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008 CONCILIUM, Revista internacional de Teología, DERECHO CANONICO septiembre 1965

008 CONCILIUM, Revista internacional de Teología, DERECHO CANONICO septiembre 1965

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Revista internacional de Teología

DERECHO CANÓNICO

Septiembre-Octubre 1965 Presentación. * T. JIMÉNEZ URRESTI : Ontología de la comunión y estructuras colegiales en la Iglesia. * T. GARCÍA BARBERENA: Colegialidad en el plano diocesano: el Presbiterio occidental. * E. NlJMÉ: El consejo eparquial en el Derecho oriental. * M . BONET: La conferencia episcopal. * J. HAJJAR : Los sínodos en la Iglesia oriental. * W . DE VRIES : El "Collegium patriarcharum". * W . ONCLIN : La coleqialidadrepiSl^al en el estado habitual o latente. -P. pMiZiNG.-Lá reforma del Derecho canónico. * I. Zu\í^reciente sobre el Derecho canónico oriental.
DOCUME^ÁCT^PTONCILIUM.—R. LAURENTIN:

La Virgen María tras

d testo texto concí la pubmación del conciliar.
l .y/lGLESIA. CRONICKVIVA DE

Revista internacional de Teología

8
DERECHO CANÓNICO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores: Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti Bilbao Damasco España Siria

Mgr. N. Edelby
Director-adjunto: Prof. Dr. P. Huizing sj. Miembros: Mgr. M. Bonet Prof. Dr. M , Breydy Prof. Dr. A. H. Eysink Prof. Dr. T. García Barberena Prof. Dr. C. J. de Jong Prof. Dr. P. Mikar Prof. Dr. Ch. Mounier Prof. Dr. J. Murray sj Mgr. J. Podestá Prof. Dr. R. Soullard

Lo vaina

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Lyon

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en las posibles diversas consecuencias que se derivan canónicamente de que se admita o no la institución "genérica" de los siete sacramentos y el dominio de la Iglesia sobre ellos. por ejemplo. Ya alguien dijo que el Derecho canónico es "el modo jurídico de la teologicidad". O en términos inversos: es preciso considerar la esencial relatividad de muchas disposiciones canónicas. que son sus medios sociales. Ahora bien: la base teológica pre-jurídica es muchas veces indiferente o genérica respecto a la expresión instrumental concreta de la norma canónica. posibilitada por sus bases teológicas genéricas. Se comprende así que la marcha de la teología incida directa- .PRESENTACIÓN D E R E C H O CANÓNICO Y TEOLOGÍA No dejará de extrañar que una revista de teología como CONCILIUM dedique un numero al Derecho canónico. 1) Efectivamente: puede hablarse de una teología del Derecho canónico y de una teología en el Derecho canónico. Piénsese. La razón justificativa es sencilla: el Derecho canónico y la teología están esencialmente relacionados. Por eso. o de que se afirme o no la doctrina de la colegialidad episcopal. las vicisitudes y los progresos de la teología repercuten inmediatamente en el Derecho canónico. No en vano la teología informa al Derecho canónico y le ofrece las bases pre-jurídicas —los datos inmutables de la constitución social jerárquico-sacramentaria de la Iglesia— y el fin meta-jundico —la "salus animarum".

aunque genérico. pues careciendo de perspectiva histórica y de datos históricos canónicos. Y contra eso. de absolutizar teológicamente los comportamientos canónicos de la historia. de "juridizada''. informándolos. la teología ha sido acusada. El análisis y la ponderación de la vida histórica del Derecho canónico es imprescindible para fijar la exacta doctrina teológica en muchos casos. a no identificarse con los hechos históricos canónicos. Y que interese al teólogo conocer el posible alcance canónico de sus posiciones teológicas. con normas de derecho divino y por tanto inmutable. 3) Por otra parte. y consiguientemente también más "ecumenista". Por eso. usos y costumbres. No olvidan que la finalidad del Derecho canónico es la "salus animarum". especialmente en ambientes ecumenistas. justifica con una cierta validez la distinción entre "Ecclesia iuris" y la "Ecclesia caritatis". cuando no pasan de ser normas canónicas que caen bajo la potestad discrecional de la Iglesia. y que como tal instrumento está sujeto continuamente a revisar su fidelidad teológi- . quizá muy estables y con mayor fuerza si lo son. de "teologizar los hechos consumados". que puede modificarlas. Saben que entre los dos extremos —la constitución social de la Iglesia y la salvación de las almas— el Derecho canónico es instrumento para la pastoral. el teólogo puede caer en la tentación de identificar leyes. 2) Esa no identificación entre teología y Derecho canónico y la relatividad de la norma canónica ante lo absoluto. para dar justificación doctrinal a las variantes históricas del Derecho canónico. los pastoralistas acusan al Derecho canónico de insuficiente agilidad y de falta de eficacia instrumental. la acertada valoración de relatividad canónica en el tiempo y en el espacio ayudará no poco a liberar a la teología de esa acusación. el Derecho canónico puede prestar a la teología un hermoso servicio. y ayudarle a hacerse efectivamente más "católica". precisamente. aunque esté presente en el fondo de ellos.mente en la marcha del Derecho canónico. de "accidentalizada". de la norma teológica. es decir. Por otra parte.

Por eso. y las variantes necesidades pastorales la imponen. 4) Por último. . por tanto. llevando tal inmovilidad a la pastoral. dentro de una relatividad. al ser inmutable tan sólo en sus líneas sustanciales. el Derecho canónico presiona con toda la fuerza de su misión — que es regular y ordenar la pastoral— sobre la teología. empujan a la teología a profundizar y tomar conciencia más clara de los puntos doctrinales teológicos pre-jurídicos. posibilita esa revisión. Así. desde el punto de vista teológico. para que ésta le dicte los límites teológicos inmutables dentro de los cuales puede moverse el Derecho canónico. las inmoviliza y fija con el rigor absoluto de la inmutabilidad de la verdad teológica. El Derecho canónico incide así en la teología por presión y la hace avanzar y progresar. tantas veces las urgencias pastorales. como la vida misma. La constitución social de la Iglesia. como paso previo y necesario para llegar a una adecuada formulación canónica consiguiente. que por definición es dinámica y ágil. Y si la pastoral presiona sobre el Derecho canónico para conseguir leyes adecuadas.ca y su adecuación pastoral. De donde se deriva el consiguiente perjuicio pastoral. el trabajo y estudio del canonista ayudará al teólogo a descubrir con mas exactitud sus propias posiciones. la exposición y examen de la recta aplicación del principio de la relatividad canónica que cumple el legislador hará ver más claramente al teólogo cómo los imperativos genéricos de la teología se formulan en leyes canónicas concretas diversas según las exigencias pastorales de las diversas circunstancias históricas y sociales y. ¿No ha sido ésta precisamente una de las vivencias más fuertes del Vaticano II? Sólo teniendo en cuenta la relatividad esencial del Derecho canónico dentro de los limites de su fundamento esencial teológico inmutable pueden abrirse las puertas a un jus condendum diverso del actual jus conditum. Se comprende que la "teologización" del Derecho canónico absolutiza a las leyes canónicas. que no resisten la inmovilidad canónica que las presiona con rigidez.

anunciado por el Concilio. para colaborar. para descubrir y aplicar el principio de la generalidad de lo teológico y de la relatividad de lo canónico. este numero de CONCILIUM pretende ayudar a los teólogos a la "desjuridización" de la teología. tener por cometido y signo el signo y cometido del Concilio Vaticano II: ser "católico". Porque la Iglesia. cuyas exigencias son constantemente cambiantes en la historia y la geografía. siempre con miras a Xa valoración pastoral de las leyes y de su adecuación. a su servicio. en orden a ofrecer reflexiones de mejora en un posible jus condendum. De ahí que sea necesaria la constante valoración pastoral de las leyes. T. "ecumenista" y "pastoral". Salva la sustancia de la constitución divina de la Iglesia. debe estar en continua y constante revisión y reforma de su disciplina con miras a la pastoral. en definitiva. con los pastoralistas. JIMÉNEZ-URRESTI P. como quería Juan XXIII. Tero no terminará nunca. y. N. los ecumenistas y los legisladores a presentar a la Iglesia funcionando con una faz canónica que la haga cada día más atractiva. En conclusión: este número de la revista CONCILIUM tratará de moverse continuamente del Derecho canónico a la teología y a la pastoral.bsta función de ayuda tendrá especial actualidad en los años próximos futuros ante el "aggiornamento" o actualización de la disciplina canónica. en continuo devenir histórico. y viceversa. pues. y a los canonistas a la "desteologización" del Derecho canónico. y con un aparato legal siempre adecuado a los signos de cada tiempo. EDELBY I. HuiZING . Quiere.

2 Cf. D'Ercole. Su unidad es "sacrum mysterium". Communio. U. 2. se propugna por una eclesiología de la comunión l.. Herder. 2 vols. 4 Vaticano II. 1961 2. L'Eglise est une communion. Congar. Collegialita. 1960. n. De la communion des églises a une ecclésiologie de l'Eglise universelle. Votum Ecclesiae. que complemente a la eclesiología societaria y universal 2 y sustituya a la llamada eclesiología "jundicista". De Ecclesia: Lumen gentium. 4. Y. esta "Iglesia santa". Le Guillou. Hamer. En ellos se encontrará abundante bibliografía. .. Const. cuyo "supremo ejemplar y principio está en la Trinidad" 5 . Roma. a la vez. Munich. Les exigences de la communion. 1962. Pero.ONTOLOGIA DE LA COMUNIÓN Y ESTRUCTURAS COLEGIALES EN LA IGLESIA LA IGLESIA VIDA Y LA IGLESIA SACRAMENTO Por razones doctrinales. 11-33. Chiesa e Papato nell'antichita cristiana. Gregoriana. Primato e Sollicitudo omnium ecclesiarum. los 1 Cf. Hertling. 5 Vaticano II. París. Claudius Verlag. Communio. L. "apologética". 1962. con aportación de abundante bibliografía. G. Le Cerf. dogm. en la que "todos. Citamos en el cuerpo del artículo los números de esta constitución. J. 1964. París. Decretum De Oecumenismo. 1962.. n. 3 Cf. Roma. Mission et unité. La Iglesia como vida es "pueblo unido en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" 4 . Valeske. M. "postridentina" y "antirreformista" 3 . 227-260. ecumenistas y vitales de nuestro siglo XX. "L'Episcopat et l'Eglise universelle" (Unam sanctam 39). pastorales. Le Cerf. París.

signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad d e todo el género h u m a n o " (1) 7 . Españ. VARIEDAD EN LA UNIDAD Esta única Iglesia. V. El Derecho en el misterio de la Iglesia. tiene muchos miembros (cf. Stickler. 341-368. 207-273. C. A. 19 (1964). O. 1962. Es "sociedad dotada de órganos jerárquicos y cuerpo visible y comunidad espiritual" (8. Kemmeren. TeoL". Lo humano y lo divino en la Iglesia. Notas metodológicas. Derecho Can. siendo " u n único pueblo elegido de D i o s " "en la edificación del cuerpo de Cristo vige una diversidad de miembros y de funciones" (7. y "Rev. Flors. Das Mysterium der Kirche im Kirchenrecht.fieles desparramados por el m u n d o comulgan con los demás en el Espíritu Santo" (13. Francfort. Salzburgo. Por eso. en no mediocre analogía. la instituyó Cristo "como constitución visible". Cf. "forman una realidad compleja. Her6 . 1954. Rahner. Salaverri. De Reina. b). "o sea. Eclesiología y Derecho canónico. 4-5) (7. Barcelona. Cuerpo místico de Cristo. A m b o s aspectos. "Mysterium Kirche" (Holbóck-Sartory). 1964. 12. en que se juntan el elemento h u m a n o y el divino. TeoL". J. es "sacramento visible de esta salvífica unidad" (9. 1963. Dinor. a y 32. Kirche und Sakrament (Questiones disputatae 10). ídem. al misterio del Verbo encarnado. Ecclesia: et fas. 327-362 y "Estud. "XII Semana Esp... Rom. Por eso se asemeja. Analysis critica operum Josephi Klehin. 1953. "Rev. la constitución social d e la Iglesia presta servicio al Espíritu de Cristo. Antonianum. c). "V Semana de Derecho Can". 571-647 7 Cf. el vital misterioso y el estructural social. 1-54. a) 6 . española: La Iglesia como sacramento original. que la vivifica. a).) K. pues. Investigación y elaboración del Derecho canónico. La Iglesia. a). 1953. Die Kirche ais Ursakrament. San Sebastián. para crecimiento del cuerpo" (8. 167-201. 1965. a la vez que vida en Dios Trino. Roma." 1953. Madrid. c). (trad. Espan. Semmelroth.". Ecles.

sacrament van de Godsontmoeting. Como tampoco trae división la distinción entre cansmáticos y no cansmáticos. 1958 (trad. b . Dinor. 1964). . b). San Sebastián. Ef. c). Sacramento del encuentro con Dios. 7. Herder. b). española: La Iglesia y los sacramentos. Pero tal diversidad no destruye la unidad vital: "Pues la diversidad misma de las gracias. c). 12. 15-16) (30. 7. g. c). de las funciones y de las operaciones auna a los hijos de Dios. diversificado y jerarquizado. Schillebeecx. E. la Iglesia "se constituye y se rige. entre los dones destaca el don ministerial del Apostolado (cf. 1964). 32. cf. a). 12. 11)" (32. gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él" (8. Este pueblo entero. cf. 1961 (trad. "la Iglesia tiende eficaz y perpetuamente a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes bajo su Jefe Cristo en la unidad de su Espíritu" (13. en una admirable variedad" (32. para que se cumpla la voluntad de Dios" (13. c) institucionalizado por el sacramento del Orden. por institución divina. 13.. c). "que siendo uno y el mismo en la Cabeza y en los miembros vivifica. sino que su distinguida función es apacentar a los fieles y reconocer los servicios y cansmas de los mismos de tal manera que todos a su modo cooperen unánimemente a la tarea común" (cf. Christus. tiene una gran misión que cumplir: "permaneciendo uno y único. a y 9. N i tampoco destruye la unidad social: porque si bien el Espíritu Santo distribuye sus diversísimos dones y cansmas "como quiere" (1 Cor. porque 'todo esto lo obra el único y mismo Espíritu' (1 Cor. cf.. y por este don la Iglesia se estructura jerárquicamente y "se constituye y organiza en este mundo como sociedad. unifica y mueve todo el cuerpo" (7. 11) (12. Friburgo de Br..Así. Y la distinción entre jerarcas y simples fieles tampoco trae división en esa comunión de misión: "Pues saben los Pastores que no han sido instituidos por Cristo para acaparar en sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia para con el mundo. a). española: Cristo. 4. debe extenderse por todo el mundo y por todos los siglos. ya que "juzgar der. Barcelona.

a)—. Useros. 7-15]. por tanto. "Catholica". 391-418. Sacramenta et Ecclesia. La Iglesia. una comunidad de £e. M. 664-703. Anal.". "los que. 200-211. J. "se incorporan plenamente" a esa gran comunión en Dios Trino — q u e forma "aquí en la tierra. como constitución visible. "Periódica". b . a los cuales especialmente compete no ya extinguir el Espíritu. que la rige por el Sumo Pontífice y los obispos. y en su estructura visible se unen con Cristo. 4 (1965). Gaillard. 531. sino probar todo para retener lo b u e n o " (cf. profesión objetivada de la fe. 17 1956). Roma. c). si no se les pone óbice. admiten su constitución íntegra y todos los medios salutíferos instituidos en ella. P. exC£. 7. Ahora bien: los sacramentos son "sacramenta fidei".sobre su genuimdad y su ordenado ejercicio corresponde a quienes presiden en la Iglesia. Kruse. L. teniendo el Espíritu de Cristo. Les sacrements de la foi. y como medios sociales o institucionalizados de la Iglesia son también comunión social y por tanto jerárquica. Gregoriana. En consecuencia: "el carácter sagrado y orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal (Iglesia) se realiza por los sacramentos y por las virtudes" (11. 13 (1959). de esperanza y de caridad" (8. 3-53 [original holandés "Bijdragen". a) "y por los ministerios" (12. 48 (1959). GRAN C O M U N I Ó N SACRAMENTARÍA Por todo lo dicho. significan y producen la triple comunión eclesiástica indicada 8. "Rev. 3). Glaube ais sakramentales Zeichen una Sakrament ais Glaubenszeichen. "Statuta Ecclesiae" et "Sacramenta Ecclesiae" en la Eclesiología de santo Tomás. 1959. 270-309. b . Por su misma naturaleza. 8 . o sea se unen a El por los vínculos de la profesión de la fe. LA IGLESIA SACRAMENTO. 1962. (14. cf. 5. por tanto. comunión cultual. Smuldres. de los sacramentos y del régimen eclesiástico y de la comunión". i Tes. 12 y 19-20) (12. son liturgia y. amplio extracto en español en "Selecciones de Teología". De Ecumenismo. Thom. b). cf.

Cañón. La Colegialidad episcopal en el Magisterio pontificio. Cristo dotó a su Cuerpo de un órgano mayor. y consiguientemente se ha de distinguir entre actos colegiales y actos de miembros del Colegio. indefectibilidad. "se constituye uno miembro del Colegio episcopal por la consagración episcopal y la comunión jerárquica con el Jefe y los colegas del Colegio" (22. encomendados en com ú n por Cristo a dicho Colegio (21-23).I. y también idem. sin embargo "por su misma naturaleza no pueden ejercerse más que dentro de la comunión jerárquica con el Jefe y los colegas del Colegio" (21. una comunión colegial en el Colegio. Se ha de distinguir entre ministerios solidarizables en cada miembro (magisterio. santificación y régimen de los fieles) y ministerios insolidarizables. sucesor del Colegio Apostólico.presada en síntesis. Der. 459-469. Jiménez-Urresti.. T. potestad de autoorganización y de distribución del trabajo y de los poderes ministeriales solidarizables). 5-43. 411-521. Por eso. pues. Españ. b . aunque "se ejercen personalmente" (27." 18 (1963). es una Gran Comunión Sacramentaría. 9 . "Rev. "El Colegio Episcopal" (López Ortiz y Blázquez. que sólo son ejercibles por el Colegio como tal (infalibilidad. Del Colegio Apostólico al Colegio Episcopal. 1964).S. 22. y la comunión en una misma misión ministerial universal y en una misma responsabilidad y oficio 9 . que se inicia por la comunión en "un sólo bautismo" y se fomenta por la comunión en los demás sacramentos. a^ 1 u e ^ o t ° ^e lc^eSe da. LA C O M U N I Ó N JERÁRQUICA EN LA IGLESIA Dentro de esa gran comunión. Se incorpora al Colegio por el sacramento del Orden.C. Cf. y para su ministerio. los ministerios que ejerza cada miembro del Colegio. Madrid. Y por ella. C. el de Cristo. cf. sobre todo en la Eucaristía. a). Y por la comunión en ese mismo sacramento todos los miembros del Colegio tienen la comunión en un mismo sacerdocio. a). institucionalizándolo dentro de la estructura social: el Colegio Episcopal. b).

ya que son un Cuerpo y "alter alterius membra" (Rom. b). a otro así" (1 Cor. entramos "en comunión con El" (cf. b . tiene "potestad colegial" (22. 10. 17. institucionalizada por Cristo mismo dentro de la gran comunión eclesial (11.. e). y gracias a la comunión mutua que resulta de ella entre ellos mismos. 1 Cor. "al seguir Sus huellas" (7. cf. Todos los cristianos. pero fielmente" (8. queriendo imitar. 1 Jn.. o sea. Unos. que constituye a la familia en como Iglesia doméstica. significar y participar del "misterio de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la Iglesia". impulsados por la comunión en imitar a Cristo por los consejos evangélicos. que para poder ejercerla en "actos colegiales" tiene que hacerlo "a una con su Jefe. 12. 12. por y en la comunión colegial. procura imitar predominantemente un aspecto de la rica y misteriosa figura de Cristo (cf. el Romano Pontífice" (22. Otros. cada cristiano debe cumplir su misión o vocación propia: "cada uno por su parte" (38 y 31) y según "el propio don" recibido del Espíritu que da "como quiere": "a uno así. el Colegio "es titular de potestad suprema y plena sobre la Iglesia universal". Otros. se unen formando los diversos institutos religiosos. al incorporarnos a Cristo por el bautismo.. 3. cf. por más comulgar con Cristo activo y redentor en el mundo en que viven.E igualmente. COMUNIONES PARTICULARES EN LA IGLESIA Dentro de la gran comunión eclesial. se unen en diversas empresas a-pos- . 5. d). Pero cada cristiano. en la primera célula eclesial. e). de suerte que entre todos los cristianos. 35. b). en la "comunión jerárquica". c). Ef. toda la Iglesia "revela en el mundo Su misterio bajo sombras. 8-19). 7. se unen por el sacramento del matrimonio.. 1. 7). a) Comuniones de fieles. 3) de forma que "somos asumidos a los misterios de su vida" (7. 27) los fieles se asocian y forman empresas varias por afinidades de imitación a Cristo y a fin de mejor contribuir al cumplimiento de la común misión salvífica universal. Para ayudarse en esta comunión en Cristo.

)10. es decir.. Misereor. Y por imperativo de esa misión universal. Arzobispados. Por eso en torno a cada obispo se congregan los fieles para recibir el ministerio que los sal-ve.. Pero esa distribución del trabajo ministerial y su consiguiente repartición de la Iglesia en Iglesias particulares no siempre es suficiente para el cumplimiento de la misión ministerial universal. dentro de la comunión colegial —como vimos— la fuerza salvífica ministerial y los ministerios del Colegio. Entre todos los Pastores deben levantar esa tarea universal. la comunión intereclesial. que terminan por constituirse canónicamente y por intercomunicarse sus propios dones (Patriarcados. y nacen así "y se dan en la comunión eclesiástica Iglesias particulares" "a imagen de la Iglesia universal". ya que la Iglesia "es también un cuerpo de Iglesias" (23. en cuanto ésta hace nacer las Iglesias particulares. la gran comunión eclesial y episcopal provoca que se unan y cooperen más inmediatamente diversos obispos e Iglesias particulares. sin que esta variedad dañe a la unidad. a). 177-219. vigiendo entre las diversas partes de la Iglesia los vínculos de una íntima comunión" (13. Conferencias Episcopales. Mission de France. "Scriptorium victoriense". La Colegialidad episcopal. b).. actuando "espontáneamente" (37. OCSHA.. Surgen también otros tipos de comuniones particulares partiendo de la comunión de los fieles con la Jerarquía. c). los apóstoles se esparcieron por el mundo. Cf. Sínodos.tólicas seglares (34. o en cooperación inmediata con la Jerarquía. En efecto: Cristo entregó la misión ministerial universal al Col egio Apostólico. o incluso asumidos por ésta en algunos oficios eclesiásticos (33. Hay necesidades supradiocesanas e interdiocesanas. 10 (1963). surgiendo así diversas comuniones intereclesiales concretas. 10 . portando cada uno consigo. T. c). b). c). Jiménez-Urresti.. Para resolverlas según afinidades pastorales. "en las cuales y de las cuales se da la Iglesia católica" (23. Síntesis de exposición doctrinal. en 200-210. b) Comuniones eclesiales -particulares.

para un trabajo ministerial en equipo. . c). b y c). "Ecclesiam universalem ín suo loco visibilem faciunt" (28. comulgando "en su grado" en el sacerdocio y en la misión del Episcopado (28. de Acción Católica. b). manteniendo su debida comunión. Cada presbítero. cada presbítero recibe de su obispo la última concreción canónica de su misión. a. c) y el "vínculo de la comunión sacerdotal" (41. por la incardinación canónica. que puede ser muy vano: parroquial. y surgen así las comuniones locales menores. b). A veces son vanos los colocados en ella. Los presbíteros son. en medio de "una congregación local de fieles" (28. hacen descender a los fieles que se agrupan en torno a ellos la función salvífica ministerial de la Iglesia. generalmente. para un mejor cumplimiento de la misión presbiterial. comunión de todos los sacerdotes en la misión diocesana. siendo colocado. consiliarios de movimientos apostólicos. Y como los presbíteros. Son comuniones fres bit erial es menores.. muy vanadas también y en las que los seglares prestan más comúnmente su colaboración a la Jerarquía. y manteniendo "por la comunión en su ordenación sagrada y en la misión una fraternidad íntima" (28. Así el presbiterio es una forma concreta de comunión sacerdotal: es la comunión presbiterial. Después. Sobre la base de su comunión sacerdotal (universal) y presbiterial (diocesana) surge así la comunión en una misma misión concreta recibida del obispo.. capellanes castrenses.c) Comuniones menores dentro de la comunión eclesial diocesana. se adscribe en concreto al servicio ministerial de una Iglesia particular como cooperador de un obispo concreto. Y todos los presbíteros de cada Iglesia particular "constituyen con su obispo un único presbiterio" (28. Es la comunión -presbiteral. b). por la desnuda definición teológica. "cooperadores del Colegio episcopal y su ayuda y órgano".

el cual requiere su correspondiente formulación canónica. en los ministerios.. fruto de la gran comunión eclesial. que también es de inmediata institución divina. XIII. La "comunión episcopal". Jiménez-Urresti. la "communio" —expresión que pertenece al mundo teoCf. basada en raíz sacramentaría. "ordinato exercitio". supra. colegiatas. Sínodos. Asambleas sacerdotales. Conferencias Episcopales. El binomio Primado-Episcopado. Consejos. Presbiterios. capítulos. 23. y como fijándose metas parciales de cumplimiento de la gran misión universal. deben funcionar. asociaciones. Cf. tiene ya su expresión estructural sustantiva en el Colegio episcopal. que es en sí misma de fundación divina. nota 9. Las otras comuniones particulares y menores.EL COLEGIO EPISCOPAL Y LAS DIVERSAS ESTRUCTURAS COLEGIALES Resulta. se estructuran y formulan canónicamente por positivación legislativa. tiende a actuarse por la comunión en los sacramentos. amoldándose a la naturaleza de la gran comunión eclesiástico-jerárquica y a las urgencias pastorales concretas. Las diversas comuniones cobran así su expresión estructural social. T. y sus actos o celebraciones colegiales. por ser formas concretas de vivir aquélla. Así. 1962. d): Patriarcados. en conclusión. Bilbao. Pero éstas. 11 . Arzobispados. provocando diversas comuniones particulares. Es decir: realidades estructurales permanentes. Desclée de Brouwer. que la gran comunión eclesial. Pero puede recibir una más concreta formulación canónica de estructuración y funcionamiento n . en cap. en las cuales se concreta y vive. Concilios. que son los diversos "colegios". Diócesis. congregaciones. dentro de la gran comunión eclesiástico-jerárquica y sobre ella y a su servicio. parroquias. Surgen así los "grupos organizados" (cf.. en los dones y en el ejercicio de la común misión universal recibida.

Las aducidas son de la constitución conciliar De Ecclesia. en los cuales habla el Señor (cf. "solidaridad" (comunión en las funciones). M. Le Cerf. Y. d ) 1 2 . 13 Cf.. que afecta tanto al Colegio de derecho divino (el Episcopal) como a los colegios de inmediata institución eclesiástica. 1950 (trad. 4. 1953). Congar. cf. de servicio e instrumento. "unión colegial".lógico— nos lleva a los "colegios" —expresión del m u n d o canónico—. ante el cambio y marcha de la historia y por tanto de las urgencias pastorales concretas. Vraie et fausse Reforme dans l'Eglise (Unam sanctam 20). G. La comunión. y las relaciones intercomuniales serán fruto del "afecto colegial" (22. adoptará canónicamente las terminologías de "colegialidad".. Madrid. La celebración comunial se llamará "acto colegial". merced a la evolución homogénea de la doctrina. París. 12 . Además. Instituto de Estudios Políticos. Ecumen. op. D'Ercole. capítulo XI. cit. es preciso estudiar y ahondar en el aspecto activo de la comunión eclesial como principio que informe la actividad de Sobre otras terminologías usadas en la historia para expresar la comunión y sus consecuencias y exigencias. AHONDAMIENTO TEOLÓGICO Y REVISIÓN CANÓNICA DE LAS ESTRUCTURAS COLEGIALES Cabe siempre un mayor ahondamiento en la comunión eclesial y en la colegialidad. que asume teológicamente expresiones como las de "solicitud" (comunión en la misión). en que nos presenta sus impresiones sobre las "realidades de cada día" que las nuevas estructuras de la Iglesia han de tener en cuenta.. enero 1965. española: Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. "fraternidad" (comunión entre los miembros). Supuesta y respetada siempre la esencial nota de "comunión eclesiástico-jerárquica". de las estructuras colegiales y de su funcionamiento 13. 95-104.. libertad dentro de las estructuras. para revisar la adecuación pastoral. Diversidad de estructuras. es preciso otear los "signos de los tiempos". Novak. passim. 23. "Concilium". a). b . "carácter y razón colegial".

que abren y cierran el siglo. 36 (1958). I. Adecuado a la estructura jerárquica de la Iglesia. A una comunión activa. 2. 2 . de Ecclesia) en el 14 Y. II y I V . debe responder una estructura y un funcionamiento activo de las estructuras colegiales. abril-junio. en su vida sacramentaría (pp. 210-249. principalmente. 23. 29-30) se expresó y admitió el principio sacerdotes decet communibus quaestionibus finem communem imfonere. El principio aparece en una ley de Justiniano en 531. a la cual él llama "principio de consentimiento por parte de los fieles". 553) C Oe D 83. influyó para que se diese en su vida una cierta actividad de la comunidad. Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et approbari debet. 5 y C 7. y que va desde el " a m é n " en la liturgia hasta la consulta en las decisiones doctrinales y hasta el asesoramiento o consejo en el gobierno.todos los colegios. Congar hace un recorrido sobre el uso canónico del principio en el gobierno de la Iglesia (pp. como es toda comunión eclesial. que ya en el Concilio de Constantinopla II (a. n. ívíst. 227-228). regla 29. Destacar hoy esta parte activa de los miembros de las estructuras colegiales en la Iglesia es sintonizar con la insistencia del Concilio (cf. en C 5. en la segunda edición del Codex. se introdujo en las Regulae iuris. "Rev. X. Lo usaron repetidamente los Papas del siglo xm. que son concreción canónica de aquella comunión. Congar ha estudiado el influjo eclesiológico que ha ejercido en el siglo x m el principio colegial del Derecho Justinianeo Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et affrobari debet u . Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303). también por influencia imperial. de hecho. Congar. LIX. 224-226). cap. 246-250). exponiendo su influjo en las teorías eclesiológicas (pp. que viene a ser el mismo y que parece haber sido admitido. en particular "deux des pontifes les plus hautement conscients de leur autorité". no quiere decir que los miembros de las diversas estructuras colegiales no tengan intervención activa alguna en el funcionamiento de las mismas. Q u e haya una Jerarquía que en último momento decide. de Droit trancáis et étranger". Conviene añadir a los datos que aporta Congar. aplicándolo canónicamente. 226-227) y en su vida magisterial (pp.

JIMÉNEZ URRESTI Cf. "Concilium". conviene insistir también con el Concilio en el sentido de servicio y diaconía no sólo de los ministerios. 34-64. Y este número de C O N C I L I U M se une a estas inquietudes conciliares. T. Esta insistencia traerá consigo una mayor espiritualización del mundo canónico al destacar su espíritu y una revitalizacion de los colegios. J. En sus artículos encontrará el lector continuación de las bases que hemos querido exponer como introducción a las exigencias de estructuras colegiales que encierra la comunión eclesial. recordando datos históricos. para una mayor comunión 15. enero 1965. fomentarla. Implicaciones -pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos. es decir. que es ante todo comunión en Dios Trino. capacitándolos para una mayor eficacia pastoral. El Vaticano II está cumpliendo ese doble programa de ahondamiento y de revisión canónica. 15 . en que expone sugerentes reflexiones sobre la communio como entraña y base de la colegialidad episcopal. sino también de las estructuras colegiales.aspecto operativo y dinámico e imperativo de la comunión en todos y cada uno y no sólo en sus superiores jerárquicos —si bien cada uno "a su modo" (30)— en la edificación del Cuerpo de Cristo. Ratzinger. Porque éstas nacen precisamente de la comunión para vivirla. Por otra parte. intensificarla y extenderla.

329-360. Bazatole "L'éveque et la vie chrétienne au sein de l'Eglise lócale".. las afirmaciones que se hagan sobre colegialidad diocesana no estarán exentas de una cierta inseguridad y vacilación 1.. logrando una madurez cuyos frutos aparecen en el actual Concilio. Alcántara. aunque los eruditos no han podido prescindir de él al examinar la figura del obispo. P. Fr. López Martínez. ibid. Estos estudios han puesto de relieve numerosos datos históricos. N o se ha prestado la misma atención al presbiterado. "Les formes modernes de la collégialité épiscopale". París. "L'Ordre d'aprés les priéres d'Ordination". 85 ss. N . París.C0LEG1AL1DAD EN EL PLANO DIOCESANO: EL PRESBITERIO OCCIDENTAL EVOLUCIÓN HISTÓRICA Establecido en el Concilio Vaticano I el poder primacial del Romano Pontífice y su prerrogativa de la infalibilidad. la teología católica ha consagrado sus esfuerzos a lo largo de medio siglo a reflexionar sobre la figura del episcopado. Houtart. 1962. "Función eclesial del obispo en la escolástica incipiente". Rahner. Por eso. L'épiscopat et l'Eglise universelle (obra en colaboración). "La distinción entre obispos y presbíteros". ibid. En lo que a nosotros respecta los resultados de centenares de 1 Cf. B. pero poco se ha trabajado específicamente sobre el presbiterado.. B. Madrid. Etudes sur le sacrement de l'ordre (obra en colaboración). K. mientras los estudios no alcancen una más sazonada madurez. 217 ss. XXII Semana española de Teología (obra en colaboración). Botte. ibid. idem. "Caractére col- . 1963.. "Quelques réflexions sur les principes constitutionnels de l'Eglise". 1957. antes desconocidos o desatendidos. 12 ss. 541-564... 497-540.

a los cuales ayudan los diáconos. . ibid. Esos obispos o presbíteros en ausencia del apóstol. I.. se traduce más tarde en una situación en la que las primeras comunidades cristianas o Iglesias locales están gobernadas por un colegio de presbíteros llamados también obispos. Guerra. 1-2. obsérvese correspondencia con Philip. 131 ss. "La colegialidad en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas".. Los presbíteros aparecen en todas las comunidades y siempre en número plural. emerge lentamente la figura del presidente o cabeza del colegio con trazos cada vez más netos. ibid. Muñoz Iglesias.. 221 ss. .textos hoy conocidos y estudiados nos permiten seguir una línea evolutiva que. 19-57 y más especial. La célebre carta légial du presbytérat et de Fépiscopat". en lo que a nuestro tema se refiere. I. N a d a diremos de los textos neotestamentarios en los cuales no hay posibilidad de distinguir netamente lo que se quiere decir con los términos episcopos y preshyteros. predomina la explicación basada en la sucesión apostólica y no hay datos convincentes de superioridad fundada en el mismo sacerdocio. El colegio episcopal (obra en colaboración).. realizan la Eucaristía y gobiernan la comunidad colegialmente. su conjunto se llama presbiterio (1 T i m . 14).. que al principio ejerce su poder-servicio colegialmente. 2. Avelino Esteban en esta misma obra. ibid. 2 Didaché 15. 1. incluso a Jesucristo se le llama pastor y obispo (i Petr. "Episcopus cum praesbyteris". arrancando de la incertidumbre total que resulta de las anfibologías del N . 145 ss. 1964. N . en los dos citados trabajos de N . pp. M. 25). López Martínez. . generalmente irresidente. Bibliografía sistemática recogida por A. Señalemos brevemente los hitos de esta evolución. D e este colegio presbiteral. 4.. a partir del siglo m la preminencia del obispo sobre el presbítero es indiscutible en cuanto a sus poderes que hoy llamaríamos jurisdiccionales. López Martínez. 97 ss.. La Didaché coloca en cada iglesia a los obispos y diáconos. Madrid. "La colegialidad en el Nuevo Testamento". S. siempre en plural y encargados de la liturgia 2 . si bien no hallamos una explicación uniforme de esta superioridad. T .

dice a los fieles de Filadelfia. Pero estos datos aparecen compensados con otras frases frecuentes en el epistolario que indican la continuación del régimen colegial. se pide obediencia semejante (omoios) al obispo y al presbiterio. al primero como a la gracia de Dios. El encabezamiento de la carta dice: "Policarpo . los que con él gobiernan. y en ella se exhorta a la obediencia para que resplandezca la unidad en la caridad por ser los obispos o presbíteros sucesores de los apóstoles. sino también atribución común del sacerdocio ( = los que con él son presbíteros). añadida a veces al nombre de un obispo. Las ideas ligeramente episcopalistas de san Ignacio no son aún comunes en su tiempo. por lo que hay que suponer que en Corinto gobierna un presbiterio colegial. escritas durante su viaje a Roma camino del martirio. escribe a los Filipenses una carta célebre en la que no aparece el puesto especial del obispo. porque aquí aparece la figura del obispo distinta de la del presbiterio y destacada sobre él.de san Clemente Romano a los corintios (escrita para cohibir la rebeldía de los fieles contra su presbiterio) no está escrita de obispo a obispo. N o hay alusión al obispo monárquico. y que nada se puede sin el obispo y los presbíteros. De principios del siglo n tenemos las cartas de san Ignacio de Antioquía a diversas iglesias. En el año 107 san Policarpo de Esmirna. puesto que de gobierno se habla. En estos escritos comienza a observarse una cierta evolución con respecto a la época apostólica. "no hay más que un solo obispo con el presbiterio y los diáconos". uno de los destinatarios de las cartas de san Ignacio. sino de iglesia a iglesia: "la Iglesia de Dios que peregrina en Roma a la Iglesia de Dios que peregrina en Corinto". cuya omisión sería inexplicable en un documento en el que la idea predominante y la finalidad del escritor es el restablecimiento de la unidad. es decir. frases en las que se atribuye presidencia a los presbíteros. Muy expresiva es la frase kai syn auto presbytéroi. Aparece incluso la mención de funciones reservadas exclusivamente al obispo. al divino presbiterio como él lo llama. la cual indica no sólo yuxtaposición. al segundo como la Ley de Cristo.

A los estudios conocidos en esta materia hay que añadir L. Como dice Guerra. dotado de poderes personales de gobierno con independencia de aquél. las sedes son fijas y adscritas a ciudades determinadas. los textos de la época no hablan de colegialidad. sucesión ministerial que está simbolizada en la cathedra. 119 s. A la vez aumentan las reservas episcopales. Junto con esto se dibuja la figura de la iglesia local claramente definida y autónoma. prohibiéndose 3 M. La colegialidad en la constitución jerárquica. y 125. las funciones que corresponden al obispo a título personal como sucesor de los apóstoles.. san Cipriano). Arnaldich. cit.y los que con él son presbíteros a la Iglesia de Dios que peregrina en Filipos". . Guerra. identidad de potestad. salido del colegio por un proceso semejante al de la aparición del obispo en el colegio presbiteral. aparece en cambio al frente del colegio de los Rabbim un Mebaqquer. no hay mención del obispo. a saber. Las comunidades de Qumram y su organización jerárquica. de donde debe concluirse que en Filipos continúa el régimen colegial puro. sobre todo del colegio de jueces ancianos cuya organización ha copiado la Iglesia primitiva. actuando colegialmente. cit. se descubre fácilmente la huella del judaismo. al menos en parte. Aparece en relieve la figura del metropolita. op. pero sí demuestran los elementos en que la colegialidad consiste. en El Colegio episcopal. Los más explícitos testimonios proceden de la iglesia africana (Clemente Alejandrino. como centro de unidad regional.. Este autor explica el funcionamiento colegiado de los Rabbim que forman el consejo directivo de la comunidad y ejercen sus poderes colegialmente. es decir. 197 ss. Tertuliano. En el siglo ni aparece ya claramente destacada la función del obispo como cabeza del presbiterio. En otro documento. El episcopado colectivo desaparece totalmente. op. sino que se exhorta a obedecer a los presbíteros y diáconos. vinculada a las demás comunidades próximas por la communio que tiene su expresión principal en las reuniones sinodales y en la participación de los obispos de la provincia en la consagración de un obispo. Advierte Colson que en los presbiterios. pluralidad de miembros y actuación corporativa 3 . "documento de Damasco".

correspondencia con el presbiterio romano sede vac a n t e 6 . en L'Episcopat et l'Eglise universelle. en algunas iglesias se establece que los presbíteros tienen que ser doce en memoria de los apóstoles y así atestigua san Jerónimo que se practicaba en la iglesia de Alejandría "desde el evangelista san M a r cos hasta los obispos Heracleo y Dionisio" 8 . A mediados del siglo 111 en las Didascalia afostolorum se dice que también los presbíteros han de considerarse como tipo de los apóstoles.. y que el obispo concentra en sí a toda la Iglesia 5 . carta 66. Campos. cit. t. 20. 599 ss. El mismo san Cipriano a quien se considera como doctor del episcopado. 4. necesitate urgente promotum est. edición en Obras de San Cipriano. 681. pero que no lo ha hecho por su cuenta. sino que ha puesto en práctica lo que ya estaba decidido por todos 7 . VIII.. 9. sed quod iam pridem communi consilio omnium nostrum coeperat. Epístola 33. Vogel. Concilio de Toledo XII. can. 35 y 36. 6 Véanse las cartas 8. porque afirma que sus poderes de gobierno se fundan en la ley divina. 464. Epístola 29.ut Ecclesia super Episcopos constituatur et omnis actus Ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur. Campos. 8 PL. A u n cuando crece el papel de los obispos. Biblioteca de Autores Cristianos. 629. Hablando a unos lapsi les dice: ". 30. ed. Pero el hecho histórico que contribuyó de un modo decisivo a rebajar el papel del presbiterio y al olvido progresivo de la colegialidad diocesana es la dispersión material del presbiterio des4 C. mantuvo. Cum hoc ita divina le ge fundatum sit.erigir en diócesis nuevas ciudades 4 y los obispos se nombran de por vida con prohibición de trasladarse de una sede a otra." Cf. M a s el colegio presbiteral no desaparece con estos cambios.. 1194.. . a. sin embargo. el año 250 escribe a sus presbíteros y diáconos para decirles que por necesidad urgente ha ordenado a u n subdiácono y a un lector.. Unité de l'Eglise et pluralité des formes historiques d'organisation ecclésiastique du IIIe au Ve siecle. Cf. 22. 5 "Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse. de J." Cf. ed.. et Ecclesiam in episcopo". es más. 447. 27. 7 "Nihil ergo a me absentibus vobis novum factum est. Campos. Madrid. 1964. op. el presbiterio a ellos asociado sigue vivo y operante.

Fuera. o. Sobre el asunto. como en África. López Martínez. 345 s. o. 10 9 . en los pagi. Muchos hechos demuestran que se ha querido mantener hasta lo imposible los signos externos de unidad. ya en la línea doctrinal. En el siglo iv se produce una reacción en pro de la tradición en las obras de san Jerónimo. Pero cuando el cristianismo se propaga a los pueblos. como en Milán y Cartago 9. ya comprometiendo gravemente el servicio religioso de los fieles. Las comunidades primitivas viven en ciudades y entonces el presbiterio vive apiñado alrededor del obispo y atado a él como las cuerdas a la lira. sobre todo a través de san Isidoro. cit.. La distinción entre obispos y presbíteros. La línea doctrinal parte de san Jerónimo y a través de una cadena perfectamente conocida de los eruditos. Pero el imperativo geográfico se impone. ya en el aspecto práctico. se presenta el dramático problema de anexionar esas comunidades dispersas a la unidad sobrenatural y visible de la Iglesia diocesana. cit. cf. En esta línea están los cánones Hippolyti (hacia el año 500) dependientes de la Traditio apostólica de Hipólito de Roma.pues de la paz constantimana. sino en ser Interesantes datos en Bazatole. A partir de este momento el concepto colegial del presbiterado entra en una fase de oscurecimiento lento pero fatal. Sigue afirmándose que la ordenación no consiste en poderes recibidos personalmente. llega a Pedro Lombardo y a la Escolástica. 129 ss. en dichos cánones se establece la igualdad de ordenación del obispo y del presbítero. cuyas notorias ideas presbiterianas han sido tachadas injustamente de desviacionísmo 10 cuando sólo son una apología de la tradición y un anhelo de que se conserve. ya multiplicando los obispos.. omnia cum eo similiter agantur ac cum episcopo nisi quod cathedrae non insideat. Veamos ahora la evolución del presbiterio a partir de esta época. el presbiterio se dispersa porque sus miembros son enviados por el obispo para proclamar la Palabra y celebrar la Eucaristía y los Sacramentos en las comunidades alejadas de la sede. están los paganos.

P. Otra práctica continuadora del sentido colegial del presbiterio es el envío del fermentum u Hostia consagrada que el obispo enviaba a los presbíteros dispersos. cap. III. este grupo. 16. 57). En el concepto jeronimiano-isidoriano.agregado al presbiterio n . La Traditio apostólica de Hipólito recuerda que el obispo ordena al presbítero "contingentibus etiam praesbyteris": hoy es un gesto vacío de su contenido propio porque la oración Oremus fratres a la que acompaña no es un texto consecratorio. "Chapítres de chanoines". cit. de gran influjo de la Escolástica... Droit Can. Alcántara. 15 Su origen está en San Pablo. 222 y 252. U n Constitutiones apostolicae. el episcopado es de institución eclesiástica destinada a conservar la unidad de la Iglesia. Función eclesial del obispo. así la concelebración que ha venido practicándose hasta época m u y tardía en algunas iglesias u y que se practica hoy en la misa de ordenación. Quedan como residuos de la primitiva colegialidad plena del presbiterio algunas prácticas que se resisten a morir. El presbiterio persevera en el grupo de sacerdotes que quedan en la ciudad con el obispo. Concilium. 537 ss. 4. y que arrastran una vida más bien simbólica. o. 14).. el presbiterado es de institución divina y en él radica todo el poder sacramental y de gobierno inherente al sacerdocio. "La imposición de manos del presbiterio" (1 Tim. 14 J. Torquebiau. 2 (1965). Pascher. creados para suplir la insuficiencia de aquéllos n . Algunas han llegado hasta nuestros días. 12 11 . La mentalidad pseudodionisiana nos ofrece una visión completamente invertida. todos los poderes residen en el obispo y de él se derivan a los presbíteros. sino una invitación a la asamblea para que ruegue por el ordenando. dará origen al cabildo catedral 13 y en Roma a los cardenales presbíteros. 13 P. a través de varias vicisitudes. "El obispo y el presbítero". T a m b i é n ha llegado hasta hoy la imposición de manos de los presbíteros en la ordenación presbiteral 15. Dict. Otra corriente doctrinal que parte de san Epifanio adquiere importancia especial en la obra del Pseudodionisio. felizmente la constitución litúrgica del Concilio la ha restaurado (art.

texto de Inocencio I la supone práctica usual en el año 416 16 ; los Ordines Romani atestiguan la pervivencia del ferrnentum en Roma en el siglo IX 17. Pero estas y otras manifestaciones atenuadas y poco importantes, poco significan frente al hecho palmario de que a partir de la Edad M e d i a la jefatura de los obispos es absoluta. La doctrina, fiel a la tradición, ha guardado celosamente la base teórica de la colegialidad distinguiendo entre el sacerdocio
16 Hablando de los presbíteros de las otras iglesias dice "Quarum presbyteri, quia die ipso (el domingo) propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco ferrnentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione, máxime illa die, non judicent separatos." Cf. PL, t. 56, 516. 17 La Iglesia española recuerda en sus Concilios antiguos algunas prácticas que pueden considerarse como continuación de antiguas prácticas del presbiterio, así la prescripción de que los presbíteros digan las oraciones (obsérvese la palabra colligant) por su orden estando el obispo presente (Conc. Barcelona, a. 540, c. 9); en el Concilio de Braga del 572, c. 14 y 15, los presbíteros aparecen como un órgano de control, para evitar posibles abusos del obispo de disposición de los bienes eclesiásticos. A esto puede añadirse la participación de los presbíteros en los Concilios (Toledo, a. 633, c. 4; Mérida, a. 633, c. 4), la obligación de los presbíteros de inventariar los bienes del obispo muerto (Tarragona, a. 816, c. 12), la prohibición de deponer a un presbítero o a un diácono a voluntad del obispo sin que el Concilio haya examinado el caso (Sevilla, a. 619, c. 6), ia obligación de acudir a las letanías y al sínodo diocesano (Toledo a. 533 can. 26; a. 636 can. 1; a. 638 can. 2; a. 693 can. 7; a. 694 can. 6; Gerona a. 516 can. 1-2). Igualmente puede observarse la aparición de las reservas de facultades al obispo. Todavía en el Concilio de Toledo I a. 397-400 se prohibe al presbítero que consagre el crisma, "como se observa en casi todas partes" (pene ubique). En el Concilio de Toledo del a. 527 vuelve a insistirse en la prohibición: "cada uno ejercite los poderes que han sido concedidos a su grado, lo que sabe que es propio del orden presbiteral, y no se arrogue lo que pertenece al sumo pontificado". En el Concilio de Braga I, a. 566, c. 19 se prohibe al presbítero bendecir el crisma o consagrar iglesia o altar, bajo pena de deposición. En el de Sevilla, a. 619, can. 5, se prohibe al presbítero ordenar a un diácono o a un presbítero "ne praesbyter diaconum aut praesbyterem ordinare praesumat". En el mismo Concilio, can. 7, se recoge una larga lista de cosas prohibidas a los presbíteros. El texto es sumamente interesante ya por su contenido, ya también por las frases indicadoras de la prohibición.

y la superintendencia o episcopado, "potestas in Corpus Christi verum et in corfus Christi mysticum"'. Esta distinción entre sacerdocio y gobierno es hoy fuertemente criticada porque separa exageradamente el gobierno pastoral de su base eucarística, pero nos ha prestado u n gran servicio porque nos dice que la historia y las necesidades pueden cambiar profundamente el comportamiento del colegio, pero que no cambia la realidad profunda apoyada en el único sacerdocio del colegio destinado a la pastoración de los fieles.

