esa su extensin o su Exteriorizacin (Entausserung) permanece "puntual" o temporal, es decir especficamente m a n o : sigue siendo un Selbst, el Er-innerung,

un Yo-personal. M a s como Hegel

lo dir de inmediato, no permanece de esa manera sino en y p o r en y por el Recuerdo comprensivo de su pasado parte del del Espritu. histrico. Recuerdo que forma parte de la primera "Sistema", vale decir, la Fenomenologa 5 6 4 , lneas 12-24) : " E l fin Ciencia], [que es] el Saber absoluto [o el Sabio autor de l a es decir, el Espritu que se sabe-o-se-conoce en tanto q u e

E n efecto, he aqu lo que dice Hegel en el pasaje final (pg.

Espritu, tiene por camino [que conduce] a l el Recuerdo interio-

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rizante de los Espritus [histricos], tales como existen en ellos mis mos y cumplen la organizacin de su reinado. S u conservacin en el aspecto de su existencia-emprica libre-o-autnoma, que apa rece-o-se-revela en la forma de la contingencia, es la Historia [vale decir la Ciencia Histrica vulgar que se contenta con relatar los acontecimientos]. Y en cuanto a su conservacin en el aspecto de su organizacin comprendida-conceptualmente, del Saber loga que aparece {erscheinenden) del Espritu]. es la Ciencia Fenomeno [es decir, la

Las dos tomadas juntas [la Historia crnica y o lo que es igual[ la Historia comprendida

la Fenomenologa,

conceptualmente, forman el Recuerdo-interiorizante y el calvario del Espritu absoluto, la Realidad-objetiva, la V e r d a d [o Realidadrevelada] o la Certeza[-subjetiva] de su trono, sin el cual sera la entidad solitaria privada-de-vida. infinitud." La " C i e n c i a " propiamente dicha, es decir la "Logik" o la segunda parte del "Sistema", Ciencia que revela el Ser eterno o la Eternidad real, est necesariamente precedida de una primera parte, que se refiere al Devenir del Ser en el T i e m p o o en tanto que T i e m p o , es decir a la Historia. Por una parte, es la Ciencia histrica en el sentido corriente del trmino, que consiste en el Recuerdo "inefable" de la humanidad; y, por la otra, es la prensin ese Recuerdo "inefable", y esa comprensin es la del Espritu. Espritu com conceptual o filosfica del pasado conservado en y por Fenomenologa del S e deduce que para Hegel, la Fenomenologa [Y es] tan slo del clice de ese Reino-de-los-Espritus que asciende hacia l el aroma de su

no puede ser comprendida sin un conocimiento previo sin la Fenomenologa del Espritu. del

de la historia real, del mismo modo que la historia no puede ser verdaderamente comprendida He tenido entonces razn en hablar de Atenas, de Roma, de Luis X I V . . . y de Napolen al interpretar la Fenomenologa Espritu. E n tanto no se vean los hechos histricos a los cuales

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se refiere ese libro, nada se comprende de lo que all se dice. Pero la Fenomenologa del Espritu difiere de una "historia universal" del Espritu los explica o los torna Es en el sentido corriente del trmino. L a historia relata los aconte cimientos. L a Fenomenologia comprensibles, mente esenciales, gierde) decir que reconstruye reconstruye a priori, revelando su sentido humano y su necesidad.

("deduce") a partir de eso rasgos h u m a n a "deducindolos" del Deseo antropgeno (Be

la evolucin histrica real de la humanidad. L o s

que se dirige hacia otro Deseo (siendo as Deseo de R e c o negatriz del S e r no al del Pero una vez ms, esta construccin "a priori" se a c a b e ; luego hace falta que sea contada en la Fenomenologa

nocimiento) y que se realiza por la Accin (Tat) dado (Sein). puede ser efectuada sino ms tarde. la Historia real comprenderla Espritu.

E s menester primero que

Hombre *; y slo entonces el Filsofo al devenir Sabio, puede reconstruyndola a priori Y es esa misma comprensin fenomenolgica de la His

toria la que transfonna al Filsofo en S a b i o ; pues ella es quien suprime al T i e m p o definitivamente y as hace posible la revelacin adecuada del Ser realizado que se efecta en y por la Todava la Fenomenologa reveladoras. No me detengo en el hecho de que Hegel dice en lugar de "Seelenreich", es que Hegel dice "dieses aunque esa substitucin Geisterreich" "Geisterreich" (muy " m o ganze una y perfecto, "Logik". a la cita de Schiller es decir, eterno e inmutable,

observacin referente del Espritu.

(extrada de su poema Freundschaft)

con la cual se termina

Esta c i t a no es textual. Y las

modificaciones aportadas (conscientemente o n o ) por Hegel, son

derna") sea en extremo significativa. L o que importa sobre todo en lugar de "das

1 Por otra parte, no hay historia real sin recuerdo sin memorias orales o escritas.

histrico, es decir

250

Seelenreich".

