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filosofa de Nietzsche

A lia n z a U n iv e rs id a d

Eugen Fink

La filosofa de Nietzsche
Versin espaola de Andrs Snchez Pascual

Alianza

Editorial

Ttulo original:

Nietzsche Philosophic

INDICE

Primera edicin en "Alianza Universidad : 1977 Segunda edicin en Alianza Universidad": 1985 Undcima reimpresin en Alianza Universidad: 2000

1. La metafsica de artista ......................................................


1. La filosofa de Nietzsche, oculta bajo mscaras ............................. 2. La identificacin radical de ser y valor. El punto de partida de E l nacimiento de la tragedia en el espritu de lamsica ......... 3. Psicologa del arte y arte como conocimiento del mundo ........... 4. El sccratismo como antagonista de la sabidura trgica. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ............................... ......... 5. Consideraciones intempestivas. Cultura y genio. La filosofa en la poca trgica de los griegos ......................................................

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2. La ilustracin de Nietzsche......................................................
1. Psicologa del desenmascaramiento y ptica de la vida. Humano, demasiado humano ............................................................................... 2. La filosofa de la maana (Aurora y La gaya ciencia) ................

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i'1 W. Kohlammer GmbH., Stuttgart Vj Ed. cast.: Alianza Editorial. S. A.. Madrid, 1966, 1969, 1976. 1979 1980, 1981, 1982. 1984, 1986. 1989, 1993, 1994, 1996.2000 C/Juan Ignacio I.uea de Tena, 15: 28027 Madrid: telf. 91 393 88 88' ISBN: 84-206-2164-1 Depsito legal: M. 43.654-2000 Impreso en Lavel. S. A. Pol Ind. Los Llanos C7 Gran Canaria, 12. Humanes (Madrid) Printed in Spain

3. El mensaje ................................................................................
1. 2. 3. 4. Forma, estilo y divisin de As habl Zaratustra ........................ El superhombre y la muerte'de Dios ...........................v ............... La voluntad de poder ........................................................................... El eterno retorno: De la visin y del enigma, Antes del amanecer ...................................... ......................................................... 5. El eterno retorno: Formulacin cosmolgica del problema moral. Retorno de lo mismo ........................................................................... 7

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ndice

C a p tu lo
6- El eterno retorno: t- El eterno retorno: bres superiores Del gran anhelo ........................... Los siete sellos. Zaratustra y los hom 120 130

LA METAFISICA DE ARTISTA

La destruccin de la tradicin occidental .............................


! La proyeccin trascendental de los valores. Ms all del bien y del mal ........................................................................................... 2. Genealoga de la moral .................................................................. 3. El Anticristo y Crepsculo de los dolos ........................... 4- Idea ontolgica e idea moral ......................................................... 5. La obra postuma La voluntad de poder: problema delnihilismo. 6. La ontologa negativa de la cosa ........ ........................................ 7. Disciplina y adiestramiento. E l mundo dionisaco ......* ...........

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Relacin de Nietzsche con la metafsica como cautividad y como liberacin ...............................................................


1. Los cuatro aspectos trascendentales del problema de! ser y los temas fundamentales de la filosofa nietzscheana. La idea del jue go del mundo como problema extra-metafsico ............................

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1. La filosofa de Nietzsche, oculta bajo mscaras


Federico Nietzsche es una de las grandes personalidades que jalo nan el destino de la historia espiritual de Occidente, un hombre fatal que obliga a tomar decisiones ltimas, una tremenda interrogacin plantada al borde del camino que el hombre europeo ha venido recorriendo hasta ahora y que ha estado caracterizado por la herencia de la Antigedad y dos mil aos de cristianismo. Nietzsche es la sospecha de que este camino ha sido un camino errado, de que el hombre se ha extraviado, de que es necesario dar marcha atrs, de que resulta preciso renunciar a todo lo que hasta ahora se ha con siderado como santo y bueno y verdadero. Nietzsche repre senta la crtica ms extremada de la religin, la filosofa y la ciencia, la moral. Si Hegel realiz el ensayo gigantesco de concebir la historia entera del espritu como un proceso evolutivo en el que se hallan integrados todos los pasos anteriores, que deben ser estimados en su valor propio; si Hegel crey que poda dar una respuesta posi tiva a la historia de la humanidad occidental, Nitzsche representa, por el contrario, la negacin despiadada, resuelta, del pasado; la re pulsa de todas las tradiciones, la invitacin a una radical vuelta atrs. Con Nietzsche el hombre europeo llega a una encrucijada. Hegel y Nietzsche son, juntos, la conciencia histrica que reflexiona sobre todo el pasado occidental, sopesndolo y examinndolo. Ambos se encuentran, de manera decisiva, en la esfera de influencia de los pri
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meros pensadores griegos, se remontan a lo inicial; ambos son hern clteos. Hegel y Nietzsche son como la afirmacin que todo lo com prende y la negacin que todo lo discute. Hegel lleva a cabo la inmensa labor de la comprehensin conceptual, pues re-piensa e in tegra todas las variaciones de la autointeleccin humana, conjunta en la unidad superior de su sistema todos los temas antagnicos de la historia de la metafsica, llevando as a sta a su conclusin. Para Nietzsche esta misma historia no es ms que la historia del error ms prolongado, y por ello la ataca con una pasin desmedida, con una polmica estremecida por la tensin, formulando sospechas, ha ciendo imputaciones, con un odio desenfrenado y una amarga irona, con rasgos de ingenio y a la vez con todas las insidiosas malignidades propias de un panfletista. Para su lucha acude a todas las armas de que dispone: su refinada psicologa, la agudeza de su ingenio, su vehemencia y, sobre todo, su estilo. Nietzsche lucha con una entrega total, pero no realiza una destruccin conceptual de la metafsica, no la desmonta con los mismos medios del pensar conceptual del ser, sino que repudia el concepto, lucha contra el racionalismo, se opone a la violacin de la realidad por el pensamiento. Su discusin con el pasado la realiza Nietzsche en un amplio frente. No polemiza slo contra la moral y la religin tradicionales. Su lucha tiene Ja forma de una crtica total de la cultura. Este factor es de gran im portancia. La circunstancia de que Nietzsche parta de una crtica de la cul tura encubre con demasiada facilidad el hecho ms hondo de que lo que en l tiene lugar en esencia es slo una disputa filosfica con la metafsica occidental. Nietzsche somete ciertamente todo el pasado cultural a su crtica demoledora. Al atacar tan ampliamente lo an terior, al poner as radicalmente en cuestin el pasado de Occidente, Nietzsche se separ de antemano de los moralizantes crticos de la poca que estuvieron en boga en el siglo xix. No slo se enfrenta de manera crtica al pasado, sino que dicta, adems, una condena cin; invierte los valores occidentales, posee una voluntad de futuro, un programa, un ideal. Pero no es un utopista, uno de esos hombres que pretenden mejorar el mundo y traerle la felicidad; no cree en el progreso. Tiene una oscura profeca para el futuro, es el mensajero del nihilismo europeo. Este parece haber llegado entretanto, v no slo a Europa. Todo el mundo lo conoce y habla de l; incluso hay ya quien se dispone a superarlo. La llegada del nihilismo la anuncia Nietzsche para los dos prximos siglos. Tambin en la direccin del futuro llega muy lejos su conciencia histrica. Por ello resulta mezquino y ridculo reducir al breve espacio de tiempo de la historia actual a un pensador que abarca histricamente todo nuestro pasado