SITU CION ACTUAL Y PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Las escasas instituciones de contenido colegial que registra la ley vigente son inoperantes y sólo tienen una vida ficticia en las páginas del código. Considero inútil repetir lo que tantas veces se ha dicho y que está en la mente de todos. Así el Cabildo catedral es hoy sólo un residuo venerable del antiguo presbiterio, y sus funciones, salvo en la sede vacante, apenas pasan de ser un mero ritualismo oficial 18. En cuanto al sínodo diocesano, el Concilio T n d e n t i n o intentó revitalizarlo, ordenando que se celebrara cada año y dándole ímEl cabildo catedral, heredero histórico del antiguo presbiterio, está en pleno apogeo en los siglos XI y XII, como colaborador y consejero del obispo en el gobierno pastoral. Participan los canónigos en la elección del obispo, en la provisión de los beneficios de su Iglesia y pueden imponer penas eclesiásticas; su consejo es necesario para la enajenación de bienes y para destituir a los abades y a otros dignatarios eclesiásticos (cf. Concilio de Letrán, a. 1112, can. 22; epístola 112 de Ivon de Chames en ML, 162, 130; y los tít. 10 y 11 del lib. III de las Decretales). Estos poderes obstaculizan la gestión del obispo y lo compelen a buscarse auxiliares al margen del cabildo; van apareciendo uno a uno los personajes de la Curia diocesana. Los últimos son los examinadores sinodales, creación de Trento, el defensor del vínculo introducido por Benedicto XIV y los párrocos consultores establecidos por San Pío X; con ello el Cabildo queda confinado en su catedral y en situación casi exclusivamente honorífica.
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portantes misiones, como la de elegir jueces sinodales, dar su aprobación a los examinados en los concursos para parroquias, reducir cargas de misas y otras 19. Su decadencia actual es patente. Si comparamos el Ordo ad Synodum (teóricamente vigente) que encontramos en la tercera parte del Pontifical romano, con los cánones 355-362, nos encontraremos ante dos mundos distintos. En el Pontifical todo respira colegialidad, tanto en los textos como en las rúbricas y en éstas se preceptúa el escrutinio (habito scrutinio, quae flacent, per Paires confirmantur). En cambio la legislación del Código está redactada bajo la preocupación de la autoridad episcopal y se diría que también bajo una actitud de desconfianza con respecto al clero. El sínodo sólo debe celebrarse cada diez años; y no sólo no hay escrutinio, pero ni siquiera es imprescindible la discusión, porque ésta sólo se permite en el seno de las comisiones preparatorias, las cuales no son preceptivas, sino que pueden nombrarse o no según el arbitrio del obispo (ce. 360, § 1 y 361). Las actuales estructuras jurídicas del sínodo, de la Cuna diocesana, de los órganos legales de consulta, en fin, de cuanto pudiera ser una expresión de colegialidad, revelan más bien un concepto feudal de la diócesis y están gravemente disociadas de la vida actual. Las corrientes modernas de colegialidad no son sólo una derivación teórica de un concepto colegial del episcopado, sino también una exigencia de las condiciones actuales de esta era de la técnica, en la cual la facilidad de comunicaciones y la rápida difusión de las ideas está produciendo una tendencia universal hacia unidades sociales cada vez más amplias y los problemas no se presentan localizados en pequeñas zonas territoriales, sino que se amplían a escala nacional e incluso continental. Desde un punto de vista sociológico es de mayor importancia el hecho de que las ideas colegiahstas actuales tienen su paralelo en actitudes de apostolado que rebasan las instituciones del Código; así las conferencias episcopales, la obra de cooperación sacerdotal hispanoameri19

Sesión XXIV, de reform., can. 18; ses. XXV de reform., can. 10.

La aparición de tales organismos dibuja una Curia pastoral yuxtapuesta a la actual Cuna jurídica. "La Curia episcopal pastoral". 20 . con la inevitable consecuencia de que la actual Curia iría cediendo sus funciones a la Cuna pastoral como el cabildo de canónigos las cedió a la Curia. mientras las frases que expresan la colegialidad episcopal son perfectamente coherentes y manifiestan un criterio definido. las comisiones y secretariados permanentes del episcopado y otros. de bienes materiales y de planificación pastoral 20. Pero es de advertir que ello no implica sólo un problema técnico. porque apenas habrá problema pastoral que no afecte a gran parte de la diócesis o a toda ella. L. de clero. las dedicadas al colegio presbiteral adolecen de cierta ambigüedad y presentan elementos positivos junto a otros de signo contrario. de seglares. ya que la iglesia local puede teóricamente funcionar L. el movimiento "Misereor" del episcopado alemán. la misión de Francia en su forma actual de Prelatura Nullius. de caridad. Salamanca. 28). Las actividades conjuntas del episcopado de signo colegial ya no serán fruto únicamente de la espontaneidad. 22) con los referentes a los presbíteros (n. ¿Podemos decir otro tanto de la colegialidad diocesana? Comparando atentamente los textos de la constitución De Ecclesia dedicados al colegio de los obispos (n. el CELAM. de acción pastoral. de Echeverría presenta hasta 37 comisiones diocesanas distintas de carácter pastoral que aparecen en los sínodos diocesanos editados en materias de fe. sino que tendrán una base teórica firme en las formulaciones del Concilio. sino otro más profundo teológico.cana. 242. Esta imprecisión puede observarse también en los escritores. Se han insinuado diversas soluciones para insertar estos nuevos organismos en la Curia actual. observaríamos que. 1964. Y así Bazatole cree que el presbiterio diocesano carece de valor en el plano constitucional de la Iglesia. En el plano diocesano el fenómeno es idéntico y aún más intenso. Aspectos del Derecho Administrativo Canónico (obra en colaboración). de Echeverría.

8. Lo que se conoce de los esquemas "de pastorali episcoporum muñere in Ecclesia". un coUége presbytéral se considérerait comme dépositaire de la puissance pléniére de l'Esprit-Saint et procéderait a l'imposition des mains de son évéque. cit. 296. op. N o está hoy todavía claro si la colegialidad es algo inherente a la naturaleza misma del sacerdocio cristiano. L'Episcopat et l'Eglise universelle. 38. O. mientras que O . ni si el sacerdocio es idéntico en todos "Théoriquement. de una unión corporativa con el mismo.. como se dice en el viejo ritual de san Hipólito 23. Bazatole. Por el momento carecemos de bases doctrinales suficientes. Rousseau opina que in extremis u n presbiterio privado de relaciones con las iglesias vecinas podría consagrar un obispo para sí 22 . de un funcionamiento de la colegialidad presbiteral a base de un sistema representativo con obligación por parte del obispo de escuchar la voz de sus compresbíteros que en la ordenación recibieron "el espíritu de gracia y de consejo para ayudar y gobernar al pueblo con un corazón limpio". Los nuevos elementos doctrinales que aporten los textos esperados nos permitirán quizá una visión más completa y exacta del problema y una especulación sistemática sobre el colegio presbiteral. á la limite. "de cura animarum" y "de ministerio et vita praesbyterorum" permite esperar textos mucho más claros y explícitos favorables a la unidad estrecha del presbiterio diocesano con su obispo. L'Episcopat et l'Eglise universelle.. 21 . ed. privé de sa tete. de la misión de los presbíteros como partícipes y consejeros en la solicitud pastoral del obispo. cap. Pero el Concilio no ha dicho todavía su última palabra." Cf.sin presbíteros 21 . sa seule fonction étant constitutive de l'Eglise. 23 Traditio apostólica. l'évéque pourrait se passer de prétres (alors qu'il ne pourrait se passer de laics). cf." Cf. Las conjeturas no bastan para dar u n sentido neto a posibles propuestas sobre colegialidad diocesana. 22 "Et il n'est du reste pas impossible de concevoir una ecclésiologie suivant laquelle. 342. Sources Chrétiennes XI. cit. "La doctrine du ministére episcopal et ses vicissitudes dans l'Eglise d'Occident". Botte. op. Rousseau.

Indudablemente la identidad del sacerdocio en todos los que de él participan. es el apoyo principal de la colegialidad. Y. al revalorizar al obispo y hacerlo más independiente de las leyes generales de la Iglesia. pone la duda en la identidad de sacerdocio y en la base misma de la colegialidad diocesana. sino en el obispo con el presbiterio. para el presbítero puede ser una garantía. autohmitación que siempre sería revocable. al hablar del carácter indeleble episcopal. Lo exige el signo de los tiempos de colaboración: la conciencia actual de la dignidad humana rehusa reducirla al papel de ser mero ejecutor mandado. las normas jurídicas encargadas de institucionalizar la colegialidad tienen que producirse. más bien que en el sacerdocio. así como la concelebración es su expresión más clara y. fundada en el único sacrificio de Cristo. dejará un vacío en el plano diocesano. El Papa no tiene un sacerdocio ni un carácter indeleble superior al de los obispos. porque esas formas jurídicas tendrán distinto sentido y distinto fin según que se las considere como leyes papales o como portadoras de cierto valor constitucional en la Iglesia. Tampoco está claro si la colegialidad se funda.(la frase "sacrum characterem imprimí" empleada por la Constitución en referencia a la consagración episcopal parece introducir una discriminación en el sacerdocio). Estas deseadas bases teóricas no sólo afectan a la significación de la colegialidad diocesana. sino también al sentido de las normas jurídicas que habrán de institucionalizarla. si no se quiere correr el riesgo de que la colegiahdad de la Iglesia no pase de ser una bella frase. pues lo que para el obispo es traba legal. A los juristas espera la importante tarea de hallar las fórmulas técnicas más prácticas para darle vida. o como una autolimitación que los obispos hacen de sus propias facultades. y si en alguna medida se puede decir que la sucesión no recae exclusivamente en el obispo local. Por otra parte. El Concilio. sin embargo. ej.. la colegialidad episcopal. la supresión de la inamovilidad de los párrocos . p. en cierto sentido. como lo insinúa san Clemente Romano. en la sucesión apostólica. la realización cuasi sacramental de esa unidad esencial del sacerdocio.

El sínodo habrá de funcionar con un reglamento parecido en sus líneas generales al del Concilio actual. :¡ Pero tampoco las leyes que se dieran de colegialidad resolve. sino que tiene que actuar . y las realizaciones que esta última relación produzca habrán de tener su proyección en el plano diocesano. se dice que el paralelismo entre el colegio actual y el de los apóstoles con Pedro no implica la transmisión de la potestad extraordinaria de los apóstoles a sus sucesores. con razón o sin ella. no puede suprimir su actuación. lealmente con él. Este no puede suprimir el presbiterio. sino solamente una proporcionalidad entre la relación Pedro-apóstoles y la relación Papa-obispos. Los párrocos y los demás cargos diocesanos no habrán de ser meros delegados o vicarios de los obispos. Pero la colaboración así orientada. sin rozar siquiera el principio de que el obispo es el único legislador.podría dar ocasión a que en la Curia diocesana se produjeran los abusos que hoy algunos. una mayor iniciativa e incluso. indirectamente. lamentan en la Curia romana. implica también una responsabilidad mayor. a la vez que aumenta enormemente su eficacia. El vacío que la colegialidad deje en el plano diocesano tiene que ser llenado por la misma colegialidad realizada en el plano diocesano. en la cual se fija el sentido en que fue votada por los padres y promulgada por el Papa. Por eso la colegialidad del presbiterio con su obispo habrá de adoptar unas formas análogas a las que realicen la colegialidad de los obispos con el Papa. En la nota explicativa que se leyó a los padres antes de la votación de la Constitución De Ecclesia. De la misma manera la relación del obispo con su presbiterio habrá de entenderse en sentido analógico con la relación Papa-obispos. Los contactos periódicos del obispo con su clero se apoyarán en zonas pastorales más bien que los actuales arciprestazgos sin base sociológica.} rían por sí solas el problema sin un cambio profundo de la men- . La comisión pastoral que se anuncia tendrá que tener una amplia base diocesana. sino colaboradores organizados jurídicamente. un control o limitación práctica de la libertad omnímoda del obispo..

. 3. sino. mentalidad más actual e instituciones adecuadas que la determinen y la encaucen. Las nuevas leyes darán a la colegialidad una operosidad viva y fecunda siempre que se entiendan no en lo que tienen de cambios legales.talidad actual. sino en cuanto expresan lo originario y lo eterno de la Iglesia actuando en el mundo según fórmulas siempre nuevas. sin el espíritu que vivifica (i Cor. GARCÍA BARBERENA 3 . porque seguiríamos arraigados a la letra. la colegialidad diocesana está aún en sus comienzos. Faltan para hacerla viable estudios más acabados. 6). T. Sin ella sólo habríamos conseguido cambiar unas leyes por otras y bien pudiera suceder que el cambio no fuera beneficioso. al contrario. Por eso. perturbador.

De Bonis Ecclesiae Temporalibus. Mota Proprio "De ]adiáis". sucesor de los Apóstoles. 1 . ("Di? Bonis Ecclesiae Temporalibus". haciéndoles compartir con confianza su solicitud y responsabilidad pastorales. los límites de nuestra condición humana. ídem. en definitiva. citado en adelante MPB). Typis Polyglottis Vaticanis 1953. "LAS PERSONAS" Y "LOS PROCESOS" l El obispo. la necesidad de interesar a sus colaboradores. ídem. Mota Proprio "De Personis".EL CONSEJO EPARQUIAL EN EL DERECHO ORIENTAL Y LOS MOTU PROPRIO DE PIÓ XII SOBRE LOS ''BIENES TEMPORALES". la realización efectiva de la Pío XII. es el jefe de su eparquía. dice el canon 397 del Mota Proprio "De Personis". particularmente en gestiones de orden temporal. la distribución de competencias entre su clero y su pueblo al servicio de la Iglesia. la justicia con su exigencia de dejar siempre una puerta abierta para el recurso incluso dentro de la eparquía. citado en adelante MPJ. en la que detenta todos los poderes acumulados en su persona. 2 "Los obispos residenciales son ordinarios y pastores inmediatos en las jerarquías que les están confiadas". De Verbomm Significatione". Su prestigio. El es. por el gobierno de la eparquía y su desarrollo. Citado de ahora en adelante MPP. Mota Proprio "De Religiosis. el único responsable ante la autoridad superior patriarcal o romana 2 . Lo cual no significa que el ejercicio de esa jurisdicción deba ser en todos los casos directo e inmediato. Typis Polyglottis Vaticanis 1957. clérigos o laicos. Typis Polyglottis Vaticanis 1950.

pida cuentas a todos y oriente la acción de todos. aun cuando lo controle todo.Iglesia como pueblo de Dios misionero del Evangelio en todos sus elementos reunidos en torno a la mesa eucarística y a su obispo. el ecónomo y el contable 5. 422. los examinadores eparquiales y los párrocos consultores 7. 263. El Código. Por último. es un deber. Ibid. De este Consejo. Prescribe que el obispo debe reunir cada diez años el sínodo eparquial 8 y alaba la costumbre de reunir todos los años. Además. can.. MPP.. al clero de la eparquía con el fin de que el obispo y el conjunto se beneficien de la experiencia de cada uno y resuelvan colegialmente los problemas pastorales planteados 9. 452-457. can. can. En lo que se refiere a la gestión temporal. Ibid.. son otras tantas razones que fuerzan al Pastor a compartir sus responsabilidades pastorales. 432-437. . Ibid. Ibid. 438. Es cuestión de prudencia y sabiduría. 439.. le señala la obligación de constituir junto a sí un Consejo eparquial n. trataremos en nuestro artículo. MPP. can. a dejar lo más posible a la iniciativa de sus colaboradores. 429-431. can. en cuanto fórmula concreta de la responsabilidad pastoral colegial en el plano de la eparquía. el Código obliga al obispo a constituir una comisión de expertos. 458-466. can. el canciller 6. limitando en la misma medida el campo de su compromiso directo e inmediato.. Ibid. en torno al obispo.. can. en efecto. de justicia y buena política. 422-428. Ibid. clérigos y laicos 10. Ibid. rodea al obispo de una curia eparquial 3 que comprende principalmente: el vicario general 4.. can. can.

El colegio-consejo tiene la misión de secundar al obispo en el gobierno de la eparquía. su sana doctrina y su prudencia.. Ibid. es requerido por la misma naturaleza de las cosas.. 12 13 Ibid. § 1. El obispo puede nombrar religiosos en casos de necesidad. nombrados. ni siquiera en parte. Y no cabe invocar ninguna costumbre legítima en sentido contrario. tanto en los conventos como en las parroquias.°.°. i. incluso cuando ésta se encuentra dentro del territorio patriarcal. can. consultores eparquiales que forman un colegio-consejo en torno a él. en las Iglesias de Oriente. en las que el clero está constituido en gran parte por religiosos al servicio pastoral de las almas. la institución de los Consejos eparquiales nació en 1957 con el motu propno. OBLIGACIÓN DE CONSTITUIR EN CADA EPARQUÍA UN CONSEJO EPARQUIAL El can.I. 460. 2. ya que. sus buenas costumbres. CONSTITUCIÓN DEL CONSEJO EPARQUIAL El ecónomo de la eparquía y el primer sacerdote de la iglesia catedral son miembros de derecho del Consejo eparquial 12. . Los miembros de este Consejo no son. del "De personis" obliga a cada obispo a constituir en su eparquía. esta cláusula que impone el recurso al patriarca para el nombramiento de religiosos para el Consejo eparquial parece restringir inútilmente el poder del obispo. 2. por los sacerdotes de la eparquía. 458. sin ser nombrado explícitamente. can. Estos consultores son elegidos y nombrados por el obispo de entre los sacerdotes recomendables por su piedad. § 1. En nuestras eparquías del Oriente Medio. pero el derecho exige en tales casos el consentimiento del patriarca 13. pues. El consentimiento del superior religioso. 458. prestándole consejo y ayuda.

Sin embargo. el obispo deberá sustituirle por otro. Probablemente porque constituye como una sola persona con el obispo. can. si un miembro del Consejo eparquial faltase por cualquier razón (muerte. 462. Ibid. § 1. y conviene generalmente que lo haga.. debido a la gran responsabilidad que tiene el vicario general en el gobierno de la eparquía. § 1. . Antes de entrar en funciones deben prestar juramento de estar dispuestos a cumplir fielmente su función. en virtud de su posición.Los miembros del Consejo eparquial deben ser seis al menos. A la expiración de este plazo el motu proprio deja al obispo en libertad de sustituirlos por otros o de renovarles el mandato por otros diez años 17. en las eparquías de un número reducido de sacerdotes bastan cuatro. revocación. 462.. Durante el mismo decenio. 3.. § 2. a no ser que juzgue oportuno prescindir de su opinión.. etcétera). 462. El nuevo miembro deberá permanecer en el cargo hasta el final de este mismo decenio 18. Todos deben residir en la ciudad episcopal o en localidades vecinas 14. dimisión.. can. sin acepción de personas 15. Cabe preguntarse por qué el motu proprio no nombra al vicario general de la eparquía entre los miembros de derecho del Consejo. Ibid. 461. El obispo puede en todo caso nombrarle para este cargo. Si el decenio expira con la sede episcopal vacante. 461. § 3. los miembros del Consejo eparquial seguirán en su cargo hasta la toma de 14 15 16 17 18 Ibid. can. DURACIÓN DE LA FUNCIÓN DE LOS MIEMBROS DEL CONSEJO EPARQUIAL Los miembros del Consejo eparquial son nombrados por un período de diez años 16. § 2. después de haber oído a los otros miembros. Ibid. can. Ibid. can.

Ibid.. Ibid. y no separarse de él más que en los casos en que una razón superior. 462. Ibid. 459. dejada a su prudente criterio.posesión del nuevo obispo. COMPETENCIA DEL CONSEJO EPARQTJIAL Principio general: a) El obispo está obligado a pedir el consentimiento o simplemente el parecer del Consejo eparquial 22 . § 1. Ibid. 459. mientras un miembro del Consejo está en funciones. no queda ligado en ningún caso por ese parecer que debe oír.. Cuando la sede esté de nuevo provista. el administrador de la eparquía vacante nombrará otro con el consentimiento de los demás miembros. dentro de los seis meses a partir de su toma de posesión. el obispo no puede revocarle sin justo motivo y después de haber oído a los demás miembros del Consejo. En algunos casos depende de ello la misma validez de los actos. tomar las medidas adecuadas previstas por el Derecho 19. can. aconsejase lo contrario 23. . este miembro deberá ser confirmado en su cargo por el nuevo titular 20. § 4. can. a menos que juzgue oportuno prescindir de su consejo 21.. Sin embargo. 462. can. ¿Por qué esta diferencia de actitud entre el obispo y el pa19 20 21 22 23 Ibid.. 4. § 2.. Si un miembro del Consejo muere o dimite durante el período de sede vacante. Este deberá. 463. can. aunque el motu proprio le recomienda tenerlo en cuenta cuando hay unanimidad en el Consejo eparquial. § 5. Finalmente. b) En la administración de su eparquía propia el -patriarca debe solamente oír el parecer del Consejo eparquial en los casos en que el Derecho exige que el obispo de una eparquía pida el parecer o el consentimiento del Consejo eparquial. can.

triarca con relación al Consejo eparquial en sus eparquías respectivas? Sin duda interviene en ella la dignidad patriarcal, pero también interviene el hecho de la jurisdicción patriarcal más allá de su propia eparquía, sobre todo el territorio del patriarcado. El legislador ha estimado que las decisiones del patriarca en el gobierno de su propia eparquía podrían ser dictadas por razones superiores de interés general del patriarcado que los miembros del Consejo podrían no conocer o para las cuales podrían no estar suficientemente sensibilizados. Además, el patriarca está rodeado de otros consejeros en principio más altamente cualificados que los miembros del Consejo eparquial, como son los miembros de un sínodo permanente y los obispos de su cuna patriarcal.

Normas

-particulares:

i) Casos en que se requiere el consentimiento del Consejo eparquial. a) Sustitución de un miembro del Consejo eparquial hecha por el administrador en el período de sede vacante 24 . b) Suspensión o remoción del canciller y de los notarios por el administrador durante la sede vacante 2: \ c) La administración de los bienes únicamente destinados al mantenimiento, embellecimiento, reparación de la Iglesia catedral, y los destinados a sufragar los gastos de culto en la mism a compete al obispo con su Consejo eparquial, a menos que exista una cláusula particular expresa en el acto de fundación o una costumbre legítima contraria 26 . d)
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Alienación de los bienes eclesiásticos cuyo valor esté com-

Ibid., can. 462, § 5. Ibid., can. 440, § 5. 26 Ibid., can. 264, § 1. Intervención especial del Consejo eparquial en favor de la iglesia catedral, mientras el canon 261 del mismo motu proprio confía al obispo únicamente y de una manera general la administración de los bienes de su eparquía. Es evidente que esta intervención
25

prendido entre 10.000 y 30.000 francos oro 27. El jerarca del lugar no puede autorizar esta alienación más que con el consentimiento del Consejo eparquial, después de consultar a quien corresponda, y con el consentimiento del Consejo de administración, cuando el precio del objeto de la alienación está comprendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos no se requiere la intervención del Consejo eparquial, ni su parecer ni su consentimiento, sino que basta el parecer del Consejo de administración y el consentimiento de quien tenga derecho si le hubiere. e) Alienación de bienes pertenecientes a la propia eparquía o a la "mensa" episcopal 28. El jerarca del lugar no puede proceder a tal alienación, sino con el consentimiento del Consejo eparquial, previa consulta de quien tenga derecho y del Consejo de administración, siempre que el importe del precio de la cosa objeto de alienación esté comprendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos oro, no se requiere para la validez del acto de alienación la intervención del Consejo eparquial que dé su parecer o consentimiento, sino que basta el parecer del Consejo de administración y de quien eventualmente tuviere derecho. /) Alquiler de bienes eclesiásticos fuera del territorio patriarcal 29. Cuando la suma del alquiler excede de 30.000 francos oro y la duración del contrato no pasa de nueve años, se requiere la autorización del jerarca del lugar, después de obtener el consentimiento del Consejo eparquial y del Consejo de administración, además del de las personas que tengan derecho. g) Alquiler de bienes eclesiásticos dentro del territorio paespecial del Consejo eparquial deja intacta la competencia del ecónomo de la eparquía prevista en el can. 262, MPB, y la del consejo de administración de la que habla el can. 263, MPB. 27 MPB, can. 281, § 1, 3.°, con referencia al can. 279, § 1, 3.°. 28 Ibid., can. 282, § 2. 29 Ibid., can. 291, § 3, 1.°.

triarcal 3 0 . Cuando el precio del alquiler está comprendido entre 1.000 y 30.000 francos oro y la duración del contrato pasa de nueve años, se requiere la autorización del jerarca del lugar, dada después de que se ha obtenido el consentimiento del Consejo eparquial, del Consejo de administración y de las personas que tengan derecho. Para u n contrato que no dure más de nueve años basta la autorización del jerarca del lugar, previa consulta del Consejo de administración y consentimiento de quienes tuvieren derecho. 2) Casos en que debe ser consultado el Consejo eparquial. a) El examen por el obispo de las cuentas presentadas por el ecónomo de la eparquía, examen en el que debe estar presente uno, al menos, de los miembros del Consejo eparquial 31 . La rendición de cuentas debe hacerse todos los años y cada vez que el obispo lo pida. b) Sustitución por el obispo de los examinadores y de los párrocos consultores entre dos sínodos eparquiales 32 . c) Remoción de los examinadores y de los párrocos consultores 33 . d) Declaración de inamovilidad de una parroquia amovible y de amovilidad de una parroquia de nueva creación 34 . e) Imposición extraordinaria sobre los beneficios tanto seculares como regulares 35 . El jerarca puede recurrir a ella en caso de una necesidad particular de la eparquía. /) Reducción por el jerarca de las cargas resultantes de las disposiciones piadosas de últimas voluntades, a causa de la disminución de las rentas o por cualquier otro motivo justo en el que no está comprometida la responsabilidad de los administra30 31 33 33 34 35

Ibid., can. 291, § 2, 3.° MPP, can. 438, § 4 y MPB, can. 262, § 4. MPP, can. 453, § 1. MPP, can. 455. MPP, can. 494, § 3. MPB, can. 243.

. 253.000 francos oro y la duración del alquiler no pasa de nueve años. § 2. a no ser que exista una disposición contraria del derecho particular o que la Sede Apostólica romana haya designado un administrador apostólico o tomado alguna otra medida 40. En los patriarcados. MPP. can. El jerarca no puede proceder a esta reducción más que después de haber consultado a los que tienen derecho a ello y al Consejo eparquial. 255. MPB. El Consejo eparquial debe ser consultado: — cuando la suma del alquiler excede de 60. g) Constitución por el obispo del Consejo de administración de los bienes de la eparquía. 458. 36 37 38 39 10 MPB. y debe respetar lo más fielmente posible la voluntad del fundador. can. § 1. El canon exceptúa las cargas de misas.dores 36. can. formado por expertos elegidos por él después de consultado el Consejo eparquial 37. 3) Función del Consejo eparquial durante el período de sede vacante o cuando el obispo no puede ejercer su jurisdicción. § 2 y 469. Conforme a MPP. cuya reducción está reservada a la Santa Sede. h) Alquiler de bienes eclesiásticos en los patriarcados 38. Disposiciones generales: El Consejo eparquial sustituye al obispo en el gobierno de la eparquía siempre que la sede está vacante o el obispo está imposibilitado para ejercer su jurisdicción. el gobierno pasa a manos del patriarca cuando queda vacante una sede (el patriarca designa en ella un administrador patriarcal)39. § 2. can.000 y 60.000 francos oro y la duración del alquiler es superior a nueve años. por el contrario. MPB. 469. 291. salvo el caso de poderes especiales otorgados expresamente al jerarca en el acto mismo de la fundación. can. A. — cuando la suma del alquiler está comprendida entre 30.

destierro. si se trata de un patriarcado.°. al que vendrían a parar "ipso jure" el poder. y salva la disposición del can. El obispo puede. elegir un administrador que gobierne la eparquía en su lugar. 470. 4. incapacidad) de forma que no pueda comunicarse con su eparquía ni siquiera por medio de cartas. el arzobispo o el primer obispo resi41 Conforme a MPP. a no ser que la Santa Sede romana haya decidido otra cosa. el gobierno de ésta recae. 249. encarcelamiento. 42 Conforme a MPP. B. el Consejo eparquial debe. no haya elegido un administrador en el plazo determinado la designación de este administrador recae. can. en el vicario general del obispo o en otro sacerdote idóneo designado por el obispo. Disposiciones particulares: a) En el caso de que el Consejo eparquial. § 1. que se sucedan en el gobierno de la eparquía. § 1. en determinadas circunstancias y por un motivo grave. por cualquier motivo que sea. Si todos estos diferentes sustitutos del obispo vinieren a faltar o se vieren en la imposibilidad de ejercer sus funciones. designar a varios sacerdotes. en el patriarca (cuando no tiene ya este poder en virtud del derecho particular por el mero hecho de estar la sede vacante 42).Fuera del territorio patriarcal el Derecho prevé. el Consejo eparquial constituirá un administrador de la eparquía 41. . las medidas siguientes: a) Si el obispo se ve en la imposibilidad de ejercer su jurisdicción (cautividad. § 1. pues.° (El derecho del nombramiento recae sobre la Sede apostólica romana cuando ha pasado un mes hábil sin que haya sido nombrado un administrador). can. 249. Fuera de los patriarcados esta designación recae en el metropolita. los derechos y las obligaciones del vicario general. b) Sede vacante: Cuando la sede queda vacante. 3. dentro de los ocho días que siguen a la notificación del estado de sede vacante.

tanto el Consejo eparquial como. c) Poderes del Consejo eparquial49. descontados los votos nulos 48 . a no ser que exista un Derecho particular en contrario. arzobispo o metropolita. después. can. con la aprobación de la Santa Sede. El Consejo eparquial debe proceder colegialmente en la elección del administrador 47 . 474. Durante el período de sede vacante y salvo las prescripciones del Derecho relativas a ciertos actos prohibidos la jurisdicción ordinaria del obispo en materia espiritual y temporal pasa. 470. 471. 467-482. Así. a manos del patriarca. can. Para la validez de la elección se requiere la mayoría absoluta de los sufragios. Se trata del metropolita más cercano designado por los obispos no sometidos a un patriarca. can. 49 MPP. §2. 470. can. hasta la designación del administrador de la eparquía vacante. § 3. 102-104. el administrador de la eparquía 43 Según las diferentes hipótesis consideradas por MPP. § 1. VII. 475. 48 MPP. 46 MPP. si el consejo eparquial no ha elegido el administrador dentro de los ocho días. salvas las disposiciones particulares previstas en el cap. 323. El Consejo eparquial debe informar lo antes posible a la Sede Apostólica romana de la muerte del obispo. 470. Indicado en MPP. al Consejo eparquial. En caso de sede vacante de una eparquía que no depende del patriarca. can. 476. para desempeñar con relación a ellas la misma función que el derecho común atribuye al metropolita. es el metropolita 44 quien le nombra 45 . can. y el administrador elegido por este Consejo debe informar de su elección 46 . El administrador designado goza de los mismos poderes que el obispo. 47 Conforme a MPP.dencial de la provincia (orden de precedencia) o en el primer metropolita 43 . can. ni de un arzobispo o metropolita. 473. h) Procedimiento para la elección del administrador. can. § 4. pues. MPP. 45 14 . fuera de los patriarcados.

480.vacante poseen todos los poderes enumerados en el canon 434. ni el patriarca ni el Consejo eparquial pueden reservarse parte alguna de la jurisdicción ni fijar un término al ejercicio de su cargo ni imponerle otras restricciones. después de haber hecho profesión de fe ante el patriarca. 50 . La revocación del administrador de la eparquía vacante elegido por el Consejo eparquial 52 está reservada a la Sede Apostólica romana. obtiene la jurisdicción. ocultar o modificar los documentos de la curia episcopal. clérigo o laico. Al constituir al administrador de la eparquía vacante. Si renuncia a su cargo. el acta de renuncia debe ser presentada al Consejo eparquial en forma auténtica. procurará dar a conocer dichas cartas a todo el clero de su eparquía. En cambio. Sin embargo: — N o puede ser introducida ninguna innovación. el administrador de la eparquía vacante designado por el patriarca. así como los rescriptos apostólicos o patriarcales de que gozaba el obispo o el que había gobernado anteriormente la eparquía. Además. pero no debe ejercerla más que después de haber presentado las cartas patriarcales de su designación al Consejo eparquial. — N i el administrador ni el Consejo eparquial pueden hacer nada que pueda lesionar los derechos tanto de la eparquía como del obispo. 469. La designación de un nuevo MPP. tanto al administrador como al Consejo eparquial y a cualquier otra persona. 51 MPP. can. Después. destruir. sin necesidad de confirmación alguna. pero no se requiere para su validez que el Consejo la acepte. d) Revocación y renuncia del administrador51. sustraer. Facultades habituales concedidas al jerarca del lugar. el administrador de la sede vacante elegido por el Consejo eparquial obtiene la jurisdicción inmediatamente después de su profesión de fe. — Les está prohibido. y lo antes posible. § 250. can. 52 Conforme a MPP.

e) El ecónomo y el Consejo eparquial durante la sede vacante 54. compete al mismo Consejo eparquial 53 . después de haber consultado el sínodo permanente. MPP. 470. fuera de los patriarcados. con el consentimiento de los obispos que tienen un oficio con residencia en la curia. en cambio. can. MPP. . Otro tanto hace el obispo coadjutor cuando toma posesión de su cargo 57. El nuevo obispo debe exigir del Consejo eparquial o del administrador. de MPP. al Consejo eparquial y ha de hacerse con la mayoría absoluta de los sufragios. La renuncia del ecónomo debe ser presentada al patriarca o al Consejo eparquial en la forma debida. 4) Intervenciones del Consejo e-parquial en otras circunstancias. a) Los obispos residenciales inauguran canónicamente la administración de su eparquía presentando al Consejo eparquial las cartas apostólicas o patriarcales de su promoción 56. administración y toda otra función que hayan ejercido sobre la eparquía. la administración de los bienes. muerte o revocación del precedente. En los patriarcados esta elección pertenece al patriarca. La elección de un nuevo ecónomo o su nombramiento pertenecen. la del Consejo eparquial. f) Facultades del nuevo obispo que entra en funciones. 481. Estas mismas personas deben dar cuentas al obispo de los escritos y documentos pertenecientes a la Iglesia que les hayan llegado durante la sede vacante 55. del ecónomo o de los otros clérigos investidos de un oficio durante la sede vacante. § 2. recae sobre el ecónomo. MPP. can. can. 419. A no ser que el patriarca o el Consejo eparquial hayan dispuesto otra cosa. después de la renuncia. N o se requiere. can. MPP.administrador. que por razón de la sede vacante no tienen administrador. jurisdicción. Para la validez de la misma se requiere la aceptación del patriarca. 53 54 55 65 57 Esta se hará conforme al can. que le rindan cuentas de su oficio. 397. § 3. 282.

§ 1. MPJ. el administrador de la eparquía vacante debe pedir el consentimiento del Consejo eparquial 63. entre dos sínodos eparquiales 61. 448. . 2. can.b) Los miembros del Consejo eparquial son miembros de derecho del sínodo eparquial 58. 168. § 1. can. — Para la remoción o la suspensión de los cursores y otros empleados del tribunal. § 2. MPJ. MPP. MPJ. can. 424. a no ser que estime oportuno prescindir de ese Consejo 62. d) En materia de procedimiento judicial. can. o que hayan cesado en su cargo por cualquier otro motivo. § 2. 44. § 1. MPJ. el jerarca del lugar debe consultar al Consejo eparquial o al Consejo de administración o pedir su consentimiento.°.". can. c) Durante la sede vacante. can. 449. cuando el objeto del pleito es una suma que habría exigido esa consulta o consentimiento para ser alienada 64. la función del Consejo eparquial se extiende a los casos siguientes: — El obispo debe consultar al Consejo eparquial para sustituir por otros los jueces eparquiales muertos. 69. — Para la remoción de los jueces eparquiales el obispo debe consultar al Consejo eparquial. 42. MPP. — Para comparecer ante la justicia en nombre de la iglesia catedral o de la casa episcopal. Este armario secreto no puede ser abierto durante la sede vacante por el administrador más que en caso de necesidad urgente en presencia de dos miembros del Consejo eparquial 60 . can. 58 59 60 61 62 63 64 MPP. el primer consejero eparquial guarda la segunda llave del armario secreto de la curia episcopal 59. 2.

las relaciones del capítulo con la iglesia catedral y las relaciones de derechos y deberes entre el capítulo y el párroco de la catedral cuando ésta es al mismo tiempo parroquia. promulgado el 21 de noviembre de 1964. tít. El canon 464 del mismo motu proprio asimila el capítulo al Consejo eparquial para todas las atribuciones de éste en el gobierno de la eparquía. Las coSínodo provincial de Alba. VII. capítulo V. Religiosos. Además. el canon 466 del M P P regula minuciosamente la celebración del culto divino en la iglesia catedral y. 65 . Julia y Fagaras en 1872. Sínodo ruteno de 1891. y en los proyectos que quedan aún por establecer o publicar. cap. el mismo en 1882. El motu proprio "De Personis" se refiere a este derecho particular 65 y lo sanciona en el canon 465. II. plena. en general. será de ahora en adelante el punto de partida de múltiples reformas en las partes del derecho oriental vigente hoy en forma de motu proprio 66. II. Los sínodos de esas Iglesias han legislado sobre este punto. Procesos. vacante o "impedida". en la ceremonia de clausura de la tercera sesión del Vaticano II. 1957. Bienes temporales y Significación de las palabras. CONCLUSIÓN Perspectivas -para el futuro. 1. 66 Matrimonio. tít. 1950. 1949. cualquiera que sea la situación de la sede.5. El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas. tít. § 3. 1952. CONSEJO EPARQUIAL Y CAPITULO DE LOS CANÓNIGOS DE LA IGLESIA CATEDRAL En algunas Iglesias de rito bizantino (la rumana y la rutena) existe la institución del capítulo de canónigos de la iglesia catedral. IV. Personas.

9). El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas ha reconocido. que el patriarca con su sínodo constituye normalmente la instancia suprema en todos los asuntos del patriarcado. ELIE NIJMÉ . Por lo que se refiere a los textos relativos al Consejo eparquial. éste queda agregado a la jerarquía del patriarca de ese rito. el futuro parece orientado en el sentido de la responsabilidad colegial y de la descentralización. como en toda la sociedad. las reformas en los textos y las actitudes irán en el sentido de una autonomía interna mayor en torno a la institución patriarcal y sinodal. que estipula que "en todos los lugares situados fuera de los límites del territorio patriarcal en los que está establecido un jerarca de cualquier rito que sea. debe constituir el punto de partida para otras enmiendas. En lo relativo al derecho oriental y a las relaciones de la curia con las Iglesias de Oriente. la asimilación en el plano disciplinar de los arzobispos mayores a los patriarcas. las cláusulas "in patriarchatibus" y "extra patriarchatus" deben ser enmendadas en el sentido del párrafo 7 del decreto. en efecto (n. así como a otros textos relativos a otras materias. Asimismo.misiones de redacción y revisión de los textos canónicos. tanto para la Iglesia de Occidente como para la de Oriente. El ecumenismo y la colegialidad caracterizan a la Iglesia del Vaticano II. N o podemos ignorar las duras lecciones de la historia sobre los abusos del poder personal en todos los niveles de la jerarquía. En la Iglesia. cuyos principios están establecidos en el párrafo 10 del mismo decreto. lo mismo que los dicastenos de la cuna romana deben trabajar a partir de los datos teológicos y disciplinares del Vaticano II. de acuerdo con las normas del derecho".

evitando cuidadosamente el canonizar como estructura eclesiástica la realidad jurídica civil del Estado. integró en la estructura de la Iglesia. 292. Fácilmente podría deformarse así el espíritu que en este momento de Iglesia anima las Conferencias episcopales. Baste recordar que en la disciplina canónica vigente desde 1918 se halla recogida aquella expresión de solicitud pastoral colegial que desde la más remota antigüedad ha habido siempre en la Iglesia. dándoles un limitadísimo estatuto jurídico. Esto explica la persistencia constante de la institución de los Concilios particulares. que el Código divide en provinciales (los de base más constante en la tradición) y plenanos (para regiones que abarquen más de una provincia eclesiástica. por primera vez en la historia. y aun nacionales.LA CONFERENCIA EPISCOPAL INTRODUCCIÓN El tema de la colegialidad episcopal se ha manifestado con una fisonomía tan peculiar en el Concilio Vaticano II que me parece peligroso encuadrarlo en una perspectiva histórico-]urídica que tuviera como cauce la mera evolución de la disciplina canónica. que el Código en su can. Por otra parte ya durante el siglo xix empezaron a funcionar por vía de hecho las Conferencias episcopales regionales. sean o no nacionales). Estas líneas pretenden presentar modestamente una inicial visión de perspectiva que pueda contribuir a la vez a iluminar la futura o inmediata legislación particular y a mantener la doc- .

completando una exigencia que el mismo Concilio Vaticano I dejara pendiente. sin efectos jurídicos directos. como un espíritu colegial que el Espíritu Santo ha encauzado por el camino de la teología episcopal. . 2. LITURGIA La legislación del Código mantenía los principios fundamentales antes indicados. al menos en varios países. Creemos que el Concilio ha recogido tanto una exigencia pastoral que la realidad contemporánea hace vivísima. Probablemente el art. fuera de los Concilios. ha prestado el gran servicio de entrenar a los obispos en el funcionamiento de las Conferencias. formulado de manera cauta. particular en forma colegial. creaban un hábito inicial de acción colectiva que hacía cada día menos frecuentes los Concilios y provocaba una mayor asiduidad en la reunión de las Conferencias. LA CONSTITUCIÓN DE S . Los precedentes inmediatos de Conferencias episcopales existentes. como aparece de la simple lectura del mismo esquema del Decreto conciliar "De pastorah Episcoporum muñere". ha sido la causa de que se produjese por primera vez en la Iglesia un hecho universal de actividad legislativa. 22 de la Constitución Conciliar de Sagrada Liturgia. Pero al mismo tiempo quedaba una resistencia a dotar de fuerza vinculativa los acuerdos de la Conferencia episcopal. y aun ha contribuido no poco a la misma estructura jurídica concreta de las Conferencias. pero dirigido hacia el hecho colegial. Esto vino potenciado por el hecho marginal al Concilio del funcionamiento de las Conferencias episcopales durante las tres sesiones conciliares celebradas hasta ahora. Este hecho. que carecían de toda potestad legislativa y gozaban únicamente de una autoridad moral.trina canónica de las Conferencias episcopales en el ámbito de la doctrina y del espíritu del Concilio Ecuménico Vaticano II.

Bastará reproducir esta frase de la Constitución: "Collegiahs unió etiam in mutuis relatiombus singulorum Episcoporum cum particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali apparet. praesertim finitimis et egentionbus. donde se halla la raíz teológica de las Conferencias episcopales ha sido la Constitución Conciliar "Lumen gentium". afirma la Constitución "Lumen gentium" : "Episcopi denique.3. Pues. en ella. III de la Constitución sobre la Iglesia fluyen unos principios que iluminan la función colegial restringida. como lo es. es una aplicación concreta. Expresamente.. Pues. aun los no ecuménicos. libenter praebeant. de aquella solicitud de la Iglesia universal que por derecho divino compete a todos los miembros del Colegio Episcopal. el hecho de la pluralidad de obispos consagrantes en la Consagración episcopal. fraternum adiutorium alus Ecclesiis. como ya había recordado el mismo papa Pío XII en la Encíclica "Fidei donum". Así. además. BASE TEOLÓGICA La base con todo fundamental. puede decirse que las Conferencias episcopales son por lo menos un signo de colegialidad episcopal. y la comunión que siempre han tenido los obispos entre sí "ordinis episcopalis indolem et rationem collegialem confirmant". factum est ut variae in variis locis ab Apostolis eorumque successoribus institutae Ecclesiae decursu temporum in plures coaluerint .. mutable ciertamente. in universali cantatis societati." En una palabra. el derecho positivo que ha regulado los Concilios particulares. de la doctrina contenida en el cap." Y añade a continuación: "Divina Providentia. pero actual. pues. secundum venerandum antiquitatis exemplum. y que regulará en el futuro inmediato las Conferencias Episcopales. sin duda. aun cuando la colegialidad episcopal de derecho divino sea propia de todo el Cuerpo Episcopal extendido por todo el mundo con el sucesor de Pedro a la cabeza. se afirma que los antiguos Concilios en general.

" 4. ut ubique terrarum eiusdem nationis seu regioms Episcopi in unum coetum confluant ut statis temporibus simul convenientes. después de haber invocado los antecedentes históricos a que antes nos hemos referido. DERECHO POSITIVO El documento del Concilio Ecuménico Vaticano II.. El Concilio afirma solemnemente: "Sacrosancta haec Synodus summopere expediré censet. communicatis prudentiae et expenentiae luminibus collatisque consiliis sancta fiat ad commune Ecclesiarum bonum virium conspiratio. el Concilio manifiesta su deseo de que continúe la veneranda tradición de los Concilios particulares. para concluir afirmando solemnemente : "Simili ratione Coetus Episcopales hodie multiplican atque fecundam opem conferre possunt. ESPÍRITU DE RENOVACIÓN Hasta aquí hemos hablado de las pistas que nos ofrece la labor conciliar conjugada con la realidad que la precedió inmediatamente. invocando incluso la experiencia ya habida en algunas naciones. no sin antes afirmar la gran importancia actual de las mismas Conferencias. el cap. remitiéndose a la legislación canónica. organice coniunctos. que constituirá la carta constitucional de las Conferencias episcopales será. sin dar normas concretas.". En él.. ya que este espíritu debería tener un peso enorme en la pías- ." 5. Todo ello debe ser completado bajo la perspectiva del espíritu que anima la Iglesia en el presente momento conciliar. ut collegialis affectus ad concretam applicationem perducatur. aunque indicando que debe adaptarse a las circunstancias de nuestros tiempos. sin duda. Y pasa en seguida el Decreto a establecer las normas canónicas básicas de las Conferencias episcopales.coetus. III del Decreto conciliar "De pastorali Episcoporum muñere".

O. los que llamaremos con una frase latina: "hneamenta fundamentaba contitutioms Ecclesiae hodiernis rerum adiunctis accomodatae". PROBLEMA JURÍDICO BÁSICO Cuanto llevamos dicho nos lleva de la mano a plantear un problema canónico fundamental que no puede evitar la misma legislación canónica futura al determinar la actividad episcopal colegial. antes de empezar los trabajos de renovación de toda la legislación canónica. el establecer claramente a la luz de la doctrina teológica y pastoral del Concilio.Por esto. antes son revalonzados a la luz de la historia de la salvación. que es válido para toda función de Iglesia. debe procederse con un dinamismo interno según la línea que el Papa indicaba .mación de las normas jurídicas. a su vez reduce las estructuras a una función de servicio que hace más visible y más real aquel aspecto de diaconía. que de ninguna manera resultan disminuidos. de manera inminente. sin olvidar aquellos postulados ético-jurídicos acerca de la persona humana. Sólo así se evitará el considerar la dimensión jurídica como aislada de las demás dimensiones de la vida eclesial. pero se deberá tener en cuenta a su vez todo el panorama de la realidad pastoral de hoy. Una verdadera juridicidad encuadra la función normativa en un binario destinado a facilitar a las personas la vida comunitaria. la Constitución de la Iglesia... sin duda. admitiendo toda la validez de los elementos del Derecho positivo actual que resistan al contraste. . Sólo así se podrá evitar el peligro de un espejismo que fácilmente conduciría a una renovación superficial con la cual podría frustrarse la eficacia pastoral que se intenta dar a las leyes positivas de la Iglesia. El punto de referencia deberá ser. Este problema lo formularíamos modestamente diciendo que urge. y aun en la organización de las estructuras.