Al hacerlo quiere excluir a los "Angeles" de los que

habla Schiller; quiere subrayar que el Ser eterno e infinito, es decir, el Espritu absoluto (que en Schiller es D i o s ) , surge nica mente de la totalidad de la existencia humana histrica. E l pasado temporal del Ser eterno es pues humano, y solamente humano. Si se quiere hablar de " D i o s " en Hegel, no hay que olvidar que el pasado de ese "Dios" es el H o m b r e : es un Hombre que ha devenido " D i o s " y no un Dios que ha devenido hombre (y que, por otra parte, vuelve a devenir D i o s ) . Y la tercera modificacin del texto de Schiller que aporta Hegel tiene el mismo sentido. Schiller dice: "die Unendlichkeit", chkeit". L a Fenomenologa Hegel escribe: "seine Unenddel Espritu termina con una nega

cin radical de toda trascendencia. E l Ser-eterno-infinito-revelado, es decir, el Espritu absoluto, es el ser infinito o eterno de ese mismo Ser que h a existido en tanto que Historia universal. O sea que lo infinito en cuestin es lo infinito del Hombre. Y la "Cien c i a " que revela ese Ser-infinito es pues doblemente una Ciencia del H o m b r e : por una parte es el resultado de la Historia, vale decir un producto del H o m b r e ; y por la otra habla del Hombre: de su devenir Espritu) temporal o histrico (en la Fenomenologa y no Bewusstsein. del Espritu, del y de su ser eterno (en la "Logik"). L a "Ciencia" es

pues Selbstbewusstsein firal de la Fenomenologa

Y el Sabio, llegando al puede decir que la "Cien "Logik")

cia" propiamente dicha que v a a desarrollar ahora (en la es en verdad su Ciencia o su Saber.

Pero como he dicho varias veces, el Sabio no puede hablar la Ciencia como de su C i e n c i a sino en la misma medida en en que puede hablar de la muerte como de su muerte. Y a que (Jasando a la "Logik" el Sabio suprime por completo el Tiempo, del Espritu i : . decir la Historia, o lo que es igual su propia realidad verdadera y especficamente humana, que en la Fenomenologa VI es slo u n a realidad pasada: abandona definitivamente su

251

realidad de Individuo libre o histrico, de Sujeto opuesto al O b j e t o , o de Hombre que es esencialmente distinto (Anderes) turaleza. E l propio Hegel lo sabe muy bien. Wissen Espritu. E n ese pasaje leemos ( V o l . I , pg. 3 0 3 s i g . ) : " T o d a la esfera de la finitud, por el hecho de ser en s m i s m a alguna cosa, lo sensible, se abisma en la F e real-o-verdadera frente al pensamiento y la intuicin (Anschauung) de lo E t e r n o ; [el pensamiento y la intuicin] devienen por tanto aqu una sola y misma cosa. Todos los pbilos de la Subjetividad son quemados en ese fuego devorante; y la misma (Hingebens) (vernichtet)." Hegel lo sabe y lo dice. Mas dice tambin en una de sus cartas, que ese saber le h a costado caro. H a b l a de un perodo de depresin total que h a vivido entre los veinticinco y los treinta aos de su vida: de una "Hipocondra" que iba "bis zur mung aller Krdfte", Erldh"hasta la parlisis de todas sus fuerzas" y es decir en realidad de la Pero finalmente, conciencia de ese don-de-si-mismo es aniquilada y de ese aniquilamiento (Vernichtens) Por lo menos lo saba und del desde 1802. Pues en su escrito de 1802 titulado Glauben quisiera citar terminando mi comentario de la Fenomenologa que la N a -

se encuentra un pasaje donde lo dice claramente y que

que provena precisamente del hecho de no poder aceptar el necesario abandono de la Individualidad, humanidad, que exige la idea del Saber absoluto.

ha superado esa "Hipocondra". Y al devenir Sabio por esa aceptacin ltima de la muerte, ha publicado, pocos aos despus, la primera parte del "Sistema de la C i e n c i a " titulado Ciencia Fenomenologa del Espritu, de la donde se reconcilia definitivamente

con todo lo que es y h a sido, declarando que ya jams habr nada nuevo sobre la tierra.

252

 N D I C E

Pg.
Curso del ao escolar 1 9 3 8 - 1 9 3 9 , 7

Primera

conferencia

Introduccin: Filosofa y sabidura

9,

e g u n d a

conferencia

Introduccin: Filosofa y sabidura (continuacin y fin)

..

..

26

VcTcera

conferencia

Interpretacin de la introduccin al captulo V I I I

39

narta

conferencia

Interpretacin de la primera p a r t e del captulo V I I I ^)i//nfa

59

conferencia

liiU'ipretacin de la segunda parte del captulo V I I I

79

conferencia

Notii sobre la eternidad, el tiempo y el concepto

100

^t>llina

cnferencia

Niidi sobre la eternidad, el tiempo y el concepto (continuacin)

117

253

Pg.

Octava

conferencia
(continuacin 139

Nota sobre la eternidad, el tiempo y el concepto y n)

N o v e n a

conferencia

Interpretacin de la segunda parte del captulo V H I

164

D c i m a

conferencia

Interpretacin de la segunda parte del captulo V I I I (continuacin y fin) , 185

U n d c i m a

conferencia

Interpretacin de la tercera parte del captulo V I I I

207

D u o d c i m a

conferencia

Interpretacin de la tercera parte del captulo VIII (continuacin y fin) 229

254

Este libro se termin de imprimir el 6 de julio de 1 9 7 2 , en los Talleres "El Grfico/Impresores", Nicaragua 4 4 6 2 , Bs. As.