europeo y que presenta un proyecto de vida para siglos, y querer interpretarlo desde ella. Hay que rechazar con toda decisin los in tentos de introducir a Nietzsche en la poltica del momento, de presentarle como el glorificador clsico de la violencia, del imperia lismo alemn, como el abanderado germnico contra todos los valores de la cultura mediterrnea y otras cosas semejantes. Nietzsche no puede escapar, desde luego, al destino de todos los grandes filsofos de ser vulgarizados y trivializados. Mas el que se haya abusado pol ticamente de l no es un argumento en contra suya, a no ser que se demuestre que la desacreditada praxis poltica se origin en una com prensin genuina de su autntica filosofa. El estilo difcil de sus obras hace que los grandes pensadores sistemticos, como Aristteles, Leibniz, Kant, Hegel, por ejemplo, estn ,tal vez menos expuestos que Nietzsche a ser malentendidos de modo banal. Este ltim o ofrece aparentemente un acceso ms fcil, fitrae por el esplendor de su estilo, por su forma aforstica, seduce ' y cautiva por la audacia de sus formulaciones, ejerce una fascinacin esttica, adormece por la magia de sus extremosidades. Teniendo en cuenta la marea, que todava sigue creciendo, del influjo de Nietzsche, hay que plantear esta pregunta cavilosa: Se basa este influjo en la filosofa de Nietzsche o en motivos secundarios de su obra o tal vez en la atraccin que ejerce el estilo sugestivo de sus sobreexcitadas facultades mentales? Es posible que nuestra respuesta cause desilusin: la filosofa de Nietzsche es lo que menos influye, lo que tal vez no ha sido com prendido todava y est aguardando interpretaciones esenciales. El filsofo Nietzsche est oculto y disimulado por el crtico de la cul tura, por el augur misterioso, por el profeta grandilocuente. La esencia est oculta bajo mscaras. A stas nuestro siglo las sigue de mltiples formas. Pero de su filosofa se halla lejos an. La imagen de Nietzsche ha experimentado ciertamente una trans formacin caracterstica en el curso de los ltimos decenios. A co mienzos siglo Nietzsche aparece en las exposiciones sobre todo como el diagnosticador genial de la decadencia cultural, como el creador de una psicologa penetrante, abismal, concebida como un excelso arte de adivinacin y de interpretacin; se ensalza a Nietzsche como el sagaz descubridor del resentimiento, de la decadencia, dotado de una mirada maligna que percibe todo lo mrbido y putre facto; se le considera como artista, como poeta que domina el idio ma, como predicador proftico. Como dijo una vez Scheler, Nietzsche dio a la palabra vida una resonancia urea; fund la filosofa de la vida. Cuanto menos se comprende su verdadera filosofa, tanto ms fastuoso se torna el culto que- se le tributa. Nietzsche es glori

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ficado como una figura legendaria, es transformado en un smbolo. Mezclando su vida y su obra se crea el artificio de una leyenda. Las interpretaciones ms recientes de Nietzsche poseen un sen tido ms riguroso de la realidad. Podemos observar en ellas una ten dencia inversa. Muchas veces el punto de partida sigue siendo todava biogrfico: se intenta comprender la obra desde la vida que la cre. Pero Nietzsche es visto framente. No se 1c considera como el super hombre que l proclama en As habl Zjratustra. Al contrario, ahora se aplica a Nietzsche mismo la refinada psicologa del desenmascaramiento que l desarroll hasta el virtuosismo. Nietzschc aparece como el hombre que sufri profundamente, el hombre destrozado, maltratado por la vida. Su odio salvaje, infernal, contra todo lo cris tiano slo puede explicarse porque nunca pudo desembarazarse del cristianismo: su inmoralismo no se explica ms que por un refina miento moral, precisamente por la absoluta sinceridad de su crtica de la moral: sus ditirambos a la vida salvaje v fuerte, al hombre poderoso, a la salud robusta, por la necesidad de abstencin del enfermo. La imagen de Nietzsche viene determinada ms por factores peri fricos de su obra que por el ncleo de su filosofa. Indudablemente, las conquistas psicolgicas de Nietzsche son grandiosas: l nos abri los ojos para ver las realidades de doble fondo, el sentido oculto de las formas expresivas del alma, los innumerables fenmenos de la ambivalencia; su arte del anlisis psicolgico posee una altura su prema. Indiscutiblemente. Nietzsche estaba dotado de un olfato in creble para captar los acontecimientos histricos; poda leer ios signos de lo que ha de venir y profetizar el futuro. Nietzsche es, sin duda, un artista que posee una sensibilidad delicadsima, un ingenio fabuloso, una ardiente fantasa, una imaginacin visionaria. Indis cutiblemente es Nietzsche un poeta. Soy el ms encubierto de todos los encubiertos, dijo de s mismo en una ocasin. Tal vez nos resulte tan difcil captar al filsofo precisamente porque ste es el Nietzsche autntico. El ocultamiento de su esencia se convirti en Nietzsche en una pasin; le gustan de una forma inquietante el antifaz, la mascarada, la bufo nera. En cuantas figuras se revela, en esas miomas se oculta: tal vez ningn filsofo haya encubierto su filosofar bajo tanta sofistera. Parece como si su ser cambiante, verstil, no pediera llegar en abso luto a una expresin clara y definida, como si representara muchos personajes. Tales figuras como el espritu libre, de la poca en que escribi Humano, demasiado humano, el prncipe Vogelfrei. Zaratustra y su autoidentificacin ltima con Dionisos.

Ahora bien: qu significa este gusto por la mscara? Es slo una treta de escritor, un engao del pblico, el mtodo impune de defender una posicin y no quedar, sin embargo, atado a ella? Este rasgo de Nietzsche brota, en el fondo, de un desarraigo, de un flotar sobre el abismo, que quiere engaarse a s mismo y a los dems, presentndolo como un suelo firme? Una explicacin psico lgica no podr disipar jams este enigma de la existencia de Nietzsche. En una imagen extraordinariamente simblica, Nietzsche habla del laberinto; el ser humano es para l un laberinto cuya salida nadie ha encontrado todava y dentro del cual han sucumbido todos los hroes. Nietzsche mismo es el hombre laberntico por exce lencia. No podemos arrebatarle el misterio de su existencia, pues se ha puesto a salvo mediante muchas vueltas y revueltas, mediante muchas mscaras y figuras. Pero nos importa esto a nosotros? La interpretacin de Nietzsche se resiente en general de que se emplea la biografa como clave. Ahora bien: la vida de Nietzsche est ms oculta an que su obra. Pero lo extraordinario de su destino, su pasin y, por otro lado, su pretensin mesinica, el inaudito pathos con que se presenta, con que asusta, desconcierta, escandaliza y atrae: todo esto incita constantemente a dirigir la mirada al hombre en lugar de ocuparse tan slo de la obra. Nietzsche nos atrae en direc cin a l mismo. Todos sus libros estn escritos en estilo de confe siones; no permanece, como autor, en segundo plano. Por el con trario, de un modo casi insoportable habla de s mismo, de sus expe riencias espirituales, de su enfermedad, de sus gustos. Implica una arrogancia nica el molestar as al lector con la persona del autor y afirmar a la vez que, en el fondo, todos los libros no son ms que monlogos de Nietzsche consigo mismo. Nietzsche utiliza el descaro de esta impertinencia frente al lector como un recurso artstico, como una golosina literaria; se asegura seguidores precisamente repeliendo. Este pathos aristocrtico ejerce una influencia provocativa e intere sante. Como escritor Nietzsche es refinado, posee el instinto del efecto, domina todos los registros, tanto los tonos delicados y subli mes como los chillones toques de clarn. Tiene un sentido pronun ciado para la meloda natural del lenguaje, construye frases amplias como perodos sujetos a las reglas del arte, con un tempo de eleva cin, con un empuje que sita exactamente cada palabra en su sitio; pero domina igualmente el tempo staccato de la frase breve y con centrada que penetra como un rayo. Su estilo est cargado de la punzante electricidad de tensiones espirituales y, a la vez, maneja con virtuosismo la apelacin a las fuerzas irracionales del espritu humano. El estilo de Nietzsche est dirigido a causar efecto. De l puede decirse lo que Nietzsche afirma de la msica de Wagner:

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Hay mucha comedia, mucha seduccin y encanto en su estilo. Pero hay tambin grandes magnificencias cuando el pensar accede a la cercana esencial de la poesa. El esplendor del lenguaje de Nietzsche. su subjetividad extremada inducen constantemente a apartar la mi rada de la obra y volverla hacia su creador, que en ella de mil formas se refleja. Hay todava otro motivo que provoca la actitud ordinaria de las interpretaciones de Nietzsche. Excepto unos pocos, sus libros no tienen el carcter de obras que discurran desarrollando pensamien tos. que presenten un despliegue progresivo del curso de la idea. Son colecciones de aforismos. Nietzsche. a quien una enfermedad de la vista impeda escribir durante mucho tiempo seguido, hizo del aforis mo una obra de arte. Pero sera equivocado pretender explicar nica mente por esta circunstancia externa de su dolencia el estilo afors tico de Nietzsche e intentar hacer de l una virtud nacida de la necesidad. F.l aforismo es. antes bien, adecuado al estilo de pensar de Nietzsche. Permite la formulacin breve, audaz, que renuncia a presentar las pruebas. Nietzsche piensa, por as decirlo, en relm pagos mentales, no en la forma penosa de exponer conceptualmente largas cadenas de ideas. Como pensador es intuitivo, grfico, v posee una inusitada fuerza para representar las cosas. Los aforismos de Nietzsche tienen concisin. Se parecen a piedras talladas. Y , sin em bargo, no se encuentran aislados cada uno de por s: estn en serie, y en la unidad de un libro producen un todo peculiar. Nietzsche es un maestro de la composicin: cada libro tiene su tono propio la tente en todos los aforismos, su tempo peculiar e inconfundible. Ningn libro de Nietzsche se parece a otro. Cuando ms va teniendo uno ojos y odos para captar estas cosas, tanto ms asombrado se queda de esta obra artstica. Sin embargo, tambin aumenta su extraeza ante el hecho de que Nietzsche. que tanto entreg a sus libros, eludiese una y otra vez la tarea de realizar una elaboracin siste mtica. conceptual. Unicamente en las obras postumas encontramos esbozos de sistemas, concepciones de un camino mental que hay que recorrer hasta el fin. La gran categora de Nietzsche como escritor, la forma aforstica de sus libros son precisamente factores que han perjudicado la exposicin de su filosofa. En las obras de arte de sus escritos, que a la vez iban dirigidos siempre a Causar efecto, a convencer, a producir una excitacin esttica (aun cuando slo sea la excitacin del reto intencionado o de la desmesurada exageracin artstica). Nietzsche ha encubierto ms bien que manifestado su filosofa. Si en su obra hablase slo una especial experiencia existencial de un hombre extremadamente amenazado, no tendramos que ocu

parnos de l, no sera un personaje del destino para todos nosotros. Sera un individuo interesante, un gran hombre, que merece res peto y deferencia. Pero si es un filsofo, es decir, si es alguien a quien se le ha encomendado pensar nuestro ser de hombres, si se le ha confiado la verdad de nuestro existir, entonces nos afecta, queramos o no. Tiene Nietzsche esta responsabilidad para con la humanidad moderna, que somos nosotros? En qu lugar se en cuentra como pensador? Jams podremos encontrar una respuesta suficiente a esta pre gunta sumergindonos por muy intensamente que lo hagamos ' en la personalidad de Nietzsche, reuniendo todos los testimonios existentes acerca de l y empleando la psicologa ms penetrante. Slo repensando sus ideas filosficas podremos conocer cul es el puesto de Nietzsche en la historia de los pensadores occidentales; tan slo as podremos percibir un soplo de la seriedad de su pro blema. Aun cuando nos esforcemos con rigor y seriedad por lograr esto, estamos en peligro. Nietzsche es un peligro para todo el que se ocupa de l, no slo para los jvenes, que, todava inseguros, quedan expuestos a su escepticismo, a su abismal desconfianza, a su arte de seducir las almas. El peligro de Nietzsche no est slo en su naturaleza de ratonera, en la musicalidad de su persuasivo len guaje, sino que consiste ms bien en una mezcla inquietante de filosofa y sofstica, de pensamiento originario y de abismal descon fianza del pensar frente a s mismo. Nietzsche es el filsofo que pone en duda toda la historia de la filosofa occidental, que ve en la filo sofa un movimiento profundamente negativo. Nietzsche no piensa dentro del cauce que el pensamiento de la creencia se ha ido abriendo en el largo decurso de los siglos; duda de l, declara la guerra a la metafsica. Sin embargo, no duda de la metafsica a la manera como duda de ella el positivismo de la vida diaria o de las ciencias. Su ataque a la metafsica no procede de la esfera prefilosfica del existir, no es ingenuo. El pensar mismo se rebela en Nietzsche contra la metafsica. Tras veinticinco siglos de interpretacin meta fsica del ser, Nietzsche busca un nuevo comienzo. En su lucha contra la metafsica occidental, est atado todava precisamente a ella, y lo nico que hace es invertirla. Mas el problema que nosotros planteamos en este libro es el de si Nietzsche es slo ese metafsico invertido o si en l se anuncia una nueva experiencia originaria del ser. Esta cuestin no se puede resolver brevemente; se precisa una reflexin prolongada y penetrante, es necesario seguir los caminos mentales de Nietzsche, profundizar en su obra y, ante todo y sobre todo, entablar dilogo con l. Nosotros intentamos dar una interpretacin provisional, intentamos destacar primero, reco

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rriendo en forma concentrada los escritos de Nietzsche, los temas fundamentales de su pensamiento, y luego plantear la cuestin de cmo se relacionan stos con los problemas bsicos de la filosofa tradicional, ver si en ellos puede reconocerse o no el plano, el es quema del preguntar filosfico, y. finalmente, preparar la cuestin de cul es la nueva experiencia nietzscheana del ser. Buscamos la filosofa de Nietzsche. Esta se encuentra oculta en sus escritos, encubierta por el esplendor de su lenguaje, la potencia seductora de su estilo, la inconexin de sus aforismos, v escondida tras su personalidad fascinante, que una y otra vez atrae nuestra mirada hacia s. Sin embargo, para buscar la filosofa hemos de tener va, claro est, un concepto previo de lo que sta es: no buscamos a ciegas v sin direccin, y tampoco nos atenemos slo a lo que el autor nos asegura, a lo que l califica de filosofa. Ahora bien: la nocin previa que a rodos nosotros nos gua es. dada nuestra proce dencia histrica. Ia metafsica. Mas a ella es a la que Nietzsche le ba declarado la guerra. Nos encontramos, por tanto, en la extraa situacin de que, al buscar la filosofa de Nietzsche, se nos va de las manos precisamente el hilo conductor, perdemos el hilo de Ariadna que podra introducirnos en el laberinto del pensar nietzscheano. Mas con qu derecho hablamos todava a propsito de l de filo sofa si repudi la tradicin entera? No sera preciso encontrar v acuar una nueva palabra para designar lo que la filosofa de Nietzsche es? Mas el pensar de Nietzsche. que borra apasionada mente un inmenso espacio de tiempo, no suprime, sin embargo, el comienzo de la filosofa occidental. Nietzsche retorna a Herclito. Su lucha comienza contra los elatas, contra Platn y la tradicin metafsica que arranca de ah. Herclito sigue siendo la raz originaria de la filosofa de Nietzsche. Despus de dos mil quinientos aos tiene lugar una repeticin de Herclito. con la inaudita pretensin de poder borrar rodo el prolon gado trabajo intelectual de] tiempo intermedio, de sealar al gnero humano un camino nuevo y. sin embargo, antiqusimo, que contra dice a la tradicin entera. Esta actitud con respecto a la historia explica la elevada conciencia de Nietzsche de ser un enviado, de re presentar un destino, como lo expresa en Ere homo con estas palabras: Conozco mi suerte. Alguna vez ir unid'" a mi nombre el re cuerdo de algo gigantesco, <le una crisis coro jams la haba habido en la tierra, de la ms profunda colisin tic conciencia, de una de cisin tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta esc momento se haba credo, exigido, santificado. Yo no sov un hom bre, soy dinamita.

2.

La identificacin radical de ser y valor. El punto de partida de El nacim iento de la tragedia en el espritu de la msica