Aquel espíritu que tiene siempre como perspectiva un pueblo de Dios constituido por personas humanas. pero también con todos los derechos de los miembros de la Iglesia. un límite espontáneo a su actividad normativa. sino que se trata de pasar del estatismo al dinamismo.omnia ita fiant. N o se trata simplemente de conjugar las normas de ayer con las de hoy. respetarán la autonomía interna de los obispos. la cual no es una confederación de iglesias particulares. 7.. A estas formas nuevas hay que llegar a través de una reflexión motivada por la solicitud pastoral e iluminada por la fe y por los mismos principios naturales de la Etica. está fuera del alcance de la Conferencia episcopal. ut quaelibet innovatio cohaerentiam et concordiam cum sana traditione prae se ferat. con todos los deberes de los cristianos.al "Consilium" para la reforma litúrgica: ". en este concepto fundamental de la persona humana integrada en el pueblo de Dios. Un faro luminoso para esta situación de equilibrio las Conferencias episcopales podrán encontrarlo en la consideración de la unidad de la Iglesia. LIMITES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES Las Conferencias encontrarán. sea principalmente por la misma naturaleza de los problemas. sea por razón de la competencia territorial. Resulta entonces tan importante como la estructuración de las Conferencias episcopales el espíritu con que deben funcionar.. que es anterior y prevalente a la actividad colegial particular. asimismo la reunión de los obispos de varias iglesias particulares tiene siempre una . Así como cada iglesia particular es la Iglesia de Cristo que se reúne en una comunidad concreta. et novae formae e formis exstantibus quasi sua sponte florescant". y reservarán a la Autoridad Suprema de la Iglesia aquella solicitud que. que el Bautismo ha hecho hijos de Dios y de la Iglesia. tenderán a mantenerse en el terreno superior del bien de la comunidad. del fixismo a la "souplesse".

en su funcionamiento canónico: a) decisiones de valor legislativo que. cuando fueran más permanentes. De aquí que conviene distinguir desde un primer momento tres aspectos de las Conferencias episcopales. En estos momentos conviene evitar la tentación o el vértigo de querer cristalizar estructuras en el plano supradiocesano de la vida de la Iglesia. b) decisiones que sin ser leyes en sentido propio son con todo jurídicamente vinculantes. tanto en las personas físicas como en las personas morales. aun cuando la actuación concreta venga limitada por una dimensión nacional o regional. Esta segunda exigencia plantea a toda autoridad en la Iglesia el problema de la conveniencia de facilitar la subordinada autonomía interna. podrían constituir el objeto de los Concilios Provinciales o Plenanos. . c) acuerdos pastorales o disciplinares sin estricta vinculación jurídica.perspectiva de solicitud pastoral universal de la única Iglesia de Cristo. Hay que ser fiel a la función de las Conferencias que es facilitar. por tanto. Estas exigencias ponen las Conferencias episcopales en una actitud de dinamismo perpetuo. Siempre se trata de una concreción positiva basada en aquella radical solicitud universal proclamada por la Constitución "Lumen gentium" al proponer la colegialidad episcopal. según las exigencias de cada momento. encuentra otro límite a nivel horizontal. aun cuando esta autonomía deba conjugarse con la acción pastoral de conjunto. FUNCIÓN MÚLTIPLE DE LA CONFERENCIA Lo más ajeno a cuanto vamos diciendo sería concebir las conferencias en un plan exclusivamente normativo. en el seno de la comunidad. del hombre cristiano y católico en las diversas condiciones de su vida. la vida de la Iglesia y. Así como la actividad de la Conferencia episcopal tiene un límite a nivel vertical. 8.

a diversos niveles. "Sacram Liturgiam" determinó interinamente que esta autoridad sería constituida por las Conferencias episcopales nacionales. Entendemos que a tenor de la letra y del espíritu del proyecto de Decreto conciliar las Conferencias se constituyen por voluntad de los obispos que las forman. Liturgia utilizó una acertada terminología en su art. 22 al hablar de autoridad territorial competente. v éstas. de manera semejante a como se hace en la disciplina actual con los Concilios particulares. El M . 23 de la Instrucción de 26 de septiembre de 1964. MANUEL BONET . El mismo Decreto habla expresamente de agrupaciones territoriales que no sean nacionales. en regiones eclesiásticas. las de varias naciones unidas que estén legítimamente constituidas. a su vez. Las Conferencias deben ser legítimamente constituidas. cuando sea oportuno. 291. P. pues el Decreto supone que todas las diócesis estarán agrupadas en provincias eclesiásticas. La Instrucción "ínter oecumenici" en sus arts. N o en vano se ha usado del mismo verbo "recognitio" que se halla en el can. y ha abierto la puerta previendo que puedan ser propuestas nuevas hipótesis de agrupación episcopal. además de las Conferencias nacionales. Aquella Instrucción ha admitido. CONCLUSIÓN La Constitución de Sda. Al contrario. El proyecto de Decreto conciliar se refiere en concreto a Conferencias nacionales o regionales. Con ello no se prejuzga en absoluto las conferencias episcopales. Por lo demás creemos más oportuno dejar para otro artículo posterior el estudio del Derecho positivo concreto que está pendiente de la votación de los Padres Conciliares. Y la misma Conferencia se hace sus Estatutos que deben ser revisados por la Santa Sede. siguiendo la exhortación del Concilio que dice expresamente "expediré censet". 25 al 31 contiene normas peculiares válidas en lo referente a la materia litúrgica. Es evidente que la potestad de la Conferencia es ordinaria. El carácter provisional de esta disciplina ha quedado nuevamente sancionado en el art.q.

siguiendo las grandes etapas de la historia eclesiástica. Naturalmente no consideramos los concilios ecuménicos. un Arzobispo o un Catholicos— es la regla normal e incluso constitucional para las decisiones mayores. Por esta razón el famoso tratado del Synodicon.LOS SÍNODOS EN LA IGLESIA ORIENTAL La institución sinodal constituye desde la antigüedad la forma privilegiada de gobierno eclesiástico a nivel regional en la Iglesia de Oriente. cuya redacción definitiva se remonta al siglo x y del que existen aún varias recensiones . Por Iglesia de Oriente designamos la Iglesia ampliamente mayoritaria que agrupa las diferentes ramas autocéfalas del patrimonio bizantino y las otras Iglesias minoritarias de tradición nestoriana y monofisita. las formas múltiples y complementarias de la institución sinodal y su función esencial y común. Con ello la tradición eclesiástica se presenta como continuación e irradiación de la tradición apostólica. En todos estos grupos eclesiásticos la actividad colegial del episcopado agrupado en torno al jefe jerárquico —ya sea un Patriarca. así como las Iglesias uniatas recientes. EN LA ANTIGÜEDAD Toda la actividad sinodal de la Iglesia oriental se ejerce siguiendo el ejemplo y la línea marcada por el primer Concilio apostólico de Jerusalén. que serán objeto de un estudio particular. N o podemos en este breve resumen analizar todas las manifestaciones y el condicionamiento de esta actividad sinodal. Bastará destacar.

como dice Eusebio 2. Daniélou y H. Marrou. en el Ponto. Guadarrama.-10. V. los de Icomo y Sínnades (hacia 230). edic. Pero a partir de ese momento se impone a la atención del historiador una floración de sínodos en todas las regiones en las que el cristianismo ha alcanzado una extensión y una consistencia regional bastante estable: en Palestina. XII. Nueva Historia de la Iglesia. del episcopado. comienza siempre la lista de los sínodos por el de Jerusalén. El Sínodo forma así como el aspecto institucional de la colegialidad episcopal. 3 J. Hasta el primer Concillo ecuménico de Nicea prevalecen los sínodos regionales. edic. 2 Eusebio. en Roma. sino una solidaridad. Historia eclesiástica. 23-25. eso. t. en Corinto y "en otras muchas reglones". en Osroene (norte de Siria). omnes synodos. Harles.manuscritas. la publicada por Fabncius.9). y ya no dejará de caracterizar la estructura y la vida de la Iglesia en Oriente. tam orthodoxas quam haereticas. Una de sus recensiones más completas. los de Cartago (el primero celebrado en 220 y compuesto de 70 obispos) y los de Bosra de Siria (en 240 y 248) y Antioquía (en 260 y 268) 3. (Trad. en Asia Menor. brevi compendio continens. Tal es el caso de Ignacio de Antioquía. Hasta finales del siglo 11 no se encuentra realmente actividad sinodal alguna propiamente dicha. Madrid 1964). extradiocesana al menos.: Libellus synodicon. Y e n e^ transcurso del siglo ni. Policarpo de Esmirna y Dionisio de Corinto. 1 . señala hasta 135 asambleas sinodales de diversas categorías a lo largo del primer milenio x. Noavelle Histoire de l'Eglise. 358 ss. Estos primeros sínodos transmiten a los siglos postenores las primeras grandes líneas de una práctica que va a institucionalizarse poco a Fabricius. Siria y Alejandría a propósito de la disputa pascual en tiempos del papa Víctor (180. Bibliotheca graeca. los más importantes en Oriente fueron los de Palestina. París 1963. Esta institución sinodal revestirá diferentes formas jurídicas externas de acuerdo con las diferentes coyunturas históricas y el perfeccionamiento de la misma organización eclesiástica.

El metropolita no asumía una simple presidencia de honor. Son los sínodos de Ancira. pero no deberá decidir nada definitivamente sin el parecer común de los sufragáneos. en su sentido más amplio.poco. Los testimonios históricos que hacen referencia a ella demuestran su eficiencia secular y su persistencia. reglamentaba esta institución fundamental. 4). La legislación canónica. del colegio episcopal de la provincia. propiamente dicho. La institución sinodal perdura prácticamente hasta nuestros días en la forma del sínodo anual de los patriarcados y las autocefalías. 137. a partir de este momento. Observemos que no se reducen a los límites restringidos de las provincias civiles o eclesiásticas. La elección. Por eso su estudio tiene un valor extraordinario para el historiador y el canonista. la consagración e incluso la acción pastoral del obispo local dependen. El canon 2 del Concilio In Trullo (692) que sancionó definitivamente las fuentes canónicas anteriores. pero su indudable función directiva se ejercía en acuerdo. ciertamente contingentes. La provincia eclesiástica se adapta prácticamente a la de la circunscripción civil. El sínodo de los obispos coprovinciales se celebra en épocas bien determinadas del año bajo la presidencia del metropolitano u obispo de la capital civil de la provincia. queda perfectamente establecido y formalmente estructurado en el transcurso del siglo IV. Son los miembros más representativos del episcopado de una región. 10 y nov. Este metropolitano tiene una autoridad real. de Antioquía. de Sárdica. armonía y unanimidad con sus colegas coprovinciales. de Neocesarea. En primer lugar. El sínodo provincial. el historiador constata otras dos formas sinodales. Frente a este sínodo provincial. pero que ejercieron una influencia considerable sobre el destino de la Iglesia. de Gangres y . corroborada por la de Justiniano (novela 123. cap. las admitió como los sínodos ecuménicos y los cánones de algunos Padres de la Iglesia. cap. unos concilios que las fuentes canónicas llaman tópicos y cuya legislalación canónica fue admitida umversalmente. los que toman parte en estos sínodos para deliberar y decidir cuestiones doctrinales o disciplinares mayores o generales.

precisamente en la ciudad en la que residían el emperador o su corte. Estas sedes patriarcales son las de Roma. cuyo número es muy reducido y cuyos privilegios fueron precisamente bastante delimitados por los cuatro primeros concilios ecuménicos. En las demás primacías locales. los numerosos concilios que se celebraron durante la crisis arriana (325-380). Sirmio. En Roma se desarrollaron entonces los famosos sínodos romanos. Jerusalén. Este sínodo era permanente en el sentido de que podía ser reunido en cualquier momento. Antioquía. el patriarca deliberaba con los metropolitas y los arzobispos de las diferentes provincias de su territorio. luego Sirmio. El sínodo deliberaba y decidía bajo la presidencia patriarcal. de nuevo Milán. Antioquía y Jerusalén.de Laodicea. Alejandría. Así. Constantinopla. Milán. más tarde en Constantinopla. Antioquía. A causa de sus frecuentes traslados estos verdaderos sínodos se reunieron sucesivamente en Tiro. venían de todas las provincias de la cristiandad y no eran necesariamente prelados de la corte o cortesanos. Los obispos que tomaban parte en estos sínodos. Más tarde. La influencia imperial aceptada o incluso reclamada en aquella época explica este fenómeno particular que no es específico de Oriente. porque la . cada vez que lo exigía la gravedad de las cuestiones sometidas a la autoridad del patriarcado bizantino. de acuerdo con las exigencias o las circunstancias graves de la hora. Por encima del sínodo provincial figuran los sínodos de las grandes metrópolis patriarcales. Arles. Pero en Constantinopla se formó a partir de 380 un sínodo de carácter particular que las fuentes histónco-canónicas llamaron definitivamente "Sínodos Endemousa". éste reunía en sínodo los jerarcas presentes a la sazón en la capital (endemountes). que se ha traducido al latín por "Synodus permanens" y que se llama de ordinario "Sínodo permanente". Sárdica. Sirmio y de nuevo en Constantinopla. que podrían llamarse "imperiales". después y simultáneamente para las fracciones oriental y occidental del episcopado en Seleucia y Rímini. El Concilio de Calcedonia (451) sancionó oficialmente en presencia de los legados pontificios esta forma sinodal permanente.

doble. El sínodo provincial. obra que superaba la función tradicional. Particularmente 21. En las Iglesias entroncadas en el patrimonio bizantino la práctica fue diferente según las circunstancias locales y el grado de inJ. 5 Véase C.79. este sentido sinodal ? ¿ En qué condiciones puede ejercerse y se ejerció realmente esta regla sinodal en el régimen uniata? La historia nos ayudará. Hajjar. de Clercq. Le Synode Permanent (Synodos endemousa) dans l'Eglise byzdntine des origines au Xle siecle. EN LAS IGLESIAS ORIENTALES UNIDAS ¿ H a n conservado las Iglesias orientales. relativo a estos sínodos de los uniatas ha completado la Histoire des Concites de HefeleLeclerc. sin duda. del simple sínodo provincial y que no exigía la celebración costosa y siempre excepcional de un sínodo ecuménico 4 . Roma 1962. desde los patriarcas hasta el último obispo presente en Constantinopla. a responder a ambas cuestiones 5 .Iglesia se sentía y se consideraba en estado permanente de consulta sinodal y porque los jerarcas. unidas a la Sede romana. con el patriarcal y el permanente del patriarcado de Constantinopla y de la tradición bizantina. y ejerció una función superior de vigilancia dogmática. Actualmente su estatuto y competencia están perfectamente determinados por los reglamentos orgánicos particulares. 4 . renovación legislativa y desarrollo disciplinar. pero limitada. actuaban solidariamente en lo que se refería al bien común. Desde 451 este sínodo permanente se convierte en una institución canónica oficial de la colegialidad episcopal en la Iglesia bizantina. quien con su tomo XI. Pero la regla sinodal sigue siendo el fundamento de toda actividad episcopal dé importancia. Estas instituciones irán ganando en importancia y eficacia en el transcurso de los siglos. son las formas más representativas y más duraderas de la estructura colegial del Episcopado oriental.

1700. 1707. por la bula Sacrosanctum afostoiatus officium. Roma 1896. 1701. Los Collectio Lacensis (Acta et decreta sacrorum conciliomm recentiorum) II. Nilles. 463-616. op. Su primer Concilio verdaderamente provincial se remonta tan sólo a 1872.fluencia de la autoridad romana en la evolución interior de cada grupo. 9 Mansi. El primero se reunió en 1626 en Kolryn. 1-74. especialmente en 1858. Estos sínodos provinciales eran preparados o por instrucciones romanas o por comisiones que trabajaban en estrecho contacto con la Congregación de Propaganda de la que dependían entonces las Iglesias uniatas. Estos sínodos fueron bastante numerosos: 1697. Urbano VIII ordenaba.. mucho más tarde. Amplissirna collectio conciliomm. precisaba Clemente VIII los derechos de los metropolitas responsables de esta Iglesia. Innsbruck 1885. En los primeros años de su unión con Roma los rumanos celebraron sínodos propiamente diocesanos en Alba-Julia 8 . 1699. 1711. 1703. 1702. el 12 de marzo de 1625. 7 Acta et decreta synodi provincialis Ruthenorum Galiciae habitae Leopolis. en Lwow 7 . pero el segundo no se celebró hasta 1720 —el famoso sínodo de Zamosc 6 — y el tercero. A l año siguiente. y se reunió en Blaj 9 . en 1891. unas décadas más tarde. Los rutenos sellan la unión romana en el concilio de BrestLitovsk en mayo de 1595. E n Blaj se celebraron otros dos sínodos provinciales en 1882 10 y 1900. por la bula Decet romanum Pontificem de 23 de febrero de 1596. los matrimonios mixtos y la indisolubilidad del matrimonio. 10 ídem. Stepbani. Incluso el Concilio provincial de Blaj fue preparado por instrucciones apropiadas de Roma. por medio de tres Instrucciones sobre el matrimonio de los clérigos. Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in tenis coronae S. obsérvense las rectificaciones y 6 . etc. 162 ss. 8 N . Sin embargo. cit. 665-800. XLV. XLII. Hasta ese momento la Congregación de Propaganda había legislado en las cuestiones importantes. celebrar cada cuatro años un sínodo provincial.

reprobar o no reconocer la validez de estos sínodos. XLIV. le Patriarcbe Máximos III..sínodos diocesanos a su vez promulgaban las decisiones provinciales para cada eparquía. Finalmente. sino después de muchas conversaciones. Un luttear infatigable. 11 Collectio Lacensis. Los melkitas han pretendido legislar siempre por sí mismos en sínodos patriarcales y según las necesidades locales. XLIV. véase J. Harissa (Líbano) 1957. y W. 1019-1140. op. II. Pero la Congregación de Propaganda se ha reservado siempre el derecho de aprobar.. 14 Ibidem. y para la Etsi Pastoralis. XLIV. cit. cit. 625-654. por iniciativa de León XIII y Pío X y tras minuciosa preparación a cargo de una comisión mixta reunida en Roma en cambios introducidos por Propaganda Fide en algunas decisiones de los jerarcas rumanos. celebrado sin ninguna intervención romana. op. 261-270 y 331-338. 13 ídem. Hajjar. el de Karkafé (1806). 685-810 y 875-876. . que prohibía toda innovación en la disciplina bizantina. cit. 1963. 507-522. 16 Ibidem. explicaciones y confrontaciones 16. Para este sínodo y el siguiente. 15 Mansi. el sínodo de AinTraz de 1815 n o ^ u e confirmado "in forma communi". op. el sínodo de 1790 fue preparado por una instrucción detallada de Propaganda Fide í 3 . Friburgo Br. Máximos III M a z l o u m celebró en 1849 u n s m o c l ° en las mismas condiciones y que corrió la misma suerte 15. Mazloum. Tras otros menos importantes. fue rechazado después de muchas peripecias u . 12 Mansi. En cambio. el primer sínodo de San Salvador de 1736 fue recusado por la carta Demandatam de Benedicto X I V (24 de diciembre de 1741) 12. Entretanto. 448-450.. Para los ítalo-griegos es la Santa Sede la que legisla directamente. Y lo hizo especialmente por la Instrucción de Clemente V I I I Sufer aliquibus ritibus Graecomm de 31 de agosto de 1595 y por la carta Etsi Pastoralis de Benedicto X I V de 6 de marzo de 1743 n . especialmente 268 ss. así como para el de 1835. Rom und die Patriarchate des Ostens. de Vries. Así. 981-1020.

Eocl. además de C. a volver a Particularmente G.. 19 Sin mencionar el resultado de investigaciones personales en los archivos de Propaganda Fide. XI. quien. nos contentamos con remitir a los estudios de fácil acceso: Korolevsky. Dib. 292 ss. XI. XIV (1911) 293 ss. Audo. ya citado y que sigue siendo fundamental. XI. 79 ss. Histoire des Conciles. 3 ss. 18 C. en Dict. no sin esfuerzos e intrigas. Si los caldeos no se atreven a rehusar abiertamente una legislación impuesta de la que no hacen frecuentemente caso en la práctica.. loe. el último Concilio patriarcal de Ain-Traz (1909) fracasó en medio de la indiferencia general. Le premier synode syrien de Charfé. 571 ss. cit. prodelegado apostólico de Mesopotamia. 1580 y 1596 son convocados y presididos por legados pontificios. 1. El jesuíta Benoit Planchet. en 1866. La premiere rnission de la Compagnie de Jésus en Syrie. En las demás Iglesias orientales unidas se constata el mismo fenómeno.. Las actas de ambos sínodos presentan estrechas semejanzas en un conjunto bastante latinizante. Levenq. Georg. Dib. Théol. Nestorienne (Eglise) en Dict. 5 17 . Tisserant. Maronites... lo impone a la asamblea episcopal 18. los siríacos. 213 ss. y P.. el célebre sínodo del Monte Líbano de 1736 es redactado enteramente y de antemano en Roma por el legado José Simón Assémam. en cambio. de Clerc. presidirá con el mismo espíritu el sínodo de los Caldeos en 1852 19 y el de los Siríacos en 18531854 20 . cit. III. Théol. 157 ss. y Dauvillier. Propaganda Fide resolvió dotar a las Iglesias uniatas no bizantinas de una legislación inspirada en el Concilio de Trento. se apresuran en el sínodo de Alepo. Hist. En el pontificado de Pío IX.. Cath. 20 P. Cath. op.. de Clerc. Los sínodos son con frecuencia cuidadosamente preparados en Roma o se celebran bajo la presidencia de un legado pontificio provisto de poderes muy amplios. 2. Théol. en Dict. en Dict. Bacel. según las actas de los sínodos árabes enviadas a Roma para su examen. Beirut 1925. jesuítas. y P.IQOI. de Clerc.. 60 ss. Los sínodos maronitas de 1578. 324 ss. C. Cath. Más tarde. Chaldéen (Droit). que aplican sus instrucciones minuciosas demasiado literalmente 17. "Echos d'Orient".

op. sus decisiones no pueden ser promulgadas sin la aprobación previa de las autoridades romanas. fue lúcida y valiente.sus antiguas costumbres litúrgicas. cit. A u d o . 599 ss. retiraba definitivamente a los sínodos locales el instrumento legislativo tradicional. León XIII inaugura en lo referente al Oriente cristiano un período fecundo en iniciativas llenas de comprensión y colaboración. Hajjar. El patriarca caldeo afirmó especialmente que los sínodos patriarcales o nacionales son el medio más eficaz y más tradicional para la renovación religiosa y eclesiástica. La presidencia de un legado pontificio y. Pero el Concilio no tuvo tiempo de examinar los proyectos preparados 22 . Les chrétiens amates da Proche-Orient.. París 1962. Sin embargo. quien no consigue sin embargo que admitan en él a unos cuantos misioneros latinos como teólogos 21 . XI. En el Concilio mismo. }. XI. sobre todo 309-319. de Clerc. La comisión oriental preparatoria del Vaticano I emprendió la tarea de unificar la disciplina oriental. . de Clerc. Brunoni. En realidad. 2. 23 ídem. cit. y C.. la reacción de los patriarcas caldeo. de otros teólogos latinos es la garantía exigida para su celebración. op. y 759 ss. 292 ss.. El proyecto de publicación de un Derecho canónico oriental. 667 ss. aun cuando se había dejado a los 21 22 C. En cuanto a los maromtas. En estas condiciones se celebran el sínodo de los siríacos en Charfeh (1888) y el de los coptos en El Cairo (1898) 23 . op. la publicación sucesiva de las diversas partes de ese Código mostró que la unificación legislativa del Derecho oriental se convertía en un hecho consumado. anunciado el 5 de enero de 1929. celebran su sínodo de Bkerké de 1856 bajo la presidencia del delegado apostólico M o n s . las exigencias de Propaganda Fide no cambian. Sólo un delegado oriental bien elegido fue admitido a formar parte de ella al final de los trabajos. cit. Gregorio Yussef. en lo referente a los sínodos. suprimiéndola prácticamente en provecho de la uniformidad latina. y melkita. 2. frecuentemente.

y de la valoración de la institución patriarcal. sin poder alguno deliberativo o legislativo propiamente dicho. tan necesarias por lo demás. el sínodo provincial anual no es reconocido realmente más que como una institución análoga a las Conferencias episcopales del Derecho latino. no posee más que una competencia administrativa y judicial muy limitadas 24.sínodos patriarcales o locales la tarea de completar en cuestiones de detalle la legislación así unificada. ¿No debería haberse considerado más detenidamente y haberse valorado más la función indispensable y central del sínodo en la tradición y la práctica orientales? De esta forma la institución sinodal habría recibido un lugar mejor delimitado y más justo. su teología y espiritualidad propias. la característica y la salvaguardia del gobierno eclesiástico en la Iglesia oriental. HAJJAR Acta Apostolicae Seáis. Motu proprio "Sollicitudinem nostram". La obra del Vaticano II. ya que es inseparable de la institución patriarcal a la que condiciona y legitima. El Decreto sobre el ecumenismo afirma solemnemente el derecho de Oriente a conservar su espíritu. lo mismo que a propósito del patriarcado. de 6 de enero de 1950. que es la clave de la estructura orgánica de las Iglesias orientales. La institución del sínodo permanente. es relegada a un segundo plano o dejada en la sombra. su liturgia. Pero sólo en el párrafo relativo a la institución patriarcal se índica que "los patriarcas constituyen con sus sínodos la instancia superior de gobierno". cánones 17-18 y 86-90. sobre todo. Pero. en beneficio de las afirmaciones de principio. número 1. 24 . 1950. titulado De judiáis pro Ecclesia Orientali. constituye un retorno reconfortante a la tradición oriental. Después de una lectura atenta de estos dos decretos nos parece que la institución sinodal. especialmente en sus dos decretos sobre el ecumenismo y las Iglesias orientales. Por otra parte. J. de esta forma se habría conservado mejor. reintroducida y universalizada.

H e m o s de responder negativamente si entendemos por "colegio" una corporación en el sentido de un senado supremo En otro lugar hemos intentado demostrar que ésta constituye la explicación más aceptable de los derechos de los patriarcas. o patriarcas. En el primer milenio —al que nos reduciremos aquí—. constituyen a su vez. de Vries. pp. bajo la dirección del sucesor de Pedro. el conjunto de los obispos se nos muestra ya estructurado. representando su máxima plenitud. Rom und die Patriarchate des Ostens. el poder patriarcal tampoco fue considerado por Roma como una participación en la potestad suprema del sucesor de Pedro. 7 ss. Hay que presuponer un consentimiento tácito del Papa como suprema cabeza de la Iglesia universal. Friburgo de Brisgovia. otorgada por el Papa. A la cabeza de cada uno de éstos se encuentra un obispo en quien se encarna toda la plenitud de la potestad episcopal. u n colegio al que incumba una autoridad colegial suprema sobre la Iglesia universal.EL "COLLEGIUM PATR1ARCHARUM" INTRODUCCIÓN El colegio episcopal —con el papa a la cabeza. a una parte de sus derechos para el mejor gobierno de la Iglesia 1. Sin embargo. N o s preguntamos ahora si estos obispos superiores. en favor de aquél. y precisamente en patriarcados. 1 . como heredero del ministerio de Pedro— sucede al colegio apostólico. en el primer milenio. sancionado por los primeros concilios. mientras que los demás obispos renuncian. cuando todavía Oriente y Occidente constituían una unidad orgánica en el seno de la Iglesia universal. La potestad patriarcal nació por derecho consuetudinario. 1963. W. cfr. Hay que situarla más bien en el plano de la potestad episcopal.

. este colegio se nos presenta en una perspectiva diversa según sea considerado bajo el punto de vista de Roma o del Oriente. Tal realidad no ha existido jamás. encierra una importancia decisiva para la communio de todos los obispos entre sí y con su cabeza suprema.de la Iglesia. cfr. Todavía Nicolás I permitió al obispo de Cons2 Ibidem. León Magno. PL. N o obstante. Por lo demás. 995. Por ello podemos hablar con razón de un "colegio patriarcal". Ni siquiera el "Sínodo Endemusa". Los papas se muestran sumamente reservados frente a las pretensiones de Constantinopla y Jerusalén. que se reúna con cierta regularidad o frecuencia y al que competan ciertos poderes para el gobierno de la Iglesia. porque tales pretensiones se apoyan en la legislación del Concilio de Calcedonia. I. 3. un conjunto. EL "COLEGIO DE LOS PATRIARCAS" VISTO POR ROMA . Alejandría y Antioquía— cuya unidad se basa precisamente en su común origen apostólico. Esta corporación. sólo tres de las sedes patriarcales fueron reconocidas por Roma como una unidad estricta. dentro de ciertos límites. fijados exactamente en el Derecho canónico. que ya León Magno estimaba hallarse en contradicción con los cánones de Nicea. que desempeñó tan importante papel en Constantinopla para el gobierno de toda la Iglesia oriental. constituyó —como veremos— una representación de los patriarcados ni un senado de patriarcas. una autoridad colegial suprema en relación con los concilios ecuménicos y con otras funciones determinadas. inmutables en cuanto inspirados por el Espíritu Santo 2. A este conjunto le es atribuida. este "colegio". aunque no en el estricto sentido jurídico de la palabra. o si se quiere. ni en Roma ni en Constantinopla. . los patriarcas forman una unidad. 54. al que afecta la sucesión apostólica de un modo totalmente peculiar. Epístola 104. Tales son las denominadas "cátedras de Pedro" —Roma. Propiamente. 354. petrino. el sucesor de Pedro.

I. 1937. 4 Monumento. Antioquía y Jerusalén conjuntamente 4 . 1899-1927). 90) ad Coelestinum III (f 1198). cfr. 1851. y de igual modo al obispo de Jerusalén 3 . Clemente I (c. Regesta pontificum Romanorum ad a. n. Germaniae Histórica. Leipzig. admitido ya de hecho el orden jerárquico usual en el Oriente. Mansi. En la práctica. la cual sede es de uno solo. ad redigendum Codicem Iuris Can. Gregorii Papae Registrum Ep. los patriarcados de Constan tinopla y Jerusalén. MCXVI1I. se encuentra en una carta de Gregorio M a g n o a Eulogio de Alejandría —en noviembre de 5 9 7 — : "por tanto. de 10 de noviembre del 871. 328 XCII. En este caso fue. aun contra su voluntad. 122. Acerca de todo este asunto cfr. pues. París. B. edición P. En la aprobación del I V Concilio de Constantinopla (869) por el papa Adriano II. que. 31 vol. Ger. 119. Mansi. A. Comm. Series III. 1012. 1309. tenía vigencia en el Oriente.. cfr. 679. Petit y J. Graz. 174. fotomec. Florencia-Venecia.tantinopla actuar como patriarca. aun siendo muchos los apóstoles. Jaffe-W. Berlín 1891 ( = Mon. Gr. Pues él exaltó la Acta Romanorum Pontificum a S. Sacrorum concilioram nova et amplissima collectio. Martín. n. 206. cfr. n. Reg. p. op. Vol. VI. pero sólo nominalmente. Or. I) Vaticano 1943. En el año 591.). Alejandría. 5 Escrito del Papa.. Pero los papas no reconocen una pentarquía de los cinco patriarcas. Ph. XVI. Wittenbach. el canon del concilio en J. 2943. Sólo la tríada de las sedes patriarcales que se derivan de Pedro son tenidas regularmente en consideración por aquéllos.. cfr. 21881-1888 (reprod. Fontes. J. 60 vol. aunque exista en tres lugares. 28 ss. 24. 1956). 3 . Hist. cit. Ch. Martín. D. Gregorio M a g n o comunicó su elección a los patriarcas de Constantinopla. sin embargo. Liber I. como veremos. reconocieron los papas. I ( = Pont. Fliche-V. XVI. París. sólo la sede del príncipe de los apóstoles ha obtenido la autoridad para la primacía. PL. Histoire de l'Eglise des origines jusqu'a nos jours. El texto clásico en el que aparece m u y claramente la unidad de las tres cátedras de Pedro. n. 1757-98 (reimpresión y continuación editadas por L. PL. Ewald. D. 489. tal como había sido confirmado por el concilio en su canon 21 5 . se puede observar un reconocimiento de este orden jerárquico.

7 Cfr. 351 ss. quamvis discessurus. op.. pues. para que ellos sean uno en nosotros (Jn. N o es nuestro intento estudiar aquí la consistencia histórica y teológica de esta doctrina de las tres cátedras de Pedro —sostenida también por otros papas. Gescbicbte und Gegenwart. 500 ss. Roma se siente vinculada de manera especial tanto a Alejandría como a Antioquía. Hist. cfr. en opinión de los papas. ut et ipsi in nobis unum sint'": Acta. una única sede. quicquid ego de vobis boni audio. cui ex auctoritate divina tres nunc episcopi praesident. en una carta al patriarca Eulogio. ipse decoravit sedem in quam evangelistam Marcum discipulum misit. . de Vries. Ipse enim sublimavit sedem. él confirmó la sede que ocupó durante siete años. quae in tribus locis unius est. yo m e atribuyo a m í mismo todo lo bueno que oigo de vosotros. León M a g n o . si quid de me boni creditis. en el gobierno de la Iglesia. una función peculiar. II. Gr. W. Nicolás I y León I X 7 — . n. él honró la sede a la que envió a su discípulo el evangelista (Marcos). a la que corresponde. Grillmeier y H. Gregorio M a g n o . VII/37. 21)" 6 . en Das Konzil von Chalkedon. pro ipso tamen principatu sola apostolorum principis sedes in auctoritate convaluit. editado por A. y si vosotros recibís algo bueno de mí. ( = GrillmeierBacht). 485-486... quia in illo unum sumus. estas tres sedes patriarcales constituyen una estrecha unidad. 498. en m í y yo en ti. únicamente nos interesa constatar que. ipse firmavit sedem. hoc vestris meritis impútate. expresa esta vinculación con Alejandría del modo 6 "Unde et cum multi sint apostoli. Siendo. Bacht. atribuidlo a vuestros méritos.. Rom. y propia además de uno solo. sedit. 17. Padre. también A. porque somos uno en aquel que dijo: que todos sean como tú. in qua septem annis. cit. in qua etiam quiescere et praesentem vitam finiré dignatus est.. 268. Michel. qui ait: 'Ut omnes unum sit. Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenführung. Cum ergo unius atque una sit sedes. cfr. Wurzburgo 1953. aunque para abandonarla luego. Pont. Rerg. sicut et tu Pater in me et ego in te. Mon Ger. como Dámaso. hoc mihi imputo.sede en la que se dignó descansar y acabar su vida presente. presidida ahora por tres obispos en virtud de autoridad divina.

PL. dirigiéndose al obispo M á x i m o de Ántioquía. antes de venir a Roma. ennoblecida por la presencia del santo apóstol Pedro antes de su llegada a la ciudad de Roma. E l papa Celestino I. Mon. 546. Pedro). n. Oec.siguiente: "nosotros. que es también compartida por la Iglesia universal 9 . 10 Ibid.... Gr. 102. en un escrito a Juan de Ántioquía y Juvenal de Jerusalén. Schwartz. se remite en primer término a la fe de la Iglesia romana y alejandrina. 11 "Ecclesia Antiochena.) de Roma. maestros y discípulos. cfr. León M a g n o . donde san Pedro actuó primeramente. 469. PL. quam prius quam ad urbem perveniret Romam beatus apostolus Petras sua praesentia illustravit. cfr. Vínculos semejantes. de manera que parezca que yo presido la sede del discípulo a causa del maestro y vos presidáis la sede del maestro a causa del discípulo" 8 . 50 (Carta del 10-8-430). 9 Acta Rom. Pont. 54. en el que les participa la excomunión de Nestorio. vinculada a la sede romana por la misma misión (consors). Inocencio I escribe al presbítero Bonifacio : "la Iglesia antioquena. 20. 275. existen entre Roma y Ántioquía. Hist. Ger. 432 (Carta de julio del 596). Pont. La fe de la Iglesia romana y alejandrina encierra una importancia decisiva para la Iglesia universal. 8 | . Petri) nos magistri et discipuli unitate constringimur. discípulo de Pedro 10. 1075. o más íntimos aún. La importancia de la fe de la Iglesia alejandrina para la Iglesia universal tiene su fundamento —como constata León M a g n o en una carta a Proterio. PL. utut et ego sedi discipuli praesidere videar propter magistrum et vos sedi magistri propter discipulum": cf. patriarca de Alejandría— en el hecho de que los egipcios fueron instruidos en la verdad por Marcos. Reg. La Iglesia antioquena es por ello hermana [germana). n. 132 (Carta de 10-3-454). n. 50. edición E. es como una hermana de la Iglesia de Roma y no h a soportado el ser ajena a ella mucho tiempo" n. II/4. hace referencia al hecho de que el apóstol Pedro predicó la misma doctrina en Ántioquía y en "Huius (Sti. VI/58. velut germana Ecclesiae Romanae diu se ab eadem alienam esse non passa est" : Acta Rom. 130. compañera (consocio. y también Acta Conc. cfr. 35 (Carta del año 415). 84. estamos ligados por el vínculo de unidad a aquél (S.

admite solemnemente al obispo Calendion en el colegio episcopal universal: "y. Una carta. damos respuesta a tu caridad. n.. por la pureza de esta doctrina: "pues es recto que tú participes de esta solicitud de la sede apostólica" n. la sede romana y principal. Este comunica su nombramiento a Roma y a sus hermanos de ministerio en las demás sedes. y le amonesta por ello a que vigile. compañera" 13. 770. 369 (ano 1052-53). y. por tanto. La función princi' pal del colegio de los patriarcas consiste precisamente en ser el vínculo de unión para la totalidad de los obispos. se realiza la comunidad universal del colegio de los obispos. el sacerdocio de nuestro hermano co-obispo Calendion "Dignum est enim te Apostolicae Sedis in hac sollicitudine esse consortem": Acta Rom. La comunión de los patriarcas —de todos ellos— con su cabeza el sucesor de Pedro en Roma y también entre sí. la Madre suprema. Pont. por ejemplo. 125 (Carta del 11-6-453). Pont. más aún. que se hallan en comunión mutua y directa. habiendo recibido la carta que da testimonio de tu amor. León IX asegura al patriarca Pedro de Antioquía la protección especial de la Iglesia romana: "para lo cual. n. y recibe de Roma y de los demás la communio eclesial. admitiendo.Roma. en unión con el obispo romano. que vino desde la región anteriormente dicha. U/4. PL. 73.. 262. jamás y en ningún caso negará su ayuda a su dilecta hija. como es nuestro deber. si fuese necesario. a través del vínculo jurídico-sacramental de la communio. 143. ss. 13 Acta Rom. se pone de manifiesto principalmente en la elección de un nuevo patriarca. Acta Conc. 54. 12 . Oec. 770. PL. 1042. por medio de nuestro hermano y co-obispo Anastasio. los cuales se hallan vinculados a la cabeza por medio de aquéllos y entre sí. El Papa ha sido informado de la elección de Calendion para la sede de Antioquía. es decir. cfr. cfr. De este modo. del papa Simplicio a Acacio de Constantmopla expresa con toda claridad el sentido que encierra la comunicación del nombramiento al obispo de Roma y la importancia de la respuesta de éste. por medio de los jefes supremos. del supremo organismo que gobierna la Iglesia. en consecuencia.

Los restantes obispos se hallan en comunión con Roma.en el seno de la sede apostólica y en nuestra comunidad. T a m b i é n los papas tenían la costumbre de comunicar su elección a los otros patriarcas y acompañar al escrito una confesión de fe 17. quae nullo se patitur errore vitiari. a través de sus patriarcas.. y por ello con la Iglesia universal. Grumel. 17 Ibid. cit. 318. La comunidad de los patriarcas entre sí y con su cabeza se apoya fundamentalmente sobre la unidad de la fe. 273. que no soporta ser manchada por ningún error. como elemento esencial. n. cfr.. litteris quoque tuae dilectionis acceptis alterni vicissitudinem sermonis tuae reddimus caritati: necessario fratris et coepiscopi nostri Calendionis sacerdotium gremio Apostolicae Sedis amplexi in consortium nostrum per gratiam Christi Dei nostri tantae urbis antistitem collegii unione numeramus": Acta Rom. cfr. nuestro Dios. Pont. 913. 14 . 1932. Toda comunicación por escrito de la elección de un patriarca —denominada comúnmente "Litterae synodales" o "Inthronistica"— incluye. Pablo II de Constantinopla al papa Teodoro (año 642). 15 "Illa est enim virgo Ecclesia sponsa unius viri Christi. Nicéforo I a León III (año 811). n. n. PL. 58. op. cit.. 103 (Carta del 13-4-451). Oec. n. Así aparece ordinariamente en tales cartas 16 . 39. algunos ejemplos en V. 163 (Carta del 15-7-482).. esposa de un único varón. Pont. cit. n. Acta Conc. en la que abrazamos a la comunidad de tu amor" 15.. de forma que por todo el universo constituyamos una única unidad y casta comunidad. 54. 299. Solamente los patriarcas comunicaban a Roma su elección y recibían una "Et ideo per fratrem et coepiscopum nostrum Anastasium. una confesión de fe. Constantinopla. Cristo. op. Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantino fie. op.. incluimos al obispo de tan excelsa ciudad (Antioquía) en la unidad del colegio (episcopal)" 14. ut per totum mundum una nobis sit unius castae communionis integritas": Acta Rom. PL. 382. U/4. n. León M a g n o concede su comunión a Anatolio de Constantinopla con las palabras: "ésta es en efecto la Iglesia virginal. qui ex praedicta regione directus est. 55. 229. 16 Cfr. Ciríaco de Constantinopla a Gregorio Magno (año 596). 819. por la gracia de Cristo.

La función especial del colegio patriarcal es. Die Entstehung der Patriarchdte des Ostens und ihr Verhaltnis zar papstlichen Vollgewalt. como hemos demostrado ya con más detalle en otra ocasión 18. W. qui eiusdem fidei communionem sociaris. cuanto a aquellos que. n. 13. con nos por medio de ti. fidem misimus. qui in ea subscribentes. de Vries. la comunión con Roma. por medio de éste. 71-72. 63. 214 (Carta del 9-7-514). dilectissime frater": Acta Rom. A veces se afirma también expresamente que los demás obispos entran en comunión con la cabeza de la Iglesia por medio de sus patriarcas.respuesta escrita del Papa por la que se les concedía la comunión. mas no a una elección del cargo ni a una transmisión de la plena potestad. determinen estar en comunión contigo. non tam tibi. 20 Acta Rom. el servir de intermediario en la comunión de todo el 18 Cfr. PL. cfr. . suscribiéndola. PL. id est nohis per te voluerint sociari. 356. para que tú no tengas reparo. El papa Dámaso envía a Paulino de Antioquía una confesión de fe que debe ser suscrita por los obispos subordinados a él. el cual volvió así a la comunión con Roma. haciendo notar a este propósito: "por ello te hemos enviado una confesión de fe.. tua cautio probanda diferet. 455 s. 15 (año 375). ni retrases por precaución la admisión en la Iglesia de los que lo deseen. por tanto. Ello equivalía a u n reconocimiento y confirmación. cfr. Pont. quam his.. Ein Beitrag zur Frage nach dem Verhaltnis von Episkopat and Primat. no tanto a ti que estás unido a nosotros en la comunidad de la misma fe. es decir. Pont. n. a juicio de Roma. amadísimo hermano" 19. El Papa supone sin más que con ello los obispos dependientes de Juan recuperan. tibi. La superación del cisma de Acacio tuvo lugar por la profesión de fe prescrita por el Papa y hecha por el patriarca Juan de Constantinopla. Esta confesión de fe está destinada. Amonesta a los patriarcas a renovar sus esfuerzos y cuidados para que las Iglesias de Alejandría y Antioquía restablezcan igualmente la paz con Roma 20 . en "Scholastik" 37 (1962) 348 ss. 413. 19 "Unde ne aut tibi scrupulus resideret et volentes forsitan Ecclesiae copulari.

si bien esta idea no ha sido expresada con tanta claridad en Occidente como en Oriente. 945. II. En el año 599 escribe al patricio Valeriano: "pero siempre que se origine en algunos cualquier duda acerca del sínodo universal. en el año 865. en una carta al emperador Miguel. Por ejemplo. cfr. ad 'Apostólicas Sedes' pro recipienda ratione conveniant": PL. Para Roma no carece tampoco de importancia la participación de los patriarcas en los concilios ecuménicos. todos aquellos que deseen la salvación de su alma deben acudir. para impugnar la doctrina de Teodoro de Mop21 . ad recipiendam de eo quod non intelligunt rationem.episcopado con el centro de la Iglesia. el papa Pelagio I (556-561) atribuye a las "sedes apostólicas" —se refiere indudablemente sobre todo a Roma. a las sedes apostólicas para recibir aclaración" 22. En relación con la controversia de los tres capítulos. además. todavía diácono al servicio del papa Pelagio II. 624. Nicolás I. como condición para su validez universal. op. En igual oportunidad. 322. Michel en Grillmeier-Bacht.. 22 "Sed quotiens aliqua de universali synodo aliquibus dubitatio nascitur. 511 y nota 94. dentro de la Iglesia universal. PL. el año 585. n. "Verum etiam et patriarchac praesedisse referuntur". para recibir la explicación de lo que no entiendan. 119... sino en que además estaba presidido por los mismos patriarcas —"se dice. sponte hi qui salutem animae suae desiderant. 413 B. El Concilio de Nicea aventajaba al sínodo no sólo en que se hallaban presentes en él los obispos de muchas regiones. cit. La carta dirigida por Pelagio II a Elias de Aquilea y a los obispos de Istria —y que tiene como autor a Gregorio. Alejandría y Antioquía— la potestad de solucionar las dudas acerca del sentido de cualquier decisión emanada de un concilio universal. Roma se halla además de acuerdo —al menos ocasionalmente y dentro de ciertos límites— con una autoridad colegial de todos los patriarcas. secretario del Papa siendo aún diácono— se apoya. mientras que en el sínodo contra Ignacio no se hallaba presente patriarca alguno. que los patriarcas presidían" 21—. Gregorio Magno. ibid. A. 69. 83 Cfr. compara el Concilio de Nicea (325) con el sínodo que había depuesto al patriarca Ignacio. se dirige a las sedes apostólicas 2i.

el mismo Papa. en Proclo de Constantinopla. cfr. App. 37. con su suestia.. 658. 119. Pont. por tanto. cfr. Pont. Ger. Mon. a los ojos del Papa una peculiar importancia. . apéndice III/3.. El juicio de éstos reviste. E n el mismo sentido se expresa el papa Agapito en carta al patriarca Pedro de Jerusalén.consensu ac subscriptione provincialium sacerdotum et comfatriarcharum communione roborata": Acta Rom.. 340 (año 873). Reg-. 294. Gr. rey de los búlgaros. además. en una carta a los emperadores Basilio. Juan de Antioquía. 347 (Carta del 13-11-866). Ger. 312. 854. en el año 536. vuelve a hacer referencia al asentimiento de los demás patriarcas. cfr. 26 Acta Rom. 459-460. La Iglesia de Constantinopla. Juan V I I I hace hincapié en que la sentencia de la Santa Sede en contra de Focio ha sido confirmada por todos los patriarcas: " ¿ n o han visto vuestros ojos y no han oído vuestros oídos cómo la sentencia pronunciada por la Sede Apostólica fue aceptada sin réplica por todas las sedes patriarcales?" 25 .. Pont. Agapito acusa al patriarca de no haberle informado acerca de la entronización del patriarca hereje Antimos en Constantinopla y de haber confirmado (confirmavit).. PL. PL. como representante de esta sede apostólica.. le había sido confiada por Dios y su elección había sido "confirmada por el consentimiento y la firma de los sacerdotes de la provincia y por la communio de los patriarcas" 24 . Hist. El Papa escribe a César Bardas sobre el patriarca Ignacio. Después de la rehabilitación de Focio. 24 ". 126. Cirilo de Alejandría y en el presbítero Hesiquio de Jerusalén. el cual había sido depuesto sin razón. n. sino también por la comunión otorgada por todos los demás co-patriarcas. n. 723. Ep. a los que ahora alude expresamente : se trata de los patriarcas de Alejandría.Según Nicolás I los patriarcas son confirmados en su función no sólo por el Papa. II. 711. 349 (16-8-879). explica el Papa. cfr. Contra M i g u e l . Reg.. Mon. Gr. Constantino y Alejandro. 25 "Numquid non viderunt oculi vestri et aures vestrae audierunt iudicium ab Apostólica Sede prolatum ab ómnibus patriarcharum sedibus inconvertibiliter esse susceptum?": Acta Rom. Hist. 1054. n. n. Antioquía y Jerusalén 26 . VII/2.

sed omnino nulla. cualquier nación que disienta de ella por soberbia n o puede ser llamada ya Iglesia ni considerada como tal. es la que decide de un modo absoluto.. naturalmente —la palabra "superbe" (por soberbia) lo demuestra—. como tú crees. cfr. incumbe al obispo de Roma no sólo un papel de primus ínter fiares.. Pont. Dentro del colegio de los patriarcas. 781. la entronización de aquél 2 7 . Por tanto. N o obstante. pero ello sobrepasaría los límites de un corto artículo. de los que aquí se trata. Con dura firmeza defiende el papa León IX (cuya pluma. iba guiada por el discutible cardenal H u m b e r t o de Silva Candida). en todo el orbe de la tierra. 776. conventículo de cismáticos y sinagoga de S a t a n á s . n. ut in toto orbe terrarum quaecumque natío dissentit superbe ab ea. PL. equivale a una confirmatio semejante a la del obispo de Roma. cfr. Toda mentalidad irónica era aún ajena a los hombres de entonces. otorgada por él. 431. M u c h o s textos podrían ser aducidos en prueba. de tal manera que. como es sabido. 227 (13-3-536). no se puede decir lo mismo de aquel a quien le falta. . Pont. "Romana Ecclesia adeo non est sola vel sicut tu putas.. una vez más. el asentimiento a la elección de un patriarca por parte de uno de sus hermanos en el cargo.. única. PL. que los cismáticos y herejes. 371. . n. lo son por malicia. 28 27 . 143.asentimiento. sino más bien como un conciliábulo de herejes. " 2 8 En este caso se presupone. Su communio. 50. Quien la posee pertenece a la Iglesia y es patriarca legítimo . la necesidad de la comunión con R o m a : "la Iglesia romana no es sola o. sino además una función directiva realmente resolutoria. una. quin potius conciliabulum haereticorum aut conventiculum schismaticorum et synagoga Satanae. en carta al emperador M i g u e l . non sit iam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua. 66. Pero ya desde mucho antes había exigido la Santa Sede de todo aquel que deseaba estar en comunión con ella. en enero de 1054. Por ello nos limitaremos a unos cuantos testimonios. el Pontífice Romano se considera en todo caso —sobre ello no existe duda alguna— cabeza del colegio patriarcal.": Acta Rom. que no manActa Rom.

n. n. I. Pont. Duchesne. PL. que también Roma reconocía cierta colegialidad de los patriarcas. 31 Acta Rom.. como auténtica cabeza del colegio patriarcal.tuviese comunicación alguna con aquellos a los que negaba su comunión el sucesor de Pedro. 179 (1-5-490). L. Pont. París. ed. aun después de haber sido suscritas por tres patriarcas orientales 30 . 30 Acta Rom. Pont. es un hecho ya de antiguo conocido.. 58. 347. cfr. Q u e esta colegialidad se hallaba en vigor en Oriente. 306. Tenemos un ejemplo en la recusación de las actas del Concillo de Trullo (602) por el papa Sergio. n. 1886. El obispo de Roma. contra los demás patriarcas. así también Cristo ha dispuesto Acta Rom. 625. se reserva el derecho de poder decidir también. U n ejemplo de esto lo encontramos en la carta del papa Félix III a Thalasios.. 322. cfr. aunque había sido educado por monjes griegos en Roma— desarrolla esta teoría en su discurso de apertura del I V Concilio de Constantinopla (869). 192. Acta Rom. 580. 388. N o s interesaba demostrar. PL. n. Anastasio el Bibliotecario —representante de Occidente. sobre todo. archimandrita en Constantinopla. y por ello nos limitaremos a aducir algunas pruebas de las más importantes. Los cinco patriarcas son equiparados en el Oriente a los cinco sentidos del cuerpo místico de Cristo. 29 . 947.. 2. EL COLEGIO DE LOS PATRIARCAS VISTO POR ORIENTE Por falta de espacio nos reduciremos a un breve resumen. Pont. cfr. 119. Nicolás I aduce el ejemplo del "latrocinio" de Efeso (449). en ciertos casos. que es fundamentalmente un concilio oriental: de igual modo que cualquier cuerpo mortal tiene cinco sentidos. al que el Papa prohibe terminantemente entrar en comunicación con Acacio antes de que Roma le conceda su comunión 29 . 373. cfr. que fue rechazado por Roma aunque había sido aprobado por los patriarcas 31 . Líber Pontificalis. 975.

L. de manera que podemos limitarnos aquí a dar un breve resumen 34 . PG. M u c h o se ha escrito ya sobre ello. M. 1940. Theologia Orientalium cum latinorum comparata (Orientalia christiana Analecta. cit. 451 ss. Están vinculados por una m u t u a solidaridad y han de cuidar los unos de los otros. Fue precisamente este esforzado defensor del culto a las imágenes el que desarrolló en un sentido plenamente ortodoxo la doctrina de la pentarquía. Según Teodoro. 122 ss. 31 Cfr. penes hos divinorum dogmatum iudicium". II. cit.. 129). afirma: "Dios ha colocado aquí en la tierra grandes lumbreras. Los t i n c o patriarcas constituyen. Jugie. Theologia dogmática Christianomm Orientalium. op. "Tal es la quíntuple potestad de la Iglesia. Théol. que ocupa la primera sede. Ep. Salaville. en Dic. cath. 7. Mansi.. pues tal era su deber 33 . 99. sin embargo. J. 82.. cinco sentidos. 228 ss. los cinco patriarcas son sucesores de los apóstoles de un modo totalmente peculiar —el obispo de Roma. Antioquía y Jerusalén—. Roma. D. que es la Iglesia. semejantes a las grandes luminarias de los cielos. Actio 6. y los patriarcas de Alejandría. en comunión con todos 3 2 . 1960. 1396 D. PG. La Sede Romana está..en su cuerpo. 1417 (Epistoles. un cuerpo supremo de gobierno. por ejemplo: S. Roma. como ninguno de los otros. R. a ella corresponde el juicio sobre los dogmas divinos" 35 . Patriarcats. 1397 A. 36 J. IV. Theodorum Studitum". 99. el de Constantinopla. que son los cinco patriarcas. Studia Orientalia Liturgico-Theologica. 158).. 33 32 . XVI. D. son los cinco patriarcas que deben iluminar todo el orbe de la tierra . Gordillo. "De 'Quinivertentia Ecclesiastico corpore' apud S. Mansi. op. cuya cabeza es. M. 2269 ss.. 35 "Haec es quinivertex potestas Ecclesiae. por tanto. XVI. al que corresponde el segundo lugar. El metropolita Metrófanes de Esmirna. una estrecha unidad. París 1931. en el I V Concilio de Constantinopla. Vancourt. XI. Roma. Por ello Teodoro el Studita exhorta a los demás patriarcas orientales a preocuparse por las congojas del patriarcado de Constantinopla (era la época de la furia iconoclasta).

PG. a este colegio de los cinco patriarcas corresponde. a caeteris eiusdem ordinis. op. debía por tanto someterse al juicio de aquéllos 39. correctionem admittat. n. La ecumenicidad de un concilio depende de que todos los patriarcas. pues..Según la concepción oriental. 38 . según lo afirma el divino Dionisio . una evidente autoridad colegial. Antioquía y Jerusalén) estaban de acuerdo en la doctrina acerca de las voluntades de Cristo. 99. Grumel. Lo que es decidido por Roma y las otras sedes conjuntamente. Frente a Máximo el Confesor se hizo valer —tal como él mismo lo cuenta en una carta a un monje llamado Anastasio— que todos los patriarcas (el de Constantmopla. Así el presbítero Elias. Teodoro el Studita escribe en una de sus cartas : "si uno de los patriarcas cae en el error. XVI. el de Roma. puede ser juzgado por los otros cuatro si se aparta de la verdadera fe o comete otra falta grave. 39 PG. Actío 1. 129 al Sacellarius Leo). Católicos de los Armenios —al que intenta ganar para la unión con los bizantinos— que es absolutamente imposible que los cinco patriarcas caigan de consuno en el error 40. El patriarca Eutiquio de Constantmopla demuestra la validez absoluta del II Concilio de Constantinopla (553) por el hecho de que allí estuvieron presentes personalmente cuatro patriarcas: Vigilio Ibid. como representante del patriarca de Jerusalén. 40 V. 473. cit.. "Si aberret unus e patriarchis. una prerrogativa de los cinco patriarcas en conjunto la infalibilidad en las cuestiones de fe. 1419 (Ep. tiene validez absoluta" 37.. Alejandría. estén representados en él. o al menos una mayoría. 132 A. debe admitir la corrección de los demás constituidos en el mismo cargo. En el año 862 Focio escribe a Zacarías. afirma en el IV Concilio de Constantinopla: "Focio ha sido condenado por Roma y por las tres sedes restantes. quemadmodum divinus Dionysius tradit. Lib. 35. Por ello el asunto está zanjado.6 37 . exceptuado el de Roma.. n. Es. II. 90. Cada patriarca.". en no pocos casos.

unieron entre sí sus manos" 41. 129. XVI..": PG. Teodoro el Studita recalca que sólo tiene validez el sínodo que haya sido aprobado por los cinco patriarcas 44. unánimes idemque sentientes manus ínter se coniunxerunt": PG.. Ep. Ya hicimos referencia al hecho de que la doctrina de la pentarquía tal como era defendida por los griegos que estaban aún en comunión con Roma —así como por Anastasio el Bibliotecario. 99. en la cuestión del culto a las imágenes-— y adonde hay que acudir a buscar seguridad en ". 43 ". 7. 42 J. incluido el romano. permaneciendo unánimes en el mismo sentir. 1306. no excluye en modo alguno el primado..epístola encyclica ex patriarcharum consensu. 1420 A.. afirma que el sínodo debe ser considerado como ecuménico por hallarse representadas en él todas las sedes patriarcales 42. Lib. 41 .. como cuatro elementos fundidos en un solo cuerpo. D. 44 PG. es verdad que los patriarcados orientales de Alejandría. op. cit. 91. 2308 BC. Mansi. Según Teodoro el Studita Roma es la primera sede a la que hay que recurrir en caso de desacuerdo —así.. en su discurso de apertura del IV Concilio de Constantinopla.. 86. y por ello en un sentido contrario al primado. 72. por ejemplo. "los cuales. Solamente aduciremos aquí alguno que otro texto en prueba de que. ibid. el primado del Papa. Antioquía y Jerusalén gravitaban de hecho más en torno a Constantinopla que en torno a Roma.qui tamquam in corpus unum ex quattuor elementis conflati. II. Eutiquio de Constantinopla. asegura que el sínodo en el que éste se apoyaba no era canónico. N o obstante. secretario del papa Nicolás I—. La teoría evolucionó posteriormente hacia una igualdad de todos los patriarcas.. en su Disputatio cum Pyrrbo. Apolinar de Alejandría y Domnino de Jerusalén. Máximo el Confesor. durante el primer milenio. 352. n. En el marco de este corto trabajo no nos es posible estudiar el complejo problema del sentido en que entendió la Iglesia gnega. n.de Roma. Anastasio el Bibliotecario. esta doctrina era reconocida de algún modo. en todo caso. porque no había publicado ninguna "carta encíclica emanada del común sentir de los patriarcas" 43. cfr.

para los patriarcas orientales no constituía Roma el principal centro de gravedad. Mansi.. pues lo mismo sucedió también en el VI sínodo (III Concilio de Constantinopla. 1476. en el que le comunican que no les es posible asistir al próximo sínodo en Constantinopla a causa del dominio de los árabes. sino Constantinopla. Encontramos un claro reconocimiento del primado pontificio en un escrito de los "supremos sacerdotes del Oriente". et cum convenienti reverentia de proposita quaestione sciscitari et solutionem accipere. El IV Concilio de Constantinopla. 46 45 . Ep. ya que el santísimo y apostólico Papa de Roma estaba de acuerdo y se había hecho representar por sus apocris i arios 49. Acta Rom. es decir. aut proficere. doctrinas de fe con justo derecho. W . cit. 501. 99. de Vries. 28 App. 271. le dan el título de "Patriarca universal" (Universalis Patriarcha) 48. que había promulgado. En caso necesario podría tener lugar aun sin la presencia de aquéllos. cit. n. n. Pont. Acta Rom. n. Lib. 369. non tamen audacter sententiam dicere contra summos senioris Romae pontífices".. PG. en sus cartas al obispo de Roma. op. n. cfr. Sin embargo. 98. II.. 49 PG.. 1018 ss. de los patriarcas de Antioquía. a Tarasio de Constantinopla. sin conocimiento del Papa no pueden ser convocados sínodos ortodoxos 46. 129.. Jerusalén y Alejandría. 48 Así el obispo Esteban de Larissa en una carta del 7-12-531 : cfr. 35 App. Algunos orientales. sin embargo. 33 App. 891. El intercambio de comunicaciones por escrito con ocasión del nombramiento de un nuevo patriarca es mucho más frecuente con Constantinopla que con Roma. aut profectum faceré. en su canon 21. op. 1419. 47 J. D. 171: "porro si synodus universalis fuerit congregata. Acta Rom. cfr..las cuestiones de fe 45. pone de relieve muy claramente la condición primacial de Roma 47 . en el año 680). como ya hemos dicho. El mismo Teodoro reconoce que. Pont. 913. cfr. n. si bien es verdad que con ésta no era regular debido a las circunstancias poPG. Pont. según una antigua costumbre. Como es sabido. 99. 923. Gregorio Magno rechazó el título. XVI.

Esto se deduce. después de Calcedonia (451). En época temprana se señalan allí ciertas intervenciones.e siecle (Orient. cfr. Analecta. por ejemplo. ciertamente en época posterior— en el sentido de que implicaban un derecho de apelación a Constantinopla por parte de los demás patriarcados orientales 54. El denominado "Sínodo Endemusa" desempeñó en este asunto Ibid. 45. 1461. op. 251. 54 1001. Constantinopla comenzó a ejercer... Los patriarcas orientales eran representados en Constantinopla —cuando lo permitían las circunstancias políticas— por apocrisiarios. el nombre del patriarca de Constantinopla era mencionado en la liturgia 52. 787. Apocrisiaire en Dict.líticas desfavorables que lo impedían con bastante frecuencia. II.. consagró a un obispo para la sede de Antioquía 53. y que le ayuden como hermanos. como padres. op. 53 Cfr. anteriormente a Calcedonia y en contra de los cánones. por ejemplo. Théol. En los patriarcados orientales. E. Cfr. cit. "Siguiendo las santas costumbres apostólicas" les envía una confesión de fe para hacer ante ellos profesión de ortodoxia 50 . 119. 164).. Hajjar. Tarasio suplica a estos patriarcas que. 75. Grumel. de una carta del patriarca Teofilacto. le apoyen en su pusilanimidad por medio de su potente báculo y sus enseñanzas paternales. PL. he Synode Perrnanent dans l'Eglise Byzantine des origines au XI.. n. 52 V. Roma. 51 J. Pont.. a los patriarcas orientales. Se conserva. }. cit. 55 Grillmeier-Bacht. cit. H e r m á n ha expuesto con detalle la formación del primado de Constantinopla a partir del Concilio de Calcedonia 55 . 51 60 . Anatolio de Constantinopla. J. 2541 ss. en el año 937 ó 938. Hajjar. Christ. al pie de la letra la misiva del patriarca Tarasio de Constantinopla (785) a los patriarcas de Alejandría. I. 7. un influjo decisivo también sobre estos patriarcados. Pargoire. Acta Rom. Cath. Antioquía y Jerusalén. De ella se infiere que la costumbre se había abandonado durante siglos a causa de las circunstancias políticas. Ya en el siglo vi encontramos testimonio de ello 51. 1962. Los cánones q y 17 de Calcedonia fueron interpretados —quizá desde un principio. n. loe. 459-490.

cit. La ordenación de Máximo el Confesor (655) fue efectuada por el Sínodo Endemusa en presencia del patriarca de Antioquía y un representante de Alejandría. cit. op. Vaticano 1941. Hajjar. op. bien por hallarse de paso o bien por permanencia estable.. 191. op. op. op. III.. 357. ]. D. cit. J. n. en órgano del gobierno central de toda la Iglesia de Oriente. 198 ss. cit. Can. 58 Ibid. cit. estaban también presentes Teófilo de Alejandría y Flaviano de Antioquía. 1. 582.un papel decisivo. 57 }. I. Patriarchatus Constantinofolitani Acta Selecta I (Codif. 181. 3. más allá de las fronteras del propio territorio. Hajjan. cfr. 1047 ss. Mansi. cfr. Mansi. II-III). Hajjar. 192.. las medidas disciplinarias del sínodo se limitaban al territorio del patriarcado de Constantinopla. J. Oudot.... Cfr. f.. como una representación permanente de los patriarcados orientales en Constantinopla. V. cit. cfr. cuyos poderes alcane zaban a los demás patriarcados. o aun los mismos patriarcas 56 . al paso que las decisiones dogmáticas tenían una importancia ecuménica 57 . op. op. J. 59 Ibid. 57. Pero no constituyó en ningún caso un senado de los patriarcas. Según J. Constantinopla ejercía por medio de íl su función de "Patriarcado Ecuménico". Hajjar. El sínodo se fue convirtiendo así. Desde el comienzo del siglo ix y dentro de la corriente de centralización que tendía a crecer en toda la cristiandad. Font. Or. paulatinamente. 6. Sólo de cuando en cuando asistían también obispos de los patriarcados orientales. Este no puede ser considerado. el Sínodo Endemusa se atribuyó funciones administrativas 58 que sobrepasaban naturalmente el territorio de Constantinopla 59 . . VIII. una enumeración de los obispos presentes en J.. pues. Por lo común sólo los obispos del territorio del patriarcado de Constantinopla eran miembros del Sínodo Endemusa. 201. Estaba constituido por los obispos presentes en Constantinopla. Grumel. su centro en Constantinopla sin olvidar por ello —en el primer milenio— la suprema 56 En el Sínodo de Constantinopla bajo el obispo Nectario (381397). El Sínodo Endemusa se convirtió en un poderoso instrumento de centralización en todo el Oriente. D. D. cit. por tanto. XI. Mansi.. Los tres patriarcados orientales tenían.

cuya institución se remonta a los apóstoles. propia de Roma (prescindiendo de las épocas de tensión. pues. 45-47. séanos permitido hacer una breve referencia al pensamiento de los sirios separados de Roma. cit. Chroniqae de Michel. 1915. Roma. " 6 5 . Christ. n..condición de guía. 46. cfr. en todo igual a la de los griegos. Roma. por tanto. 414. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer (Orient. 68.. Patriarche Jacobite d'Antioche. Alejandría. Todavía en el año 1024. Cuando un patriarca se desvía en la fe "deben reunirse los otros tres. Para acabar. J. 101-102. Los cinco patriarcas son: uno de Oriente —el de Seleucia-Ctesifón— y los cuatro restantes occidentales —los de Roma. Chabot. Braun. Entre los nestonanos encontramos la doctrina de la pentarquía.. La Iglesia ha quedado reducida. 10. hablar con pleno derecho de un "colegio paV. Analecta. y juzgarle" 62. 63 Ibid. mientras Constantinopla se declaraba dispuesta a hacer valer en todo el orbe la condición primacial de la Iglesia romana 60 . D. II. . el patriarca Eustatio enviaba al papa Juan XIX una embajada con regalos para alcanzar de Roma que reconociese a la Iglesia de Constantinopla como universal en su ámbito. 46. Antioquía y Constantinopla M—. Timoteo I (728-823) escribe a este respecto: "El mismo y único Espíritu perfecciona a la Iglesia católica que existe en todas las regiones del m u n d o por medio de estas cinco sedes. III. acerca del colegio patriarcal 61 . 1955. 145). W. París 1900-1910. .. como por medio de cinco sentidos del cuerpo y del a l m a . de Vries. op. Timothei Patriarchae I Efistolae. Grumel. D e los cuatro patriarcas. 65 Ibid. a los dos patriarcados de Alejandría y Antioquía 63 . Alejandría. 11.. 62 Ibid. Cfr. por desgracia demasiado frecuentes). Podemos. cfr. Constantinopla y Antioquía. 61 60 . Los monoflsitas sirios reconocen cuatro patriarcas : los de Roma. O. 828. 61 Ibid. dos —el de Roma y el de Constantinopla— se han apartado de la fe verdadera. 7-13.

DE VRIES . aunque no (como hemos dicho) en el estricto sentido jurídico de la palabra. W.triarcal". si bien es verdad que en sus pormenores hay que constatar algunas diferencias y cierta diversidad de matices entre Roma y el Oriente. pero no ha sido tampoco ignorada en Roma. La doctrina de la autoridad colegial de los patriarcas se ha desarrollado en Oriente con especial claridad.

Esta acción común del colegio de los obispos. . es decir. 22. 27. Constitutio Dogmática "De Ecclesia". "Acta Apost. n. Sedis" 57 (1965). A esta acción se refiere la Constitución "De Ecclesia" en el número 22 : "La potestad suprema que este colegio posee sobre la Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el concilio ecuménico. 21 de noviembre 1964. ya emane del conjunto de los obispos dispersos por el mundo. N o puede haber concilio ecuménico que no sea aprobado o al menos aceptado como tal por el sucesor de Pedro. presidirlos y confirmarlos. por la acción concertada de la generalidad de los obispos. ya se ejerza esta acción por medio del colegio de los obispos reunidos en asamblea ecuménica.LA C0LEG1AL1DAD EN ESTADO HABITUAL EPISCOPAL O LATENTE De forma directa y formal la colegialídad episcopal se manifiesta únicamente por la acción del colegio de los obispos en su conjunto. Y es prerrogativa del Romano Pontífice convocar estos concilios ecuménicos. o por lo menos apruebe la acción unida de ellos o la acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial" '. Esta acción concertada de la generalidad de los obispos concierne directamente a la Iglesia universal y tiene por objeto especialmente el ejercicio del poder supremo y pleno que detenta en la Iglesia universal el colegio de los obispos bajo la autoridad del Sumo Pontífice. Esta misma potestad colegial puede ser ejercitada por obispos dispersos por el mundo a una con el Papa. con tal que la cabeza del colegio los llame a una acción colegial. acción 1 Sacrosanctum Concilium Ecumenicum Vaticanum II.

se ejerce. Nada impide. y como tal tiene una cierta expresión en las actividades episcopales. antes de proponer o de definir un punto doctrinal. Pero estas actividades del colegio mismo relativas a la Iglesia universal no son las únicas manifestaciones de la colegialidad episcopal. en efecto. ni nada impide que no confirme o no acepte promulgar una ley que la mayoría de los obispos estima necesaria y propone introducir en la Iglesia universal. cada vez que un punto doctrinal es propuesto o proclamado con el consentimiento de la generalidad de los obispos extendidos por el mundo o una medida disciplinar que interese a la Iglesia universal es promulgada con el asentimiento o a proposición de la mayoría del Episcopado. pues. al menos si la aprobación o aceptación por el Sumo Pontífice incluye la voluntad de hacer de ese acto de magisterio o de legislación un verdadero acto colegial. La colegialidad se expresa. En todos estos casos puede hablarse de acción común directa del colegio de los obispos. Esta.común directa con relación a la Iglesia universal. Como nada impide tampoco que el Sumo Pontífice apruebe o acepte una doctrina que la mayoría de los obispos extendidos por el mundo pida que sea propuesta o definida. no existe tan sólo en los momentos en que se manifiesta en actos de magisterio o de jurisdicción que emanan del colegio en su conjunto. sino actos de un obispo actuando individualmente o de varios obispos en una acción conjunta al servicio de las diferentes Iglesias . pues. La colegialidad episcopal existe siempre. pida oralmente o por escrito la adhesión o el acuerdo de los obispos dispersos por el mundo. de forma indirecta en determinadas acciones que no son actos del colegio como tal. Esta acción es también ejercida por el conjunto de los obispos dispersos por el mundo. o antes de establecer una medida disciplinar general relativa a la Iglesia universal. en primer lugar en el concilio ecuménico debidamente convocado o al menos aprobado por el Sumo Pontífice. fruto de la solicitud o las obligaciones jurídicamente definidas de los obispos en su calidad de miembros del colegio episcopal. que el Sumo Pontífice. en efecto. al menos en estado latente o habitual.

Pero el obispo no es pastor propio y ordinario de las demás Iglesias particulares ni de la Iglesia universal. como la misma Constitución enseña en estos términos: "Cada uno de los obispos. Cada obispo individualmente no tiene. en particular. aun cuando sólo interese directamente a la Iglesia particular que preside un obispo. De esta Iglesia es él pastor propio.. En realidad la colegialidad se manifiesta en toda acción que. § 1) lo afirman de la forma más explícita. 334. de una región. se refieren de alguna manera a la Iglesia universal cuya unidad deben asegurar.particulares. de una nación o incluso de un territorio más amplio. El Código de Derecho canónico (can. la colegialidad episcopal se manifiesta en las numerosas actividades de los obispos que. y la Constitución "De Ecclesia" lo confirma plenamente 2. 397. . sino en nombre del mismo Cristo. ordinario e inmediato y en ella ejerce la tarea pastoral habitual y cotidiana no como vicario del Romano Pontífice. aun teniendo por objeto inmediato las Iglesias particulares cuyo gobierno pastoral ejercen. también se manifiesta en toda acción que traduce la solicitud de los obispos para con otras Iglesias que las que han sido confiadas a sus cuidados y. 20 y 27. 392. en toda acción colectiva realizada por varios obispos sobre un grupo de Iglesias particulares unidas en el marco de una provincia eclesiástica. poder de gobierno ni ejerce su magisterio más que sobre la Iglesia particular que le ha sido confiada. § 1. desde luego. n. § 1 y 1327. 392. refleja la responsabilidad del obispo con relación a toda la Iglesia universal. § 1. puesto al frente de una Iglesia particular. § 1) y el motu proprio Cleri sanctitati (can. ejercita su poder pastoral so2 Ibid. RESPONSABILIDAD DEL OBISPO PARA CON LA IGLESIA UNIVERSAL En primer lugar.

cuya vida debe compartir con el Sumo Pontífice y el colegio de los obispos al que Ibid. una y única" (Constitución " D e Ecclesia". Iglesias autónomas. pues. Tal doctrina nos parece inexacta. 12. sostienen que los obispos son en primer lugar jefes de las Iglesias particulares y que sólo en cuanto tales tienen un poder sobre la Iglesia universal. Estas Iglesias particulares no son. cuya unidad de fe y disciplina debe promover. Kirchenrecht" 133 (1964). sentir la preocupación y la responsabilidad por la Iglesia universal. en efecto. La Iglesia de Cristo. precisamente porque todas realizan los designios de Dios en su Iglesia. que. 4 3 . pues. todas. desde los primeros tiempos de su existencia.bre la porción del pueblo de Dios que se le ha confiado. Por eso el obispo de cada una de estas Iglesias particulares. el jefe de la Iglesia particular que le está confiada. el obispo está al frente de una Iglesia particular en cuanto está en comunión con el conjunto de los obispos que constituyen el colegio episcopal y con el jefe de ese colegio. no son jefes de sus Iglesias particulares más que en cuanto miembros del colegio de los obispos y en comunión con este colegio y con su jefe. Das Prinzip der Subsidiaritát in der Verfassung der Kirche. por el contrario. no sobre las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal" (n. pero es al mismo tiempo miembro del Colegio episcopal y a título de tal es responsable de toda la Iglesia. las Iglesias particulares. sin duda. y en el gobierno de su Iglesia debe cada obispo promover la vida de toda la Iglesia. 23. pues. "Archiv f. Cada obispo debe. sino que están unidas entre sí. el Sumo Pontífice. n. n.. 23) 3 . porque los obispos. se realiza en numerosas comunidades. que él representa y en la que él debe edificar la Iglesia de Cristo. y "en ellas y por ellas existe la Iglesia católica. ya que las Iglesias particulares no se conciben sin la relación que las une con la Iglesia universal que se realiza en ellas. Sin embargo. El obispo es. 27. pueden llamarse "la Iglesia". Kaiser. debe ser el principio de unión de su Iglesia particular con la Iglesia universal. como recientemente M. puestos al frente de las Iglesias particulares 4 como miembros del colegio episcopal y e n c o m ú n con él. Los obispos están. kath. Algunos autores. 23).

cit. los obispos deben consagrar todos sus esfuerzos a la conservación de la pureza de la fe y las costumbres en el clero y el pueblo cristiano. como está prescrito en el canon 634. y el párrafo 2 del mismo canon declara que los mismos obispos deben asegurar esta predicación. ya que. pues. en efecto. 423. La Constitución "De Ecclesia" afirma esta obligación de los obispos: "Todos los obispos deben. aun cuando individualmente o reunidos en concilios particulares no gocen de la infalibilidad en su enseñanza. 5 .. como dice la Constitución "De EccleCf. sobre todo de los miembros pobres y de los que sufren o son perseguidos por la justicia" (n.pertenece 5. § 1 del motu proprio Cleri sanctitati. 6 Loe. P. La doctrine du Concile sur l'Eglise "La documentation catholique" 62 (1965). promover y defender la unidad de la fe y la disciplina común en toda la Iglesia. El canon 1326 del Código declara. Párente. 23) 6. Este deber de enseñar la doctrina evangélica lo tienen con relación a los fieles que les han sido confiados. sobre los que no tienen ningún poder de gobierno. el de la evangelización. Cumpliendo esta obligación cumplirán el deber colegial por excelencia. 23. es a los obispos a quienes incumbe el deber de predicar la fe católica. Pero este deber de enseñanza les urge también con relación a los cristianos no católicos y a las personas no bautizadas. n. instruir a los fieles en el amor del Cuerpo místico de Cristo. y deben actuar de forma que la educación de la infancia y la juventud se guíe por los principios de la religión católica. Esta obligación de los obispos de mantener la unidad de la fe y velar por la unidad de la disciplina eclesiástica está. 27-28. en efecto. sobre todo en las gentes poco instruidas. que los obispos. § 1 del Código. Según la disposición del canon 1527. afirmada en la legislación actual de la Iglesia. § 1 les recomienda los cristianos no católicos y los no creyentes que vivan en sus diócesis. son los verdaderos doctores y maestros de los fieles confiados a sus cuidados. a los que se esforzarán por llevar la luz de la verdad evangélica. § 1 del Código de Derecho canónico y en el canon 400. Por eso el canon 1350. además.

"Humani Generis". por tanto. cuyos sucesores son los obispos. los obispos serán. Ibid. Sess. sino a evangelizar" (i Cor. 4.sia". 23. n. Sedis" 9 (1917). 29. § § 2 y 3 del motu propno Cleri sanctitati.. 9 y Sess. Benedicto XV. 17) 9. los obispos tienen el deber de velar por que las leyes eclesiásticas sean observadas y no se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica. según explicó ya el papa Celestino a los padres del Concilio de Efeso" 7. "Acta Apost. 9 Benedictus XV. n. por lo que toca a esta obligación de los obispos. el principio de unión de esta Iglesia con las demás Iglesias particulares y. n. Y. Como se deduce de la Constitución "De Ecclesia". ya que a todos ellos en común dio Cristo el mandato imponiéndoles un oficio común. Por el cumplimiento de esta tarea relativa a la disciplina del conjunto de la Iglesia y por la enseñanza de la doctrina del Evangelio. 6. 307. i.. en su encíclica Humani Generis. estimaron que esa era su principal tarea". y. can. enseña: "Los apóstoles. y cita las palabras de san Pablo: "Cristo no me ha enviado a bautizar. Concilium Tridentinum. cada uno en la Iglesia particular que le ha sido confiada. El Concilio de Trento declara igualmente que la predicación es la obligación principal de los obispos 8. los obispos realizan igualmente un acto colegial manteniendo y promoviendo la disciplina eclesiástica del conjunto de la iglesia. "El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo pertenece al cuerpo de los pastores. Decreturn de reform. XXIV. el principio de unidad de la Iglesia universal. §§ 1 y 2 del Código de Derecho canónico y el canon 400. cuya responsabilidad comparten colegialmente. las disposiciones de la legislación canónica vigente no son menos explícitas. 8 7 . V. Según el canon 336. refiriéndose a las disposiciones de este concilio. Litt. encycl.

n. se ve comprometida la conservación de la fe y de la práctica religiosa. Como miembros del colegio de los obispos. los obispos tienen una responsabilidad general con relación a la Iglesia universal y por ello tienen también una responsabilidad general con relación a cada una de las Iglesias particulares que componen la Iglesia universal. concluye la Constitución "De Ecclesia". bastante estrictas en la actualidad. 10 Loe.. cit. que la futura legislación canónica. que es el sucesor del colegio de los apóstoles. los obispos tienen generalmente gran interés en promover vocaciones misioneras y suscitar la generosidad de los fieles en favor de las Iglesias en los países de misión. 23. por otra parte. ya sea excitando la ardiente cooperación de los fieles. . Cabe prever. sino también de socorros espirituales y materiales. Esta responsabilidad les impone ciertamente deberes más urgentes con relación a las Iglesias particulares más necesitadas o más cercanas. mitigue las normas vigentes. Conscientes de este deber colegial. ya sea directamente por sí. sobre todo a las Iglesias vecinas y más pobres. Procuren finalmente los obispos.RESPONSABILIDAD DEL OBISPO SOBRE LAS DEMÁS IGLESIAS PARTICULARES Pero la colegialidad episcopal se manifestará también en la preocupación de los obispos por las demás Iglesias particulares. 28. según el venerable ejemplo de la antigüedad. "Por eso. numerosos obispos han invitado a sus sacerdotes a ponerse a disposición de las diócesis de América Latina o de otras regiones en las que. prestar una fraternal ayuda a las otras Iglesias. estos últimos años especialmente. con relación a la íncardinación y excardinación de los clérigos en las diócesis. como consecuencia de la falta de sacerdotes. dentro de esta universal sociedad de la caridad" 10. cuyos principios serán establecidos por el Decreto conciliar sobre los obispos. deben con todas sus fuerzas proveer no sólo de operarios para la mies.

un sínodo interntual. compuesto de obispos de diferentes ritos. de acuerdo con los obispos de la provincia. por otra. que reúne a los ordinarios de varias provincias eclesiásticas y que generalmente es un concilio nacional que no puede ser celebrado más que con el consentimiento del Romano Pontífice. de acuerdo con el sínodo permanente. compuesto de obispos de diferentes provincias no sometidas al patriarca o al arzobispo. Estos sínodos y concilios particulares gozan de unas facultades muy amplias. por una parte. arzobispal y provincial debe reunirse cada vez que el patriarca o arzobispo. con el consentimiento del Romano Pontífice. y un sínodo interprovincial. 281). lo será probablemente de forma más eficaz en las conferencias episcopales. al cual pertenece designar el legado que lo convoque y presida (can. según esas disposiciones. La legislación promulgada para las Iglesias orientales por el motu propno Cleri sanctitati prevé disposiciones similares. Los concilios particulares que conoce el Código de Derecho canónico latino son. ya que les compete buscar y establecer . La acción conjunta de los obispos sobre vanas Iglesias particulares ha sido organizada hasta ahora en los concilios particulares a los que la legislación canónica vigente reconoce facultades bastante amplias. que debe celebrarse en todas las provincias eclesiásticas al menos cada veinte años (can. pero deberá reunirse al menos cada veinte años (can. el concilio provincial. podrá ser celebrado. De ahora en adelante. 283). 344). a quien pertenece nombrar el legado que lo convocará y presidirá. un sínodo patriarcal. y.ACCIÓN CONJUNTA DE VARIOS OBISPOS AL SERVICIO DE DIVERSAS IGLESIAS PARTICULARES Esta solicitud de los obispos por las demás Iglesias particulares y en especial por las más cercanas tiene su expresión en las diversas formas de colaboración jurídicamente organizada entre obispos de un mismo patriarcado. o el metropolita. el concilio plenano. una misma provincia eclesiástica o incluso de un territorio más amplio. En efecto. lo estimen necesario.

puede decirse que no favorecen suficientemente la colaboración entre los obispos de una misma provincia ni sobre todo entre los obispos de una misma nación. § 1). por lo menos una vez al año (motu proprio Cleri sanctitati. resolver las controversias y conservar o restablecer la unidad de la disciplina en sus territorios respectivos (Código de Derecho canónico. de los obispos de una misma provincia eclesiástica. como la organización de tales sínodos y concilios es cosa difícil y que exige una larga preparación. 349). Pero estas conferencias no tienen ningún poder de decisión. can. canon 292. Tales conferencias deben tener lugar. Por eso. De todas for- . según el Derecho latino. canon 290. Por lo que se refiere a las conferencias regionales. las conferencias episcopales regionales o nacionales cuyos principios establecerá el Concilio Vaticano II están llamadas a hacer más fácilmente realizable y más estrecha esta colaboración entre los obispos de una misma región o de un mismo país. aunque sólo provinciales. corregir los abusos. cada cinco años por lo menos (Código de Derecho canónico. ni competencia legislativa alguna. no están previstas por la legislación actual. al menos explícitamente.todas las medidas que les parezcan útiles para promover la fe. 1) y según el oriental. no tienen otra competencia que la de deliberar sobre lo que conviene hacer en las diversas diócesis de la provincia para promover el bien de la religión y la de preparar el trabajo del futuro concilio provincial. Pero las prescripciones así establecidas no serán impuestas a los fieles más que como prescripciones de su obispo y no como medidas dictadas por la conferencia episcopal. nacionales o supranacionales. Las conferencias episcopales no son una realidad enteramente nueva. Estas conferencias suponen para los obispos una ocasión de ponerse de acuerdo sobre la línea de conducta a seguir e incluso de comprometerse a tomar cada uno en su propia diócesis las medidas convenidas. La legislación vigente tanto en las Iglesias orientales como en la latina prevé conferencias episcopales. Sin embargo. 351. favorecer las buenas costumbres. motu propno Cleri sanctitati. can.

confirmado por un decreto de la misma Congregación de 21 de junio de 1932. Sedis" 56 (1964). Paulus VI. el canon 292. sino también la atribución a las mismas de determinadas competencias legislativas limitadas. declara que la Santa Sede puede tomar decisiones contrarias en casos particulares. estas competencias son atribuidas precisamente a las conferencias episcopales nacionales n . 7 11 . 111. disposiciones tomadas por la Santa Sede han introducido conferencias regionales para Italia. Por lo que se refiere a la naturaleza del poder que ejercen los obispos en los concilios particulares y las conferencias episcopales. 112. 10. Este decreto. n. en efecto. Por otra parte. Sedis" 56 (1964).mas. 143. 106. que fueron creadas por un decreto de la Congregación Consistorial de 24 de marzo de 1919. al menos hasta la promulgación del decreto del Concilio Vaticano II sobre la liturgia. En los concilios particuSacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanurn II. según el motu proprio "Sacram Liturgiam" de 5 de enero de 1964. Constitutio de Sacra Liturgia. n. Además. algunas de las cuales han elaborado estatutos que han obtenido su aprobación por Roma. De hecho. Más aún. "Acta Apost. 22. Litterae Apostolicae motu proprio datae "Sacram Liturgiam". 3. aprobado por Pío XII el 2 de noviembre de 1955. no nos parece ofrecer ninguna duda. reconoce determinadas competencias de orden legislativo a las conferencias territoriales y. "Acta Apost. 25 de enero de 1964. existe una conferencia supranacional. que prevé la institución de las conferencias episcopales provinciales. la Santa Sede se ha mostrado favorable a la creación de tales conferencias. todo parece indicar que en el decreto "De pastorali Episcoporum muñere in Ecclesia" será establecida no sólo la constitución de esas conferencias episcopales. 40 y 44. en numerosos países la jerarquía ha constituido conferencias episcopales nacionales. el CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano). 109-110. 2 y 36. 39. § 1 del Código. las cuales no han sido investidas de ningún poder legislativo. Pero hasta ahora no existe una legislación general sobre estas conferencias.

reunidos en los concilios particulares o en conferencias episcopales. pues. el ejercicio de ese poder es individual. si según el criterio de la autoridad suprema de la Iglesia se impone una reglamentación uniforme en las diversas diócesis de una misma provincia eclesiástica. Pero esta expensio y recognitio. § 1). Así. los obispos no reciben el poder que ejercen en ellos del Sumo Pontífice ni son sus representantes. can. Pero en determinadas circunstancias —por ejemplo. y definir las modalidades de su ejercicio. no sólo dirigir y controlar el uso del poder episcopal. de una misma región o de una misma nación— el ejercicio de ese poder episcopal será colectivo. Tal es precisamente el caso de los sínodos patriarcales y de los concilios provinciales y nacionales. región o nación. que no son. en efecto. de forma que los obispos de las distintas diócesis de la provincia. y lo mismo se puede decir de las conferencias episcopales. Es verdad que los decretos de los concilios particulares no pueden ser promulgados sino después de haber sido expensa y recognita por la Santa Sede {Código de Derecho canónico. de la región o de la nación ejerzan su poder episcopal propio conjuntamente sobre el conjunto de las diócesis que comprenden la provincia. ejerciendo cada obispo este poder episcopal propio sólo sobre su Iglesia particular. § 1. A este poder supremo corresponde. el Sumo Pontífice y el colegio de los obispos. motu proprio Cleri sanctitati. 291.lares. canon 350. los obispos ejercen el poder episcopal de magisterio y de jurisdicción propio que detentan con relación a las diversas Iglesias particulares que les están confiadas y cuyo gobierno aseguran. bajo la autoridad del poder supremo de la Iglesia. En principio y como regla general. Tal es también el caso de las conferencias episcopales. pues. sino que ejercen el poder que les es propio. sino también limitar su ejercicio. si el bien de la Iglesia universal o incluso de la Iglesia particular lo pide. más que una forma nueva del ejercicio colectivo del poder que poseen los obispos como jefes de las Iglesias particulares. que significan que tales decretos deben ser sometidos a la Santa Sede y recibir su .

sino que los decretos siguen siendo medidas tomadas por los obispos que ejercen conjuntamente el poder episcopal propio que poseen sus Iglesias particulares respectivas. no es más que una confirmación que no modifica la naturaleza jurídica de las medidas: una vez confirmadas conservan el carácter jurídico que tenían antes de ser confirmadas y siguen siendo. 36. Sedis" 56 (1964). n. decisiones episcopales. Apost. pues. 587. como se deduce del texto. Sedis" 56 (1964). n. En estos concilios y conferencias los obispos no ejercen el poder que. IX. unidos en colegio. Motu proprio "Sacram Liturgiam". debe ser ejercida por el Papa 13. las medidas que las conferencias episcopales nacionales pueden adoptar en materia litúrgica deben ser sometidas a la Sede Apostólica para ser aprobadas o confirmadas. 14 Constitutio de Sacra Liturgia. Según la Constitución sobre la liturgia y el motu proprio "Sacram Liturgiam". n. sino un poder ordinario. 109-110. sino el poder de que están investidos como Cf. 143. el poder episcopal que les es propio. 13 12 . Ibid. 580. 1954. cuando esta autoridad es temporalmente necesaria.visado 12. 417. probanda seu confirmanda 14. Por otra parte. al no existir de derecho autoridad eclesiástica competente situada entre el Papa y los metropolitanos. 420. Pero esta aprobación. Otro tanto se puede decir del poder de decisión que los obispos ejercen colectivamente en las conferencias episcopales. El poder que ejercen los obispos en los concilios particulares no es. R. los obispos reunidos en concilios particulares o en conferencias episcopales no son tampoco representantes del colegio de los obispos. esta recognitio no hace de los decretos decisiones de la Santa Sede. Naz. Pero la razón de este hecho está en que. detentan sobre la Iglesia universal. por lo tanto. no constituyen una aprobación positiva específica ni modifican en modo alguno su carácter jurídico. Traite de droit canonique I.. n. un poder delegado. París. 3 "Acta Apost. Es verdad que los concilios plenanos son convocados y presididos por un legado designado por el Sumo Pontífice. "Act.

W. de su solicitud por todas las Iglesias y por esta razón constituyen una manifestación de la colegialidad episcopal. De todas formas. ONCLIN . ser consideradas como una expresión jurídica de la responsabilidad que pesa sobre los obispos. sino medidas tomadas por los obispos en un uso colectivo de los poderes que tienen en las Iglesias particulares que les están confiadas.obispos de sus Iglesias particulares respectivas. como miembros del colegio de los obispos. la obligación de los obispos de utilizar colectivamente el poder episcopal propio con vistas a asegurar el bien común de las diversas Iglesias particulares juntas contiene la afirmación de la responsabilidad que tienen los obispos con relación a las Iglesias particulares distintas de la suya. De ahí que los decretos de los concilios particulares y las decisiones de las conferencias episcopales no son ni directa ni indirectamente actos que dimanan del colegio de los obispos. pues. Los concilios particulares y las conferencias episcopales pueden.

.».. 134 s.l'aggiornamento del Códice di Diritto Canónico secondo le esigenze dei tempi presentí..» U. 628: «Profecto ad Concilium Oecumenicum statuere spectabit. «Acta Apost. La situación no ha cambiado con Pablo V I ' . los cuales debían llevar a un aggiomamento del Codex Iuris Canonici. 572.. 551 s..» 1 1 . coetus seu Commissiones. Sedis» 52 (1960). Sedis» 52 (1960). Además iría precedida por la promulgación de un Código para las Iglesias orientales 1. anunciaba el papa Juan la creación de una comisión encargada de revisar el Código. quae in legibus et disciplina Ecclesiae sint emendanda et renovanda. 68 s. Tal comisión no estaría en condiciones «Acta Apost. 4 El día siguiente a su elección. de 25 de enero de 1959.: «.Nobis in animo esse. quae Concilium sequentur. novumque eiusdem generis Codicem pro Orientalis ritus Ecclesia edere. la Constitución Apostólica Sollicitudo omnium Ecclesiarum. Esta puesta al día del Derecho acompañaría y coronaría la obra realizada por ambas asambleas.Boletines LA REFORMA DEL DERECHO CANÓNICO 1. Encíclica Ad Petri Cathedram. Sedis» 55 (1963). la encíclica Ecclesiam suam.. ac praesertim Commissio Codici Iuris Canonici recognoscendo. Codicem iuris canonici hodiernis necessitatibus accommodatum apparare. 50 (1961). de 6 de agosto de 1964. cfr. Semejante "reajuste" del Código latino mostraba ya la necesidad de una total renovación del Derecho canónico2.. 89: «. Pablo VI manifestaba su deseo de continuar el Concilio y revisar el Código: «Acta Apost. alocución a los cardenales el 30 de mayo de 1960.. «Acta Apost.... nota 5. Juan XXIII anunciaba el Sínodo de Roma y el Concilio ecuménico. sobre todo en lo referente al cumplimiento de las decisiones y directrices del Concilio3.. el Código vigente en la Iglesia latina. Sedis» 51 (1959). consulta Oecumenitae Synodi in certam ac definitam formam redigere studebunt. 498: «. dos meses antes de su muerte. Navarrete da la documentación completa en «Periódica de re morali canónica litúrgica» 49 (1960). Sedis» 56 (1964). 139-141. 3 Cf. quae iam est instituía. «Acta Apost. Sedis» 51 (1959). «Acta Apost.legum ecclesiasticarum corpus cum nostrorum dierum necessitatibus componendum. El 28 de marzo de 1963.. INICIATIVAS PONTIFICIAS En su alocución Questa festiva ricorrenza.». de 29 de junio de 1960. de 29 de junio de 1959..