La filosofa de Nietzsche yace en lo oculto; su obra, ms bien que manifestarla, la encubre. Es cierto que de toda filosofa puede decirse en cierto sentido que no est presente ah como un simple objeto, accesible a cualquiera en su expresin iiteraria; que entre el pensamiento filosfico y su manifestacin, esto es, el sentido natural de las palabras con que se expresa, se da una peculiar re lacin de tirantez. Mas la filosofa de Nietzsche no slo muestra ese rasgo general de ocultamiento. Est escondida en una obra que presenta mltiples fachadas: recubierta por su crtica de la cultura, por su psicologa, por su poesa; disfrazada por sus mscaras, por los mltiples personajes y papeles que representa; ofuscada por un arte literario conocedor de todos los encantamientos y todas las se ducciones; desfigurada por la tremenda subjetividad de su autor, por nu infinito y atormentado mirarse a s mismo en el espejo. El mismo Nietzsche, que de mltiples modos se entrega a un resentimiento contra el pensar, dice en una ocasin *: Si el pensar cu tu destino, adora ese destino con honores divinos y ofrndale lo mejor, lo ms querido Mas este destino de la existencia de Nietzsche nosotros lo honramos de la mejor manera buscando su filo sofa en el laberinto de su obra. Hay que tomar en serio el des precio que Nietzsche manifiesta por la metafsica, o tal desprecio es lo un orgulloso prejuicio? Sin duda su escepticismo frente a la filosofa occidental a partir de Parmnides y de Platn no surgi de un radicalismo que considera insuficiente la pregunta ontolgica de In metafsica, de un radicalismo que quiere superarla porque no planIcn con bastante decisin la cuestin del ser. E l rechazo por Nietzsche ilc la metafsica y del concepto de filosofa basado en su tradicin de origina en un ngulo de visin completamente distinto. La metalNica es vista de manera no ontolgica, sino moral; le parece a Nietzsche un movimiento vital en el que se reflejan ante todo l estimaciones de valor, un movimiento en que se imponen valo res que atrofian, oprimen y debilitan la vida. La metafsica es lomada como un proceso vital que Nietzsche escudria en cuanto a ni valor. La ve con la ptica de la vida. Las ideas ontolgicas de lu metafsica las examina Nietzsche a la luz de su valor de sntoma.
* Citamos las obras de Nietzsche por la denominada edicin en octavo mayor edicin en octavo menor

f(i 'rossoktauvasgabe), de la Editorial Kroner, que coincide en numeracin de

Inmos y en paginacin de stos con la llamada (Klcinoktavausgabe), de la misma Editorial *.

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Por ejemplo, interpreta la distincin entre fenmeno y cosa en s como un hecho expresivo de un sentimiento vital descendiente y de una vida que, por no encontrarse ya a gusto en lo sensible, se inventa el trasmundo de un ms all de los fenmenos. Nietzsche no examina y sopesa las ideas ontolgicas de la tradicin metafsica misma; las considera slo como sntomas que denuncian tendencias vitales. Con otras palabras: Nietzsche mismo no plantea la cuestin de ser, o al menos no la plantea del modo como ha movido al pensar durante largos siglos. La cuestin del ser queda recubierta por la cuestin del valor. Lo que para Nietzsche era una decisin radical irrefleja, una idea bsica con la que opera, la interpretacin tiene que elevarlo a cues tin explcita. Nietzsche mismo pasa por alto el problema ontolgico del valor; sita sus cuestiones, su problemtica, sobre el fondo opaco del fenmeno del valor. La orientacin filosfica de sus categoras, es decir, de sus conceptos fundamentales crtico-culturales, psicol gicos, estticos, slo resulta comprensible si se esclarece la conviccin bsica y fundamental de Nietzsche; la interpretacin del ser como valor. Antes de iniciar nuestra exgesis vamos a recordar la obra de Nietzsche en una apretada visin general y a poner de relieve sus temas fundamentales. El opus literario nietzscheano, que abarca m l tiples escritos, fue posible slo gracias a una productividad asom brosa, que daba a luz obra tras obra en el intervalo de poco tiempo. En 1871, cuando Nietzsche tena veintisiete aos y haca ya dos que era catedrtico de filologa clsica en la Universidad de Basilea, apa reci su primera obra: El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica *; en 1873, la primera de sus Consideraciones intempes tivas, a saber: David Straus, confesor y escritor; en 1874, Ventajas y desventajas de la historia para la vida; tambin en 1874, Schopenhauer como educador; en 1876, Ricardo Wagner en Bayreuth; en 1878, Humano, demasiado humano; en 1879, Miscelnea de opinio nes y aforismos; en 1880, El viajero y su sombra, que ms tarde, en 1886, fue reunido con Miscelnea de opiniones y aforismos para formar el segundo volumen de Humano, demasiado humano; en 1881 aparece Aurora; en 1882, La gaya ciencia; en 1883-1885, en cuatro partes, As habl Zaratustra *; en 1886, Ms all del bien y del mal *; en 1887, La genealoga de la moral *; en 1888, E l caso Wagner, Crepsculo de los dolos *, El Anticristo *, Ecce homo * y Nietzsche contra Wagner. En 1888 tuvo lugar la catstrofe, que le
* Obras publicadas en Alianza Editorial, E l Libro de Bolsillo (vase N . del Editor de la pg. 22).

hundi en la noche. En menos de veinte aos crea Nietzsche su obra inmensa; su produccin tiene un carcter eruptivo. Algunos de sus escritos ms importantes aparecieron posteriormente, sacados de su obra postuma; as, sobre todo, La voluntad de poder. Con frecuencia se ha intentado dividir la obra literaria de Nietz sche ordenndola por perodos, para sealar un proceso de evolucin, un movimiento en su pensar. As, se habla, por ejemplo, frecuente mente de un perodo romntico de Nietzsche, que se encontrara caracterizado por El nacimiento de la tragedia y por las Considera ciones intempestivas, al que seguira luego un perodo crtico, fro, en el que el autor se aproximara grandemente al positivismo. Con Aurora y La gaya ciencia se anunciara una nueva mentalidad, la vuelta a lo ms propio de Nietzsche; el tono de estos libros sera la expectacin. Nietzsche vivira aqu en una especie de adviento, que encontrara luego su consumacin en el cuarto perodo: el de As habl Zaratustra. El quinto perodo (Ms all del bien y del mal y La genealoga de la moral) sera de nuevo como la preparacin de la ltima fase: La voluntad de poder, como la preparacin de una consumacin no va potica, sino intelectual, de !a figura ltima de la filosofa nietzscheana. El valor de tal clasificacin, que opera sobre todo con conceptos biogrficos y que presenta una historia espiritual de la vida, es dudoso. Pues el esquema evolutivo no ofrece garanta alguna de que lo posterior en el tiempo sea tambin ms importante en la realidad. Se podra pensar una trayectoria vital en que un pen sador descendiese de nuevo de una altura alcanzada, en que retro cediese ante la propia osada, en que se diese por vencido. Nosotros vamos a estudiar por ello las obras de Nietzsche sin tener en cuenta la historia de su vida y vamos a interrogarlas para ver cules son sus temas fundamentales. Comenzamos con El naci miento de la tragedia en el espritu de la msica. Este escrito signi fica en primer lugar un homenaje a Ricardo Wagner: la interpre tacin de su drama musical como una obra de arte total, que corres ponde en su categora a la tragedia antigua. La concepcin de Nietzsche acerca de la tragedia se basa en una visin radicalmente nueva de Grecia. Ms tarde Nietzsche juzg esta obra con dureza: le pareca estropeada por su aplicacin al wagnerismo, por la mez cla de su concepto de los griegos con el fenmeno Wagner, que no es en modo alguno un sntoma de ascensin, sino ms bien lo contrario: un fenmeno de decadencia. La posterior correccin de Nietzsche a su primera obra es acertada; el tema fundamental del escrito queda ensombrecido por su propsito de homenaje, por el nimbo que pone en torno a la pera de Wagner; queda degradado, por as decirlo, a ser slo una reflexin preliminar.

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El verdadero problema es la definicin de la esencia de lo tr gico dada por Nietzsche. Resulta indiferente el que ste trace correctamente o no la imagen de la tragedia antigua: en todo caso, en su modo de ver la tragedia de los griegos resuena por vez pri mera un tema central de su filosofa. Nietzsche lo formula con una categora esttica. En el fenmeno de lo trgico ve l la verdadera naturaleza de la realidad: el tema esttico adquiere para Nietzsche el rango de un principio ontolgico fundamental: el arte, la poesa trgica se convierte para l en la llave que abre paso a la esencia del mundo. El arte se convierte en el organon de la filosofa; es considerado como el acceso ms profundo, ms propio, como la inteleccin ms originaria, detrs de la cual viene luego a lo sumo el concepto: ms an, ste adquiere originariedad tan slo cuando se confa a la visin ms honda del arte: cuando re piensa lo que ei arte experimenta creadoramente. Nietzsche sigue las huellas de la concepcin griega del ser. que concibe lo bello como un modo de ste, pero 110 llega, sin embargo, a una inteleccin ontolgica. expresada en conceptos, del fenmeno de lo esttico. Ocurre ms bien lo contrario: Nietzsche formula su inteleccin fundamental del ser con categoras esttica'. Esto es lo que da su carcter romntico a El nacimiento de o . tragedia, obra de la que Nietzsche dice que es una "metafsica de artistas. El fenmeno del arte queda situado en el centro: en l v desde ! se descifra el mundo. El arte no se considera aqu slo, segn Nietzsche dice, corno la autntica actividad metafsica del hombre; en l acontece sobre todo el esclarecimiento metafsico de lo existente en su totalidad. Unicamente con el ojo del arte puede el pensador pe netrar en el corazn del mundo. Pero es esencialmente el arre trgico, la tragedia antigua, la que posee esta mirada profunda. La verda dera esencia del arte la reduce Nietzsche a lo trgico. El arte trgico conoce la esencia trgica del mundo. Lo trgico es la primera fr mula empleada por Nietzsche para expresar su experiencia del ser. La realidad es para l un antagonismo de contrarios primordiales. Tal pathos trgico situ ya a Nietzsche, en el inicio de su camino filosfico, en una contraposicin irreparable al cristianismo. La doc trina cristiana, de la que forma parte esencialmente la idea de la redencin, contradice no slo a los instintos de Nietzsche. sino tam bin a su sentimiento fundamental, al talanie bsico de su vida y a su experiencia de la realidad. En un mundo trgico no existe reden cin redencin como salvacin de un ente finito en su finitud . En l rige nicamente la lev inexorable de la decadencia de todo aquello que desde el fundamento del ser ha salido a la existencia