. el 26 de abril publicaba el Osservatore Romano los nombres de setenta consultores de todo el mundo 7.» 60 (1963). 363 s. Gilroy. Agagianian. Testa. Pizzardo. (Anónimo). S. Tisserant. Pío Ciprotti. 1 s.) J. 16 regulares y el Prof. Heard. 2. 31 seculares. Barion. Ruffini. Masella. 151-179. los cardenales Ciriaci (presidente. Tappouni. el secretario era Giacomo Violardo. 6 Los cardenales Alfrink. Jullien. los cardenales Liénart. Die gegenwdrtige Lage der Wissenscbaft vom katholi5 «Acta Apost. Antoniutti. Ottaviani. y durante la segunda sesión podría discutir sus eventuales sugerencias con todos los obispos 5 El 7 de noviembre Pablo VI añadía doce miembros a la comisión 6. A continuación ofrecemos una lista de las publicaciones que se refieren a la revisión del Derecho de la Iglesia. Lefébvre. 7 22 obispos y 48 canonistas. pero podría ir tomando contacto con las comisiones conciliares sobre cuestiones omitidas en los esquemas. Este número contiene las ponencias de la VIII Semana de Derecho Canónico. Barros. Urbani. Cath. especialmente la forma de codificación y la relación entre el Derecho canónico y las demás ciencias eclesiásticas. "The Jurist" 20 (1960). de fuera de la Curia. Quiroga y Palacios. Marella. Larraona. Suenens y luego Spellmann. 371-397. «La Doc. . La composición es como sigue: de la Curia. Gracias. Roberti. Confalonieri. Por último. Wyzsynski. LISTA ALFABÉTICA DE PUBLICACIONES (En el resto del artículo nos referiremos a ellas en forma abreviada. Frings. «L'Osservatore Romano» de 30 de marzo y 6 de abril de 1963. "Revista Española de Derecho Canónico" 14 (1959).de comenzar sus trabajos hasta después del Concilio. "Estudios de Deusto" 9 (1961). en la medida en que tratan problemas generales. también presidente de la comisión para la interpretación del Código y miembro de la comisión para la codificación del Derecho oriental). también secretario de la comisión para la interpretación del Código. La Pontificia Commissione per la revisione del Códice di diritto canónico. en septiembre de 1960. Cámara. Montini. celebrada en la Universidad de Deusto. Tendencias de la legislación -postcodicial. «La Croix» de 30 de marzo de 1963. 123-130. Caggiano. Alvarez-Menéndez. H. sobre el tema "La teoría general de la adaptación del Código de Derecho Canónico". 6-IV-1963. Bea. 556-560. Valeri. Léger. Browne. Copello. A. Koening. Abbo. Sedis» 55 (1963). The Revisión of the Code. Doepfner. Meyer. Reseña jurídico-canónica. Cento. "L'Osservatore Romano". Cicognani. Giobbe. los cuales habían sido drásticamente abreviados después de la primera sesión. ahora sustituido por Bidagor. Arza.

86-96. Algunas reformas de la legislación eclesiástica. Lecciones de las codificaciones civiles. // Códice di Diritto Canónico e il suo aggiornamento. Goyeneche. . Ciudad del Vaticano 1944. Roma 1953. "Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht" 8 (1962). Cabreros de Anta. J. Esp. Diálogo canónico entre orientales y occidentales. de Brie. de Derecho Canónico" 19 (1964). 513-523. Bij de Codex-herziening. "Rev. 135-148." 17 (1961). "Ilustración del Clero" 53 (1960). P. Changing Emphases in the Concept of Aathority in the Church. "Collationes Brugenses et Gandavenses" 10 (1964). La revisión del Código de Derecho Canónico. Bonet. De arte leges ferendi in Ecclesia." 3 (1947). 429-456. "Estudios de Deusto" 9 (1961). Iuris Can. 384-394. 9-21. Di Jorio. de Derecho Canónico" 17 (1962). 258-273. 333-336. Investigación y elaboración del Derecho Canónico. N i m e g a 1961. 417-442. De bijbelse radicalisering van de wet. Esp. en Acta congressus internationalis iuris canonici (Romae 25-30 septembris 1950). en Trabajos de la V Semana de Derecho Canónico. 9-17. D . 97-118. Eykemans. M . 57-61 y "Eph. 140-150. "Eph. ¿Es aplicable la legislación canónica en América Latina?. 177-190. "Revue de droit canonique" 13 (1963). de Echeverría. Cann. M . "Estudios de Deusto" 9 (1961). Barcelona 1956. 139-165. Perspectiva de la adaptación de la disciplina del Código de Derecho Canónico. "Estudios de D e u s t o " 9 (1961). 228-290. Ciprotti. H . "Estudios de Deusto" 9 (1961). Breydy. Aspectos sociológicos de la adaptación del Código. 129-133. Osservazioni al testo del Codex Inris Canonici. 137-142. A . "Estudios de Deusto" 9 (1961). S. Iuris Can. D u m o n . De vocabulorum usu ad ius subiectivum designandum in Códice luris Canonici. " T h e Jurist" 23 (1963). Salamanca 1950. Bibliophilus. L'aggiornamento del Códice di diritto canónico. Bernhard. W . E. En vue de la reforme du droit canonique. " 8 (1952). D a m m e r t Bellido. De eigenaard van het kanoniek recht en de herziening van de Codex luris Canonici. "Rev. Espín Cánovas. J. 377-393. Iuris C a n . 49-67. "Laurentianum" 3 (1962). G. "Tijdschrift voor theologie" 3 (1963). El lenguaje en el Codex luris Canonici. "Jus Pontificium" 8 (1928).schen Kirchenrecht. " E p h . L. Balance de la codificación. Observaciones al texto del Codex luris Canonici. E. Post annos decem a Codicis applicatione.

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Paderborn. 1247. 11 E. Meyer. Bibliophilus. las misas vespertinas. p. C. pp. el ayuno y la abstinencia. Metz. Falco. En lugar de emplear el mismo término para designar los mismos conceptos jurídicos y de indicar cada noción con una palabra distinta. el ministro extraordinario de la confirmación. 1937. La revisión general del Derecho canónico exige necesariamente que sean incluidos tanto los cánones como los nuevos documentos. n. REFORMAS TÉCNICAS La cuestión de las reformas técnicas del Código fue ya suscitada a raíz de su publicación12. Van Hove. Abbo. bautizados como católicos. pp.. Interpretatio et iurisprudentia Codicis iuris canonici. periódicamente han aparecido ediciones cuyos autores indican para cada canon los documentos de interés aparecidos después de la promulgación del Código u . Abbo. Dumon. S. p. Morsdorf. interpretados o ampliados en las instrucciones. p. Todo esto podría llevar a una mejor formulación de los referidos puntos 10 . 13 K. Morsdorf. 1918. a pesar de la diferencia de tiempo y de lugar. el propósito era conservar la interpretación 9 Ciprotti. 33-35.. Aunque no existe ninguna edición oficial actualizada del Código. 5358. 12 Los críticos más conocidos eran U. Bouscaren The Canon Law Digest. 566. Klok. Introduzione alio studio del Codex Iuris Canonici. K. 378-383. Regatillo. Keller. 23. el permiso requerido para la enajenación de bienes eclesiásticos y las diversas adiciones y modificaciones introducidas en el Código penal eclesiástico9. la forma canónica del matrimonio para hijos de no católicos. Der Geist des Codex juris canonici. cfr. Los consultores de la comisión preparatoria recibieron el encargo de conservar lo más fielmente posible la terminología de las fuentes.ventos de religiosas. Officially Published Documents Affecting the Code of Canon Law. Neueste Kirchenrechtssammlung. 11. el ayuno eucarístico. Sartori. decretos y respuestas dadas por las distintas congregaciones romanas y por la Comisión para la interpretación del Código por medio de la jurisprudencia de la Rota. II Códice. en Staatslexikon II. pp. 10 Ciprotti. el Código raramente expresa un concepto con un solo término o reserva un término para un solo concepto 13. los institutos seculares. Sedis responsiones post editum Codicem I. C. T. pp.. p. pp.a edi. 1925. 2. y M. 625. 4. pp. Codex Iuris Canonici. Jombart. pero no educados como tales. muchos cánones han sido más precisamente determinados. 52 s. Stutz. Die Rechtssprache des Codex Iuris Canonici. Enchiridion Canonicum seu S. Además de esto. . Stuttgart. Turín. datae. 12 s. II Códice. 383-390.

Wahner. es típica la petición de un Codex repetitae praelectionis según el esquema del Código de Justiniano. 13). 1941. Schmitz se opone a esa sección separada. en la página IV. De Echeverría hacía notar a este respecto 19 que no le gustaba. p. Coussa (actualmente cardenal). 375-378. II Cardinal Fietro Gasparri L'uomo. pp. il giurista. F. 15 Van Hove. P. 140-155. que ciertos términos neolatinos. 17 Index verborum Codicis inris canonici. Además.. 203. Goyeneche. Roma. Vitoria (1959). Una ayuda para este tipo de trabajo la tenemos en el diccionario canónico compuesto por Rudolf Kóstler16 y especialmente en el índice de todos los términos empleados en el Código. De 'positivismo' quodam iuridico nota practica. no son idénticos a los conceptos filosóficos o teológicos. n. exacta. animó a su colaborador. que significan realidades21. compilado por A. Munich. Abbo. nota 2. teólogos y latinistas con vistas a que los trabajos preliminares del nuevo Código empleen una terminología fija y. 21 T. a publicar sus valiosas observaciones sobre la cuestión de las reformas técnicas18. 42. pero clásicos desde el punto de vista canónico. 117.. 433-435. 16 Worterbuch zum C. La excesiva uniformidad de palabras y la ambigüedad en el uso de las mismas podrían evitarse si el Código latino siguiera al oriental introduciendo un titulas «De verborum significatione». . Spellmann). «The Catholic Lawyer» 7 (1961-1962). Pongamos un ejemplo : dado que numerosas leyes referentes a los obispos se aplican 14 Van Hove. p. p. cit. que expresan acciones.tradicional junto con la terminología u. A. Lauer17. A practical note on a type of juridical ''positivism''. Gotthard Wahner observaba que convendría poner más en claro lo que está mandado y lo que está aconsejado. El secretario de la comisión para la codificación del Derecho oriental. Jiménez Urresti. «Lumen». «Periódica» 48 (1959). Pío Ciprotti. 1929-1930. 77-100. el Prof. Roberti. cfr. El Cardenal les pide que utilicen un computador. 20 Loe. C. el cual indicaría en un mínimo de tiempo cuántas veces y en qué lugares se emplea cada palabra. n. il sacerdote. porque el borrador final de los proyectos fue obra de diferentes redactores15. 11-23. entre otras cosas. En tal labor es particularmente importante tener en cuenta que los conceptos canónicos. Ciencia y teología del derecho canónico. lo que es ilícito y lo que es inválido20. p. sugiere que se cree una comisión formada por canonistas. el estilo de las diversas partes no es homogéneo. 116. il diplomático. pp. 182. 18 Osservazioni. I.° 566. 5-43. o la lógica jurídica y la lógica teológica. ibid. Goyeneche. la edición española y otros estudios de Ciprotti se ocupan del mismo tema. 19 El Lenguaje. Huizing. El primero en ocuparse sistemáticamente de este problema fue Mórsdorf en la disertación citada (n. 625. y observa que una universidad americana se sirve ya de computadores para este tipo de trabajo. 28. «Apollinaris» 33 (1960). (H. fueran sustituidos por una terminología clásica romana. p.

también éstos están incluidos en el término canónico de "obispos" 2a. n. 201. «Periódica» 48 (1959). 298-320. por ejemplo. III Objetos de que se ocupa la ley. si esclarece las normas. muestra cómo la aplicación sistemática de una ficción tan sencilla simplifica notablemente la cuestión. párr. 215. y donde se supone gratuitamente que tal ficción tiene «funestae sequelae». 565. p. no se discute sí este concepto canónico es "exacto". 24 Van Hove. sino que revive como era al principio. V Delitos y Penas. 5. III Cosas. noción que emplean los juristas para indicar que después de la interrupción el Derecho no necesita ser concedido de nuevo. 623 ss. V Cómo actuar en las violaciones de la ley 24. o en la noción de 'ius' en sí mismo (la 'sustancia' de un Derecho). IV Elementos contenidos en el procedimiento legal. Wahner considera que este sistema es adecuado y elegante. «Periódica» 49 (1960). Lombardía. De éstos. 54. IV Procesos. res..también a los abades y prelados nullius. los libros II a V corresponderían a: II Sujetos de la ley (según el modelo del Código Civil de Napoleón y sus sucesores). p. res. en la discusión de los términos 'público' y 'privado' (duramente criticada por Wahner en su sección sobre «acomodación sociológico-lingüística». n. n. 454. pero que es confundida constantemente con una 'sustancia metafísica'. jueces y crímenes) y. actiones: personas. cosas. o sea. Ahí reside todo el "secreto" de la conocida "ficción de derecho". donde se confunde la 'realidad' de un objetivo dado con la ficción jurídica de la 'personalidad' que se le atribuye. 2. El Código está compuesto de cinco "libros": I Normas Generales. Wahner. «Apollinaris» 36 (1963). II Personas. junto con las Institutiones iuris canonici de Lancelotti. pp. a menudo tan curiosamente mal entendida por canonistas cuya formación es más escolástica que jurídica2S. todo sistema de derecho positivo debe tener en cuenta la noción metafísica de 'ius' so pena de caer en el positivismo y nominalismo). desde 1563. Felici. Evidentemente. si bien concede que —desde el punto de vista eclesiástico. g. crimina: personas. EL SISTEMA DEL CÓDIGO Hace cincuenta años el sistema del Código constaba solamente de lo que había sido incorporado al derecho canónico tomándolo de las Institationes de Gayo (personae. o en el caso de la 'persona jurídica' (cfr. 23 El empleo indiscriminado de nociones jurídicas prácticas y nociones 'reales' (metafísicas!) es una constante fuente de confusión en el Derecho canónico.. p. cosas y acciones) a través de Justimano (personae. 10). n. etc. por ejemplo— podría Can. 17. De extensione nominis episcopi abbatibus et praelatibus (!) nullius. A. 207-212). o también en el empleo de la misma idea de 'derecho' (v. 228. que perdura aun cuando se suspenda temporalmente el ejercicio del Derecho. 213-228. sino más bien si es realmente "práctico". Así. iudices. 22 . 222-229. La noción central era que tus es igual a derecho subjetivo. pp.

. VI Culto. contendría una sección general sobre los clérigos (incluyendo las leyes sobre beneficios) y los laicos. 3." Iglesias particulares. p. Se ha insistido en que esta singular noción abarca objetos totalmente heterogéneos26. Las secciones sobre religiosos y laicos (De religiosis y De laicis) podría ser trasladada al Libro III. Lombardía pide una relación armónica entre el contenido o espíritu de un orden jurídico dado y la estructura del código que lo expresa. Normas Generales. el Libro IX sobre Delitos y penas debería preceder al X sobre Procesos. Constitución de la Iglesia (Verjassungsrecht). para indicar cómo se ha de apelar a él en la práctica y también para dar al estudio del Derecho canónico un enfoque menos técnico y más filosófico y teológico. el Código debería comenzar con un titulas (grupo de capítulos) Dios como legislador y el derecho divino. procedimiento. 25 26 . Al igual que las decretales medievales. 2. la cual ha dado lugar a muchas dificultades en el Código.° organizaciones. clara y capaz de participar en el espíritu de la comunidad eclesiástica. Este autor es particularmente opuesto a la división tripartita en clérigos. 741. objetos jurídicos. Algunas de las normas que se hallan actualmente en el Libro II. Los heterogéneos párrafos del Libro III no deberían Ibid. sino "medios por los que la Iglesia alcanza su fin". 4. 27 Así también Morsdorf. VII Magisterio eclesiástico. La sección sobre el clero en general y en particular (De clericis in genere e in specie) no es derecho personal. tales como las que se refieren a personas físicas y jurídicas. Las res ("cosas") de que habla el presente Libro III no son. siempre que fuera exacta a la vez que perfecta 25.° religiosos. vol. Por último. pero no práctica. Esta relación no necesita ser científica. religiosas y no religiosas. de acuerdo con el primer canon. deberían ser puestas en el Libro I. El Libro II. Kirche. Lombardía sugiere que esta sección se divida en cinco libros separados: IV Sacramentos. Lombardía no busca una acomodación a los códigos técnicos o civiles. derechos del clero y derechos de los laicos —de los cuales ahora se ocupa exclusivamente un solo canon—. 726. objetos y tiempos sagrados. n. religiosos y laicos27. V Lugares. es una correción lógica. Organizaciones eclesiásticas. Schmitz propone que las normas generales sobre derecho de personas y los estatutos de prescripción sean puestos en el Libro I.° gobierno de la Iglesia universal. 54 y nota 94. 201. Por su parte. véase su artículo Laie en Lex. sino a la tradición canónica. 201. für Theol.a ed. VIII Bienes eclesiásticos. sino que ha de ser práctica. 55: «Res sunt media in hoc libro recensita». sino constitucional sobre la jerarquía eclesiástica en general y en particular. p. u. VI (2.ser preferible otra división. y una sección particular sobre: 1.). La sugerencia de Wahner en p. n.

V normas de procedimiento.° el de la parroquia. La teoria genérale del diritto canónico. su conservación y proclamación por la Iglesia: II los sacramentos y su administración.» 19 (1963). . La comunidad eclesial se funda en el triple mandato de Cristo: santificación sacramen28 Schmitz. el canónico en la sobrenatural. «Revista Española de Derecho Canónico» 14 (1959).° bienes eclesiásticos 28. Al principio se partió de la tesis de que el derecho es la regulación de la vida externa de la comunidad: el derecho civil en la esfera natural. Hoy la diferencia entre ambos es considerada como algo más concreto y fundamental.englobar las "cosas".° el cuidado de la Iglesia universal. Hedendaagse stromingen en Ecclesia et Jus. presenta un nuevo plan completo para la división de los Libros I-III. Roma 1962. P. Numerosos teólogos y canonistas han estudiado recientemente el carácter específico del Derecho canónico 30. Cada una de estas tres funciones es luego determinada por las prescripciones de la Iglesia de acuerdo con el siguiente esquema: I la palabra de Dios. Useros Carretero. Tomás de Aquino. pp. Reflexión tomista sobre el Derecho de la Iglesia en paralelismo a la actual temática eclesiológico-canónica. III los servidores de la Iglesia en su función pastoral: 1. 9-86. Temática relevante en los estudios actuales sobre la naturaleza peculiar del ordenamiento canónico. 347-355. pp. Useros. «Eph. «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en la eclesiología de Sto. 29 De iure. VII glorificación de los fieles después de la muerte por la Iglesia. 3. 2° los laicos. constitución de la Iglesia por medio de los sacramentos y misión pastoral oficial de la Iglesia. Letteratura dell'ultimo decennio. 3.. Es realmente deseable no seguir construyendo un sistema de legislación canónica sobre conceptos derivados del derecho civil. Analysis critica operum Josephi Klein. passim. 73-120. lo cual es importante desde el punto de vista pastoral y ecuménico. VI mantenimiento de la disciplina o sanciones eclesiásticas. C. parte de los tres aspectos de la actividad eclesial según la inició Cristo: predicación del Evangelio. Este plan muestra inmediatamente la conexión de la naturaleza de la Iglesia con la regulación de sus actividades. sino presentar una sección sobre derecho administrativo (Verwaltungsrecht) con tres capítulos: 1. Roma 1962. 202 s. Fedele. Kemmeren. 2° magisterio eclesiástico. Los diversos capítulos deberían indicar claramente cuáles normas son de origen divino y cuáles de origen humano 29. profesor en el Instituto de Teología Pastoral de la Universidad de Salamanca. ya en el ámbito público como "derecho constitucional y administrativo". ya en el ámbito privado como "derecho subjetivo". IV los estados en la Iglesia: 1. Wahner. 30 Bibliografía y resumen de las diversas tendencias en M.° culto (incluyendo los sacramentos). 2° el de la diócesis. estudia el sistema del Libro IV. Iuris Can.° los religiosos.

. a la reducción del poder que antes tenían algunas instituciones menores. No se trata propiamente de la salvación de las almas (salus animarum) sin más. producen una duda más efectiva en torno a esta 31 12 II Códice. Van Hove. cit. en Europa. como atestigua el Derecho romano. 12-14. 622 s. Según Goyeneche. ha tenido una influencia decisiva en la codificación del Derecho oriental32. La naturaleza concreta y exclusiva del Derecho canónico consiste en que éste regula la administración de los misterios salvíficos de Cristo y la predicación de su palabra en su nombre y en virtud de su mandato. 105-107.. es decir. la extensión y los límites del Derecho canónico. Las doloridas referencias prácticas de José Dammert Bellido. Tal unidad. estando este último determinado por los dos primeros. esta unidad de disciplina ha contribuido notablemente a crear un vínculo de amor: una fuerte estructura jurídica da al pueblo un sentimiento comunitario casi indestructible. Gobernantes y gobernados tienen en el Código normas concretas de conducta. Estas ideas son las que determinan el contenido. Sobre tal base puede elaborarse un sistema de derecho canónico auténticamente orgánico. y en particular del Derecho canónico católico. pp. 6. El mismo Código ha contribuido a mantener esta unidad con su clara oposición frente a las leyes y costumbres particulares. América. n. obispo de Cajamarca (Perú). nn. pp. África y Oceanía. Asia. 564. Goyeneche considera que uno de los más valiosos resultados del Código es la "unidad efectiva de su disciplina" : un solo Derecho rige toda la Iglesia latina de un extremo a otro del mundo.tal. predicación y oficio pastoral. en particular los metropolitanos y los concilios provinciales. Loe. . cfr. Tal tendencia fue reforzada por la comisión para la interpretación del Código. pp. lograda por la codificación del Derecho latino. ¿CÓDIGO O CONSTITUCIÓN? Ciprotti opina que el rasgo más característico del Código es la tendencia —que comienza ya en Trento y es constante desde el siglo xix— a una centralización creciente —aunque moderada— del poder. Y añade que la elasticidad y flexibilidad de las leyes de la Iglesia les permitió seguir siendo operantes durante un largo período en naciones geográfica y étnicamente muy distintas S1. 9 s. sino de la salvación de las almas en la tradición apostólica de la economía salvífica de Cristo. y al reforzamiento de la subordinación jerárquica. aboliendo la transmisión de privilegios. revocando gran número de éstos y prohibiendo a los ordinarios dispensar de la ley general. incluso inmemoriales.

humanamente hablando. Roma 1953. 391 s. pero otros defienden insistentemente la posibilidad y necesidad de un Derecho general. De hecho. bien en el marco de una codificación. Muchos se oponen a esto. De Reeper. De adaptatione iuris canonici praesertim in missionibus. 1952. Abbo estima que un Código revisado debería dedicar una amplia sección al Derecho misional y a las circunstancias especiales.. Dammert escribe con la esperanza de que teólogos y canonistas redacten un proyecto de legislación acomodado a tal situación. despojado de superfluidades accidentales y fiel a los grandes principios de la Iglesia. 34 Loe. 241-268 (sobre las posibilidades de adaptación en el Derecho existente) y.. relación quinquenal. 425-450. Breviarium iuris missionum. Hernández. De otro modo. acomodado a las exigencias de la vida en las misiones. matrimonios. asfixiaría todo lo que hay de bueno en sus tradiciones y esterilizaría gran parte de su natural vitalidad34. sería de gran importancia una codificación de las numerosas normas emanadas por Propaganda Fide antes y después de la publicación del Código.. Tal codificación no sería difícilS3. cit. p. breviario. lo cual exigiría un mayor respeto para con las diversas costumbres y modos de vida de tan diferentes naciones. litúrgico y disciplinar. Por lo que se refiere al Derecho misional. música sagrada. bien en una regulación más pluralista. pp. en Studia Missionalia VII. Pujol toma como ejemplo la codificación del Derecho oriental. Westminster. la situación es opresiva y. pero respeta en lo posible el derecho y las costumbres de cada Iglesia y mantiene cierta diversidad en la unidad. Mons. Tras exponer las dificultades creadas por las normas canónicas en materia de parroquias.000 almas diseminadas en más de 15. con referencia a Paventi. sobre todo. Bilbao 1958. Este tiende hacia la unidad de Derecho.000 cristianos rurales—. A Missionary Companion. 33 . Ius constitutionale missionum. pp. concluye que para un canonista que también tiene el cuidado pastoral de 419. con 37 sacerdotes —15 de los cuales han de ocuparse de 337. Roma 1952. curia diocesana. catequesis. precepto dominical y pascual. Buys. porque el Código debe ser válido para Loe. Turín 1947. los teólogos y canonistas han emprendido esa obra de legislación. El Derecho latino debería hacerse más flexible. tales como pueden darse en las partes de la Iglesia sometidas a un gobierno hostil y donde la jerarquía no puede comunicarse con Roma. obligación de residencia. ceremonial de obispos. seminarios y lengua latina. centrada preferentemente en la Iglesia como un todo. Bartocetti.000 kilómetros cuadrados.alabanza indiscriminada de la unidad que las simples teorías. L. 125. desesperada. Md.. cit. prohibición de la práctica médica por el clero. Adaptación misionera. Cabreros afirma que la revisión será universalista. liturgia.

Pero las necesidades de la Iglesia son hoy mejor conocidas que hace cincuenta años. que una legislación general lleva consigo graves dificultades si' no se limita a lo esencial. p. En estos casos la aplicación u obligación de la ley general. Estos tendrían en cuenta los concordatos existentes y las leyes civiles pastoralmente importantes. deban preverse las excepciones en la ley misma y la ejecución se haga depender de las autoridades locales o de una consulta diocesana35. Según Useros. hay varias legislaciones delante del Derecho canónico. 8 . Sería de desear que. 38 Loe. no sólo en las nuevas Iglesias. 386 s. las tuvieran otras regiones y provincias de la Iglesia3S. pero están 35 La adaptación del libro primero del Código de Derecho Canónico. como las referentes a las escuelas. 37 Loe.. aplicable a tantos países diferentes. La tarea pastoral es más importante que la unidad jurídica. a lo que de verdad es umversalmente aplicable. lo cual la desacredita ipso jacto como ley universal. 160 s. Winninger cree que hoy no es posible un código único. como las relativas a la organización parroquial o al status del clero. el Derecho divino no exige uniformidad. y no las demás. Si desciende demasiado a casos particulares. por ejemplo. Sobre la base de una correcta teología del Derecho. a la relación entre parroquia y comunidad civil y al status del clero. En cuanto a derechos personales. Las diversas circunstancias. sobre todo las que no son pastorales. cit. y éste debería dejarse influenciar por aquéllas como lo estuvo antiguamente por el Derecho romano y otros 37. mentalidad y grado de desarrollo de las distintas Iglesias exigen regímenes diferentes. cit. 36 Loe. pp. Winninger pide que se introduzcan códigos regionales. sino una experiencia concreta.. Entre la constitución general para toda la Iglesia y los estatutos diocesanos. ha de tener en cuenta un gran número de circunstancias especiales. La experiencia ha demostrado.toda la Iglesia. p. La "catolicidad" no es ya una noción vacía. se hace depender de la decisión de los obispos36. De Brie considera importante que se haga justicia al principio de la pluriformidad. para países concretos o grupos de países. Las excepciones pueden ser necesarias en la ley. 367. De ahí que algunas leyes deban hacerse más elásticas. en las leyes sobre ayuno y abstinencia o sobre las misas vespertinas.. particularmente en los países de misión. que contuviera exclusivamente las normas que son fundamentales y umversalmente aplicables. cit. 664. El Código debería ser una "constitución". Árza advierte ya una tendencia hacia una "universalidad limitada" en la legislación posterior a la promulgación del Código. al igual que las misiones y las Iglesias orientales tienen sus propias leyes particulares. pp. «Estudios de Deusto» 9 (1961). sino también en las antiguas.

Ciprotti juzga. Crisis. hasta las más bien insignificantes. o demasiado minuciosas.. desde las importantes y fundamentales. las misas vespertinas. sobre esto no hay una «solución perfecta». p. 144 s. figuran los reglamentos que han sido hechos o modificados por autoridades inferiores. sino que deben estar incluidas en instrucciones o reglamentaciones. 335. como las que dependen del cambiante valor del dinero. toca el Código como conjunto. la misma fuerza y la misma estabilidad técnica. han llegado a conclusiones semejantes. donde trata del conocido dilema entre certeza jurídica. 515 s. Espín. Para que una Loe. han suscitado dudas acerca de la seriedad con que han de tomarse las leyes eclesiásticas. p. Una buena codificación debería incluir todas las normas legales fijas referentes a la materia codificada. que es mayor cuanto más determinada está en la ley general. como las referentes al ceremonial de un entierro: unas y otras gozan de la misma autoridad. La de mayor autoridad es la constitución. pp. referentes a los archivos. En relación con esto convendría tomar nota de la observación de De Brie: que los repetidos cambios verificados en menos de quince años en lo tocante al ayuno y la abstinencia.mejor en manos de las autoridades locales como obispos o conferencias episcopales. En las regiones que siguen la Common Law de Inglaterra.. 91 s. 42 De arte. 959. 93. la celebración de la Pascua. párrs. Reform. p. 39 40 . que normas que son demasiado variables. p. pero debería excluir las normas subsidiarias o ejecutivas. 284. etc. que aumenta en la medida en que queda al arbitrio de los ordinarios y jueces en los casos concretos. Kemmeren. Por último. son los altos tribunales quienes establecen el procedimiento. pp. como las contenidas en los cánones 378 y 379. 3 y 4. de suerte que no se necesitasen leyes especiales sobre tales puntos. 220. Quien toca un solo punto del Derecho procesal. Vie. 41 Espín. 964 s. Esto se aplica especialmente a la Iglesia donde hay grandes diferencias locales y donde la autoridad local debe ser respetada42. no pertenecen a la ley. y la certeza de derecho. McManus. la cual sólo con gran dificultad puede ser modificada. Luego vienen las leyes refrendadas por el Congreso o Parlamento.. Sólo el Código canónico pretende contener todas las leyes generales.. partiendo de una doctrina general del Derecho. pp. Orsy subraya que en el Derecho civil no todas las leyes tienen la misma importancia. cit. su reglamentación no debería estar prescrita por la ley41. 953. pp. Hasta dónde debería llegar la descentralización en este punto es una cuestión de organización jurídica y de técnica 39. como la convocación de un Concilio ecuménico. además. Otros. el ayuno eucarístico. la Common Law sólo establece los principios por los que debe regirse la administración de justicia40.

141. Pensemos en la posibilidad de una constitución para toda la Iglesia que sólo contuviera las normas fundamentales de la misma y fuera complementada por estatutos especiales para la Iglesia latina. las nuevas Iglesias. Desde el punto de vista ecuménico ha hecho notar Breydy que no hay una única constitución para toda la Iglesia: hay dos sistemas legislativos pontificios para Iglesias concretas. las Iglesias separadas de Roma y tal vez otras más. 622 s. p.. Esa es la razón de que falte la mayor parte de los conceptos dogmáticos. etc. el latino y el oriental. 100. pp. Los consultores de la comisión encargada de la preparación del Código recibieron instrucciones de tomar de las fuentes sólo prescripciones disciplinares (sin excluir algunos principios de Derecho natural o de fe) y de asumir de tales prescripciones vínicamente las partes dispositivas. y todo expresado en fórmulas concisas. p... Ciprotti. ¿CÓDIGO U ORDENAMIENTO DE LA IGLESIA? Si comparamos las antiguas colecciones canónicas.. cit. cit. II Códice. 7. sin la introducción concreta. que ocupaban tanto espacio en las antiguas coleccioLoe. 140 s.legislación positiva sea tomada en serio y sea efectiva. 564. p. Concilios. Loe. Los antiguos reunían textos completos de Papas.. ha de estar avalada por una sólida tradición. Así una comunidad protestante que deseara unirse a la católica podría recibir un especial estatuto pontificio i¡. cit. cit. es evidente que presentan un carácter totalmente distinto. y daban las razones de las reglas. p. n. que venían a constituir una introducción real al documento en cuestión.. 43 44 45 46 . 160. op. La noción de derecho canónico y leyes de la Iglesia data solamente de la época en que una Iglesia más centralizada se consideró como sociedad organizada frente a los Estados. En esto siguieron el modelo de las codificaciones del Derecho civil16. Arza señala que la tendencia de la nueva legislación a hacer depender de los obispos la introducción de las citadas reformas apunta precisamente a una transición gradual M . n. Podría haber más. Quid leges sine moribus? (¿Para qué sirven las leyes si no hay costumbres?)43. pp. 10. Van Hove. con los cánones del Código actual. sin los motivos. 565.. Loe. Padres de la Iglesia. 623 s. de Dionisio el Exiguo a Graciano. la Iglesia oriental. Goyeneche. pp. decisiones o consejos. En la Antigüedad y en la primera Edad Media estas normas recibían el nombre de "sagrados cánones" en contraposición con las "leyes" de los emperadores y reyes.

744: recomendación de informar al obispo antes del bautismo de adultos y de que él puede administrarlo si lo desea. 34-35. De arte. n. pp. 117. supra. aun cuando así no sea. p. Can.. y ello porque en estos términos no hay diferencia entre obligación jurídica y obligación en conciencia. etc. can. p. 337 ss. El art. 5. prohibir y castigar. Otros han replicado que la forma exhortatoria es a veces equivalente a un mandato y. 51 Lio. 2: recomendación a los obispos titulares de ofrecer la santa misa por su diócesis en varias ocasiones. 28. 348. párr. que conoce un "debe" y un "conviene". Roberti responde a esta objeción diciendo que. con referencia a Id. Michiels.nes. sin embargo. y estos elementos adquieren más que una simple autoridad privada61. p. nn. 52 Szentirmai. nota 14. si bien el derecho se distingue del dogma y la moral. 134: recomendación de la vida común al clero. Bedeutung. Por otra parte. 566. 790: sobre la administración de la confirmación durante la semana de Pentecostés. cit. de este sínodo dice: r'El tenor de los distintos artículos muestra cuál es su obligación". pp." De estos dos textos se ha concluido que el Derecho canónico incluye preceptos canónicos y exhortaciones canónicas. dado que en algunos casos la autoridad superior permite a una autoridad inferior mandar lo que sólo estaba aconsejado 49. 49 Van Hove. quien decía que los estatutos de un sínodo diocesano no sólo deben mandar. Normae ge47 48 . 2 añade: "También las exhortaciones deben ser dócilmente aceptadas. párr. En relación con el Sínodo Romano se ha hecho referencia al gran canonista Benedicto XIV. el legislador del Código es también cabeza de la Iglesia y tiene otras tareas más importantes que legislar. prescripciones y estipulaciones48. can. y el párr. 40-42. 1. Goyeneche.. n. Evidentemente. 216 y 221 s. Der Umfang der verpflichtenden Kraft des Gesetzes im kanonischen Recht. Hay algunos. G. op. «Archiv des óffentlichen Rechts» 85 (1960)... normas. Lezioni di diritto canónico. sino también exhortar. Y así se explicaría por qué el sínodo ha insistido tan poco en las penas 52. Padua 1944. es erróneo —incluso desde el punto de vista científico— el difundido método que separa el derecho de la fe y la moral. 50 Ciprotti. Se ha dicho también que el actual Derecho canónico considera la obligación en conciencia como la sanción más importante. Algunos critican la forma exhortatoria de varios cánones alegando que esto es ajeno a un sistema jurídico que sólo debería incluir prohibiciones. aconsejar e instruir. 334. puede luego terminar en mandato. can. por eso quiso expresar algunas cosas con un poder distinto de su poder jurídico in foro externo 50. 625. ya que lo aparta de sus raíces naturales47. que reprochan al Código actual la presencia de normas referentes al dogma y la moral. no tiene sentido abordar el conjunto de normas que Cfr.

por tanto. 55 Jiménez Urresti. Milán 1952. Los sacramentos. en realidad. 290 ss. pp. pp. Además de estas normas hay otras que no regulan situaciones jurídicas. «Simul sacramento pañis eucharistici repraesentatur et efficitur unitas fidelium. como el ayuno y la abstinencia. 7: «In fractione pañis eucharistici de Corpore Domini realiter participantes. ordenamiento jurídico. como el derecho a administrar o recibir los sacramentos. 54 Concilium Vaticanum II. Contiene situaciones jurídicas y es. 333: habla de «expresiones tan extrañas como odiosas» cuales son el «mandamiento jurídico» de oír misa. n. El Derecho canónico es una determinación más concreta. Este es un código de conducta social concreta. sino que constituyen actualmente a la Iglesia en comunidad64. G.. de esa forma específica de actividad religiosa. es del mismo tipo que el del Estado secular. sino que imponen obligaciones religiosas personales. Pero sí tiene sentido preguntarse si el ordenamiento de la Iglesia. 21949. hay algunas normas que aconsejan. como el derecho a percibir medios de subsistencia por el ejercicio de un oficio eclesiástico. 22: el bautismo crea un «vinculum unitatis sacraméntale» entre todos los bautizados. en Studi in onore di Vicenzo del Giudice I. o el poder «jurídico» en materia doctrinal o de acciones internas. en todo caso.. singuli autem alter alterius membra». p. Hay una diferencia esencial entre este ordenamiento de la Iglesia y el de la ley civil.llamamos derecho canónico con una noción filosófica —o. el rezo del breviario. Ita nos omnes membra iilius Corporis efficimur. sancionado por las autoridades.. a priori— de derecho. y en el n. no son simplemente los medios principales. 53 . tal como se ha desarrollado históricamente. Este ordenamiento de la Iglesia contiene muchas normas que regulan situaciones jurídicas en el ámbito temporal... El Derecho canerales juris canonici I. bendicen o previenen contra ciertas formas de conducta. pero esto no es lo característico. P. hecha por la autoridad eclesiástica. tiende a la plena confesión de la fe. ad communionem cum Eo ac Ínter nos elevamur. señala certeramente que la noción de Derecho se aplica de forma análoga al ordenamiento de la vida social exter- . 53 Huizing. Carón. al menos en principio.. como la pérdida de ciertos derechos en la comunidad e incluso la expulsión. Over kanoniek. con vistas a eliminar lo que no corresponda a tal noción. las reglas monásticas. 3. mientras que sí lo es en el Derecho civil55. Por último. Jiménez Urresti. Véase la Constitutio dogmática de Ecclesia. qui unum corpus in Christo constituunt».. etc. 333-335. n. y en el ámbito espiritual.. Las normas jurídicas y religiosas pueden ser reforzadas. II valore giuridico delle esortazioni del Legislatore nel diritto canónico. de la confesión y la comunión anual. El ordenamiento de la Iglesia es un conjunto de normas de conducta religiosa referente a las condiciones o a la recta disposición para participar de la salvación sacramental de la comunidad. a la plena incorporación a la institución salvífica querida por Cristo y a la communio eucarística. por medio de sanciones. Decretum de Oecumenismo.

nónico no se propone principal y esencialmente la definición y el mantenimiento de unos derechos, sino la garantía de una celebración ordenada y digna del culto comunitario. Aquí el Derecho está en función del culto. El término "ordenamiento de la Iglesia" sería más oportuno que el de "Derecho" canónico. La tendencia a dar al nuevo código un aspecto "jurídico" no corresponde a su carácter real.

8.

¿ARTÍCULOS LEGALES O "SAGRADOS CAÑONES"?

Lo dicho implica la pregunta de si la forma elegida para los "cánones", que es la de artículos empleada en los códigos civiles, es la mejor para su objetivo. Se dice que los cánones se caracterizan por el hecho de que se limitan a preceptos, prohibiciones y estipulaciones, prescindiendo de la ocasión, el fin y los motivos (la ratio legis) m. Esto se aplica a los cánones del Código, pero no es el significado original. "Canon" significa regla o norma. Hablamos de la regla de fe y moral (regula fidei et morum), contenida en el "canon" de la Sagrada Escritura; hablamos del "canon" de la liturgia como norma de la celebración. El Concilio de Nicea (325) designa con las palabras "canon eclesiástico" todas las normas referentes a la vida de la Iglesia. Esta es quizá la razón de que haya sido elegido el término "canon" y no el de "ley" para distinguir las normas de la Iglesia —más persuasivas que estrictamente obligatorias— de las leyes del Imperio 57. Según Ciprotti, la forma moderna del canon (la de artículo legal) pertenece al arte de la legislación, cosa que desconocían las fuentes antiguas 6S. Pero podemos añadir inmediatamente que el abstracto canon de hoy sólo puede entenderse si conocemos su contexto en las fuentes antiguas. Para este autor, la regla más importante del arte jurídico —o mejor: la regla que contiene todas las demás— es la "claridad". Y esto no sólo para el jurista, sino, en la medida de lo posible, para todos los que han de na en la Iglesia y en el Estado; la obligación moral del ordenamiento eclesiástico pertenece al ordenamiento mismo: quien obra contra él, pierde su derecho a participar en la comunidad eucarística, y este derecho no revive sin una reconciliación por medio de la autoridad de la Iglesia (un elemento que Barion parece pasar por alto). La ley civil obliga también en conciencia, pero tal obligación no pertenece al ordenamiento como tal: desde el punto de vista jurídico, sólo importa la observancia material del contenido de la ley, y la violación secreta de la misma no puede ser determinada jurídicamente, no afecta a la posición jurídica del transgresor en punto a derecho o moralidad. 56 Van Hove, pp. 623 s., n. 565. 57 Van Hove, pp. 40 s., n. 40. 58 De arte, p. 333.

obedecer o aplicar la ley (lo cual no resulta precisamente más fácil en el Derecho canónico con el uso del latín)59. Espín prefiere el lenguaje de los códigos franceses, inteligible para todos, al lenguaje técnico de los códigos alemanes M. Si la ratio legis en el ordenamiento de la Iglesia pertenece a la norma misma, sería de extrañar que su omisión no afectara a la claridad que requiere la norma. Kemmeren dice que el formalismo en el estudio del Derecho canónico es una de las causas de la presente crisis del mismo y del general descontento que él suscita. El adagio de que el fin de la ley no cae bajo la ley (finis legis non cadit sub lege) es desastroso para el Derecho canónico. En la enseñanza de éste la ley es explicada prescindiendo de su sentido y finalidad61. Podríamos aplicar aquí lo que dice Kemmeren en la página anterior a la citada en la nota: "Podríamos preguntarnos si el Derecho no ha sido formulado de manera demasiado legalista, demasiado jurídica y demasiado poco canónica." El formalismo reinante en la ciencia canónica responde a la manera formalista de la codificación. Vienen al caso las palabras de McManus: la concisión y precisión de los cánones son cualidades admirables. Satisfacen a una necesidad sentida por canonistas y fieles. Pero precisamente el empleo de un código nos impide ver el hecho de que actualmente los sacri cañones contienen tan sólo prescripciones escuetas, nos ofrecen —por así decirlo— tan sólo el producto final, mientras que los motivos, circunstancias e intención de la ley, permanecen ocultos en la decretal o constitución originaria. La cuestión es seria tanto para el estudio del Derecho como para el respeto debido al legislador y a sus preceptos. Los motivos y la intención deben ser un apoyo para el mantenimiento de la ley, pero éste sólo puede darse si aquéllos son expresados y conocidos. Omitir todo esto será quizá necesario para la concisión de un código, pero lleva a una falta de aprecio de la razonabilidad de la ley. Por fortuna, tal objeción no puede hacerse a la nueva legislación. Tenemos un buen ejemplo en la constitución Christus Dominus, de 6 de enero de 1953, sobre el ayuno eucarístico y las misas vespertinas. Expone la historia y las razones de la ley antigua y explica las circunstancias y los motivos de la reforma; sólo al final aparecen las normas en la forma concisa de cánones o de parte dispositiva de un rescripto. Del mismo modo, sin duda, serán redactadas las decisiones del Concilio. Quizá los canonistas debieran dirigir su atención a este problema general, particularmente con vistas al estado presente del Código Ibid. Loe. cit., p. 92. Crisis, pp. 220 s.

y su reforma. La forma misma de la ley debe expresar sus razones y legitimidad 62. Es más que deseable que la legislación de la Iglesia adopte la forma de canon, en su sentido clásico de "regla de vida", y no de "artículo legal", es decir, norma para la acción material. No basta una formulación precisa, centrada en lo esencial y al mismo tiempo clara, de lo materialmente determinado —por ejemplo, una acción prescrita—, sino que deben tratarse de la misma manera las implicaciones religiosas de tal acción, siempre que éstas no resulten evidentes de la acción misma. También en la sociedad civil el contexto social es de vital importancia para la aplicación del derecho, si bien aquí se limita a una ordenación coercitiva de acciones externas y materialmente legales. En la Iglesia el significado religioso del derecho a una sede episcopal, a disfrutar bienes eclesiásticos, o bien el poder de legislar, de conferir oficios, etc. pertenece al contenido del mismo derecho y poder. Sin ese contenido religioso cristiano, todo el edificio del Derecho canónico se derrumba como un castillo de naipes63. El Sínodo Romano procuró expresar sus decisiones no de manera fría, sino con cierta "unción", indicando los motivos y empleando un lenguaje persuasivo, insistiendo menos en el poder del legislador que en la congruencia y sabiduría de sus preceptos. Ya no se ve con malos ojos la imitación del "primitivo" ejemplo de Graciano y sus numerosos predecesores y la introducción en el Derecho canónico de textos tomados de los Evangelios o de los Santos Padres. Y ello se debe precisamente a que el ordenamiento de la Iglesia no es sólo cosa material y externa 64.
9. TAREA DE LOS CANONISTAS

Un jurista holandés expresaba recientemente su asombro ante el hecho de que todavía se plantee la cuestión de si es admisible la crítica del actual Derecho canónico. Tendríamos que retroceder ciento cincuenta años para hallar un jurista que censurase la crítica del Derecho civil65. En los círculos eclesiásticos no necesitaríamos retroceder tanto. Autores como Falco, Stutz, Eichmann y Bernareggi fueron reprendidos por haber criticado el Código. Bibliophilus, el cual comenzó en 1928 a publicar Loe. cit., p. 272. Un ejemplo significativo del trato canónico que se da a las normas religiosas lo propone B. Háring, Vas Breviergebet ais Gesetz der Kirche im Geistgesetz des Lebens in Christus Jesús, «Anima» 16 (1961), 254-263; un resumen del mismo, cfr. «Nederlandse Katholieke Stemmen» 58 (1962), pp. 115-119. 64 Lio, loe. cit. 65 De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure, informe leído por el Prof. W. P. J. Pompe en la reunión de la sección jurídica de la Thijmgenootschap, el 3 de marzo de 1962, p. 37.
62 63

Cabreros dice que la autoridad eclesiástica. p. con explicable satisfacción. reservado exclusivamente al legislador m. y las envuelve con expresiones de humilde sumisión 67. tiene conciencia de que sólo puede dar una opinión y ha de dejar la prescripción de una ley obligatoria a las respectivas autoridades. Tal actitud pertenece ya al pasado. sin embargo. al ius condendum.. los canonistas deben ofrecerle sus servicios y realizar la obra científica preliminar68. cit. estimó oportuno (¿o se le aconsejó?) interrumpir su obra y no la reanudó hasta cinco años más tarde. como sería la incorporación de la legislación reciente. En relación con esto hace notar McManus que. 299 s. por cualificado que sea. Cassola manifiesta. «Apollinaris» 32 (1959). quienes también sugerían ciertas modificaciones.en Roma un trabajo sumamente ponderado de crítica del Código. 259. todo el pueblo cristiano ha sido invitado repetidas veces a expresar sus puntos de vista durante la preparación del Concilio. es obvio que un individuo. Y él no es el único. pp. Bonet considera evidente que. Loe. p. particularmente de los profesores de Derecho canónico (en especial los del Pontificio Instituto de Derecho canónico. Cuando es Alvarez. Por otra parte. Por lo demás. un canonista de la talla de Regatillo estima todavía necesario apoyar sus sugerencias en favor de un nuevo Código con la autoridad de Wernz y Capello. si el Papa quiere introducir una reforma. la crítica constructiva y las sugerencias son una de las tareas normales de la ciencia canónica. la eliminación de repeticiones inútiles y el esclarecimiento de pasajes oscuros. pero consideraría pretencioso referirse a un reajuste sustancial. 129 s. 11. El legislador no puede prescindir de la información que sólo una investigación libre puede ofrecer. De jure poenali Codicis canónico emendando. Desde Dionisio hasta el cardenal Pedro Gasparri. el legislador ha sido auxiliado en su función legislativa por expertos. 66 67 68 . cit.. 240-259. Incluso ahora un canonista ocasional hablaría solamente de un reajuste "accidental" del Código. Esta invitación al clero y al laicado es un llamamiento a la opinión pública. cit. en cuanto a la reforma del Derecho canónico.. Cassola. pp. la anunció mucho antes. como Spectator. que la oficina de la Comisión para la Interpretación del Código guarda "un cúmulo de observaciones y sugerencias sobre el ius condendum llegadas de todas partes. de la que Pío XII declaraba ser de vital importancia para la Iglesia ™ . 70 Loe. la única capacitada para llevar a cabo tal reforma. 69 O. de suerte que todos pudieran colaborar en los trabajos preparatorios aportando diversas sugerencias con modestia y respeto. y entonces con una cautela aún mayor. que funcionó primero en San Apolinar y ahora en el Ateneo Laterano)" 69. Loe.