particularizada, desgajndose de la vida fluyente del todo. En la visin trgica del mundo, vida y muerte, nacimiento y decadencia de lo finito se encuentran entrelazados. El pathos trgico no es un pesimismo huero ste es un descubrimiento que no deja descansar a Nietzsche y que le libera de su seguimiento de Schopenhauer. El sentimiento trgico de la vida es ms bien una afirmacin de esta, un sentimiento jubiloso incluso a lo terrible y horrible, a la muerte y la ruina. Pero se ven las cosas equivocadamente cuando se lo quiere interpretar como una actitud heroica, como una valenta inmotivada. La afirmacin trgica incluso de la desaparicin de la propia existen cia tiene sus races hundidas en el conocimiento fundamental de que todas las figuras finitas son slo olas momentneas en la gran marea de la vida; de que el hundimiento del ente finito no significa la aniquilacin total, sino la vuelta al fondo de la vida, del que ha surgido todo lo individualizado. El pathos' trgico se alimenta del saber de que todo es uno. Vida y muerte se encuentran profunda mente hermanada en un movimiento rotatorio misterioso; cuando la una sube, tiene la otra que bajar; unas figuras se forman al rom perse otras; cuando una cosa sale a luz, otra tiene que hundirse en la noche. Pero la luz y la noche, la figura y la sombra del Hades, el nacimiento y la decadencia son tan slo aspectos de una y la misma ola de la vida; el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo, dice Herclito. El pathos trgico conoce la identidad de Hades y Dionisos. En la tragedia de los griegos descubre Nietzsche la anttesis entre figura y oleaje informe de la vida entre peras y apeiron , entre ser finito, que, destinado a la aniquilacin, se hunde en el fondo in-finito, y fundamento mismo, que continuamente hace surgir de s nuevas figuras. A este vaivn lo denomina Nietzsche contraposicin entre lo apolneo y lo dionisaco. En El nacimiento de la tragedia el autor maneja todava esta diferencia como una con traposicin autntica, como si lo apolneo estuviese en una parte y lo dionisaco en la otra. En el curso de su pensamiento, sin embargo, esta contraposicin inicial se radicaliza hasta que lo dionisaco llega a absorber en s lo apolneo. La vida in-finita misma es lo construc tivo, lo configurador, que crea las figuras y lo que vuelve a rom perlas . Al trmino de la evolucin intelectual de Nietzsche lo apolneo es concebido como un momento de lo dionisaco. Al volver la vista atrs hacia El nacimiento de la tragedia, desde la altura del ao 1888, en Ecce homo, Nietzsche dice que lo decisivo de su pri mera obra es el descubrimiento del fenmeno prodigioso de lo dionisaco. Encontramos aqu esta frase reveladora: Y o haba des cubierto el nico smbolo y la nica rplica de mi experiencia ms

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ntima que la historia posee 2 *. Se trata slo de la experiencia existencial ms ntima del hombre Nietzsche? Se encuentra confir mada su naturaleza peculiar en un lejano pasado histrico? O es una nueva experiencia del ser lo que se le revela al autor? Por el momento no podemos decidir qu peso, qu categora, qu carcter obligatorio posee esta experiencia intimsima de Nietzsche. Este la expresa mediante una teora esttica, que tiene a su vez la forma de una psicologa del arte, de un anlisis psicolgico de los impulsos artsticos que se contradicen entre s y que operan juntos en la unidad de la obra del arte trgico. Los valores estticos, se dice tambin en Ecce homo, son los ni cos que reconoce El nacimiento de la tragedia l Podemos hacer esta pregunta: Con su punto de partida esttico-psicolgico, no se vici Nietzsche su problema filosfico, en su primera obra, mucho ms que con el wagnerismo? Efectivamente; pero sta no es una falta que se le pueda achacar a l. La identificacin fundamental de ser y valor es lo especfico de su filosofa; esto no se puede quitar sin borrar totalmente a Nietzsche entero. Es su presupuesto operativo bsico. Tal vez sea todo filosofar humano un fragmento finito, en el sentido de que siempre ocurre que las ideas bsicas que empleamos en l, y con las que operamos, permanecen en la oscuridad. En Ensayo de autocrtica, escrito en .1886, as como en Ecce homo, Nietzsche se interpreta a s mismo, borra todo su wagne rismo y traslada el centro de gravedad de la obra al descubrimiento de lo dionisaco y de su fenmeno contrapuesto. Este no es ahora lo apolneo, pues Nietzsche ha absorbido ya totalmente lo apolneo en su nocin de lo dionisaco; el antagonismo de Dionisos y Apolo es visto como una unidad coherente. El fenmeno contrapuesto a la visin trgica del mundo, a la mirada profunda que penetra hasta el corazn del universo, es el socratismo, el nacimiento del predo minio de lo lgico^ de la racionalidad intelectual, incapaz ya de ver la vida que fluye detrs de todas las figuras, la vida que las construye y las destruye. Q u significa pregunta Nietzsche justo entre los griegos de la poca mejor, ms fuerte, ms valiente, el mito trgico? Y el fenmeno enorme de lo dionisaco? Qu
* Cuando as se indique, las citas de Nietzsche remiten a las obras publi cadas en Alianza Editorial, E l Libro de Bolsillo, todas ellas prologadas, tradu cidas y anotadas por Andrs Snchez Pascual. Ecce homo (nm . 346), La genealoga de la moral (nm . 356), As habl Zaratustra (nm . 377), Ms all del bien y del mal (nm . 406), E l nacimiento de la tragedia (nm . 456), Crepsculo de los dolos (nm . 457) y El Anticristo (nm . 507). (N. del E.) 2 X V , 63. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 69.) 3 X V , 62. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 68.)

significa, nacida de l, la tragedia? Y por otro lado: aquello de que muri la tragedia, el socratismo de la moral, la dialctica, la sufi ciencia y la jovialidad del hombre terico cmo?, no podra ser justo ese socratismo un signo de declive, de fatiga, de enfermedad, de unos instintos que se disuelven de modo anrquico? 4. A l hablar del socratismo, lo mismo que al hablar antes del pathos trgico, Nietzsche se refiere a una actitud humana bsica, a la relacin con lo existente denominada ciencia. En E l nacimiento de la tragedia ve Nietzsche, al volver la vista atrs quince aos despus, que en l se plantea la ciencia como problema: Lo que yo consegu aprehender enton ces, algo terrible y peligroso, un problema con cuernos, no necesa riamente un toro precisamente, en todo caso un problema nuevo: hoy yo dira que fue el problema de la ciencia misma la ciencia concebida por vez primera como problemtica, como discutible 5. Tal carcter problemtico de la ciencia no es, sin embargo, un pro blema que pueda aparecer en su propio terreno;, no alude a un problema que ella misma plantee, que surja dentro de ella. La ciencia misma en su integridad, junto con todos sus problemas, es discutible para Nietzsche; resulta problemtica, sospechosa, cuando se la opone a una especie completamente distinta de verdad: la verdad de la tragedia, esa verdad que perfora con su mirada todas las formas y todas las figuras de primer plano, para llegar a ver el juego cons tructivo y destructivo de la vida, que Nietzsche bautiz con el nom bre de Dionisos. La ciencia es vista as para Nietzsche con la ptica del arte, y el arte, con la ptica de la vida. A l decir ptica de la vida hemos mencionado un tema funda mental que recorre el pensamiento entero de Nietzsche y que slo resulta comprensible cuando se entiende el concepto de vida ante todo desde la experiencia trgica, desde la luminosidad trgica, desde la inteligencia del ser propia de la tragedia, es decir, desde el conoci miento de la futilidad de todo existente finito y de la inagotabilidad del fondo dionisaco del mundo. El mismo Nietzsche ha disimulado con demasiada frecuencia su concepto profundo y abismal de la vida, debido sobre todo a propsitos polmicos; lo ha disimulado y encu bierto, decimos, bajo un concepto biolgico vulgar. Las cosas que nuestro autor saca de Darwin no debemos tomarlas en serio. No se comprende su concepto de la vida si no se conoce su nocin clave de lo trgico como antagonismo de Apolo y Dionisos, que son los poderes bsicos de la realidad del mundo. Aun cuando Nietzsche opera con categoras estticas y psicolgicas, y todava en 1888 dice
4 I, 2. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 26.) 5 I , 3. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 27.)