El canonista. La teología pastoral determina cómo mejor ejercer la autoridad. el papel de los canonistas ha de ser relativamente modesto. Loe. p. la Iglesia no desdeña la información pública. El canonista solamente se ocupa de las distintas formas en que cabe dar a esa realidad un ordenamiento concreto con normas autoritativas. Estamos de acuerdo con él en que. un jurista y canonista con experiencia en este campo. Es. 93. p. cosa que él estima muy peligrosa. Podríamos ir más lejos y decir que cada nuevo canon necesita la colaboración de otros expertos. El estudio científico de la realidad eclesial en todos sus aspectos es misión del exegeta. En realidad. cit. Espín alude a una publicación de los proyectos preliminares del nuevo Código. pues. El teólogo. sino que la busca y la solicita71. particularmente en el proceso técnico de redacción de la ley. El canonista examina las formas en que puede tal relación expresarse coherente y convenientemente en un conjunto de normas eclesiásticas. del misionólogo. p. debería haber otras personas interesadas por el puesto del Derecho canónico y la estructura total de la legislación eclesiástican. etc. del sociólogo.. del liturgista. 367. De arte. administrar los sacramentos y realizar las diversas formas de apostolado. todos los canonistas deben aguzar su ingenio en ayuda del legislador7i. del patrólogo. del teólogo. precisamente la conducta de los canonistas lo que parece producir cierto desasosiego. del moralista. estudia qué es el colegio episcopal y cuál debe ser la relación necesaria entre el Papa y los obispos y de los obispos entre sí. Cabreros. sin embargo. escribe que. por ejemplo. Loe. no obstante. a menos que tales decisiones estuvieran destinadas a introducir cambios radicales. 332. 72 73 " 75 . depende constantemente de otros " «Estudios de Deusto» 9 (1961). 368. 227. El canonista averigua qué normas autoritativas son las más útiles y hasta dónde han de llegar para llevar a la práctica las conclusiones de la teología pastoral en la comunidad de la Iglesia75. del historiador. Van Bilsen no está en lo cierto al decir que la comisión encargada de la revisión funciona ya y está actuando más o menos al lado del Concilio como una especie de oficina técnica auxiliar. de modo que puedan ser objeto de una crítica inteligente 72.necesaria. además de los canonistas. p. cit. podemos compartir su convicción de que una incorporación puramente técnica y jurídica de la nueva legislación y las decisiones conciliares no sería de gran importancia.. Ciprotti. la tarea del canonista es más una técnica que una ciencia. De hecho.

En otras palabras. 392 s. pp. McManus. la ciencia bíblica. encargados de la redacción. inspirado no en colecciones de viejos cánones. autosuficiente. debe ser consciente de problemas tan enormes como la falta de sacerdotes en muchos lugares y de las consecuencias de este hecho para cuestiones como la incardinación y la excardinación 78. esta 76 77 78 Orsy. 959 s. Bonet interpreta el "aggiornamento" del Código preconizado por el papa Juan no como una revisión. contra unos especialistas. un Derecho estrictamente ceñido a la nueva teología de la Iglesia. que no tienen suficientemente en cuenta la Escritura. el sistema es inútil. Por sí mismo. pp. Cann. sino como una adaptación de la disciplina de la Iglesia. por más que la estructura y la forma del sistema vigente fueran pensadas para otros tiempos. Esto bien podría entrañar el peligro de que la futura revisión se redujera simplemente a recopiar y reordenar una serie de viejos cánones con una referencia ocasional al desarrollo moderno en nuevos campos. Se ha subrayado que el nuevo Derecho ha de tener en cuenta el extraordinario desarrollo registrado en el terreno pastoral y debido a los providenciales movimientos de este siglo en la catequética. que se refieren a la administración de los bienes eclesiásticos de un modo que está divorciado de su objetivo originario.en la tarea de descubrir los objetivos de su sistema de normas. en sentido bíblico. Esta idea de "adaptación" está más relacionada con las realidades sociales que con la técnica jurídica. Parece existir en el Derecho canónico una tendencia a encerrar todo su valor en su propia estructura. reflejo de la comunidad cuya vida se ha de regular77. 277. olvidan que están tratando de un poder comunicado del Espíritu. debe tener presente la ayuda proporcionada por las ciencias sociales en el terreno del cuidado pastoral. la homilética y los estudios patrísticos. cuando tratan de la jurisdicción. corriendo así el peligro de caer en un legalismo puramente profano 76. cerrado y no basado en el dogma. que hablan de diócesis y parroquias como de unidades administrativas de las que se ha desvanecido la imagen bíblica del pastor y el rebaño. a fijarse en la perfección del sistema más que en su adaptación al carácter y las necesidades de la comunidad. . De ahí los toques de atención contra un Derecho canónico formalista. Vie. el dogma y la moral. aplicación e interpretación de las leyes eclesiásticas. contra unos canonistas que. la liturgia. a aprisionar todo un conjunto de leyes en unas formas jurídicas trasnochadas en lugar de ajustarías a la realidad que han de regular. sino en el presente estado de las ciencias eclesiásticas. Se necesita un Derecho completamente nuevo. basado en las condiciones actuales de la vida de la Iglesia y expresado en un lenguaje actual. p.

UN ORDENAMIENTO ECLESIÁSTICO REALISTA El ordenamiento que ha de procurar el nuevo Código deberá ser ante todo realista. así como la obra de las comisiones conciliares. Orsy. como se hizo con el Código vigente80. es decir. p. sin duda. 273. La invitación podría extenderse asimismo a expertos en otros campos que tienen relación con el Código.la persuasión de que antes de elaborar la fórmula jurídica. técnica.. Deberá ser un ordenamiento que dirija la vida de la Iglesia. p. Realista.técnica es algo subordinado y funcional y debe tender al bien de la Iglesia. que pueda ser mantenido y susceptible de que todos puedan apelar a él. Towards. 83 McManus. Los proyectos serán presentados a todos los obispos. sea expresado clara y cuidadosamente el problema social y humano que ha de abarcar la norma en cuestión 82. cit. verse abandonados a sí mismos ni tener que trabajar a título de aficionados en toda suerte de terrenos extraños. y esto es tarea de los expertos." Setién. 10. a la salvación de las almas. han proporcionado ya a la comisión para la revisión del Código un amplio sector de esa realidad a la que ellos han de imponer normas. Y el primer hecho social a que debería consagrarse la disciplina del Derecho canónico es el actual Concilio Vaticano 79. que está muerto y Loe. 79 80 81 82 . los expertos en Derecho no quieren. lo mismo que en los años anteriores a la promulgación del Código vigente. M. Las reglas que han de redactar los canonistas y las estructuras que han de proyectar serán una notable aportación al logro de los resultados del Concilio. p. Organización de las asociaciones sacerdotales. y esto es tarea de los canonistas. 9. 677-705: «. El primer principio es que. El inmenso tesoro de saber y experiencia contenido en el trabajo de miles de obispos. 392. practicable e inteligible para todos aquellos a quienes se refiere. antes de redactar la norma técnica y jurídica. Surgirán oportunidades que les permitan estar en constante contacto con obispos de todo el mundo y con expertos en todas las demás disciplinas eclesiásticas. «Revista Española de Derecho Canónico» 17 (1962). p. superiores religiosos y expertos. Se espera que en las comisiones tomen parte los teólogos 8I. Hoy. J. (Spellmann).. ¿ Qué canonista no ha experimentado la penosa situación de tener que explicar pasajes enteros del llamado Derecho canónico y tener que navegar por tratados enteros que carecen del mínimo valor real? Son innumerables los lamentos suscitados por un derecho que no puede ser "vivido"83. IV. debe estar clara y bien definida la temática sociológica y humana a cuyo servicio debe ponerse la forma canónica que se quiera crear»..

612-615 sobre Derecho laical. Sede. Aspectos. p. y Pérez.. pp. 18. cit. 510-525. También aquí la rica época que estamos viviendo ha producido un benéfico cambio. 52 Sólo la Rota publica anualmente la mayor parte de las decisiones 84 85 86 87 88 89 . p. 264-266 y 267. pp. II Códice. especialmente G. soldados. Breydy. Loe. la jurisprudencia92. Le Bras. incluso desde el punto de vista teórico. nota 5. Vie. 149. p. 160. Stud. emigrantes. pp. El hecho es que algunos profesionales del Derecho canónico. mejor preparados en la filosofía y la teología escolástica que en su propia materia. Zuzek.. refugiados políticos. al Primer Sínodo de la Diócesis de Sherbrooke (Canadá). Reed. «Estudios de Deusto» 9 (1961). p. Breydy. y J. pp. 160. «Theol. Bonet pide un conocimiento objetivo de las realidades pastorales. el autor menciona la legislación aparecida después de la promulgación del Código90. nota 2. Sociologie religieuse et droit canon. Arza. cit. «Orient Christ. Pérez se refiere. lamentos contra canonistas que ni siquiera se han preguntado si sus "sentencias" representan algo real85. tiene en cuenta que gran parte de la vida ha sido relegada al tiempo nocturno 86. p. en materia de Derecho canónico. Pérez. Period. nota 16 sobre la legislación social. I. como una condición previa indispensable para la revisión del Código88. Loe. L'Attivita delta S. 73-76. Orsy. loe. La perspectiva sociológica está perfilada en "L'Année Canonique" 89. marineros. véase Pujol. 161-163. cit. 91 Así aluden al Sínodo Romano Ciprotti. sobre este punto Breydy se refiere al sínodo diocesano de Colonia (1954) y al de Münster en Westfalia (1958). los concilios locales y los sínodos 91. grupos especiales. p. 252. poblaciones mixtas. 267-269. y solicita que se proyecte un Derecho nuevo. sin lo cual no hay conocimiento real de la ley o el derecho. los portuarios de Genova y los estudiantes.» 30 (1964).resulta inaplicable84.» 24 (1963). De Echeverría ha prestado atención al desarrollo de las instituciones nacionales e internacionales y a los cambios de las diocesanas 87. a los "fieles" sin más. muestran poca comprensión de la relación necesaria que se da entre su materia y las acciones reales. Triáis before a Single Judge in the Eastern Canon Law. como los mineros y siderúrgicos de Luxemburgo. Arza ha aludido a una clara tendencia social de la legislación reciente: ésta no se refiere ya. al revés que en el Código. 959 s. p. Como fuentes para conocer la eficiencia real del Código. 90 Sobre el derecho oriental como modelo para el derecho latino. 14. Arza. sino a los obreros. De Echeverría subraya la necesidad de una sociología jurídica científica. 240. el Anuario Pontificio De Echeverría. The Laity in Church Law. basado en los métodos científicos de la sociología de la Iglesia. 1952. de un estudio sistemático de las causas del actual Derecho y del modo en que actúa.

«Revue de droit canonique» 8 (1958). Algunas reflexiones sobre la futura reforma del libro V. con referencia a K. Las cudadas diez años antes. L'évolution du droit penal depuis le Code. «Apollinaris» 34 (1961). Hedendaagse. P. Construiré des égiises. 368 s. A. nunca se dan sentencias penales. Bride.. «Streven» 18 (1965). C. Son factores importantes para revitalizar el derecho un amplio reconocimiento del derecho consuetudinario 9o y una decisiva simplificación del derecho escrito. 1949. La más urgente tarea de los canonistas consistirá en "ordenar" la vida de la Iglesia de acuerdo con las nuevas normas. 394 s. p. y el proyecto de Libro V en (Spellmann).. id. Por desgracia. 1957. los estudios especializados93 —todavía pocos en número— y las investigaciones emprendidas por la sociología de la Iglesia si . pp. Sistemas de dotación de la Iglesia católica. Scheuermann.I.. Les dimensions des paroisses et les contradictions de l'apostolat dans les villes. Les villes aux mains des vicaires.. de la reforma de la Curia. Castillo Lara. pp. «Eph. París.. p. Das Dynamische in der Kirche. sobre todo del Derecho penal %. Erwagungen zur kirchlichen Strafrechtsreform. 332-344. p. 95 McManus. «La MaisonDieu» 57 (1959). sobre la revisión del Código penal: A. 35-61. Le probléme des trop petites paroisses. De jure poenali Codicis canónico emendando.. Bernhard. Cassola. p. «Apollinaris» 32 (1959). De recognoscendo iure canónico poenali quaestiones quaedam. 275. 273 y 281 s. Orsy. '3 Por ejemplo: L. Vie. Aspeéis sociologiques du sacerdoce.» 82 (1960). J.C. 96 McManus. id. Iurís Can. de suerte que en principio el juez defendería todos los derechos y sentenciaría la mayor parte de los delitos. Winninger. el año de la reforma de la Curia por Pío X.. Rahner.. Pérez Mier. «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 131 (1962). 240259. Kemmeren. 317-338. R. el tomo 167 apareció en 1908. un sistema en el que cada cual pueda sentir asegurada su posición. Towards. Salamanca. *4 Por ejemplo. es decir. con bibliografía. 62. Roma 1963. «Salesianum» 23 (1961). Kerkhofs. 93-104. la Congregación del Concilio publicó recientemente el Thesaurus Resolutionum Sacrae Congregationis Concilii. 318-327. Natura e divisione del delitto: osservazioni de jure condendo. id.. Rev. tomo 168. en crear un sistema que asegure una aplicación y observancia satisfactorias. 393-415. Abbo. mientras que la Rota y la Signatura se encargarían de las cuestiones judiciales. in causis propositis annis 1909-1910. p. en la cual las diversas Congregaciones se ocuparían de las funciones administrativas. 140. La Rota —para no mencionar otros tribunales inferiores— se ocupa casi exclusivamente de cuestiones matrimoniales. Vernieuwing der priesteropleiding. 959-961 y 963 s.. «L'Année Canonique» 2 (1953). 289-299. pp. .» 19 (1963).y otras publicaciones nacionales semejantes que contienen datos sobre la situación efectiva de las Iglesias. O. Théol. 303-321. J. «Nouv. Baldanza. 388. se ha hecho poco caso de la constitución de Pío X Sapienti consilio. del extenso derecho procesal del Código.

«Rev. 451 ss. 1932. resulta que el laico o clérigo cuya propiedad es objeto de un trato arbitrario por parte del clero. Gerichtsbarkeit und Verwaltung im staatUchen und kanonischen Recht. «Rev. Goyeneche. p. Morsdorf. 280. 399-418. L'exercice dans l'Eglise du pouvoir administratif et du pouvoir judiciaire. Esp. Roma. Bertrams. pp. la apelación contra McManus. pp. Kirchlicbe Verwaltungsgerichtsbarkeit?. 625-655. 330-335. 1950 " y 1953 uo . Munich. E. de exercitio potestatis administrativae in ambitu tribunalium. Kbstler. 1941. 101 W. K.e. de Derecho Can. De potestate iudiciali-administrativa. C.. Noubel. vol. pp. etcétera. pp. Melichar. 868 ss. J. de droit canonique» 5 (1955).. he controle juridictionnel des actes administratifs en droit canonique. De poenis infligendis via administrativa. Morsdorf. De administratione tribunalium i. Friburgo de Brísgovia. Bernardini. pp. pp. W.. " L.rias episcopales y las congregaciones romanas han arreglado diferencias e impuesto castigos en el plano administrativo. A. «Zeitschrift des bffentlichen Rechts» 18 (1938). El campo administrativo en la actividad de la Iglesia. Lefébvre. Uprimny. 419-434. Arza. S. R. o cuya reputación es atacada por un sacerdote. L. recensionado por P. De exercitio potestatis iudicialis per organa administrativa seu «Verivaltungsgerichtsbarkeit». pp. pp. 1953. «Periódica» 34 (1945). Este ha sido el problema central que tenían planteado los canonistas durante los últimos decenios. De él se han ocupado tres congresos romanos en 193498. pp. 448-455. 1955. La defensa procesual del Derecho en el ordenamiento canónico y C. Bernardini.» 17 (1962). vol. 476-478. de Urrutia. 357-432. queda sin satisfacción jurídica 97. K. von Kienitz. Varias publicaciones han estudiado la relación entre administración y magistratura IM . que se comprometen a no llevar ante un tribunal civil a las personas o instituciones eclesiásticas. Klageeinbalt und Klageanderung im Zivilprozessrecht des Codex Iuris Canonici. Jombart. De distinctione inter res iudiciales et administrativas in iure canónico. en Acta congressus iuridici internationalis.. De relationibus inter potestaten administrativam et iudicialem in iure canónico. J. 98 " . Lefébvre. C. Huizing en «Gregorianum» 36 (1955). basado en la fidelidad de los católicos. pp. 1948. 1941. Rechtsprechung und Verwaltung im kanonischen Recht. Die Unterscheidung der Rechtswege im kanonischen Recht. al menos en la práctica. Si existe de hecho —como en los Estados Unidos— un privilegium fori. Viena. 62-75 y 153-169. acudir al juez y sólo cabe apelar a un superior más alto. En el caso de trato injusto por parte de un superior es imposible. 69). en Acta congressus internationalis inris canonici. 435-446. 471-478. de Echeverría. C. E. Notter Antal Emlékkonyv. IV: La potesta amministrativa e giudiziale. Problemi di contenzioso amministrativo canónico specialmente secando la giurísprudenza della Sacra Romana Rota. IV. 457-475. o que se ve privado de un puesto en una institución católica de educación o de caridad. Budapest. pp. 477-496. 210-230. 100 Questioni attuali di diritto canónico (Analecta Gregoriana. Roma. De la distinción entre las ¡unciones judicial y administrativa.

959-961.» 13 (1963). F. 1955.» 10 (1960). pp. Rota (Rassegna e considerazioni sulle senlence edite dal 1936 al marzo 1960). p. J. «Rev. p. Period. Paillot. 107 Orsy. sino que debe verse que se hace. Orsy. admite que los abogados seglares resultarían más costosos. Christ. 369 ss. 128 ss. de droit can. 223-247. 33-49. 361. Bishop. Pompe. 149 s. 97-140. «The Jurist» 23 (1963).medidas administrativas102 y el procedimiento penal103. Klok. II diritto pénale canónico nella giurisprudencia della S. 333-339. «Annalen van het Thijmgenootschap» 50 (1962). 1-42.. 97-121 y 227-243. 102 J. Washington. J. Noubel. «Orient. «Rev. carece de medios legales para evitar que su caso se prolongue enojosamente108. De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure. I. 39. por la falta de sacerdotes especialmente preparados y no sobrecargados de trabajo. 3 (1953). de droit can.» 30 (1964). p. 250 ss. lo tratará normalmente con imparcialidad104. L'infliction de peines sous forme de précepte. (1958). en Dict. Rassegna di giurisprudenza roíale in materia pénale. Una vez que una Congregación romana se ocupa de un caso. 105 Bredy. Zuzek. 604. Regional Tribunals. 108 De ahí la petición de tribunales regionales: A.. de Droit. í. experimenta constantemente la incertidumbre que envuelve la petición de justicia: ve que su derecho es desviado por opiniones personales105. sobre el Thesaurus de la Congregación del Concilio. can. Les recours administratifs dans le code de droit canonique. Carón. W. 106 Bernardini. Madrid. Administrative Reeourse. The Effect of the Administrative Reeourse in the Latin and Oriental Codes. 14 (1964). Rietmeijer—. a veces se ve obligado a buscar justicia por medio de conJurisprudence de la S. Rote Romaine en matiéres administratives de droit canonique. Cavada. 516: no sólo debe hacerse justicia. Di Mattia. «Eph.. 961. Las dificultades prácticas no residen en la injusticia o conducta arbitraria de las autoridades. Pero el canonista que desea ayudar a la gente de palabra y de obra. 104 Cfr. Vie. 423-432. The Advócate in Ecclesiastical Courts. «Gregorianum» 45 (1964). Précepte penal. pp.» 16 (1960). 407-432. id. 109 Bonet. p. —de 1909 a 1935). McClunn. Ciprotti. p. 1946. de droit. 17. Teoría general del recurso extrajudicial. pero los considera tan necesarios. Vie. «The Jurist» 23 (1963).» 2 (1952). 383 ss. véase pp. Reform. . C. no sabe con seguridad a qué autoridad dirigirse l06. una apelación a la distante Roma le desconecta y ocasiona a su cliente notables gastos 109. Can.. «Rev. «Archivio di diritto ecclesiastico» 2 (1940). 336-339. R. 11 (1961). G. 18-31 y 339-355. 103 A. Problemi. no conoce bastante la jurisprudencia107. que estaría justificado un impuesto especial con vistas a procurar alguna compensación a los abogados en el caso de clientes pobres. pregunta si en la Iglesia no puede administrarse justicia gratis y si no pueden hallarse medios para que todos los que toman parte en la labor de los tribunales tengan una actitud pastoral y apostólica. Iuris Can. p. pp. 304-326. 158-202 (continuación de P.

opina que el carácter personalista de la nueva legislación nevará a una mayor seguridad en la administración de justicia. HUIZING 110 Cabreros. 202. rápida y asequible a todos. p. y cuáles son las diversas instancias. sino que es la aportación esencial del Derecho canónico a la obra del Vaticano II. debe indicar qué casos pertenecen a la magistratura y cuáles a la administración. El nuevo derecho habrá de ofrecer una suficiente garantía de que subditos y autoridades se atengan a las normas establecidas. Di Mattia. sin que haga imposible el ejercicio de su autoridad. No se trata de una tarea sin importancia. y esto también con respecto a los superiores. debe procurar que las normas de jurisprudencia sean adecuadamente divulgadas y entendidas. p. 9 .tactos personales. cfr. P. cuando de hecho se trata de una simple obligación de la autoridad110. como un favor. debe determinar a qué normas esenciales deben atenerse ambos procedimientos. 368. debe proporcionar una organización judicial que pueda administrar justicia satisfactoriamente y de manera experta.

Esperamos que contribuya al esclarecimiento de los criterios del Concilio en orden a la redacción del nuevo Código oriental y que resulte útil a quienes puedan escribir comentarios sobre el Decreto. 433-603. el 2 de junio de 1957 3. y 3) la libertad de escoger rito para los orientales disidentes que se hacen * Este artículo fue terminado el 24 de febrero de 1965. Se recurrió a la Santa Sede contra los nuevos cánones que establecían: 1) la precedencia de los cardenales sobre los patriarcas. 89-119. 1957.RESEÑA DE LA BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL DERECHO CANÓNICO RECIENTE ORIENTAL * El Decreto sobre las Iglesias orientales católicas del Concilio Vaticano II fue promulgado principalmente para resolver ciertas dificultades que habían surgido después de la publicación de varias secciones del Código oriental y que se deben a la estrecha vecindad de las Iglesias cristianas en el Próximo Oriente. 67-152. Sedis». La siguiente reseña bibliográfica se refiere a los temas que han sido más discutidos inmediatamente antes del Concilio y durante el mismo. Friburgo de Btisgovia. 3 «Acta Apost. 1 «Acta Apost. 1949. 2) la restricción de los antiguos derechos de los patriarcas. 1962. Por eso no entra en detalles sobre el motu proprio publicado en «L'Osservatore Romano» el 21 de dicho mes. En lo sucesivo lo citaremos como Voix. fue luego publicado en Voix de l'Eglise en Orient. la posición de la Iglesia melquita con respecto a esta sección fue formulada en dos sínodos de 1958. P. tribunales eclesiásticos y religiosos \ no se produjo gran reacción por parte de los católicos orientales. OBJECIONES CONTRA EL CÓDIGO ORIENTAL Cuando fueron publicadas las secciones del Código oriental sobre matrimonio. 1952. Medawar protestó enérgicamente contra la deminutio capitis de los patriarcas orientales que implicaba 2. Sedis». 2 Su folleto Quelques idees au sujet de l'unión des Eglises. 5-120. . escrito en aquella ocasión. Pero cuando fue comunicado a los obispos melquitas el esquema de la sección De personis. A raíz de la publicación del De personis.

1958 (n. 1-5. 23-27. «Vers Funité chrétienne». Dumont. Quelques incidences du Synode Grec-Catholique tenu au Caire du 6 au 11 février 1958. en définitive. Medawar. 106). P. Der katholische Orient und die christliche Einheit. Rome and the Catholic East. 235-245. Medawar respondió con una carta que apareció también impresa7. 352-357. Pero la imagen de la Iglesia católica que tienen siempre presente los dirigentes de las Iglesias católicas orientales no es la Iglesia de hoy. C. vol. 4). sino la Iglesia tal como ha de ser cuando los 200 millones de cristianos ortodoxos y monofisitas vuelvan a la unidad de san Pedro" 9.. 10 Cfr. 213. 20-33.» 7 «Le Lien». Voix. septiembre-octubre 1958 (n. diciembre 1964. Doughty pensaba probablemente en Rouquette cuando. 8-14. junio 1958. Existe ya una buena bibliografía sobre la misión ecuménica de las Iglesias católicas de rito oriental en general.católicos. 438. en definitiva. (separata de «Una sancta». «Proche-Orient Chrétien» 8 (1958). Estos tres puntos fueron hechos públicos por el Mandement patriarcal de Su Beatitud Máximos IV. sus esperanzas"12. ' M. Este último autor escribe que los uniatas tienen la tremenda misión de "abrir los oídos católicos a las justas reclamaciones de los ortodoxos. P. un afán de arcaísmo motivado por el prestigio de la comunidad. si bien con más cuidado. n. 4-24. " M. Lo más claro sobre este punto son las palabras del patriarca Máximos IV en la conferencia pronunciada en Dusseldorf el 9 de agosto de 196010._ 12 Ibid. 4. 393: «Un archaísme théologique et disciplinaire. Unsere okumenische Berufung. Pero P. Voix. en 1959. «Le Lien» 29 (1964). Rouquette vino a reafirmar su punto de vista en "Etudes" de 19648. y un artículo de M. 1961).. 9 de mayo. Geday publicado en 1964 u . Sobre esta cuestión puede consultarse P. 37: «Faire entendre aux oreilles des catholiques les justes réclamations des orthodoxes. un refus au développement et. The Misgivings of the Uelkite Bishops. cuaderno I. Una versión francesa del artículo en «Le Lien». «Proche-Orient Chrétien» 10 (1960). 101). Doughty. «Irenikon» 31 (1958). 1959 (n.. 8 «Etudes».. leurs espoirs.» . une erreur. 5 «Etudes». un error" 6 . 391-394. Geday.. M. escribió que "algunos comentaristas europeos habían visto en tal disgusto un simple espíritu vuelto hacia el pasado. 291-302. 97-107. 730-731. 209-223. «The Tablet». A propos du Synode de l'Eglise grecque catholique. ni la Iglesia anterior al cisma. 6 Ibid. marzo 1958 (n. 367-370. Rouquette —en su artículo Malaise chez les catholiques de rite grec—5 expresaba la opinión de que en algunas materias la actitud de los melquitas podía ser "un arcaísmo teológico y disciplinar. leurs craintes. Esta frase fue un duro golpe para los melquitas. «Vers l'unité chrétienne». n. 6207.. sus temores. 3). «Irenikon» 31 (1958). actuar ' Publicado en «Proche-Orient Chrétien» 9 (1959). l-40. una actitud negativa ante el desarrollo y. Uniatisme et Union.

3. cit.Si les catholiques orientaux ne gardent pas dans sa pureté la tradition orthodoxe. Alivizatos. aunque no en relación con los ortodoxos. las cuales. si'c BoXofíay Ziá t7¡v apatv •zffi 8iaipsa£<u. Varios autores ortodoxos. redevenir substantiellement identiques aux orthodoxes. podrían ser aceptadas también por los uniatas. xcü t^v áiroxcfaJTaaiv -zffi évoTTjiag Iv xfj 'ExyXrpq XLÜ Xpiatoü». Soare. M . Con esto están de acuerdo también los maronitas. están cambiando de manera de pensar. en d'autres termes.. por ejemplo. H. que hasta ahora habían considerado las Iglesias uniatas como "el principal obstáculo para la unión" 18 . testigos. Cfr. «Ortodoxia» 13 (1961). dejan de estar capacitados para representar a los ortodoxos" 15. y así serían "una bendición para la supresión de divisiones y la restauración de la unidad en la Iglesia de Cristo" M. «Vers l'uníté chrétienne» 15 (1962). "los uniatas deberían permanecer en continuidad vital con la tradición ortodoxa. 36. para conseguir esto.. enero-febrero. n. «Unitas» (ed. . Así. 181: «Una Sancta» 21 (1964). 484: «6« arcéjiaivsv hmc. ils ne sont plus habilites á représenter les orthodoxes. 38: «Dans ce domaine il n'y a pas de degré du mediocre au pire. Los "arcaísmos" son tan actuales que no es posible dar un paso en el camino de la unión sin respetarlos sinceramente. 2 (los deseos expresados en la reunión de Rodas). Y conviene no olvidar que "en este campo no hay gradación entre lo mediocre y lo peor" 16. témoins et promoteurs.. Impedimente la casatorie necesitatea asigurarii unei practici uniforme in toata Biserica Ortodoxa. cuando dicen actuar como "precursores. Véase también sobre esta cuestión E..como representantes de la iglesia todavía disidente. G. inglesa) 11 (1959). 188. En realidad. " «Theologia» 29 (1958). promotores" u de la tradición católica y la oriental. 37-38: «Les uniates devraient rester en continuité vivante avec la tradition orthodoxe. ibid. el conocido canonista ortodoxo griego. 22-23. «Antiochena» 1 (1964). y éstos están intentando introducir numerosas reformas. 1964. «Bulletin de presse» (melquita).. Jungclausen. de la que ellos proceden y en la que serán de nuevo absorbidos cuando tenga lugar la unión con Roma 13. 576-598 (una proposición práctica). Si los católicos orientales no guardan la tradición oriental en toda su pureza. Geday afirma que. deberían volver a ser sustancialmente idénticos con los ortodoxos en la medida de lo posible...» 16 Ibid.» Op. 18 Cfr. expresaba en 1958 sus esperanzas de que los uniatas harían comprender a la Iglesia occidental ciertas realidades que ésta no ha entendido todavía.» 17 Cfr. los católicos orientales podrían tomar en cuenta la propuesta unificación de la legislación matrimonial entre los ortodoxos17. Um die Rolle der 13 14 15 . 5: «Précurseurs. en otras palabras. en la medida en que estén de acuerdo con la doctrina católica. 30-IV. también se necesita un "aggiornamentó" entre los ortodoxos.

sino la disciplina previa de las Iglesias católicas orientales. Das Prozessrecht. 475-496.. Esta disciplina ya había sido latinizada de varias maneras. 39-40. F. propuestas desde u n punto de vista ortodoxo. " T h e Jurist" 22 (1962). 'ExxXr¡C['at. 447-464. 11-24. 1962. Der Codex für die Orientalische Kirche. La explicación de esto es sencillamente que el nuevo Código oriental no pretende presentar el Derecho oriental antiguo. J. 39-70 (especialmente pp. París.». 485: Ibid. Heyer.oiá>as<i>¡. Estaba regulada por los sínodos de los católicos orientales y los decretos de la Santa Sede. 154-165. Erni. el Código oriental comienza u n nuevo período de su historia. Alivizatos. TU>V '!. xa! >aor. «Theologia» 29 (1958). Les chrétiens uniates du Proche-Orient. 371-372. ¿"íO[i. Para la bibliografía hasta 1962 véase: A . Otras. «Una Sancta» 15 (1960). Hajjar. Santos Hernández. h a n sido expresadas por H . en «ProcheOrient Chrétien» 10 (1960). aunque ninguno de los dos es citado en las notas del Código. Con la promulgación del Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. (La codificación de los Sagrados Cánones de las «Iglesias orientales». como haría en la actualidad.c(¡wa£wQ<. 136-145. Unierten Kirchen. 165-180.poor. «Una Sancta» 19 (1964). Los mismos sínodos uniatas se mostraron a menudo en el pasado demasiado deseosos de dar sus prescripciones en conformidad con las de la Iglesia latina. mientras que las notas están "inundadas de decretos de la Iglesia latina" 22 para "demostrar el esfuerzo de asimilación y uniformidad" 2 3 . 'II '/(juSixoTroirpt. 21 H . n. nos parece oportuno indicar dónde puede hallarse la bibliografía publicada hasta el presente sobre este punto. pp. Santander 1963. Kc¡vov<uv xov «AvcrcoAixdiv 'ExzXi. Die ókumenische Sendung der Melkiten. «Una sancta» 18 (1963). 7). 22 23 Ibid.A las referidas tres objeciones contra el Código oriental hay que añadir otras. pues... 20 R. F. Así. Erni 2 0 . Las fuentes principales para el nuevo Código oriental fueron el Cor-pus iuris canonici y el Codex iuris canonici. 184-188. Alivizatos 2 1 . Iglesias de Oriente II (Repertorio bibliográfico). Arnold. Szentirmai. Legal Language of the New Canon Law of the Oriental Churches. 486: «xataxXúCexat uno Sia-raqiuiv zffi Xaxivix^c. . "Apollínaris" 35 (1962). Das neue kirchliche Gesetzbuch für die katholischen Ostkireben.3idiv». Algunas han sido brevemente expuestas por R. "Oestcrreichisches Archiv für Kirchenrecht" 1 (1950). A .) Un resumen de este artículo. Los ortodoxos están llenos de desaliento por la poca atención prestada en el nuevo Código a los sagrados cánones de los antiguos concilios y padres. y Roma no vio la necesidad de oponerse —sino más bien lo contrario—.óJhw. «TCvepa r¡ r.

84-91.A . Les plus anciennes collections canoniques du Patriarchc Iso'barnurn encoré inédites. I. "Monitor Ecclesiasticus" 88 (1963). 221-257. la reciente solución dada al problema por la Santa Sede ha ido más allá de la terminología y demostrado que la caridad de Cristo no tiene fronteras. "Orientalia Christiana Periódica" 30 (1964). 1964. " T h e Jurist" 22 (1962). Delchard. 250-258. Les délits et les peines dans l'Eglise Syrienne d'Anlioche. loe. concernant les personnes en droit canonique oriental. C. Pospishil. G. Zuzek. 223247. Revue Théolog. Faltin. Peculiaris quaestio de forma canónica matrimonii ratione ritus. De legibus quibus baptizati acatholici ritui orientali adscripti tenentur. La part laissée au droit particulier par les canons 16159. McNicholas. Mahfoud. 1962. Anal. " N o u v . En estos términos parecía imposible defender a una de estas venerables instituciones eclesiásticas sin ofender a la otra. Artículos recientes: T . Oesterle. EL PROBLEMA DE LA PRECEDENCIA Esta cuestión se planteaba usualmente como el problema de la precedencia de los patriarcas sobre los cardenales. 259-265. L'organisation monastique dans l'Eglise maronite. 418-419. 238-249. Hafouri. "Periódica de re morali canónica litúrgica" 51 (1962). 129-166. id. J. 172-204. Quelqaes jalons modernes de la Codijication canonique oriéntale.. 231-237. "Apollinaris" 35 (1962). Code of Oriental Law: The Law of Marriage. "L'Orient Syrien" 8 (1963). I. cit. 510-525. Matrimonial Legislation for the Oriental and hatin Churches. Motu propio "Sollicitudinem nostram".). Obras recientes sobre temas históricos: G. Chicago. De clausura monialium in Ecclesia Orientali. Hajjar. G. Botte.. Sin embargo.. Zuzek. Kormcají kniga: Studies on the Chief Code of Russian Canon Law (Orient. "Apollinaris" 35 (1962).. 117-130. V . C. D . 425-452. "Apollinaris" 35 (1962). The Effect of the Administrative Recourse in the Latin and Oriental Codes. B. Resumamos brevemente los preliminares de dicha solución. D e Clercq." 72 (1950). Triáis before a Single Judge in the Eastern Canon Law. "Apollinaris" 35 (1962).. Christ. Pujol. Roma. . "Revue de droit canonique" 14 (1964).

.: «. sin intermediario alguno" 27.. n. n. mientras que los cinco patriarcados de la antigüedad cristiana han sido y siguen siendo Iglesias-Madres al nivel del cristianismo universal. Zoghby ha propuesto una opinión interesante. porque son Iglesias-Madres. i. 220: «. como pretenden algunos. parce qu'iis sont EgUses-meres sur le seul plan local ou national. En marge du Concile. si bien discutible. O. 29 E. Medawar y O. sino porque se sentía "obligado a allanar el camino de la unión y a remover de él los obstáculos" 26. E. Antioquía y Jerusalén la apostolicidad parece ser cierta).» 25 S. Por lo que se refiere a las demás sedes patriarcales de Oriente.. 14-XI-1964. ni méme pour rehausser notre petite communaute. ni par recnercne d'une vaine gloire. Cette place était et dolt etre la premiére aprés celle du pontife romain.. Zoghby.. En la escala universal.. \X-¿¿. V: «lis réalisent les conditions voulues pour étre de vrais patriarcats par ce qu'iis sont des Eglises-méres. «Le Lien» 29 (1964). mais ils ne peuvent prétendre s elever au rang des patriarcats traditionnels. comme le prétendent certams. 26 Mandement patriarcal de 1959. Kerame ha explicado de manera más bien popular 28 por qué Constantinopla ocupa un lugar secundario incluso en la Iglesia católica (para Alejandría. sans intermédiaire aucun». el Card.. ni por afán de vanagloria. «Proche-Orient Chrétien» . «Le Lien» 28 (1963)..siéges apostoliques. W>W)..sont choques que nous ne les traitions pas comme un patriarche devrait etre traite selon leur tradition. según se determinaba en el can. Duprey. porque son Iglesias-Madres sólo en un plano local o nacional. pero no pueden pretender elevarse al rango de los patriarcados tradicionales.non par orgueil. .. en «II Quotidiano». Lercaro. ni tampoco con vistas a encumbrar nuestra pequeña comunidad".Era fácil advertir. (. Ibid. 255: «. Nadie podría dudar de la palabra del patriarca Máximos IV cuando declaró que no actuaba movido por orgullo. en todo caso. 3. Y propuso el restablecimiento de "sedes apostólicas": "este puesto era y debe ser el primero después del que ocupa el pontífice romano. el cristianismo integral" 29. «Proche-Orient Chrétien» 14 (1964). 219 del motu proprio "Cleri sanctitati"..sino porque se sentía) tenus d'aplanir la voie de l'union et den ecarter les 27 obstacles». tandis que les cinq patriarcats de l'antiquité chretienne ont . P. Kerame insisten 24 T. También en esta cuestión se sentían obligados los católicos orientales a emplear todos los medios legítimos para "preparar la casa" 25. 28 O.. Kerame. E. Question et reponse. „ . que los ortodoxos sabían que nosotros considerábamos a los jefes de las Iglesias católicas orientales como verdaderos patriarcas y "les chocaba que no los tratáramos como debería ser tratado un patriarca según su tradición" 24. Roma —sede primacial— y las cuatro sedes patriarcales tradicionales de Oriente han formado la Iglesia cristiana. dice que cumplen las condiciones necesarias para ser verdaderos patriarcados.

1958.° Los patriarcas orientales son sucesores directos de los apóstoles. Rom und die Patriarchate des Ostens. 35 Cfr. 4. de Vries. «Osservatore Romano». . 30-III-1963. la Comisión Central del Concilio aceptaba para su discusión un proyecto sobre la precedencia de los patriarcas33. 31 Cfr.? en cuyas pp. El 23 de junio de 1958 apareció un decreto de la Comisión Pontificia para la Preparación del Código oriental.en casi todos sus escritos 30 en los puntos siguientes: 1. pp. 33 Cfr. le christianisme integral. El 12 de enero de 1962. Nota de praecedentia patriarcharum. Rome —siége primatial— et les quatre siéges patríarcaux tradítionnels de l'Orient ont fait l'Eglise chrétienne. sino que tiene primacía sobre toda la Iglesia. 32 «Acta Apost. referente a los delegados apostólicos.° El honor tributado a los patriarcas expresará más claramente el hecho de que el Romano Pontífice no es sólo el Patriarca de Occidente. «Proche-Orient Chrétien» 12 (1962).» 30 Cfr.° La precedencia tal como está determinada en los concilios ecuménicos pertenece a los antiguos derechos de los patriarcados orientales. 90-91. 3." Si nadie precede a los patriarcas. todos los patriarcas orientales católicos pasaron a ser miembros de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental35. 247-260 y 285-296 (sobre los malentendidos en este campo). 52. cfr. 1. excepto el Romano Pontífice. 550. 19-1-1962. C. 7. 13-16 se reproduce el artículo del «Osservatore». por ejemplo. los ortodoxos comprenderán que van a ser respetados todos sus derechos. La decisión fue remitir e! asunto al propio Romano Pontífice. de los delegados apostólicos y de los obispos latinos en los lugares sujetos a su jurisdicción. «Periódica de re morali canónica litúrgica» 4 (1960). En marzo de 1963. 489-496. 34 Cfr. 2 y Servizio Informazioni Chiesa Oriéntale». Voix..° Todavía en el nuevo Código oriental los patriarcas aparecen en segundo lugar después de los cardenales. en que se reconocía la precedencia del patriarca cuando éste se halla en su propio territorio y preside una ceremonia en su propio rito 32.. «Osservatore Romano». Sedis». 8. Dumont comentaba este hecho diciendo que "la decisión de Juan XXIII été et demeurent toujours des Eglises-méres ou des Eglises-sources sur le plan du christianisme universel. FriburgoMunich. Wuyts. 1963. W. 2° Con frecuencia la Santa Sede prometió solemnemente respetar tales derechos31. 5.. 103. Sur l'échelle universelle.° Honrar a los patriarcas orientales significa apreciar el enorme cúmulo de cultura y santidad cristiana de Oriente. 24-111-1963. pero el mero hecho de la aceptación de tal proyecto tuvo una gran repercusión ecuménica u.° Ellos contrajeron grandes méritos por haber defendido a la cristiandad en un mundo islamizado. 6. A.

3. K. marzo-abril. 42 Cfr. 4: «une amertume de plus». 79. sino a su antigua dignidad y situación. sin embargo. en esto al menos. p. 1. au méme rang que les cardinaux. 15-X-1963. cfr. y la interesante nota en «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963). 3-4 (151-152). ni dudará hacerlo ante cada uno de sus colegas de Constantinopla. «Osservatore Romano». 56 «Vers l'unité chrétienne» 16 (1963). II numero dei fedeli che appartengono oggi a ciascun patriarcato ha scarsa rilevanza. nn. n.introduce en la Congregación a todos los patriarcas católicos orientales en bloque. 41 Cfr. 24-111-1963: «É chiaro che il gesto del Romano Pontefice va inteso alia luce della storia e della importanza giuridica della figura dei Patriarchi. Cambridge. 39 «Osservatore Romano». pero sin comentarios.» parece ser el mismo que «Latinor». 107. quien escribió el artículo Patriarcat et Cardinalat. C'est les mettre. Antioquía y Jerusalén" 40. 7-8. E. "L'Osservatore Romano" hacía notar con tal ocasión: "Es claro que el gesto del Romano Pontífice ha de entenderse a la luz de la historia y de la importancia jurídica de la figura de los patriarcas. 3. dans la Congrégation tous (es patriarches orientaux catholiques. según el cual el patriarca latino de Jerusalén se colocaba «entre el primero y el segundo cardenal obispo» («Ínter primum et secundum cardinales episcopos»). «O. fueron colocados en un lugar especial al lado izquierdo del altar *2.usta decisione. 1959. los patriarcas orientales. K. Concilium Víorentinum. El 14 de octubre de 1963. en la 47a sesión del Concilio. ." donde se decía en doloridos términos por qué esta promoción de los patriarcas había constituido para los melquitas "una nueva amargura" 38 . Gilí. a petición de Su Beatitud Máximos IV ".» 37 «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963). en el mismo rango que los cardenales"36. Con lo cual el "Osservatore" proponía un punto de vista plenamente de acuerdo con lo que piensan ortodoxos y católicos orientales: que la importancia de los patriarcas no se debe al número de sus fieles. Croce. cuando se encontró con él hace algunos años. no dudó en postrarse ante Christóphoros de Alejandría. que es el jefe de la Iglesia ortodoxa más importante por lo que se refiere al número de fieles. 181-184. n. «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963). 315-316. 329-330. 17: «La decisión de Jean XXIII introduit en bloc. né varrebbe da solo a spiegare l'Au¡. basada en Andrea da S. The Council of Vlorence. en cela du moins. 3. apareció un comentario escrito por un tal "O. Los melquitas tomaron nota del hecho 37 . En "Le Lien". Zoghby venía a decir eso mismo: "El Patriarca de Moscú. En el Concilio de Florencia los prelados griegos fueron colocados a la izquierda del altar y enfrente de los cardenales: cfr. «Le Lien» 26 (1961). J.» 40 «Le Lien» 29 (1964). El número de fieles que pertenecen hoy a cada patriarcado tiene escasa importancia y no podría explicar por sí mismo la augusta decisión"39. nn. 38 «Le Lien» 28 (1963). Ello equivale a ponerlos.

pp. vigentes en tiempos de la unión entre Oriente y Occidente" 43. 47 Ibid.. el propio decreto reconoce tácitamente que los iura et privilegia fueron eventualmente restringidos en el derecho canónico de los católicos orientales u.. para esto W. marzo-abril. Dumont explicaba por qué los orientales se lamentan de los numerosos cánones referentes a los derechos de los patriarcas. que fue publicado en "L'Osservatore Romano" el 21 de febrero. su firma en el decreto de unión aparece después de las de los cardenales.. G. 3. Hofman. ed. Roma.Evidentemente. Acta Latina VI.. La cuestión de hecho que realmente nos interesa son los derechos de los patriarcados en su conjunto. 17-18: «en bien de cas. Da las siguientes razones: 1.. Esta última distinción entre patriarcas y patriarcados es de gran interés. aunque el Decreto sobre las Iglesias orientales católicas la evita.a Estos derechos "eran más concedidos que reconocidos"45.. LOS ANTIGUOS DERECHOS DE LOS PATRIARCAS Por lo que respecta a los patriarcas. la situación ha cambiado desde el 25 de enero de 1965. 18: «un certain nombre de dispositions estimées discriminatoires et contraires aux droits et priviléges traditionnels des patriarches et des patriarcats. 2.. 1955.a los patriarcas se veían "en muchos casos coartados en el ejercicio de su jurisdicción por la necesaria confirmación de la Sede Romana" 46 . de 11 de febrero de 1965. quae tempore unionis Orientis et Occidentis viguerunt. p. 46 Ibid. n. de Vries. pero Series B.» 44 Cfr.» . 9). 268-285. habrá que estudiar bastante para determinar cuáles eran sus "derechos y privilegios. Se da el nombre de patriarcados a las Iglesias que en tiempos de la unión entre Oriente y Occidente gozaban de autonomía en materias disciplinares. La palabra "autonomía" no agradó al Concilio. y por el motu proprio "Ad purpuratorum patrum". diciendo sólo "instaurentur" (núm. 9: «Iura et privilegia. Rom und die Patriarchate des Ostens. De hecho. limites dans leur exercice par la confirmation nécessaire du siége romain». a el Código contiene "cierto número de proposiciones consideradas discriminatorias y contrarias a los derechos y privilegios tradicionales de los patriarcas y patriarcados" 47. 17: «plus 'accordés' que 'reconnus' ». nn. 45 «Vers l'unité chrétienne» 16 (1963). Empleamos de propósito la palabra "restablecer". «ProcheOrient Chrétien» afirma que posteriormente fue colocado después de todos los cardenales: ciertamente.. 28. al ser nombrados cardenales tres de los patriarcas. a fin de restablecerlos en todos aquellos derechos. 43 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. C. 3-4. Escribiendo sobre el nuevo Código.

"Le Lien" 1958. c'est-á-dire. En este aspecto. D . "Proche-Orient Chrétien" escribía: "El reconocimiento efectivo de la autonomía canónica de las Iglesias orientales. W . es decir. pire des Anglais et de l'Europe: sa doctrine du patriarcat (540-604). reedición. Recientemente han aparecido algunos importantes ensayos que tratan estos temas desde u n p u n t o de vista canónico-histórico. 9: «Patriarchae cum suis synodis superiorem constituunt instantiam pro quibusvis negotiis patriarchatus.. The Bizantine Patriarchate ( 1 . 313-361. E n él se dice que "los patriarcas con sus sínodos constituyen la instancia superior para todos los asuntos del patriarcado" 4 8 . et Synodorum Oecumenicorum decreta». bajo la dirección universal del sucesor de Pedro. Sede ed i patriarcati cattolici ¿'Oriente. Lanne.. 292-321. "Orient.. 24-32. Rom und die Patriarchate des Ostens (esta obra. Id. número 3. ya citada. iS Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. evidentemente en el marco de la constitución divina de la Iglesia. el nuevo Código oriental parece estar ya estructurado "de acuerdo con las antiguas tradiciones. Eid. Roma. Londres. est une des conditions préalables les plus importantes á tout progrés sérieux dans le rapprochement entre les Eglises. Esto ya es cosa hecha. Id. évidemment. v decretos de los sínodos ecuménicos" 50. 1945. Después no es tan difícil determinar las limitaciones de los derechos de los patriarcas mediante distintos organismos (sínodos) existentes dentro del patriarcado.. sous la juridiction universelle du successeur de Pierre.. Christ. La S. Period. n. Kerame. "Scholastik" 37 (1962). es una de las condiciones previas más importantes para todo progreso serio en el acercamiento m u t u o de las Iglesias" *9. 341-369. "Irenikon" 34 (1961). n.. . G. O . a ed. 1962. Every. Le Pape Saint Grégoire le Grand. 1962)." 27 (1961). La figure juridiqae du patriarche. 9: «iuxta antiquas traditiones. 53: «La reconnaissance effective de l'autonomie canonique des Eglises orientales. es la más importante de D e Vries). dans le cadre. consúltese: E. Die Entstehunn der Patriarchate des Oslens und ihr Verh'áltnis zur f'dpstlichen Vollgewalt.» 50 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas.su contenido queda recogido en el Decreto. Eglises locales et palriarcats a Tépoque des grands conciles. Para conocer la disciplina del Código oriental.» 45 «Proche-Orient Chrétien» 12 (1962). de Vries. de la constitution divine de l'Eglise.