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de El nacimiento de la tragedia que esta obra ofrece la primera psicologa del fenmeno dionisaco y constituye un puente hacia la psicologa del poeta trgico, debemos ver, sin embargo, que en el fondo se trata de algo completamente distinto, a saber: de la experiencia originaria de Nietzsche acerca del ser, de su ontologa que est encubierta por la psicologa y la teora del arte . En Ecce homo dice Nietzsche que l es el primer filsofo trgico y seala dejando atrs siglos de metafsica y de ciencia su parentesco con Herclito: Antes de m no existe esta transposicin de lo dionisaco a un pathos filosfico: falta la sabidura trgica en vano he busca do indicios de ella incluso en los grandes griegos de la filosofa, los de los dos siglos anteriores a Scrates. Me ha quedado una duda con respecto a Herclito, en cuya cercana siento mr, calor y me en cuentro de mejor humor que en ningn otro lugar. La afirmacin del fluir y del aniquilar, que es lo decisivo en la filosofa dionisaca, el decir s a la anttesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical incluso del mismo concepto ser en esto tengo que reconocer, bajo cualquier circunstancia, lo ms afn a m entre lo que hasta ahora se ha pensado 6.

3. Psicologa del arte y arte como conocimiento del mundo


El punto de partida peculiar de Nietzsche situado al comienzo de su camino se halla caracterizado por un problema esttico-psico lgico. Nietzsche, que se siente profundamente extrao a la tradicin del pensamiento conceptual del ser, renuncia, ms an, tiene que renunciar a los medios y a los mtodos de la filosofa clsica, y por este motivo su filosofar se oculta bajo esttica y bajo psicologa. Este encubrimiento no desaparece durante mucho tiempo. Y al revs: Como todos los conceptos esttico-psicolgicos empleados por Nietz sche se encuentran impulsados, por as decirlo, por la energa de una interrogacin filosfica, tales conceptos quedan excesivamente sobre cargados y expuestos a ser malentendidos . El discpulo de un "dios desconocido todava escribira Nietzsche quince aos ms tarde se esconda bajo la capucha del docto, bajo la pesadez y el descubrimiento dialctico del alemn, incluso bato los malos modales del wagneriano...; una especie de alma mstica v casi mendica... Esa "alma nueva habra debido cantar no hablar! . Qu lstima que lo que yo tena entonces que decir no me atreviera a decirlo como poeta: tal vez habra sido capaz de hacerlo! 1.
* 6. X V , 65. (Vase Ecce homo, edicin citada, pginas 70 s.) 7 I, 5. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 29.)

E l nacimiento de la tragedia presenta una contextura metdica extraa y difcilmente penetrable: una idea filosfica fundamental se oculta bajo una esttica psicologizante y al mismo tiempo hace ile la esttica el organon de la filosofa. Nietzsche ve el mundo como un juego trgico. Contempla la esencia del mundo con los ojos del trgico. Nietzsche descifra la obra de arte de la tragedia y dice que es la llave que abre, que proporciona la verdadera inteleccin. La teora esttica de la tragedia antigua desvela as la esencia de lo existente en su integridad. En el acontecimiento esttico del nacimien to de la tragedia en el espritu de la msica se refleja el acontecimiento primordial del nacimiento del mundo en el fondo catico primordial, mundo que los hombres han arreglado y distribuido luego en una multiplicidad de formas. Lo trgico es concebido como prin cipio csmico. Al trazar Nietzsche una teora sobre la gnesis de la tragedia tica, manifiesta su experiencia ms ntima; se ve en los griegos y se interpreta a s mismo desde ellos. En los griegos de la poca trgica se reconoce: no su persona, sino su manera de com prender el mundo. La repulsa que la obra de Nietzsche encontr entre los cultivadores de la filologa clsica nada menos que Wilamowitz-Mllendorf lanz un violento ataque contra ella, acusndola de genialidad imaginada y de petulancia, de ignorancia y falta de amor a la verdad , este rechazo, al que no podemos negar motivos justificados, se basa en un malentendido provocado por Nietzsche mismo: el de que se trataba de una cuestin filolgica. Esta obra estaba expuesta, en todos los aspectos, en un plano completamente distinto de aquel en que propiamente haba sido pensada. Apareca como un problema esttico, psicolgico, filolgico, y era, en el fondo, el primer intento balbuciente de Nietzsche para expresar su concep cin filosfica del mundo. Esta inadecuacin que caracteriza ya la primera obra de Nietzsche continuar siendo, en cierta manera, bien que con profundas modificaciones, un rasgo de toda su produccin, y proporciona a todas sus obras una excitante pluralidad de signifi caciones, un nimbo misterioso, una profundidad insondable. Mas cuando este espritu soberbio y autoconsciente nos da a entender, con una sonrisa de augur, que oculta deliberadamente sus intenciones, que tiene todava ms flechas en su aljaba, y que la inadecuacin es, en cierto modo, querida, con el fin de llamar a aquellos que tienen odos para or y que son capaces de leer tambin entre lneas, lo que dice no nos convence. Nietzsche no haba asimilado en detalle la historia intelectuabde la metafsica y, sin embargo, la negaba y tena que negarla desde su nueva experiencia fundamental; adems, al equiparar el concepto con lo lgico, con lo apstracto y falto de vida, no supo dar a su nuevo pensar la conceptuacin adecuada.

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Por ello qued inevitablemente arrinconado y as tuvo que filosofar bajo el ropaje de una teora esttica. La primera obra de Nietzsche muestra ya, con una claridad con tundente, algunas peculiaridades caractersticas de su pensar. Para Nietzsche lo primero es la intuicin. En El nacimiento de la tra gedia las ideas esenciales y bsicas se exponen al comienzo, como si se tratara de tesis; se las propone y afirma sin ms, y adquieren luego una especie de confirmacin cabalmente por la intensidad luminosa con que atraviesan la realidad. A su luz los fenmenos se tornan comprensibles; son el plano trazado de antemano, la estruc tura interna de las cosas. La intuicin es en Nietzsche la mirada previa, que penetra como un rayo en la esencia misma; es adivi nacin. Sus conocimientos fundamentales poseen siempre la forma de iluminaciones. Con esto no pretendemos dar una valoracin de ellos. Nietzsche permanece extrao a la especulacin. Su pensamiento mana de una fundamental experiencia potica, cercana al smbolo. Nietzsche se encuentra bajo el dominio de la poesa y dei pensamiento; o, mejor: se encuentra desgarrado por su antagonismo. Pero su adivi nacin mtica est emparentada con el pensamiento especulativo en la medida en que, al igual que ste, se adelanta a los fenmenos que hay que dilucidar. Este adelanto aparece con mucha claridad en la primera obra de Nietzsche. Lo que parece un preludio constituye en rigor el n cleo del libro. Nietzsche comienza diciendo que es una gran ventaja para la ciencia esttica el que se llegue a la certidumbre inme diata de la intuicin de que el progreso del arte est ligado al dua lismo de lo apolneo y lo dionisaco, de manera semejante a como la generacin lo est a la dualidad de los sexos. Ya en la primera parte encontramos todos los elementos de que se va a hablar. Nietzsche parece formular un conocimiento de la ciencia esttica. La esttica aparece, pues, como el horizonte de su planteamiento del problema. Y pide, adems, para su conocimiento, la certidumbre inmediata de la intuicin; proclama la intuicin adivinatoria y la expresa en seguida con una imagen mtica. El smbolo mtico lo toma de los griegos, que, como l mismo dice, hacen perceptible al hombre inteligente las profundas doctrinas secretas de su visin del arte, no, ciertamente, con conceptos, sino con las figuras incisivamente claras' del mundo de sus dioses 8. El arte antiguo es visto ahora como manifestacin de doctrinas secretas; es decir, la presunta teora esttica se ampla hasta convertirse en una interpretacin de la com prensin del mundo que en el arte griego se revela. La obra de arte
8 I, 19. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 40.)

antiguo se convierte en la llave de una visin antigua del mundo. Lo apolneo y lo dionisaco se muestran en el primer momento como dos instintos estticos de los helenos. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la claridad, de la luz, de la medida, de la forma, de la disposicin bella; Dionisos es, en cambio, el dios de lo catico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hitviente de la vida, del frenes sexual, el dios de la noche y, en contraposicin a Apolo, que ama las figuras, el dios de la msica; pero no de la msica severa, refrenada, que no pasa de ser una arquitectura drica de sonidos, sino, ms bien, de la msica seductora, excitante, que desata todas las pasiones. Apolo y Dionisos son tomados, pues, al principio tan slo como metforas para expresar los contrapuestos instintos artsticos del griego, como el antagonismo de la figura y la msica. Para ilustrar el antagonismo de estos instintos artsticos, Nietzsche acude a una contraposicin fisiolgica de la vida humana; salta as a la psicologa. En el sueo y la embriaguez aparece ahora de nuevo la contraposicin. E l sueo es, por as decirlo, la fuerza in consciente, creadora de imgenes, del hombre. La bella apariencia de los mundos onricos, en cuya produccin cada hombre es artista completo, es el presupuesto de todo arte figurativo..., se nos d ice9. El sueo crea el mundo de las imgenes, el escenario de las formas, de las figuras; produce mgicamente la bella apariencia, que regala al alma la felicidad de la contemplacin neta y precisa; aunque siga un curso caprichoso, el soar trae imgenes, siempre imgenes; es una fuerza plstica, una visin creadora. A Apolo, dice Nietzsche, los griegos lo concibieron como esta fuerza creadora del mundo imagi nativo que aparece en el sueo del hombre, pero es una fuerza ms poderosa todava. Y aqu Nietzsche da un salto directamente desde la interpretacin psicolgica del sueo: Apolo no slo crea el mundo de imgenes del sueo humano, sino que crea tambin el mundo de imgenes de aquello que el hombre toma de ordinario por lo real. A Apolo, dios de las formas, podramos denominarle, dice Nietzsche, la magnfica imagen divina del principiutn individuationis, por cu yos gestos y miradas nos hablan todo el placer y sabidura de la ''apariencia , junto con su belleza I0. Cmo debemos entender esto? El principium individuationis es el fundamento de la divisin y particularizacin de todo lo que existe; las cosas estn en el espacio y en el tiempo; estn juntas aqu, pero justamente en la medida en que se hallan separadas unas de otras; donde una acaba, la otra
5 I , 20. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 41.) 1 0 I , 23. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 43.)

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empieza; el espacio y el tiempo juntan y separan a la vez. Lo que nosotros llamamos de ordinario las cosas o lo existente, es una plu ralidad inabarcable de realidades distintas, separadas, pero, sin em bargo, juntas y reunidas en la unidad de espacio y tiempo. Esta visin del mundo, que se refiere a la separacin de lo existente, a su plura lidad y disgregacin, se encuentra, sin saberlo, prisionera de una apa riencia as piensa Nietzsche, siguiendo en ello a Schopenhauer : est engaada por el velo de Maya. Esta apariencia es el mundo de Jos fenmenos, que slo sale a nuestro encuentro en las formas subjetivas del espacio y el tiempo. El mundo, en cuanto es verda deramente, en cuanto es la cosa en s, no est disgregado en abso luto en la pluralidad; constituye una vida ininterrumpida, es una corriente nica. La pluralidad de lo existente es apariencia, es mero fenmeno; en verdad, todo es uno. Es muy importante que no olvidemos que e) punto de partida de Nietzsche est en la concepcin de Schopenhauer, en su distincin entre cosa en s y fenmeno, entre voluntad y representacin. En una versin psicolgica, esta distincin aparece de nuevo en Nietzsche como Ja mencionada distincin entre sueo y embriaguez. Nietzsche sigue las huellas de Schopenhauer. al que cita comotestigo principal de su concepcin, precisamente en el notable salto que da, al comienzo de El nacimiento de la tragedia, desde e! sueo humano al sueo del Ser primordial mismo; es decir, en 1 ? medida en que eleva una comprobacin psicolgica, una psicologa del instinto artstico del hombre, a la categora de un principio del universo. Lo que inicialmente era una tendencia humana se convierte en un poder ontolgico. Nietzsche emplea aqu una analoga: al suee humano creador de imgenes corresponde el poder ontolgico que produce figuras e imgenes, al cual da el nombre de Apolo. Este poder de la bella apariencia es el creador del mundo de los fen menos; la individuacin, la separacin es un engao apolneo. La psicologa se transforma con ello en una metafsica extraa. Lo mis mo podemos decir tambin de la embriaguez. Inicialmente se la ve como algo humano, como aquel estado exttico en que tenemos e1 sentimiento de que desaparecen todas las barreras, de que salimos de nosotros mismos, de que nos identificamos con todos, ms an, de que desembocamos y nos sumergimos en el mar infinito. Pero inme diatamente esto se eleva en Nietzsche al plano csmico: ll ser hu mano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de artepara suprema satisfaccin deleitable de lo Uno primordial, la poten cia artstica de la naturaleza entera se revela aqu bajo los estreme
1 1 I , 24 s. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 45.)

cimientos de la embriaguez ". La embriaguez es la marea csmica es un delirio de bacantes, que rompe, destruye, succiona todas las figuras y elimina todo lo finito y particularizado; es el gran mpetu vital. El origen de la tragedia es, de hecho, una metafsica de artista una interpretacin del todo del mundo al hilo del arte; en ste apare cen, por as decirlo, los dos grandes poderes contrapuestos del ser El arte se transforma en smbolo. La metafsica esttica de Nietzsche nos sale ya al encuentro lista en sus rasgos fundamentales, al co mienzo de su libro, como una visin nica, grandiosamente cerrada en s misma. Nietzsche no hace aqu ningn esfuerzo de sealar el camino por el que lleg a su tesis; en ningn momento se reflexiona sobre la razn o la sinrazn de la concepcin ontolgica que sirve de base. Nos asombra el que Nietzsche siga sin crtica alguna i> Schopenhauer. Un espritu tan crtico y suspicaz como l es de una ingenuidad asombrosa en el campo de las ideas ontolgicas de la representacin bsica del concepto de ser. Nietzsche no examina ni sopesa en absoluto la distincin bsica de Schopenhauer entre el mundo como voluntad y el mundo como representacin; no tiene ningn criterio con el que poder juzgarla. Nietzsche no piensa de manera especulativa. Pero llena el discutible armazn de Schopen hauer con una vida inaudita, evoca smbolos mticos y a su luz inter preta el arte griego como una llave que nos abre el acceso a la esencia del mundo. Nietzsche nos ofrece despus una descripcin del desarrollo de la cultura griega, que estuvo guiada por los grandes poderes estticos. Lo apolneo se opone a lo dionisaco, y al revs. Hay una hostilidad entre estos dos poderes contrarios, que se expulsan y combaten mutuamente. Pero y esto constituye una visin profunda de Nietz sche no pueden existir el uno sin el oro; su lucha, su discordia es tambin una cierta concordia; estn unidos igual que los que luchan; el mundo de la cultura apolnea de los griegos, su inclinacin a la medida y al orden, descansan sobre la base viva, nicamente refre nada, de la desmesura titanesca. Lo dionisaco es la base sobre la que se apoya el mundo luminoso. La montaa mgica del Olimpo hunde sus races en el Trtaro. Detrs del mundo de la bella apariencia est la Gorgona. El griego conoci y sinti los horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onrica de los Olmpicos n . Pero Apolo no puede vivir sin Dionisos. Nietzsche contrapone Homero, el poeta ingenuo, el soador del gran sueo apolneo de los dioses olmpicos, a Arquloco. La lrica de ste no tiene nada que ver con la subjeti12 1, 31. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 52.1