I. 1964 (recensión en "Orient. 119120: «Ne pourrait-on pas rever qu'un jour. Erlangen 1960 (tesis doctoral: recensionada en "Ostkirchliche Studien" 11 (1962). La difficile unité dans la diversité: tensions. de Vries). hay un interesante estudio de I. "Der christliche O s t e n " 19 (1964). Byzance et la primante romaine ( U n a m Sanctam.. "Cleri sanctitati". Sobre los arzobispos mayores de Oriente. 12. M . Dalmais escribe: "Podríamos soñar que u n día. Zananiri. Dalmais. Siess. Grotz..W . 1964. F. París. Dvornik. Christ. Stanculescu (ortodoxo) en "Studi Teologice" 14 (1962). 31-1-1964. 30-31). LOS PATRIARCAS DE ANTIOQUIA La discutidísima cuestión sobre cuál de los tres "Patriarcas de A n tioquía" —uno católico y dos no católicos— es el legítimo sucesor en aquella sede resulta sumamente interesante desde u n p u n t o de vista académico. P. F. ruptures et coexistences dans le patriarcat d'Antioche. The Origin of the Patriarchate of Constantino fie and the First Román Recognition of its Patriarchal Jurisdiction (tesis doctoral). 171-191. Die Patriarchalverfassung der Unierten Kirche. París 1964. Pape et Patriarche. más o menos lejano. H . plus ou moins prochain. T h e Catholic University of America. declaren solemnemente que no constituyen sino un solo patriarcado administrado colegialmente en el respeto de la legítima diversidad de las 'naciones'" 5 1 . Entre los católicos orientales. Period. 281-285 por W . Anal. París. Hageman. Clement. Patrylo. Ramiz. les . W a s h i n g t o n D . Lesourd-J. por ejemplo. H . Die rechtliche Stellung der Patriarchen von Alexandrien und Antiochen. G. 51 I. 1963. Figura iuridica Archiepiscopi-Metropolitani ICievoHaliciensis attentis praescriptis M. Die Hauptkirchen des Ostens (Orient. C . L'apparition du Patriarcat dans l'Eglise (tesis doctoral defendida en la Facultad de Derecho canónico de L y o n : recensionada en "Le Lien" 28 (1963). sólo la Iglesia ucraniana tiene uno de estos arzobispos. Christ. cuya autoridad es casi igual a la de los patriarcas. "Servizio Informazione Chiesa Oriéntale". Kreilkamp. Roma 1962. número 169). n. Roma. "Ostkirchliche Studien" 13 (1964). «L'Orient Syrien» 8 (1963). 49).° 3. P." 30 (1964). Véase. I. 598-617. los distintos 'patriarcas de Antioquía'. Le pape et le patriarche. 1962 (recensionada en "Vers l'unité chrétienne" (1963). 372). 2-4).

Y si se reducen las jurisdicciones a la unidad. 389-434. las sedes se dividirán entre esas varias jurisdicciones. Geday: "En el plano uniata el problema es insoluble. mais toujours dependente de la juridiction supérieure de méme rite. recensionada en «Revue des études byzantines» 21 (1963). ibid. ésta será únicamente personal. Este dilema nos fuerza una vez más a situarnos en el campo del ecumenismo"56. 35: «. celle-ci ne sera que personnelle.. c) en Oriente. donde coexisten varias jurisdicciones en el mismo territorio. Chronologie des patriarches melkites d'Antioche de 1500 a 1634. otro melquita en Jerusalén y otro sirio (maronita o siro-católico) en Antioquía. se dará inevitablemente la impresión desagradable de un Oriente mal unificado. 1956-1957. 4.. b) la oü le bien d'un nombre suffisant de fidéles de rite différent commande la présence d'une juridiction propre á ce rite. M.. 19-26. Hygin. W. que es una separata de «Proche-Orient Chrétien»..á l'échelon uniate le probléme est insoluble. de Vries.. Teodosio VI 52 .. Máximos IV. Pero actualmente es muy difícil para los católicos. El punto de vista maronita ha sido expresado varias veces en "Antiochena" 53 . b) donde el bien de un número suficiente de fieles de rito distinto exija la presencia de una jurisdicción propia a ese rito. Rom und die Patriarchate des Ostens. 54 Ibid. Por divers 'patriarches d'Antioche'. 53 Cfr. Si l'on mantient les juridictions distinctes on n'évitera pas l'im- . y De Vunité de jtiridiction dans l'Eglise Oriéntale. J. pero siempre dependiente de la jurisdicción superior del mismo rito.. La dificultad. Spiessens. 30-39. se corre el peligro de producir un monstruo que el Oriente auténtico difícilmente reconocería como hijo legítimo. Card. En la práctica proponen un patriarca copto en Alejandría. Doumith. Si se mantienen las distintas jurisdicciones. 56 «Le Lien» 29 (1964). 7-13. Los maronitas proponen los siguientes puntos: "a) en un territorio dado sólo debe haber una jurisdicción territorial. Nasrallah.. déclarent solennellement qu'ils ne constituent qu'un seul patriarcat géré collégialement dans le respect de la legitime diversité des 'nations' ». 52 C. en «Unitas» (ed. n.. Les Maronites dans l'histoire et le patriarcat d'Antioche. sin embargo.C. es el sucesor efectivo en la Sede de Antioquía 55 . 88-91. 313-314. n.. 2. «Antiochena» 1 (1964). por ejemplo. por ejemplo. «L'Orient Syrien» 7 (1962). consiste en que muchos autores sostienen que el actual patriarca melquita. inglesa) 14 (1962). les siéges seront repartís entre ees diverses juridictions. Una unificación de jurisdicción sería especialmente oportuna desde el punto de vista ecuménico. c) en Orient oü plusieurs juridictions se superposent sur le méme territoire. 25-26: «a) il ne doit y avoir sur un territoire donné qu'une juridiction territoriale." 54 . Les patriarches d'Antioche et leur succession apostolice.» 55 Cfr.. A este propósito dice M. Spiessens decidía la cuestión en favor del actual patriarca ortodoxo melquita.

. bajo el título de Le Patriarcal Latín de ]érusalem. Cuando los patriarcas orientales pasaron a ser miembros de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental. «Irenikon» 36 (1963). 143-161. EL PATRIARCA LATINO DE JERUSALEN Mucho menos compleja es la posición de los autores con respecto al patriarcado latino de Jerusalen. intentaba demostrar que este patriarcado y los católicos de rito latino pertenecen al Próximo Oriente. Nolet de Brauwere. en un folleto de 196158. anche il patriarca latino di Gerusalemme. o que los patriarcas latinos de Constantinopla. si bien el autor no menciona expresamente a Medebielle60. Nolet de Brauwere.» . 2: «Con ampio criterio. más profunda y aún más convincente es la refutación de Y. omnes tamen aequales sunt ratione dignitatis patriarchalis. é stato incluso . 59 Voix. en Jerusalen. 8: «Licet alii alus tempore posteriores. sigue siendo patriarca titular de la Iglesia latina y como tal está en la misma posición que los patriarcas de Venecia. el cual 'ratione territorii' depende de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental" 61. n. L'Eglise de Terre Sainte. Et si l'on réduit les juridictions a l'unité on risque de produire un monstre que FOrient authentique aura de la peine á reconnaltre pour enfant legitime. Voix de l'Egüse en Orient59 parece convincente al refutar punto por punto los argumentos de Medebielle.. 177-203. Medebielle. de esta anómala posición de los "patriarcas de Antioquía" podemos pensar que el concilio no podía hacer otra cosa sino declarar que los patriarcas.tanto. "con un criterio amplio fue incluido también el patriarca latino de Jerusalen. 'ratione territorii'. "aunque unos son posteriores a los otros en el tiempo. 61 «Osservatore Romano».» 57 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. dipende dalla Sacra Congregazione per la Chiesa Oriéntale. Ce dilemme nous forcé encoré une fois á nous replacer sur le terrain de l'oecuménisme. 60 Y. Más moderada.» 58 Publicado en 1952. il quale. Por la misma razón fue colocado en el Concilio (a partir de la sesión 47) en el lugar especial reservado a los patriarcas orientales. Alejandría y Antioquía. P. al igual que las demás comunidades cristianas que allí residen. cuyo origen data de tiempos de los cruzados y que no son ya menciopression désagréable d'un Orient mal unifié. Sin embargo. Lisboa y Goa. 24-111-1963. todos son iguales por razón de la dignidad patriarcal" 57.

nados en el Annuario Pontificio (a partir de 1964). si bien es de desear que permanezcan en su propio rito" 64. P. presentada en 1634 por los maronitas al papa Pablo V. Este canon determina que "los bautizados no católicos de rito oriental que son admitidos en la Iglesia católica. n. P. pueden abrazar el rito que prefieran. aunque no exclusivamente. A este propósito podemos hablar de los "antiguos derechos" de las Iglesias orientales con anterioridad al cisma. 3. Cfr. la regulación de la disciplina eclesiástica estaba enteramente en manos de cada patriarcado. En algunos importantes documentos anteriores a León XIII la Santa Sede expresaba sus deseos de que los disidentes orientales que se hacían católicos conservaran el rito en que habían nacido. ha sido "atendida en tiempos de Pablo VI. Durante este tiempo las intervenciones de Roma fueron escasas. ritum quem maluerint amplecti possunt. 63 Cfr. uno para cada uno de los cinco ritos principales. «Proche-Orient Chrétien» 14 (1964).» . mientras que otros opinan que dos Códigos distintos constituyen "una garantía necesaria contra la latinización"63. La carta encíclica "Orientalium dignitas" de León XIII. es decir. aprés 330 ans». CAMBIO DE RITO PARA LOS ORIENTALES NO CATÓLICOS Uno de los puntos más discutidos en el Concilio fue el canon 11 del motu proprio "Cleri sanctitati". Podría haber varios Códigos orientales distintos: por ejemplo. de preservar la doctrina y la moral. se limitaron al ejercicio del tus vigilantiae. EL "ius CONDENDUM" Y LOS ANTIGUOS DERECHOS DE LOS PATRIARCAS Tempore unionis. al parecer. y con frecuencia. 254: «une garantie nécessaire contre la latinisation». qui in catholicam Ecclesiam admittuntur. que con su consejo u otro medio induzca a un onen62 Esto fue dicho por el Rvdo. para los bizantinos durante su primer milenio de existencia. publicada el 30 de noviembre de 1894. fundado en el carácter primacial. Sfair señala que la petición de abolir el patriarcado titular de Antioquía. 25: «exaucée au temps de Paul VI. castigaba con suspensio a divinis ipso jacto incursa "a cualquier misionero latino. Sfair en el concilio el 19 de octubre de 1964. 330 años después" 62. " «Baptizan acatholici ritus orientalis. Es de notar que algunos prelados orientales desean un único Código para toda la Iglesia. «Antiochena» 1 (1964). del clero secular o regular. optandum tamen ut ritum proprium retineant.

II. 68 Cfr. Rom und die Patriarchale des Ostens. 65 Acta Leonis XIII. P. No obstante. 2. en todo el Próximo Oriente prosiguió una fuerte latinización66. nn. Cuando el canon 11 abrogó la disciplina establecida en la "Orientalium dignitas". I. etc. la reacción de los melquitas fue realmente dura. 72 Ibid. 101: «un coup de massue porté contre le développement et méme contre le maintien d'une Eglise oriéntale dans la catholicité». praeter suspensionem a divinis quam ipso facto incurret. 67 Voix. Sobre la historia de la latinización de los ritos orientales cfr. Hermán. 1894. a admitir a los no católicos orientales en el rito latino.» 66 E. 2. especialmente quienes veían en la solución melquita una abrogación del derecho de un oriental no católico a elegir libremente cualquier rito oriental. p.. 156: «trágt den Schein der Praestantia iuris». 69 Ibid. pero insisten en que son sirios73 y. en «Orientaría Christiana» 32 (1933). n. 71 Cfr. 363: «Missionarius quilibet latinus. el citado canon "da la impresión de estar basado en la praestantia iuris" 70 del rito latino. 22. en «Proche-Orient Chrétien» 9 (1959). por consiguiente. 42. 221: «autorise les latins á latininiser». e clero saeculari vel regulan. la Santa Sede nunca consideró a un convertido protestante jurídicamente como oriental. De transitu a ritu byzantino-ucraino ad ritum latinum. Medawar dijo que este canon es "un mazazo contra el desarrollo e incluso contra el sostenimiento de una Iglesia oriental en la catolicidad"67. Erni. afirmaba que el referido castigo fue abolido por el Codex iuris canonici. II. en que tienen derecho a admitir a los sirios en el rito maronita 71.. Este derecho fue concedido por un decreto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide en 1838 71 y confirmado tras la publicación de la "Orientalium dignitas". Collectanea I. 125. «n'autorise pas les orientaux á admettre dans leur Eglise des dissidents occidentaux». 30. . 70 R. Mudry. 73 Cfr. En el concilio.tal a abrazar el rito latino" 65. qui orientalem quempiam ad ritum latinum consilio auxiliove inducat. numerosos orientales se mostraron en desacuerdo con los melquitas. El patriarca Máximos IV dijo que el canon "autoriza a los latinos a latinizar" 68. 183-222. pero "no autoriza a los orientales a admitir a los disidentes occidentales en su Iglesia"69. de Vries. Los maronitas son todos católicos. el 4 de febrero de 1895 72. sobre su reacción «Antiochena» 1 (1964). Realmente. 878. en «Una Sancta» 15 (1960). Mandement patriarcal de 1959. III. 315. es decir. De hecho.. 74 Una interesante tesis doctoral (todavía inédita) sobre estas cuestiones fue presentada en la Universidad Laterana de Roma en 1964: S. si éste elegía un rito oriental sin permiso de la Santa Sede. n. W.

en «Contacts» 16 (1964). porque es.. 42-51. 348-356. 1964. Winterthur. este artículo tuvo el mérito de consi75 Decreto sobre el ecumenismo. la palabra "efficitur" (se realiza) de la citada cláusula parece favorecer a los que enseñan que "la Eucaristía no es sólo la expresión final de una unidad ya realizada. «Theologie u.» 79 «Unitas» (ed. 7. Sin embargo. porque los sacramentos. "por ser el símbolo de la unidad de los cristianos en Cristo" 76. Schultze sostiene que todo cristiano bautizado puede ser admitido a los sacramentos en la Iglesia católica. discutió la primera parte de esta cláusula. Kappel. sino también un poderoso medio para conseguirla"78. Die gottesdienstliche Gemeinschaft zwischen Katholiken und Nichtkatholiken. Schultze establece el siguiente principio : "La Iglesia católica puede siempre disponer de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia. 437-446. 57: «étant le symbole de l'unité des chrétiens dans le Christ». Symeon (ortodoxo). que ha sido reeditado varias veces79. n. 2: «unitas Ecclesiae et significatur et efficitur». 43 (1961). cuaderno 6. «Unitas» (ed. Cath».. mais encoré un puissant moyen pour y parvenir. subdito de la Iglesia"80. recensionado en «Una Sancta». 81 Ibid. n. Glaube». 140: «L'eucharistie n'est pas seulement l'expression finale d'une unité deja réalisée. En 1961 B.COMMUNICATJO 1N S A C R I S El Decreto sobre el ecumenismo afirma que por la Eucaristía "se significa y realiza la unidad de la Iglesia" 75.. inglesa) 13 (1961).. 77 Ibid. Schultze escribió un artículo titulado // problema della "communicatio in sacris". en respuesta al difunto Mons. excluyendo la intercomunión en relación con la Eucaristía. son siempre propiedad suya legítima"81. 10 . 1962. 46: «La Chiesa Cattolica puó sempre disporre dei sacramenti amministrati fuori della Chiesa dai sacerdoti dissidenti. francesa) 14 (1961). Explica que la Sagrada Eucaristía.: «vraiment et totalement unis entre eux par une seule et méme foi».. n. "quiéralo o no. 33-43. 80 «Unitas» (ed. perché i sacramenti. obispo ortodoxo ruso. rimangono proprietá sua legittima. C. 76 «Vers l'unité chrétienne» 12 (1959). Neuman. (ed. nach dem Codex iuris canonici. 283-286 por J. 311-320. italiana) 16 (1961). italiana) 16 (1961). B. Aunque un tanto criticado por K. 78 H. sólo puede ser concedida a quienes están "verdadera y totalmente unidos entre sí por una misma e idéntica fe" 77 . «The Eastern Churches Quarterly» 14 (1961). Kappel82. Cassian. 197-202 (resumido). Para los católicos que desean recibir los sacramentos en una Iglesia no católica. 1961. Dumont. «Docum.» 82 K. 3. En 1959. 47: «voglia ció o non lo voglia —suddito della Chiesa».

como se ve por las actitudes tomadas frente a ella en la historia de la Iglesia. sans qu'il en soit de leur faute. 84 Decreto sobre el ecumenismo.. 8: «a duobus principiis praecipue pendet: ab unitate Ecclesiae significanda. «absolue bonne foi» (y lo contrario es) «une exception tres rare». 3. han nacido en una cristiandad desgarrada"89.. a Cuando hay peligro de cisma. 91 Ibid. 1964.derar la communicatio in sacris.a Los orientales no católicos deben ser reconciliados con la Iglesia católica más que "convertidos" a ella. 187: «le meilleur moyen». de suerte que "los católicos. 5. Meitingen. la significación de la unidad impide la comunicación. «de droít simplement ecclésiastique». n. El patriarca Máximos IV expuso seis puntos para mostrar que la communicatio in sacris entre los cristianos orientales "no sólo es posible. 2. 86 Voix. Auf Hoffnung hin.a El peligro de escándalo e indiferentismo puede ser controlado por los obispos. Heussinger. A veces la necesidad de obtener la gracia la recomienda" 84. «Des chrétiens naissent dans une chrétienté déchirée. 89 Ibid.. 87 Ibid. sed etiam suadetur». El resumen de toda la discusión teológica sobre este problema aparece en el Decreto sobre el ecumenismo: la communicatio in sacris "depende fundamentalmente de dos principios: de la unidad de la Iglesia que ha de ser simbolizada y de la participación en los medios de gracia. et a participatione in mediis gratiae. se requieren severas medidas "para ahogar el mal en su germen" 88 .. pero la Iglesia es más indulgente cuando se trata de "cristianos que.. y para esto "el medio mejor" 86 es multiplicar los contactos. y lo contrario es "una rarísima excepción"87. En este contexto cabe citar también una tesis doctoral (todavía inédita) presentada en la Universidad Gregoriana de Roma (1963/64) por A. 6.. a Ellos tienen "absoluta buena fe". de la part de l'Eglise Catholique». 85 Ibid. tomada en sí misma. sino también recomendable"85. 4. 188: «pour étouffer le mal dans son germe». Gratia procuranda quandoque illam commendat». «Communicatio in sacris» und die Wiedervereinigung der Christen. n. sin culpa alguna por su parte. . 88 Ibid. como una cuestión de derecho meramente eclesiástico83. ni compromission. al igual que los orto83 Un estudio más profundo de este tema puede hallarse en J. En la mayoría de los casos.a La disciplina actual sobre la communicatio in sacris "es simplemente de derecho eclesiástico" 90. Significatio unitatis plerumque vetat communicationem. Sus razones son: 1. Neuman. 15: «non solum possibilis. "El escándalo que se teme tiene en la mayoría de los casos un sentido inverso". «n'est ni faiblesse.» 90 Ibid.a La communicatio in sacris con los orientales "no es debilidad ni compromiso por parte de la Iglesia católica" 91.

375. Das Problem der "communicatio in sacris cum dissidentibus" im Nahen Osten zur Zeit der Union (17. Ignatius a Seggiano. después del cisma de 1054.. de Vries. L'opera dei Cappucini per l'unione dei cristiani nel Vicino Oriente durante il secólo XVII (Orient. aunque añade poco a las conclusiones de W. D. Hasta ahora todos los disidentes eran tenidos por excomulgados in foro externo y. 1958. este trabajo sigue de cerca a Gregoriou. non de l'intercommunion. A Study in Román Catbolic and Greek Orthodox Relations on the Island of Cyprus between the Years A. 81-106. de Vries. 93 Cfr. ahora la presunción debe seguir la solemne declaración del Decreto sobre el ecumenismo. ibid. Es el trabajo mejor documentado. Magoulias. A propos de la "communicatio": quand catholiques et orthodoxes fraternisaient. Gregoriou (P. "Ostkirchliche Studien" 6 (1957).S Eféasic Ka8oíató>v. Roma. 94 Codex iuris canonici. 2200.: «le scandale que l'on craint s'exerce le plus souvent en sens inverse» (en cuanto que). Hasta el siglo xvi. A. "Unitas" 14 (1961). En algunos casos fue expresamente permitida93. Un interesante estudio sobre la intolerancia latina con respecto a los griegos es el de H. 697 pp. 253-266. Jahrhundert). se suelen escandalizar no de la intercomunican. y la Iglesia católica los abraza con fra92 Ibid. and 18. también W. Cfr. Eine Denkschrift zur Frage der "communicatio in sacris cum dissidentibus" aus dem Jahre 1721. de Vries. mais de son interdiction». 163). autant que les orthodoxes. 357-380. sino de su prohibición" M. can 2259. En el siglo xvn los misioneros latinos en el Próximo Oriente practicaron una communicatio in sacris casi ilimitada entre los cristianos orientales. 7 (1958). Paul Grigoriou-Garo. n. La excomunión es una pena y supone un pecado subjetivo serio. sont plutót scandalisés. . Sobre la actividad de aquellos misioneros han aparecido últimamente las siguientes obras: P. que puede presumirse a tenor del can. se los consideraba privados "del derecho de asistir a los divinos oficios" M. Vuccino. § 2 del Codex iuris canonici. Rom und die Fatriarchate des Osten. el cual establece que los nacidos en una Iglesia disidente "no pueden ser acusados del pecado de la separación. Christ. p. Anal. «les catholiques.doxos. Sea como quiera.xai 'OpOoSo^cov (Relaciones entre católicos y ortodoxos). 75-106. 1196 and 1360 "The Greek Orthodox Theological Review" 10 (1964). § 1: «iure assistendi divinis officiis». 1962. la communicatio in sacris no pareció constituir problema. Atenas. director del diario "Katholiki"). por tanto. W.

96 «Vers l'unité chrétienne» 17 (1964). 465: «le renouvellement de la communion entre les églises n'aurait pas surmonté les divergences dogmatiques. Symeon. pero tampoco el estado de ruptura de la comunión en que se encuentran las dos Iglesias puede superar tales diferencias ni nunca -podrá superarlas" 9a. Clement (y otros autores) consideran aún prematura la communicatio in sacris con los católicos. también «Herder-Korrespondenz» 18 (1964). y que "no hay medio mejor para ello que la oración en común en torno al cáliz indivisible del sacramento de la unidad y la participación en el mismo" 10°. parecía no advertir el gran cambio operado en la presunción. Su nota es canónicamente inaceptable. l'indivisíble cálice du sacrement de l'unité. como quedó gráficamente demostrado en el encuentro entre el papa Pablo VI y el patriarca ecuménico Atenágoras. eosque fraterna reverenda et dilectione amplectitur Ecclesia Catholica».. incluidas las más altas jerarquías. 436-475. la principal parece ser ésta: En la ortodoxia los dogmas están unidos de tal suerte que "no se podría decir que uno 95 Decreto sobre el ecumenismo. Rector del Instituto de San Sergio. 97 Publicado en «Irenikon» 26 (1963). mais l'état de rupture de communion dans lequel se trouvent les deux églises ne peut pas non plus surmonter ees divergences et ne pourra jamáis le faire». También el fallecido obispo Cassian. de este modo. 98 Ibid. Sin embargo. 8. C. al que ya hemos aludido.» .: «II n'y a pas de meilleur moyen á cela que la priére en commun autour du. Entre las razones que da. "la renovación de la comunión entre las Iglesias no superará las diferencias dogmáticas. Sobre Afanassieff cfr. 99 H. O. previa a un acuerdo doctrinal. En su artículo Una Sancta97 propone un restablecimiento de la comunión entre las Iglesias ortodoxa y católica. 393. sino también a la comunidad disidente en su conjunto. n. Ello es consecuencia de la enseñanza de N . Afanassieff en el Instituto Ortodoxo de San Sergio. La nueva presunción es la base teológica y canónica para el actual movimiento ecuménico. et la participation á. Los más favorablemente inclinados a una communicatio in sacris con los católicos parecen ser los ortodoxos rusos de París. Y esto se aplica no sólo al laicado. 140: «II est d'une urgente nécessité que les chrétiens divises apprennent á vivre ensemble. Dumont. en una breve nota publicada en 1964 96. mayo.» 100 Ibid. señalaba la posibilidad de una communicatio in sacris.ternal reverencia y amor95. Afanassieff cuando afirma que "es de urgente necesidad que los cristianos divididos aprendan a vivir juntos" S9. 3: «de separationis peccato argui nequeunt. Dice que. al afirmar que la antigua ley permanece intacta por la nueva disciplina sobre la communicatio in sacris. 91. «Contacts» 16 (1964). De l'Eucharistie cotntne sacrement de l'unité. n. Hieromonk Symeon sigue a N .

pp. la gran mayoría de los católicos orientales siguieron su práctica habitual. Así. un ortodoxo no tendría libertad interior para comulgar en una iglesia católica. probablemente. sino porque no tendría derecho a considerarlo aisladamente" 101 de los demás dogmas. aplicaron el Ne temeré. rutenos de Zamosc. Roma. 1950. Clement. aun cuando no sea el párroco" 103. pues. Vers un dialogue avec le catholicisme.. no porque ponga en duda la validez del sacramento romano (esto sería un falso problema). No obstante. obligaba únicamente en aquellos lugares en que fue formalmente promulgado. mais parce qu'il n'aurait pas le droit de l'envisager isolément. «Contacts» 16 (1964). 103 Para el período anterior a 1949 cfr. Acta et decreta concílii nationalis Armenorum. C. italogriegos. 212 ss. p. Es cierto que varias Iglesias orientales aceptaron el Tametsi (maronitas. J. A. Le dogme en particulier. otros. 1946.» 102 Cfr. Sin embargo. LA FORMA DE LOS MATRIMONIOS MIXTOS ENTRE LOS CRISTIANOS ORIENTALES El decreto Tametsi del Concilio de Trento. algunos armenios —no todos—• y. Un Orthodoxe n'aurait done pas la liberté intérieure de communier dans une église cathelique. 101 O. Marbach. Roma. por la que se consideraban válidos los matrimonios "contraídos ante un sacerdote. Washington D. El dogma en particular parece inseparable de la eucaristía y la espiritualidad: el dogma viene a ser la eucaristía de la inteligencia.. non qu'il mit en cause la validité du sacrement Romain (ce serait un faux probléme). serait inseparable de l'eucharistie et de la spiritualité — il serait l'eucharistie de l'intelligence. pues..es 'válido' si no lo son todos los demás.. Epitome praelectionum de iure ecclesiastico orientali. 285: «quae coram sacerdote. los malabares). Marriage Legislation for the Catholics of the Oriental Rites in the United States and Canadá. 35: «On ne pourrait diré que l'un est 'valable' si tous les autres ne le sont pas. non necessario parodio. los matrimonios mixtos entre católicos orientales y disidentes eran válidos incluso contraídos ante un sacerdote disidente en una iglesia disidente los . por el cual se requiere para un matrimonio válido la presencia del párroco y de dos o tres testigos. . Así. contranuntur». Coussa. III. Por el decreto Ne temeré de Pío X (1908) esta disciplina se hizo universal en la Iglesia latina y fue recogida en el Codex taris canonici. Ninguno de estos tres documentos afectaba por sí mismo a los matrimonios en que ambas partes fueran cristianos orientales. este autor no considera que la recepción de la Eucaristía por un ortodoxo en la Iglesia católica (y viceversa) constituya una adhesión formal. como los ucranianos de Galicia. 1913.

Todas las facultades de dispensa particular para poner remedio a tal situación han resultado ineficaces"105. ™ A este respecto puede verse: C. «Periódica de re morali canónica litúrgica» 51 (1962). 1949. Dumont. No obstante. La cuestión es considerada preferentemente en relación con todos los aspectos de tales matrimonios y con toda clase de cristianos108. 107 En el n. 1-6. En Egipto. se exige actualmente a la esposa una profesión ortodoxa de fe que es considerada como adhesión formal a la Iglesia ortodoxa. § 1 extendía a todos los católicos orientales la forma del matrimonio que se halla en el Codex iaris canonici. 7 (165). El Decreto sobre las Iglesias orientales católicas solucionaba la cuestión de acuerdo con los deseos de los obispos orientales 107. con la adición de dos palabras (rita sacro) que determinaban que la bendición de los esposos es también necesaria para la validez del matrimonio. 129-166.La disciplina cambió el 2 de mayo de 1949. 1094. 89-119. donde se proponen algunos elementos ad liceitatem en la forma de los matrimonios entre cam 105 . Las intervenciones de los obispos orientales en el concilio durante las sesiones del 15 al 20 de octubre de 1964 fueron casi unánimes en pedir que la forma del matrimonio prescrita en el "Crebrae allatae" fuera declarada necesaria sólo ad liceitatem para los matrimonios mixtos de los onentales. Sedis». por ejemplo. can._ «Vers l'unité chrétienne» 17 (1964). Al«Acta Apost. «Antiochena» 1 (1964). n. Sin embargo. en algunas regiones la reacción contra el "Crebrae allatae" fue tan fuerte que resultará ahora muy difícil crear un entendimiento común entre las Iglesias. porque "la situación creada en consecuencia ha hecho odiosa a la Iglesia católica ante los no católicos y ha llevado a la nulidad de miles de matrimonios de mujeres católicas con no católicos. al entrar en vigor el mota proprio "Crebrae allatae"1M. puesto que en Oriente la celebración del matrimonio tiene lugar en la iglesia del novio.» 106 Cfr. Palabras tomadas del «Osservatore Romano». poco se ha escrito —hasta ahora— sobre la forma de los matrimonios mixtos entre cristianos orientales. 3. que resumen la intervención en el concilio del patriarca de los armenios: «La situazione creatasi in seguito ha reso odiosa la Chiesa Cattolica ai non Cattolici ed ha condotto alia nullitá de migliaia di matrimoni di donne cattoliche con non cattolici. C. 17-X-1964. Ignatius Ziade deseaba un examen más profundo de la cuestión y un acuerdo previo con las Iglesias disidentes106. Tutte le facoltá di dispensa particolare per rimediare ad una tale situazione sonó risultate inefficaci. Pujol. el Rvdo. A propos de «Mariages mixtest>. El canon 85. Este canon originó numerosas apelaciones a la Santa Sede. 2. poiché in Oriente la celebrazione del matrimonio va fatta nella chiesa dello sposo. 18. Después de comenzado el Concilio. n. Peculiaris quaestio de forma canónica matrimonii ratione ritus.

Hofmann. N. C. IVAN ZUZEK tólicos orientales. «Messager Orthodoxe» 17 (1962). «Kyrios» 4 (1964). 111 Este punto de vista aparece en Greek Orthodox Year Book. 39-45. 203-204. L'Huillier. La législation actuelle sur les fiancailles. ha forme canonique ordinaire des mariages interrituels au Canadá. en los matrimonios mixtos no se impone ninguna obligación a la parte ortodoxa de bautizar a sus hijos en la Iglesia ortodoxa: el sacerdote se limita a "sugerirlo" como deseable112. Doumith: «If the canonical form in a mixed marriage is required ad liceitatem only. one cannot understand why it should be required ad validitatem for Catholics». wie es in der Kircher von Griechenland angewandt wird. LXXII Trul. n. 1956. Tesalónica. también A. Animadversiones in can. To hierapostolikon ergon eis tous miktous gamous. m P. es una buena comprobación del artículo de Pujol. 3. cfr. 98-100. «Catholica» 18 (1964). on ne comprend plus pourquoi elle est exigée entre les catholiques pour la validité». 170-181. 1961-1962. «Istina». en el cual se refleja también u o el punto de vista de la Iglesia griega ortodoxa de América l u . . 14: «Si la forme canonique dans le mariage mixte est exigée seulement pour la licéité. n. se refiere primariamente a los protestantes. aunque presenta varios elementos que se aplican también a los orientales. 1.. 241-257. también 46-47. 1. Coussa. 54. cfr. ™ Ibid. 1960. Cotsonis.. 2. S. «The Greek Orthodox Theological Review» 1 (1954). Le probléme canonique des mariages mixtes. The Sacramental Character of Marriage. R. Patrinacos. n. Ottawa.2 Para consulta sobre esta materia: J. Nanakos. pp. Esta Iglesia reconoce como válidos únicamente los matrimonios celebrados ante un sacerdote ortodoxo. «Apollinaris» 32 (1959). L. L'Huillier en "Messager Orthodoxe" 1M .gunas opiniones ortodoxas aparecen expresadas en un artículo de P. M. En relación con esto podemos recordar las palabras del Rvdo. 118-132. cfr. le mariage et le divorce dans le royaume de Gréce. Das kanonische Recht. Formpflicht oder Formfreiheit der Mischehenschliessung?. Leclair. 1962. Vogel. «Antiochena» 1 (1964). 151-182.

finalmente. la proclamación de María "Madre de la Iglesia" y los discursos complementarios de Pablo VI. Lo mejor de este movimiento desembocó en los documentos pontificios que se han multiplicado a lo largo de los últimos cien años. La nota que se me pide tiene por objeto manifestar las orientaciones que se deducen de tales hechos. cuyos frutos positivos y autenticidad fundamental son de todos conocidos. entre sectores de la vida de la Iglesia que eran exclusivamente "marianos" y otros que no lo eran en absoluto por reacción o compensación. el doble congreso "mariológíco y mariano" de Santo Domingo (17-25 de marzo de 1965). desde principios del siglo xvn. estaba de algún modo limitado por tres capítulos: era exclusivamente latino. No exageremos estas dificultades ni el carácter cerrado del movimiento mariano. Este desarrolio. Mientras el movimiento mariano llegaba así a su consagración oficial * Responsables de esta sección: L. que han llevado a la promulgación de un texto sobre la Virgen María en el Misterio de la Iglesia (Capítulo VIII de la Constitución De Ecclesid) el 21 de noviembre de 1964. Le Guillou (director adjunto). Alting von Geusau (director) y M. que desde el siglo XIX había realizado una verdadera apertura hacia los demás aspectos de la vida cristiana. . un desarrollo nuevo y prodigioso.Documentación LA VIRGEN Concilium MARÍA TRAS LA PUBLICACIÓN CONCILIAR DEL TEXTO Tres clases de acontecimientos correlativos han situado a la Virgen en el primer plano de la actualidad eclesial: las actividades del Vaticano II. condicionado en parte por la polémica antiprotestante y cada vez más especializado. Las "cuestiones" que han surgido a propósito de la Virgen no son más que un caso particular del ajuste que se impone en todos los campos entre lo que se puede llamar esquemáticamente la línea postridentina y la del Vaticano II. Para ello es preciso situar primeramente ios acontecimientos y la problemática. Esto originaba ciertas disociaciones y ciertas tensiones dentro de la Iglesia católica. J. La mariología y la piedad mariana habían experimentado. Así tendía a establecerse una ruptura entre teología y mariología.

¿no ejercería el diálogo ecuménico una influencia corrosiva sobre la teología y la piedad marianas? Había. estos movimientos se iban imponiendo poco a poco y se iban revelando como convergentes. una parte importante de la obra estaba consagrada a la devoción mariana. . pocos meses antes de la promulgación del 21 de noviembre. ecuménico. litúrgico. en efecto. me pareció necesario escribir un libro destinado a fomentar esa toma de conciencia: La Question mariale. Capítulo II: «Exigencias conciliares». sencillamente. 1963. algunos medios mariológicos sentían más el aspecto corrupción que e! aspecto generación. 3 Esta es la razón por la que. estas páginas no contenían una sola mención de la liturgia. uno de los teólogos más abiertos y más en contacto con las fuentes que yo conozco publicó una obra notable sobre María Madre de la Redención. El resultado de todos ellos era una verdadera revisión teórica y práctica en todos los campos. la mención de la liturgia. hasta ansiedad en algunos casos. Porque se trata. Les Edit. Volver a la Biblia. En la regeneración que se iba abriendo camino. Al comienzo del Concilio estas reacciones eran todavía más instintivas que razonadas. No se veía aún hacia dónde se iba. Todos ellos procedían de la misma necesidad: retorno a las fuentes. du Seuil. el repliegue de fórmulas o perspectivas que había que hacer pasar a segundo plano más que las revalorizaciones positivas2. Sólo en 1964. síntesis de los valores especulativos y los valores de vida.y a su apogeo. eclesiológico. más rica que la antigua aunque diferente. 2 Estudio expreso de los problemas de conjunto en R. Esta operación en caliente no podía menos de suscitar reacciones. apertura al diálogo y a los problemas del mundo. París. n. Lethielleux. por más tacto y moderación que se hubiese empleado en la redacción. Se trata. es decir. . compensación de los excesos de la Contrarreforma. por el solo hecho de que el problema quedaba claramente planteado. dice el adagio escolástico. ¿no llevaría consigo la devaluación de las devociones privadas? ' Finalmente.no significaría replegarse en una mariología elemental? Situar a la Virgen en la Iglesia. Suscitados no sin dificultades por unos cuantos pioneros. 67. pues. Toda toma de conciencia pasa por el sufrimiento. ¿no sería nivelar sus privilegios excepcionales? Revalorizar la liturgia. París. 51-75. fue introducida en el «esquema» conciliar. No se había tomado clara conciencia del problema 3 : ni en los medios marianos ni en los demás. de realizar una síntesis entre lo que 1 Todavía en 1958. hacia una síntesis armónica. y ésta no podía realizarse sin que apareciesen reflejos de defensa. a raíz de las dificultades veladas que surgieron al final de la primera sesión. pp. La mariología no podía escapar a esta revisión general. aprensión y reticencia. Generatio unius corraptio alterius. ha Vierge au Concile. durante los últimos treinta años iban apareciendo toda una serie de movimientos en la Iglesia: bíblico. Laurentin. Pues bien. de un olvido condicionado por el clima del momento.

tanto en lo que se refiere a la teología como en lo que se refiere a la exégesis.el movimiento mariano tiene de excelente: la atención y la tendencia vivas hacia la Madre de Dios. 63-64). 63-65. a los Padres. el 29 de octubre de 1964. especialmente la teología de los Padres: sobre Eva y María (n. en un clima tenso y pesado). de un común denominador de mediocridad o de generalidades. establecida "en cuerpo y alma en la gloria de Cristo". 1963. sobre la función eclesial de la fe y de la Theotokos en la Encarnación 5.» 5 Números 53. sin embargo. a la teología de la historia de la salvación (una de las secciones de los capítulos conciliares lleva ese título). «La concezione di coloro che vedono in Maria il tipo della Chiesa é del tutto nuova. Esta búsqueda intuitiva y un poco a tientas de la unanimidad se perfeccionó a base de establecer el texto conciliar en un terreno al que no llegan las disputas entre los católicos de las diferentes tendencias. 56. ya que el dogma está perfectamente definido en lo que se refiere a la Madre de Dios. La unanimidad no podía lograrse mediante una combinación de fórmulas prefabricadas. Virgen. EL TEXTO CONCILIAR "DE BEATA VIRGINE" El 29 de octubre de 1963. Un texto que no hubiera tenido en cuenta esas exigencias no habría conse4 El término «desconocido» no parece excesivo en este caso. sobre María "tipo de la Iglesia" (n. IV.114 votos contra 1. 1. Los votos de los Padres. 531. y las exigencias irreversibles que han encontrado su punto de convergencia en la obra del Concilio. Inmaculada en su concepción. ¿Cómo se llegó a esa feliz solución? No abordando de frente las dificultades. No se trata. exigían que la formulación tuviera en cuenta el valor que se reconoce actualmente a la Biblia. la misma asamblea votaba unánimemente el texto actualmente promulgado (2. non conforme a la Tradizione. ed inventata da pochi anni.074. al ecumenismo y a la liturgia. fielmente resumido por la «Civiltá Cattolica». Uno de los papeles que circularon con ocasión del famoso voto. donde se encuentra el tema patrístico: «Prius concepit mente quam corpore. como el conjunto de la reforma conciliar. la asamblea conciliar se dividía en dos partes casi iguales a propósito de la votación sobre la integración del esquema sobre la Virgen en el esquema sobre la Iglesia (1.080 placet contra 10 non placet). a veces desconocido 4. a la eclesiología. sino poniendo de manifiesto los puntos comunes. que es un hecho constante en la vida de la Iglesia desde una remota antigüedad. Un año después exactamente. 63). tan numerosos entre católicos. decía expresamente. 56. sino de una valoración de lo esencial.» .

Así." Con lo cual ha disipado no pocas inquietudes y desconfianzas y ha reconstruido la unidad psicológica alterada en algún momento. pues.. Ahora bien. La presente nota no puede más que limitarse a unas orientaciones generales. 8 Ibid.° A este respecto aporta orientaciones. pues. en su discurso de clausura de la tercera sesión (21 de noviembre de 1964). Como eco a la proposición del cardenal Suenens (4 de diciembre). declaraba: "Apruebo que la Bienaventurada Virgen María sea honrada como Madre de la Iglesia" 7 Con creciente insistencia ha empleado este título (15 de agosto. El cardenal Montini preconizaba ya esta fórmula y esta doctrina en una intervención de 5 de diciembre de 1962. De esta forma permite proseguir en paz la búsqueda de una solución a los problemas pendientes. Lo cual le permite subrayar mejor lo esencial: el dogma.° El texto pone a salvo el conjunto de las verdades esenciales. 1965.guido la unanimidad. si este texto no aporta nada "nuevo" —no era esa su función—. El texto conciliar presenta. la doctrina clásica. aporta en cambio lo que cabía esperar de una Constitución conciliar en esta fase delicada: 1. 3. en sus valores de vida. La Vierge au Concile. pero en un lenguaje renovado. Pablo VI ha visto en ese título el medio de integrar a María en la Iglesia. 2. la doctrina de las encíclicas. doctrina de salvación. 2. MATER ECCLESIAE El Papa ha querido completar la Constitución conciliar proclamando a la Virgen "Madre de la Iglesia". 11 de octubre y 18 de noviembre de 1964)8. y el programa de trabajo a que nos invita. Ibid.. 17 de noviembre y 4 de diciembre de 1963 y 27 de mayo. 172-175. de una época. Para más detalles sobre el texto dogmático. En este último discurso pronunciado en la audiencia general del miérR. París. 6 7 . señalando su superioridad. a centrar de una forma nueva la mariología elaborada en el cauce de la Contrarreforma. su historia. Laurentin. todas esas exigencias invitan a formular. elementos que pueden servir de ejemplo y sugerencias que invitan a pastores y teólogos a un trabajo serio en el sentido de la autenticidad. me permito remitir a mi libro La Vierge au Concile 6. nota documental sobre Mater Ecclesiae en la tradición v en los documentos de los últimos papas. despojado de muchas particularidades accidentales que son la marca de un lugar. 11. de un temperamento.

coles anunciaba la proclamación del 21. El lugar no había sido precisado, pero el discurso estaba entonces redactado en italiano para ser pronunciado ante el pueblo en Santa María la Mayor. A última hora fue traducido al latín y añadido al discurso de clausura. De ahí la extensión que tiene en este conjunto y el interés particular que presenta el examen de los matices del texto latino oficial y el original italiano. Sobre este punto se han suscitado no pocas cuestiones. 1.a ¿Por qué ha hecho el Papa esta declaración? Ha habido peticiones. El episcopado polaco, que intervino ya en agosto de 1964, deseaba incluso una definición. Se ha asegurado que durante la sesión, una petición reunió discretamente alrededor de 500 firmas. Estas peticiones coincidían con la convicción del Papa. Pero la decisión de Pablo VI de hacer esta declaración no se sitúa simplemente en el plano de esas influencias o en el de su sentimiento personal, sino, tras madura reflexión, en el plano de su magisterio. 2.a ¿Qué "calificación teológica" le corresponde a esta declaración? No se trata de una definición, sino de una declaración. La analogía más cercana estaría en la proclamación de la realeza de María por Pío XII en 1954. Esta había además dado lugar a la institución de una fiesta litúrgica en toda la Iglesia universal, pero las circunstancias eran menos solemnes, ya que Pablo VI ha hecho su declaración en un discurso dirigido al Concilio ecuménico. 3. a Algunos han visto cierta oposición entre la decisión del Papa y la de la asamblea. Esta, se ha subrayado, había votado las enmiendas que rechazaban expresamente este título como insuficientemente "tradicional" e inoportuno desde el punto de vista ecuménico. ¿Qué pensar de todo ello? El término "oposición" sería completamente inexacto. Se trata de dos opciones complementarias ante un título complejo, susceptible de numerosas acepciones, algunas de las cuales eran aceptables y otras no. La asamblea, que debía buscar la unanimidad por los caminos más cortos, ha preferido no retener este título ambiguo y objeto de discusión, aun reconociendo que "puede ser admitido teológicamente" y expresando la doctrina cierta que contenía: la maternidad espiritual. Pablo VI, cuya autoridad se ejerce sin estar sujeta a tales condicionamientos, ha preferido otro camino. Ha empleado el título, pero disipando todos los equívocos, tarea que ha realizado con el mayor de los cuidados. Ha delimitado el título en un espacio al que no llegan las objeciones válidas y en el que no tienen lugar las acepciones discutibles. Así precisa con insistencia que María está dentro de la Iglesia : "Es su porción mayor, su porción mejor, su porción principal, su porción elegida", dice al comienzo de todo el desarrollo, citando a Ruperto de

Deutz. Insiste en repetidas ocasiones sobre el hecho de que María está en la Iglesia: in Ecclesia, en el pueblo cristiano : in cbristiano -populo 9. Pablo V I equilibra este título con otros complementarios: "Nuestra hermana por lazos de naturaleza" (como había dicho ya el 11 de noviembre de 1963 y el 7 de marzo de 1964). Circunscribe este título con insistencia (en el mismo sentido en que lo había pedido el cardenal Frings) y por tres veces: Mater fidelium et pastomm omnium sel. Ecclesiae Omnium fidelium et pastomm seu Ecclesiae matrem Mater fidelium et pastorum, id est Ecclesiae 10. Los dos términos fieles y pastores, que aparecen en estos tres textos, se refieren a la Iglesia militante. Los fieles, en efecto, son aquellos que están en la condición de fe y no de visión. Esto equivale, en términos más concretos y más felices, a la fórmula "madre de la Iglesia militante" que yo había sugerido para evitar discusiones de escuela como ésta: ¿es María madre de los ángeles ? ¿ Cuáles son sus funciones maternales para con aquellos que están en la gloria, donde Dios es todo en todos? La delimitación de Pablo V I es tan prudente que se queda más acá de la Constitución conciliar. Esta dice: " M a d r e de los hombres, sobre todo de los fieles". Pablo V I no habla más que de los fieles y no extiende explícitamente la maternidad de María a todos los hombres. Así, pues, el Papa no ha pretendido innovar en el terreno doctrinal, sino expresar con todo relieve, con una fórmula relativamente nueva, la doctrina más tradicional. Y ha insistido sobre este punto tanto en el discurso del 21 de noviembre como posteriormente. Concretamente ha querido reunir en el mismo concepto fundamental el oficio de María con relación a Cristo y con relación a todos los hombres, ya que en los dos casos se trata del oficio de madre. A l mismo tiempo ha querido subrayar "el aspecto comunitario" de la maternidad espiritual n . María no es sólo madre de los individuos, es madre de la comunidad. Ibid., 39-40. Este último texto precisa que Cristo «statim ac... humanam naturam assumpsit sibi ut capiti adjunxit corpus suum mysticum». Esta afirmación, bastante nueva en cuanto a la forma, no debe ser interpretada en oposición con la doctrina común según la cual el cuerpo místico es constituido en Pentecostés, por el envío del Espíritu Santo, alma de la Iglesia (Jn., 7, 39). En el momento de la Anunciación el cuerpo místico no estaba constituido, en mi opinión, más que en sus dos primeros miembros: Cristo-Cabeza y la Virgen María redimida previamente (véase ibid., 43). 11 Pablo VI dice esto explícitamente en su discurso del 12 de febrero
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El Papa ha visto en ese título el medio de sintetizar en una frase lapidaria la superioridad, en cierto modo constitutiva, de la Madre de Dios con relación al resto de la Iglesia, y la relación viva que mantiene con todos umversalmente. Ha querido mostrar su oposición a algunas concepciones que pretenden poner a María al mismo nivel que a los demás miembros de la Iglesia. Con esta declaración ha querido el Papa, finalmente, alimentar cierto tipo de fervor que se complace en ver multiplicar los títulos de la Virgen y que no había recibido satisfacción en los diez últimos años: "Deseamos, escribía Pablo VI, que la promulgación de la Constitución sobre la Iglesia, reforzada por la proclamación de María Madre de la Iglesia, es decir, de todos los fieles y pastores, haga que el pueblo cristiano se dirija a la Virgen con más confianza y fervor." 4.a ¿Ha creado el título "Madre de la Iglesia" un nuevo obstáculo para el ecumenismo? Es innegable que las consideraciones ecuménicas pesaban contra el empleo de "Mater Ecclesiae" (este motivo había sido formulado expresamente por la comisión teológica) y que la proclamación ha causado una dolorosa impresión entre los observadores, especialmente entre los protestantes, tanto más cuanto que se encontraban presentes y, por tanto, comprometidos de alguna manera en este acto mañano. La decisión ha provocado ciertamente endurecimiento en algunas posturas12. El camino de acceso de los protestantes a la Virgen pasa por María, miembro y figura de la Iglesia, y el concepto de "Madre de la Iglesia", por más que se les explique, les parece un alto muro y tiende a reforzar su convicción de que la doctrina católica de la Virgen es inasimilable y que constituye una fuente de penosas sorpresas que se repiten sin cesar. Sin embargo, este título, tal como ha sido explicado por Pablo VI, no añade una dificultad realmente nueva, como los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. La promulgación del título de mediatrix (que Pablo VI no ha empleado nunca) habría producido un efecto más negativo. de 1965, citando a J. Galot, en «Nouv. Rev. Théol.», diciembre, 1964, 1180-1181; «Osservatore Romano», 3 de febrero de 1965. 12 Esta motivación parece haber influido, por ejemplo, en la decisión adoptada por el Sínodo reformado de Nantes, el 4 de mayo de 1965, de admitir a las mujeres como pastores. El P. Boyer, S. J. había invitado al Sínodo a no tomar esta decisión, a fin de no crear un nuevo obstáculo para la unidad. Pero se impuso la idea de que cada comunión tiene que decidir sólo en función de ella misma, como parecía indicar el ejemplo de la Iglesia católica.

. . hecha rápidamente y terminada a última hora. de ahí los distintos matices de formulación particularmente importantes entre el latín y el original italiano. la tarde del 21 de noviembre. no existe sino en relación13 con Dios y con Cristo. Esa es la finalidad de la última parte de su discurso.. lejos de ser un fin en sí mismo.. ad Deum.. tanto por explicaciones como por desarrollos complementarios.. En ella. al mismo tiempo. La resonancia de la proclamación y el aura emotiva que le ha rodeado han hecho que pasase demasiado desapercibida. inquieta por las innovaciones del Concilio y por una aparente ruptura con el estilo de la piedad mariana de los dos últimos siglos... 13 Esta fórmula es una cita implícita de Grignion de Montfort. 14 G. Pablo VI no podía tranquilizar y ganar esta parte de la opinión católica sin perder de algún modo a los cristianos no católicos. 225).. un medio esencialmente destinado a orientar las almas hacia Cristo. No es exagerado decir que insiste en estos temas. París. 1965. 160-161.. Y ha preferido realizar este acto que reforzaba la unidad interna de la Iglesia tranquilizando su ala conservadora a abstenerse de ello para facilitar el progreso de la unidad de las Iglesias. la tarde del 20 de noviembre... su fe y su humildad ejemplares. el cristocentrismo." Algunos protestantes han comprendido la importancia de semejante declaración para el ecumenismo 14. Pero. totam spectare». ha querido paliar los inconvenientes de esta segunda parte. en efecto. L'hiver de Vatican II. al parecer. n. la función "relativa" de la Madre de Dios. temas evangélicos caros a Lutero y que siguen siendo honrados en amplios sectores protestantes: la Virgen del Magníficat. La traducción latina fue. que se esclarezca la verdadera naturaleza y los fines del culto mariano. que por esta razón adquiere en este caso un valor especial. anularlos en la medida de lo posible. ya que sólo a propósito de ellos emplea el término praesertim (sobre todo): "Deseamos sobre todo que se esclarezca positivamente cómo María. Recordemos que esta parte del discurso había sido compuesta para ser pronunciada en Santa María la Mayor. La cita es evidente en la redacción italiana del texto: «tutta relativa a Dio» (Tratado de la verdadera devoción. el único mediador. Pablo VI le daba gran importancia. insiste sobre una serie de temas relativamente poco explotados hasta ahora por el magisterio de los papas. Fue incorporada al discurso de clausura por una decisión tomada. pues. que. En el texto latino oficial la cita se encuentra difuminada: «Mariam. es.. le invitaba a un acto que recuerda el estilo de la piedad mariana de Pío XII y sus predecesores: la proclamación solemne de un nuevo título resonante..El Papa parece haberse encontrado aquí ante una opción: la minoría conciliar. nuestro único mediador y Redentor. Richard-Molard. humilde sierva del Señor. sin embargo.. por el contrario.

Hoy se comprende mejor por qué. Hay que citar... los discursos de Pablo VI han insistido en repetidas ocasiones en el mismo sentido. El lugar de su celebración fue fijado por el Papa mismo en la primavera de 1964. OTRAS ORIENTACIONES DE PABLO VI Desde la fecha de la proclamación. las siguientes orientaciones dadas el 2 de febrero con vistas al Congreso mariológico de Santo Domingo: "Dedicarse a profundizar la comprensión y el amor de los misterios de María más que a un esfuerzo de extensión teológica a veces discutible y capaz de dividir las almas en lugar de unirlas. pero tal proyecto no pudo ser llevado a cabo. Promover una devoción seria y viva. Cristo es el único mediador. «Osservatore Romano». Es verdad que María tiene una función eminente de intercesión. . pero la fuente de toda bondad es el Señor. se llega a decir que el Señor es más severo que ella. vivificar. EL CONGRESO DE SANTO DOMINGO (17-25 de marzo de 1965) Por este camino de equilibrio y de síntesis ha orientado Pablo VI el Congreso mariológico de Santo Domingo. porque la recibe del Señor" 15. También María debe a Cristo todo cuanto tiene y es la 'Madre de la divina gracia'. Siguiendo una apreciación infantil. En primer lugar esta puntualización sobre determinadas maneras menos felices (y bastante extendidas desde el siglo xv) de predicar la misericordia de María: "Algún espíritu simplista tiene a María por más misericordiosa que el Señor. purificar. Dos de estos discursos son particularmente significativos.. Temperar sentimentalismos desequilibrados y poco ilustrados. orientar mejor la piedad católica hacia la Virgen María. 15 de agosto de 1964.. Por aquellas fechas tenía el proyecto de entrar personalmente en las Américas por esa isla de las Antillas que fue la puerta del nuevo mundo para Cristóbal Colón. igualmente. 17-18 de agosto. y se cree y se afirma que hay que recurrir o ella so pena de que el Señor nos castigue. 16 «Osservatore Romano». que se mueva en el gran plan unitario de la liturgia" 16. 3 de febrero de 1965.. Brevemente. la línea seguida por Pablo VI se puede resumir así: Mantener. 4. Pablo VI confirmó el tema propuesto al Congreso : La Virgen 15 Sermón en Castelgandolfo.3. la fuente única de gracia..

ecuménico. Rigaux. Lyonnet. Un solo hermano separado vino a participar en el diálogo teológico de Santo Domingo. cuyo padre fue uno de los héroes de la resistencia moral frente a Hitler. pues. Este proyecto era enteramente nuevo en relación con el estilo y la orientación de los congresos mariológicos. si cabe emplear aquí la expresión praeambula fidei. en el momento en que yo abandonaba Santo Domingo. y otros estudios exegéticos que delimitaban con una escrupulosa 17 Discurso del 17 de marzo de 1965. finalmente. En la historia de los Congresos mariológicos esta presencia limitada tiene valor de preámbulo al ecumenismo. Feuillet. ¡Qué distancia había entre algunos trabajos que se proponían mostrar que el misterio de la Anunciación "establece a María en el orden hipostático" o incluso que es "causa Dei". los puntos de vista no terminaban de coincidir. La misma novedad dio lugar a cierto desconcierto y a ciertas dudas. el que se persiguió formal y eficazmente. y del esfuerzo recíproco de algunos mariólogos por tomar en serio y poner en primer plano el sentido literal de la Biblia. tema. ya que la Biblia constituye nuestra fuente común con los cristianos de otras confesiones. li . el pastor Kunneth. un antídoto contra las tendencias cerradas de cierta mariología. un joven luterano cuya piedad mañana está completamente en vanguardia en relación con el conjunto de los medios luteranos. El obispo anglicano de Puerto Rico era esperado para el final del Congreso mañano (que siguió al Congreso mariológico). Ecumenismo Pablo VI expresó personalmente el deseo de que acudieran "hermanos aún separados "y ha saludado su presencia con "la mayor simpatía y el más profundo respeto" 17. El deseo del Papa no se ha realizado más que mínimamente y casi de manera simbólica. presentes en el Congreso) con el fin de esclarecer los datos escriturísticos sobre la Virgen. tema apto para suscitar un diálogo entre exegetas y teólogos en la línea del esquema sobre la revelación y capaz de hacer volver la doctrina y la piedad marianas a lo esencial. Cazelles. el fin principal del Congreso. No he podido saber si por fin llegó. Mariólogos y exegetas Así. A pesar del esfuerzo llevado a cabo desde hace doce años por numerosos exegetas (especialmente Benoit. fue el encuentro y la confrontación de exegetas y mariólogos católicos.y la Escritura. «Osservatore Romano» del 18. También esto constituía un hecho nuevo.

No se piense que este servicio del pensamiento se realiza como algo que viene exclusivamente de arriba abajo. como se verá por unas pocas citas ls . De esta forma pudo el Congreso. cardenal Silva. Pero los unos ponían su empeño en promover la autenticidad del trabajo científico y los otros en subrayar las directrices del magisterio en cuyos límites ha de ejercerse ese trabajo. ponía en duda ni la autoridad del magisterio ni la necesidad de unos métodos científicos para la investigación del texto sagrado. pues. adoptar unas conclusiones comunes que expresaban principios muy generales y el deseo de una colaboración constructiva en la línea de este primer diálogo. Para los unos.. La Iglesia es una comunidad en la que el Espíritu Santo mueve no sólo a la jerarquía. Es el único punto en el que no se logró evitar cierta tensión —dentro. 18 . en el marco del género literano! Los autores de semejantes trabajos se sentían más bien extranjeros que complementarios entre sí. Nadie. Parece claro que esta colaboración será una tarea a largo plazo. la preocupación predominante era la investigación científica con esa especie de desinterés que le es propia.precisión el sentido literal del autor bíblico. esa preocupación era más bien la justificación bíblica de fórmulas empleadas por las encíclicas pontificias o por los manuales de mariología. El discurso del legado (22 de marzo) El legado pontificio. de Santiago de Chile. Philips. en materia de exégesis y en mariología. para los otros... ya que los congresistas de Santo Domingo adoptaron casi instintivamente la táctica y el espíritu del Concilio de evitar los puntos de fricción y poner de manifiesto los puntos de contacto. sino también a los laicos. clausuró el Congreso mariológico con un discurso muy comentado. El Cardenal alentó firmemente una investigación abierta. La ciencia sagrada debe. El punto de divergencia más manifiesto se refería a la función del magisterio con relación a la exégesis.. Las conclusiones prolongan la orientación viva del texto del Vaticano II y del discurso de Pablo VI y son. más comprometidas que las del Congreso. sin duda alguna. con plena lucidez de las dificultades: ". de la cortesía—. tensión creada como por sorpresa. Pero era importante que se estableciese el principio a partir de este primer encuentro que disipó no pocas aprensiones de una y otra parte. por otra parte. es verdad. La práctica y la vida de la Iglesia serán siempre un criCreo deber extenderme sobre este discurso que no fue difundido en su conjunto. necesariamente considerar los fenómenos vitales. gracias a la mediación de Mons.

pero ella ha sabido realizar un equilibrio 5jemplar entre su función oficial y la adhesión personal de gracia y amor que ha puesto en ella.. como. . Pero el Señor ha dado a su Iglesia un instrumento de equilibrio: el magisterio que ha confiado al colegio de los apóstoles y a Pedro. humanamente imposible.. incluso de los relativamente frecuentes... a propósito de la verdadera doctrina de la Iglesia" (n.. "María no ha pertenecido ni pertenece al sacerdocio jerárquico. Camino difícil..Ser conscientes de que la grandeza de la Madre de Dios es un don gratuito del Altísimo. la de la institución de la Iglesia. En primer lugar... María nos muestra hasta qué punto el servicio que deben llevar a cabo las funciones eclesiales no puede realizarse sin santidad.. Algunos particularismos debilitan a veces el contenido auténtico y universal." Por lo que se refiere a la Virgen y al culto que le es debido. Manifestar cómo los "dones y privilegios de María están siempre referidos a Cristo. sobre la actitud de la Iglesia para con el mundo : . Desechar con vigilancia todo cuanto de palabra o de obra puede inducir a error a los hermanos separados o a cualquier otro. Así es como se encontrará el camino hacia el equilibrio.. el legado recordaba con vigor las normas de la Constitución conciliar: ".." (n. es por esa sola razón y en todos los aspectos fruto de una moción del Altísimo." El legado proyectó la misma luz sobre los problemas del esquema 13.. El esfuerzo teológico tiene una doble función: discernir la verdad siempre y en todas partes.terio primario para reconocer la fe.. por ejemplo. De esta forma prolongaba el Cardenal la doctrina de Pablo VI y particularmente el principio establecido en el discurso del 21 de noviembre de 1964: "El conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María constituirá siempre una clave para la comprensión exacta del misterio de la Iglesia. además.. 67). santidad y piedad" (n... 60). 67).Mostrar cómo la influencia de María "favorece la unión inmediata de los fieles con Cristo.. Con frecuencia es necesario defender los aspectos institucionales de la Iglesia y esto ocurre precisamente cuando una verdadera santidad no hace inútil tal defensa... descubrir el fondo de verdad que existe siempre en todo error y constituye precisamente su atractivo... Su función es de otra especie.. no sin discernimiento.. ya que no todo hecho de la vida de la Iglesia. fuente de toda verdad.. y...." El legado supo sacar las consecuencias prácticas de ese principio sin temor de abordar algunas cuestiones candentes. en caso de desviación.

demasiado sentimental. nos enseña otra cosa: la veneración de la obra de Dios en la materia. Se trataba de partir de la devoción mariana. de ahí la obligación de interrogar los signos de los tiempos para descubrir en ellos la hora de Dios.. por vasto que sea. demasiado "interesada". No se la dio a sí misma. María fue siempre humilde. La hora de Dios es misteriosa como lo fue para María. sino toda la gama de límites humanos que representan las formas de convivencia social en las que debe desarrollarse toda vida humana. en distintos grados. Es preciso que desemboque en una exigencia de acción en el plano de la evangelización y . finalmente. Esta piedad sigue siendo. La comisión aceptó este principio. En la Virgen la Iglesia aprende el amor de lo concreto y limitado. 34). En algunos miembros de la Iglesia aparece a veces una especie de rebelión contra esta ley de Encarnación o limitación. Por eso. que se encuentran continuamente ante lo inesperado. presentaba en algunos lugares el aspecto de una vieja fachada agrietada. demasiado poco fundada sobre la doctrina.. de hecho. Otro tanto sucede con la misión de la Iglesia y de la jerarquía. Su primera conclusión avalaba la autenticidad de la piedad mariana americana. la situación de la Iglesia en este mundo a partir de la situación de María en la Anunciación. Es imposible planificarlo todo." El cardenal Silva esclareció.. una comisión compuesta por teólogos americanos recibió la misión de establecer un plan para el futuro. por su parte. María."María cooperó a la Encarnación del Verbo. la aceptación del espíritu en su forma encarnada. a lo que podría llamarse con otras palabras la limitación del Verbo." ha comisión pastoral para la América Latina En el plano pastoral. No sólo los límites espacio-temporales inherentes al cosmos. y esta humildad no comprometió en absoluto la eficacia de su misión. Por último esta piedad es demasiado poco comprometida. Es preciso un esfuerzo catequético a gran escala. pero establecía al mismo tiempo la necesidad de una revalorización. 1. sino que se encontró de manera imprevista ante una perspectiva que la superaba y que provocó como reacción normal la pregunta: "¿cómo se hará esto?" (Le. por alta que fuera su misión. ya que el edificio de la salvación está construido sobre hechos materialmente insignificantes. remedio fundamental contra el orgullo. para dar un nuevo impulso al catolicismo que. todavía viva en estos países.. Uno de los fines del Congreso se refería a la América Latina en la que éste tenía lugar. "La misión de María venía de lo alto. ya que el Verbo al asumir la materia supo aceptar voluntariamente ciertos límites.

tan grave en la isla. Se ha fundado un poblado a la sombra de la catedral de Altagracia. tanto la doctrina como la práctica. 19 Las Actas del Congreso serán publicadas por la Academia Mariana. las conclusiones no han podido descender al campo de las realizaciones prácticas19. vía Merulana. CONCLUSIÓN Tanto los hechos como los textos manifiestan una etapa hacia la solución del problema planteado al comienzo de esta crónica: la reconciliación del fervor de la piedad mañana. Clarizio. Tratando de situar las interpretaciones extremas en el campo católico. el P. ha realizado un gesto realista y simbólico a la vez en esta materia. Por falta de tiempo. los acontecimientos que hemos presentado son objeto de dos tipos de reacción. unos pocos matrimonios jóvenes de Santo Domingo.de las realidades sociales. pero eficaz se está llevando a cabo en este sentido. pero ha hecho reflexionar. Los comprendidos en él constatan estos aspectos para tranquilizar ciertas tendencias mañocéntricas y para restar valor a la consideración ecuménica en la materia. la proclamación de María "Madre de la Iglesia". insistiendo sobre la maternidad universal de María. que tendía a convertirse en patrimonio particularista de determinados medios. el relieve que en él se da a esta doctrina. sobre todo. No es fácil hacerlo sin realizar una opción. por iniciativa del nuncio. En efecto. La iniciativa implanta un signo ejemplar en este país. no sin peligro de particularismos. para contribuir a paliar el oroblema de la vivienda. ha alojado de nuevo. Balic. bajo la dirección eficaz de su presidente. el más antiguo centro mañano de peregrinaciones de América. . en el que el problema social es grave y primordial. La Virgen de "Nazaret". el empleo del título de mediadora y. Una acción discreta. Esta iniciativa ha sido criticada. a través del esfuerzo de los que la sirven. con las exigencias del aggiornamento que ha afectado a todos los sectores de la vida de la Iglesia. Todos ellos están deseando ardientemente que el Concilio se termine con un nuevo acto mariano solemne: en principio. La dirección de DO-C me invita a precisar más esta conclusión. por no estar aún ni terminada ni pagada la catedral. C. Roma. que es el nombre del poblado. Mons. una consagración del mundo a María según el mensaje de Fátima. Pero el Congreso. tenemos: — Un sector es atraído por las "conquistas" del documento conciliar. 124.

sin embargo. pues. un ensanchamiento de las estrecheces. Queda un trabajo por hacer. Se trata de situar a la Virgen en su verdadero lugar. No obstante. aunque pueda ser legítimamente objeto de actividades especializadas. se ha realizado un acercamiento de las dos tendencias. En el plano teológico se trata de promover. No constituye. su verdadero carácter. Existe una tendencia a establecer una más justa jerarquización entre fuentes esenciales y tradiciones recientes. Se ha utilizado tanto la "etiqueta" mariana. La Theotocos tiene una función universal en la Iglesia. como al resto de la teología. entre liturgia y devociones particulares. entre verdades esenciales y accidentales. una reorientación de las desviaciones que pueden existir en algunos lugares. No se ha llegado. Desde que La sido promulgada la Constitución. su lugar fecundo en el conjunto de la doctrina cristiana. a escala de la Iglesia universal. Hay que terminar con la desproporción entre la multiplicidad de instituciones marianas especializadas que se mueren por .— Otro sector es atraído por las purificaciones que parecen manifestarse en la Constitución dogmática más que por su contenido positivo. favorecen aún esta desconfianza. un sector separado de la doctrina y la vida cristianas. entre dogmas y' opciones. basándose en su prestigio. La renovación teológica progresa por un trabajo de lenta osmosis. una relativización de los particularismos. Esto supone un amplio trabajo sobre las fuentes. Ciertos modos de desvalorizar prácticamente. una doctrina orgánica donde las verdades tienen un orden jerárquico según su relación con Dios y la salvación. El plano de la piedad no debe ser separado de este plano doctrinal. un trabajo bien orientado del que resultará una acogida de los valores complementarios. una comunión en lo esencial. Esto invita no tanto a multiplicar las obras pura y específicamente marianas cuanto a restaurar el lugar justo de la Virgen en todas las actividades cristianas. Ciertos reflejos de defensa paralizan aún la renovación. Se trata de dar a esta doctrina. porque la teología es una doctrina sacada de las fuentes. y recíprocamente. La devoción a la Virgen debe ser animada por esta perspectiva de unidad y eficiencia en función de la salvación. una doctrina destinada a ser vivida (y no una pura especulación). Oriente y Occidente. Los que están comprendidos en él tienen la proclamación de María "Mater Ecclesiae" por una concesión lamentable para la orientación doctrinal de la mariología y para el ecumenismo. entre la Revelación y las revelaciones privadas. predomina el clima de diálogo entre las diferentes tendencias mariolóaicas. como el decreto sobre el ecumenismo nos ha recordado. de poner entre paréntesis a la Virgen María. al final del camino. que se ha terminado por desprestigiarla. tanto en el plano teológico como en el pastoral.

asfixia y el olvido de la Virgen en las demás instituciones. El Concilio favorece este esfuerzo de ajuste y aggiornamento. a las que se califica a veces de "no marianas". una presencia que estimula la exigencia y la iniciativa cristianas. cuyas sinuosidades desconocemos aún: la comunión de todos en una doctrina y una piedad renovadas en la que la Virgen no sea objeto de tensión entre "tendencias" divergentes u opuestas. sino que ejerza esa presencia universal y unificante propia de ella en la Iglesia. y nos hace entrever en el horizonte el término del camino. LAURENTIN . una presencia cuya única función es conducir a la plenitud de Cristo. R.

Amersfoort (Holanda). el P. Por exclusión. la "pre-evangelización" constituye una fase precedente a la aceptación de Cristo como paso fundamental. Pero podemos seguir preguntándonos: ¿ cuál es su significado exacto y positivo? El P. Desde hace varios años cierto número de especialistas en la Europa occidental vienen trabajando en el campo de la renovación catequística. con el fin de abrir su corazón y su alma a la primera predicación de Cristo (p. Graso. dándole un significado diverso. sj. 81). 71). Estella. y en otro lugar: quizá el descubrimiento de la naturaleza y el contenido de la revelación de Dios al no cristiano mediante la acción creadora y la historia (p. La "homilía" representa la predicación a los cristianos adultos. . Con este motivo se ha empleado mucho. Christian Corridors to Japan (Oriens Institute for Religious Research). Spae cicm. Nebrada. en colaboración de «Katholiek Arehief». sj y de su discípulo. Ph.Crónica viva dz la Iglesia ESTUDIO SOBRE UN CASO CONCRETO PRE-EVANGELIZACION DE Joseph J. la "catcquesis" tiene por objeto introducir en las profundidades de la fe a los que en principio han decidido hacerse cristianos. han creado últimamente una claridad aceptable. 1965. Nebrada: Jalones para ana pre-evangelización en Japón. o con otras palabras : la actitud paciente de un misionero que procura descubrir los puntos de apoyo que existen en la religión del no cristiano.. la palabra "pre-evangelización". 1964. Nebrada lo describe así: partir del oyente y demostrar una atención respetuosa a la situación espiritual del no cristiano (p. Tokio. Los estudios del P. el con* Responsables de esta sección: Secretariado General de CONCILIUM. el "kerygma" intenta llevar a esta decisión fundamental que es la elección de Cristo. la preevangelización viene a ser así una primera fase en la actividad misionera. Más información y bibliografía sobre la materia puede encontrarse en el libro del P. 265 páginas. A nuestro juicio siempre será difícil entender la naturaleza. D. 70).

Lo mismo ocurrió con el número de religiosas (1. Viene del Japón y es fruto de prolongado estudio y años de actividad misionera. Kagame (Ruanda). Panikkar (hindúes. No obstante se observa cierto malestar en la Iglesia.117 extranjeras y 3. Spae puede servir como un ejemplo de estudio concreto de un caso de pre-evangelización. a Sociological Study. Spae ciem. R. Dr. Los experimentos que los misioneros han hecho y están haciendo en este campo son de la mayor importancia. podemos citar a J. Congo-Léo). especialmente en The ]apan Missionary Bulletin. De éstos y otros estudios un misionólogo y un misionero pueden aprender mucho sobre la primera fase de su obra.814. Aquel año la población católica ascendía a 308. Sólo después de haber examinado un buen número de estudios concretos puede un misionólogo decir o escribir algo de valor sobre este tema. que es quizá una descripción de la actividad misionera más adecuada que la de conversión de las almas o plantación de la Iglesia. uno sobre las nociones morales y otro sobre los conceptos dogmáticos en la cultura japonesa y en el cristianismo. En la presente edición sólo se han introducido cambios de poca importancia. Desde hace veinte años existe en Japón una completa libertad religiosa. J. Pl.223 sacerdotes extranjeros (junto a 522 japoneses). India) y A.886 japonesas) y de hermanos (179 extranjeros y 250 japoneses. del que el P. King (Budistas. H. Burma). Una breve información sobre este Oriens Institute ayudará a comprender las causas que impulsaron al autor a escribir este libro. la pre-evangelización. Senegal). Catholicism in Japan. Mulago (Bantúes: Ruanda. p. 79). Spae es director. ofm (Bantúes. Burundi. A. Brasil). Nothomb. El autor promete en el prólogo otros dos volúmenes.tenido y los métodos de la pre-evangelización si no se parte de los hechos. En 1963 había allí 1. V. Gravand. A. La primera parte había aparecido editada en 1964 (Tokio) con el título Precatechetics for ]a-pan. El conocimiento que los misioneros tienen del Japón y de su . mep (Jórai. 1963. Afortunadamente también muchos de ellos han consignado por escrito sus experiencias. Dournes. Lukesch. svd (indios kayapós. W. Peyriguere (Musulmanes. Christian Corridors to ]apan constituye el primer fruto importante del Oriens Institute for Religious Research (Tokio). J. cf. El estudio mencionado del P. y la primera respuesta de la Iglesia católica a esta nueva situación fue aumentar el número de sacerdotes misioneros. el primer paso hacia la auto-realización de la Iglesia en iglesias locales mediante un paciente diálogo entre el cristianismo y las demás religiones. cssp (Sereres. Marruecos). L. Tempels. A menudo se oye lamentar toda una serie de puntos débiles. Congo-Léo). El material de este libro ha sido publicado ya en varias revistas. pb (Ruanda). Vietnam del Sur). D. Tokio.

a pesar de que. 154 y 156. En Japón —y en otros muchos países— los misioneros tienen necesidad de un instituto regional de investigación religiosa. Esto sería también una obra de pre-evangelización. 1964. Spae cuando afirma que la promoción de este enfoque científico mediante la especialización. que contiene artículos tomados de Kerk en Missie. La Iglesia católica da la impresión de ser una pequeña secta cristiana dentro de las otras 136 que pueden encontrarse en el país. Spae en 1964 en su folleto: Japans Pleidooi voor een wetenschappelijk Afostolaat. núms. que al mismo tiempo debería preparar especialistas en los diversos campos del saber. según los japoneses no cristianos. Spae. Los . Bruselas. del que es protector Su Eminencia el cardenal Doi de Tokio. la obra de los institutos regionales debiera ser coordinada y estimulada por un instituto central ligado a una universidad católica. pero la administración pone en peligro la obra pastoral. El objetivo final de esta especialización debería ser. el futuro de la Iglesia católica sería brillante en el presente estado de cambio y fermento dentro de la sociedad japonesa. ciertamente. investigación y planificación en institutos regionales y centrales es una tarea primordial del Secretariado para los no-cristianos creado en Roma en 1964. y poniendo en marcha la publicación de seis revistas. 153. Faltan expertos y existe poca o ninguna colaboración entre las numerosas órdenes o congregaciones que trabajan en el país.lengua por lo común no es tan perfecto que haga gran impresión en el pueblo. A juicio del P. pastoral y misionológico. Las escuelas en que se enseña la lengua a los misioneros parecen inadecuadas. Estamos de acuerdo con el P. El programa principal de este instituto es hacer que la Iglesia conozca al Japón. estableciendo un programa de estudios superiores de misionología para misioneros que regresan al Japón tras su primera ausencia por vacaciones. Estas observaciones fueron hechas por el P. se han construido grandes iglesias y se ha ido con ímpetu al apostolado directo. y el Japón a la Iglesia. Dentro de este contexto. Se nota la ausencia de planificación en estas actividades y no hay mucho contacto con el Japón real. Se pretende tender un puente sobre el foso que los separa realizando estudios sobre las grandes ideologías que influyen en las personalidades de la clase dirigente (el 90 por 100 de las cuales reside en Tokio). los Padres del Inmaculado Corazón de María (Scheut) crearon en 1964 el Oriens lnstitute for Religioas Research. y la planificación y erección de semejante instituto debía ser tarea conjunta de las autoridades eclesiásticas y los superiores religiosos. creando técnicas modernas de comunicación entre intelectuales católicos y nocristianos. pues difícilmente los capacitan para leer un periódico. Se han montado muchas escuelas de todas clases.

escrita desde un punto de vista catequético. de u n acercamiento positivo. Se trata. creador. que es Verdad. se halla presente en todas las cosas. pero no existe ninguna descripción de la antropología religiosa del Japón. la condición humana de aquel a quien se proclama el mensaje es estrictamente específica. por tanto. A q u í es donde comienza el diálogo entre el cristianismo y el Japón. japonesa. el contenido revelado de la catequesis es universal. pueden encontrarse también en el budismo y han ejercido una profunda influencia en la religiosidad japonesa. U n a vez despertadas estas tendencias. que el autor llama pre-apologética. el que antes oía comienza a escuchar. La Iglesia tiene todavía que descubrir la vocación específica de la cultura y religiosidad japonesas.que deseen conocer por qué se incluyó todo esto en el programa del Oriens Institute. y la demostración de que éstas sólo pueden encontrar satisfacción plena en Dios. Esto presupone un hondo conocimiento de las aspiraciones religiosas fundamentales del Japón y una profunda participación en las mismas. Según el autor. se manifiesta en un fenómeno histórico : la Iglesia católica. el espectador se convierte en simpatizante y busca un sistema social o una religión que pueda satisfacerlas. N o s limitaremos a ofrecer una breve exposición de su contenido. a la distorsión y la corrupción. Estas tendencias básicas son verdad. El autor ilustra este punto con numerosos ejemplos. gobernador y redentor. La misión de la apologética es demostrar que lo Divino. y sólo después de este descubrimiento podrá contarse con un camino más claro para que se realice el acercamiento de Dios al Japón y del Japón a Dios. La primera parte lleva por título : Precatequesis para el Japón. Sólo así comprenderá el misionero que la acción de Dios. Bondad y Felicidad. y de ahí la necesidad de un lenguaje precatequético que sintonice con la mente y el corazón japoneses. El contenido y el método pueden aprenderse en los manuales. El libro consta de tres partes. Pre-apologética es la revelación de las tendencias básicas del hombre al no-cristiano. encontrarán la respuesta en Christian Corridors to ]apan. en nuestro caso. el método de catequesis es a la vez universal y específico. Spae habla del pre-catecumenado que corres- . pero la dimensión humana. A esto se debe el que las numerosas religiones nuevas del Japón y el comunismo hallen acogida en el pueblo. y es evidente que el autor defiende la tesis de que el cristianismo ha de venir a completar las demás religiones. así como de una metodología básica de la presentación del cristianismo al Japón. haciendo a la vez algunas observaciones críticas. por el pecado. pero descubrirá también hasta qué punto todas las cosas están sujetas. bondad y felicidad. A continuación el P.

proceder que consideramos como un modo práctico de llegar a una descripción de la pre-evangelización. método y clima del pre-catecumenado y actitud del catequista (que. ha de ser del todo católico). según él. Esto hace que nos preguntemos: ¿por qué añadir un "pre" a todos esto1. el P. No obstante. implícitamente. y sólo así podrá nacer o encarnarse el cristianismo en una nueva cultura. En el prólogo. el P. . Pero para llegar a esto se necesita tener paciencia —quizá durante largos años— y esperar hasta que llegue el momento en que uno descubra los caminos de salvación de Dios a través de la religión de los otros. Esta fase de penetración en la mente y el corazón de los no-cristianos preferiríamos llamarlo nosotros pre-evangelización o fase inicial del diálogo. al bautismo. Spae da también una definición de evangelizacion y parece incluir en ella la pre-catequesis y la catequesis. A nuestro juicio. por tanto. Nuestro concepto de pre-evangelización es un producto del análisis de los estudios concretos que mencionábamos al principio. en nombre del Evangelio. En ambas fases. La primera parte del libro del P. a las que el autor añade luego dos apéndices. por tanto. en la de la pre-evangelización y la de la pre-catequesis. el estado de honda penetración en las aspiraciones religiosas fundamentales de un pueblo mediante el estudio. Resulta extraño que el autor no use la palabra "pre-evangelización" en esta primera parte. de manera ideal. Sin embargo. Spae aboga también por una fase especial en el acercamiento a los no-cristianos. la investigación y la participación. Spae se cierra con algunas observaciones sobre el catecumenado en Japón. Spae pide una crítica fraterna. pues sólo así se sentará la base para un diálogo sincero sobre el significado salvífico del cristianismo para otra religión particular. mientras la segunda se lleva a cabo de manera más o menos personal y organizada. 67). en todo (ambientes y situaciones personales) lo que condiciona la atención al kerygma y facilita a los individuos y a los grupos humanos el acceso a la fe" (p. Las dos fases siguientes son —y en esto seguimos a Grasso y Nebrada— el kerygma y la catequesis. la primera parte de Christian Corridors to ]apan es la parte débil del libro. la evangelizacion intenta llevar al no-creyente a la conversión y. En la misma página el P. Esta paciencia quedará abundantemente recompensada.ponde a la pre-catequesis y estudia una serie de temas: instrucción individual o colectiva. el propósito de llevar al hombre a la conversión y al bautismo es evidente. La distinción entre pre-evangelización y evangelizacion se ha de encontrar en el hecho de que la primera se dirige a las masas y se realiza de manera ocasional. Sólo en el segundo apéndice da una definición del término: pre-evangelizar es "influir. términos? No parece que exista ninguna razón para hacerlo.

método y perspectivas de un diálogo entre todos los cristianos en Japón y entre cristianos y no-cristianos (diálogo menor y mayor). La respuesta. Es digno de notar que la bibliografía mencionada en las notas de los veinte capítulos de esta parte es extraordinariamente rica. pero el objetivo último de la aplicación de estas ciencias a la situación religiosa del Japón no es el de un so- . la necesidad de un estudio misionológico sobre el Japón junto con un programa para el Oriens Institute. no depende sólo de la Iglesia en Japón. En la segunda parte el lector encontrará estudios interesantes sobre el problema de la población. Personalidades de la clase dirigente en el Japón no-cristiano piden a la Iglesia que los guíe en estas cuestiones intrincadas. el problema de la integración de los valores cristianos y japoneses. la índole. la psicología japonesa y la vida religiosa. El P. Spae pone muy bien de relieve la necesidad de un instituto central de investigación religiosa junto a los centros regionales. y. Esta parte constituye aproximadamente la mitad del libro. sin embargo. la fenomenología de la conversión. La sociología. el de la japonología. Spae aparece como maestro en su campo. la sociología y psicología de los pueblos no-occidentales. los intelectuales japoneses y el nuevo tipo de japonés. Spae analiza con gran competencia las fuerzas nuevas que actúan en el Japón de hoy. el P. El ideal del P. Observando a la sociedad japonesa en continuo cambio. Esta parte es un estudio ejemplar sobre el caso concreto de la preevangelización en Japón. Mientras la segunda parte es un estudio del problema social del cristianismo y del Japón. Aquí el P. un estudio de las aspiraciones religiosas fundamentales que actúan en las nuevas religiones populares del Japón. la falta de instituciones caritativas para los necesitados. Asimismo señala el camino a los misioneros que habrán de verse en contacto vivo con estas fuerzas nuevas. La tercera parte lleva por título: El encuentro de la cultura y la religión. la clase media japonesa. Los problemas tratados en esta segunda parte parecen venir a ser puntos de contacto con el cristianismo. Spae y la aspiración que dio origen al Oriens Institute. la psicología y la fenomenología de la religión son instrumentos que preparan al misionero para este encuentro de religiones.Llama la atención que la segunda y tercera parte del libro no sufran detrimento por el empleo de términos inadecuados. En sus capítulos se estudian la naturaleza de la teología japonesa. la tercera se ocupa directamente del encuentro de las religiones. sino principalmente de la Iglesia universal. los diversos caminos que han seguido algunos japoneses hasta llegar a la Iglesia. finalmente. poner a la Iglesia en contacto con el Japón real. quedan aquí plenamente realizados. la juventud en transición.

ARNULF CAMPS. mejorarlas o justificarlas. en Japón y fuera del Japón. de una descripción concreta de la acción salvífica de Dios en un pueblo. al contrario.ciólogo. OFM . El P. pero gracias al profundo conocimiento que posee de la mente y el alma japonesas puede arrojar una luz nueva sobre esta cuestión. en cuanto son expresión de un dinamismo religioso en el seno de una sociedad que ha realizado un rápido desarrollo. Partiendo de la realidad. Esperamos que esta manera de ver los hechos cambie profundamente la actitud de los misioneros en Japón frente a estas religiones. El título del capítulo décimo de la tercera parte. Spae reproduce las tesis dogmáticas. deberían leer el libro del P. Un misionero que llega al Japón —y a cualquier otra parte— no entra en un vacío. La meta final es descubrir la acción salvífica de Dios en el Japón pre-cristiano. más bien abstractas. y este encuentro resulta enriquecedor tanto para la Iglesia como para la religión pre-cristiana. Spae. y los misionólogos y misioneros. es altamente significativo. las tesis dogmáticas deben someterse a prueba para corregirlas. Es especialmente alentadora su apreciación positiva de las numerosas religiones nuevas. surgidas recientemente en el país. un psicólogo o un especialista en religiones. de Karl Rahner sobre la relación del cristianismo con las demás religiones. o descubrir cómo este Japón pre-cristiano constituye una preparación evangélica (llamada también el Antiguo Testamento) para la aparición plena deí cristianismo. "Posibles caminos para el Espíritu en las religiones populares del Japón". Dios lo envía para que lo encuentre a El. constituye para él un privilegio el encontrar la gracia de Dios actuando ya en un pueblo particular. Sólo los estudios concretos pueden ayudarnos en este campo. Aquí encontramos la verdadera tarea de la misionología y la diferencia entre misionología y teología dogmática.

en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Oriental. Colabora particularmente en "Periódica Gregoriana". Fue profesor de Derecho canónico en la Facultad Teológica de Maastricht de 1946 a 1952. Realizó sus estudios en el Instituto Filosófico "Aloisianum" (Gallarate). Entre sus publicaciones figura la tesis doctoral Doctrina de Excommunicatione a-pud Decreüstas y numerosos artículos. en el Pontificio Instituto Oriental de Roma y en la Universidad de San José de Beirut (Líbano). "Ostkirchliche Studien" (Wurzburgo) y "Stimmen der Zeit" (Munich). Nimega. HUIZING Nació en Haarlem (Holanda) el 22 de febrero de 1911. Lovaina. en la Gregoriana de Roma y en Munich. ingresó en la Compañía de Jesús y fue ordenado el 15 de agosto de 1942. Se honran con sus colaboraciones las revistas "Orientalia Christiana Periódica" (Roma). 1955). y en la Universidad Gregoriana de 1952 a 1964. con- . y Rom und die Patriarcbate des Ostens (Friburgo. 1963). sobre todo de Derecho canónico. 1947). PETRUS J. Recibió el orden sacerdotal como miembro de la Compañía de Jesús el 9 de abril de 1955. 1940). M. obteniendo los títulos de licenciado en Filosofía (1936) y Teología (1946) y doctor en Derecho civil (1938) y canónico (1947). Desde 1939 es profesor en el Instituto Oriental. Estudió en la Facultad de Teología de Valkenburg (Holanda). Cursó estudios en las Universidades de Amsterdam. Sakramententheologie bei den Nestorianern (Roma. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrier (Roma.COLABORADORES D E ESTE N U M E R O WILHELM DE VRIES Nació el 26 de mayo de 1904 y fue ordenado sacerdote en la C o m pañía de Jesús el 27 de agosto de 1932. IVAN ZUZEK Nació el 2 de septiembre de 1924 en Ljubljana (Yugoslavia). H a publicado Sakramententheologie bei den syrischen Monopbysieten (Roma.

Salamanca y en la Lateranense de Roma. vols. Estudió en las Universidades Gregoriana y Lateranense. Cursó estudios superiores en las Universidades de Comillas. ha publicado L'apostolat des missionnaires latins dans le Proche-Orient selon les directives romaines (Jerusalén. 1956). 1965). H a desempeñado los cargos de profesor en el Seminario de Pamplona. H a sido profesor de Historia eclesiástica en el citado Seminario de Jerusalén y secretario permanente del sínodo anual del Patriarcado Greco-Melquita Católico. grado que obtuvo en octubre de 1947. Colabora particularmente en la "Revista Española de Derecho Canónico". Es doctor en Derecho canónico. Además de varias crónicas (SiriaLíbano-Egipto) y artículos en la revista "Proche-Orient Chrétien". JOSEPH HAJJAR Nació el 24 de enero de 1923 en Damasco y fue ordenado el 20 de julio de 1946. I V y V (Iglesia Oriental). rector de la Iglesia española en Roma. Colabora en "Theologische Revue". Nueva Historia de la Iglesia. Cargos desempeñados: . Estudió en el Seminario M a y o r de Santa A n a de Jerusalén y en la Facultad de Derecho de la Universidad Lateranense de Roma.siguiendo la licenciatura en Teología y Derecho canónico. donde obtuvo el grado de doctor "in utroque iure". donde obtuvo respectivamente los títulos de licenciado en Teología y doctor en Derecho canónico y romano. en La collégialité épiscopale (París. TEODORO I. Es colaborador de "Orientalia Christiana Periódica". TOMAS GARCÍA BARBERENA Nació en Izal el 12 de septiembre de 1911 y fue ordenado sacerdote en la diócesis de Ciudad Real el 16 de diciembre de 1935. Pertenece a la Iglesia Melquita Católica. rector del Seminario de Ciudad Real. canónigo doctoral de Ciudad Real. Synode Permanent et collégialité épiscopale dans l'Eglise byzantine au -premier millénaire. H a publicado Kormcaja kniga. "Egiise Vivante" y "Revue d'Histoire Ecclésiastique". Studies on the chief Code of Russian Canon Law. Le synode permanent de l'Eglise byzantine. JIMÉNEZ URRESTI Nació en Bilbao el 1 de abril de 1924 y fue ordenado en la misma diócesis el 29 de junio de 1949. Un lutteur infatigable: le fatriarche Máximos III. Desde 1963 es profesor de Derecho canónico oriental en el Pontificio Instituto Oriental de Roma. Actualmente es profesor en la Facultad de Derecho Canónico de Salamanca. En la actualidad está dedicado a investigaciones históricas en Alemania.

El poder de la Iglesia sobre los sacramentos y el poder del orden. lus canonicurn in iuridica ordinatione "Usatges". J. "Revista Española de Derecho Canónico" y "Scriptorium Victoriense". Entre sus numerosos artículos publicados destacan El Derecho canónico en los orígenes del Derecho catalán. . Ha desempeñado o desempeña los cargos de profesor en el Seminario de Barcelona. Reforma de los hábitos cardenalicios y prelaticios. filosofía del Derecho. "Incunable" y "Apollinaris". profesor ordinario en la Facultad de Derecho de Salamanca. MANUEL BONET MUIXI Nació el 1 de noviembre de 1913 y cursó sus estudios sacerdotales en el Seminario de Barcelona. Desde 1938 es profesor de Derecho canónico en la Universidad de Lovaina. C-. Ha publicado numerosos artículos sobre Derecho canónico. Ha sido profesor en el Seminario de Saint Trond y encargado de conferencias en la Universidad de Lovaina. "Apollinaris". Problemas jurídico-pastorales en las causas matrimoniales. Frecuentó más tarde las Universidades Gregoriana y Lateranense. auditor de la Rota (desde 13 de mayo de 1950). "promotor iustitiae" diocesano y pro-vicario general de la diócesis. Se halla en posesión de los títulos de licenciado en Teología y doctor en Derecho civil y canónico. ONCL1N Nació el 22 de febrero de 1905 en Hamont (Bélgica). y desde 1958 profesor extraordinario de la Universidad de Nimega (Facultad de Derecho). Colabora en "Lumen". Colabora en la "Revista Española de Derecho Canónico". Derecho internacional privado (historia) e historia del Derecho canónico y civil. Ha publicado Estado e Iglesia (Vitoria. secretario adjunto de la Comisión Conciliar de Sacramentos y asesor jurídico del "Consilium" para Liturgia. etc. Perspectiva de la adaptación de la disciplina del Código de D. 1962).profesor de Teología Dogmática. Colabora en "Ephemerides Theologicae Lovainenses". Iglesia y Estado en Karl Barth. Es primer secretario y fundador de la "Revista Española de Derecho Canónico". "Revue de droit International et de droit comparé". 1958) v El binomio "Primado-Episcopado" (Madrid. así como la Facultad Teológica de los Padres jesuitas en Cataluña. así como diversos artículos: Teología y ciencia del Derecho canónico. "Revista Española de Teología". Estudió en el Seminario Mayor de Lieja y en la Universidad Católica de Lovaina. WILLY H. hallándose en posesión de los grados de doctor en Derecho y doctor y maestro en Derecho canónico. Fue ordenado en la diócesis de Lieja el 7 de abril de 1929. "Année canonique".

obras de controversia y actividad misionera. "Archivum Franciscanum Historicum" (Karachi). Se ordenó sacerdote en la orden franciscana el 19 de marzo de 1950. " N e u e Zeitschrift für Missionswissenschaft" (Schóneck-Beckenried). sj. Su tesis doctoral versó sobre: Jerónimo Xavier. Holanda. ARNULF CAMPS Nació el 1 de febrero de 1925 en Eindhoven. "Social Compass" (La Haya). Sus cargos principales son los de profesor en la Universidad Católica de Angers y experto del Concilio Vaticano II. "Revue des sciences philosophiques et théologiques" y "Bulletin thomiste". Bilans des Sessions. Desde 1963 es profesor de misionología en la Universidad Católica de Nimega. Amplió estudios en el Instituto Católico de París. "Studia Orientalia" (El Cairo). "Islamic Culture" (Hyderabad-Deccan). H a publicado trabajos en "Collectanea Punjabensia" (Lahore).RENE LAURENTIN Nació el 19 de octubre de 1917 y fue ordenado en la diócesis de Angers en 1946. Colabora en "Vie Spirituelle". (1953). Schóneck-Beckenried. Estudió misionología en la Universidad Católica de N i m e g a (1950-1951) y en la Universidad Católica de Friburgo. . Entre sus numerosas publicaciones debemos citar: Court Traite de Théologie maride (1959). Pakistán. Es licenciado en Filosofía tomista (1937). 1957. 2 vols. 1957-1961. y los musulmanes del Imperio Mogol. licenciado en Letras y Filosofía (1937). "Franziskanische Studien" (Werl). Realizó trabajos de investigación en el Oriente Medio. etc. " H e t Missiewerk" (La Haya). l'Eglise et le Sacerdoce. L'Enjeu du Concile. 6 vols. Fue secretario de Misiones de la provincia franciscana de H o landa (1961-1963). Holanda. la India y Ceilán. Marie. Suiza (1951-1957). "Oecumene" (Boxtel). Fue profesor de islamología. doctor en Letras (1952) y doctor en Teología (1953). Lourdes-Documents authentiques. "Vox Theologica" (Assen). misionología e historia de la Iglesia en el seminario regional del Pakistán occidental (Karachi). La question maride (1963)..

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