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viciad. Es ste un concepto moderno, que resulta completamente inadecuado aqu. La lrica es en su origen el elemento musical del arte, el anti-elemento dionisaco opuesto a la plasticidad pica. En la lrica ve Nietzsche un eco que viene de las profundidades del mundo latente detrs de todo fenmeno. Precisamente la msica y la lrica nos muestran con claridad quin es el verdadero sujeto del arte: no el hombre que cree ejercerlo, sino el fondo mismo del mundo, que acta por medio del hombre y hace de l el depositario de sus ten dencias. El fondo mismo del mundo busca redencin del desaso siego vertiginoso, de la avidez, del sufrimiento de la voluntad inquieta, y la busca precisamente en el engao de la bella apariencia en la aparente eternidad de la forma, de la consistencia de la figura, del mesurado orden de las cosas. En verdad la actividad artstica del hombre es un juego, una comedia representada, en la que nosotros somos slo los actores, figuras pertenecientes tambin a la aparien cia. Contemplado desde el hombre, el arte es en su verdadero significado metafsico una comedia de arte. Pues tiene que quedar claro sobre todo, para humillacin y exaltacin nuestras, que la comedia entera del arte no es representada en modo alguno para nosotros, con la finalidad tal vez de mejorarnos y formarnos, ms an, que tampoco somos nosotros los autnticos creadores de ese mundo de arte... Por tanto, todo nuestro saber artstico es en el fondo un saber completamente ilusorio, dado que, en cuanto po seedores de l, no estamos unificados ni identificados con aquel ser que, por ser creador y espectador nico de aquella comedia de arte, se procura un goce eterno a s mismo u . Mediante esta concepcin, Nietzsche invierte el punto inicial de partida. All parta de los instintos artsticos del hombre, para, en analoga con ellos, presentar los poderes ontolgicos del sueo y de la embriaguez, Apolo y D io nisos, como principios del mundo. Lo que all era hilo conductor es ahora reinterpretado desde la perspectiva de lo encontrado por ese medio. Partiendo del instinto artstico del hombre, Nietzsche hall los dos principios metafsicos del mundo y ahora interpreta el arte humano como un acontecimiento csmico. Mediante el hombre y en l tiene lugar en cuanto en el arte ste se abre universalmente a los poderes fundamentales de Dionisos y Apolo un acontecimiento csmico. Para expresar esto Nietzsche emplea los conceptos de reden cin y de justificacin, que nos son familiares, ante todo, por la fe cristiana. En una concepcin trgica del mundo no puede haber redencin alguna. Nietzsche transforma el concepto de redencin y
1 3 I , 44 s. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pginas 66 s.)

de justificacin, y lo emplea para expresar un concepto perteneciente al mundo y que contribuye a formar su ser. El fondo primordial dionisaco se proyecta constantemente en la apariencia, y tiene, en el fenmeno del arte, la transfiguracin de su manifestacin. E l mundo de los fenmenos es, por as decirlo, el bello sueo que suea la esencia del mundo. La forma eterna, la belleza de la figura estruc turada, el resplandor luminoso de la gran escena, en la que la va riedad de las cosas aparece en el mbito abierto del espacio y del tiempo: esta luminosidad de la noche abismal es lo redentor, pues slo como fenmeno esttico estn eternamente justificados la exis tencia y el mundo 1 4 . As como un impulso oscuro se redime en la imagen, y as como lo anhelado indeterminadamente se realiza y hace presente en la escena del mundo de las formas, y como la felicidad soada produce satisfaccin, as tambin el arte transfigura para Nietzsche la dureza y la pesadez, el absurdo y el abismo de la existencia. Pero Nietzsche no se detiene en la relacin contrapuesta de los dos principios del arte y del mundo que ha distinguido. No alude slo a su entrelazamiento, por el cual cada uno reclama al otro, te nindolo como presupuesto y a la vez como adversario. Nietzsche busca la suprema unificacin y compenetracin de lo dionisaco y lo apolneo y la encuentra en la tragedia antigua. Esta no es para l una forma de arte que se agota en la bella apariencia, sino que es en una forma paradjica la representacin apolnea de lo dioni saco mismo. La apariencia de lo bello se encuentra aqu estreme cida por la lancinante tensin de la profundidad que oculta; en la luz aparecen, como fantasmas, las sombras de la noche; la apari cin es, por as decirlo, transparente y deja ver la esencia que se encuentra tras ella; el fenmeno es conocido como tal, y esto quiere decir que es inmediatamente rebasado; detrs de la imagen bella se divisa la ola que la hunde hacia abajo. En la tragedia se encuentran entrelazadas ambas dimensiones: El abismo de lo Uno primordial, que slo se revela en la msica, y el luminoso mundo soado de las figuras. Apolo y Dionisos forman una alianza fraternal, como dice Nietzsche: Dionisos habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dionisos 5. La tragedia era msica e imagen, sueo y embriaguez, figura y caos, luz y noche, fenmeno y esencia, o ms exactamente: la aparicin de la esencia del mundo. Partiendo de esta concepcin de la tragedia entendida como una obra de arte apolneo-dionisaca, Nietzsche desarrolla luego una teora
14 I, 45. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina ^6.) 1 5 I, 153. (Vase E l nacimiento de lK tragedia, edicin citada, pgina 172.)

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de la evolucin histrica de la tragedia tica. Pone como elemento primordial la msica, que l cree encontrar en el coro. De la msica del coro surge la visin de la escena drama'tica, que tuvo siempre como nico tema los sufrimientos de Dionisos. Edipo y Prometeo, dice Nietzsche, son mscara? del dios. Todas las tragedias revelaban segn Nietzsche la doctrina de los misterios, a saber: el cono cimiento bsico de la unidad de todo 1 o existente, la consideracin de la individuacin como razn primordial del mal. el arte como alegre esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la individuacin, como presentimiento de una unidad restablecida lf\Aunque las tesis de Nietzsche sobre la evolucin de la poesa trgica resulten discuti bles y no las acepte una filologa profesional: aunque sea problem tica su interpretacin del coro, lo mismo que su equiparacin de la pera de Wagner con la tragedia griega: y aunque sea tambin muv discutible su psicologa de la conexin existente entre msica e ima gen, hay que decir que todas estas cosas desempean un papel secun dario. Con su teora de k tragedia. Nietzsche nos ofrece una inter pretacin del mundo, presenta un esquema fundamental de la tota lidad de lo que existe. I.o que hace tan difcilmente penetrable El nacimiento de la tra gedia no es slo la confusin de los mtodos, el procedimiento anal gico como medio de conocimiento, sino, sobre todo, la indetermi nacin en que queda el concepto nietzscheano del fondo dionisaco. El significado de lo apolneo, el principium individuationis. es ms fcil de captar, pues nosotros vivimos, en efecto, en el mundo, v en l tanto las cosas como nosotros mismos estamos individualizados. Pero aquello que debe encontrarse a la base de este mundo de lo existente mltiple, que es el que se muestra, aquella esencia que yace detrs del fenmeno, es algo que permanece extraamente en vuelto en tinieblas. De Schopenhauer tom Nietzsche el vocablo vo luntad para expresarlo, lo mismo que toma de l el esquema de la distincin entre esencia (cosa en s) y fenmeno. Nietzsche alude una y otra vez a este fondo primordial con imgenes y metforas siempre nuevas: habla del ncleo de la existencia, de las madres del ser, de lo LJno primordial y de lo Uno viviente. La dimensin de Dionisos es presentida msticamente ms bien o ie aprehendida en conceptos: posee casi el problemtico carcter de un trasmundo. Y as pudo decir Nietzsche en Asi hahh' 'Zaratustra (aludiendo a El nacimiento de la tragedia): En otro tiempo tambin Zaratus tra proyect su ilusin ms all del hombre, lo mismo que todos Jos trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me pareca
1 6 I, 74. (Vase E l nacimiento de la Ir/tgcdia. edicin citada, pgina 98.)

entonces el mundo. Sueo me pareca entonces el mundo, e inven cin potica de un dios: humo coloreado ante los ojos de un ser divinamente insatisfecho

4. El socratismo como antagonista de la sabidura trgica


Sobre verdad y m entira en sentido extramoral El nacimiento de la tragedia es un libro extrao. En l un pen sador dice su primera palabra interpretando discutiblemente, como fillogo, los elementos estilsticos de la tragedia tica desde una nueva visin de Grecia; haciendo psicologa y elevando los con ceptos psicolgicos a la categora de una realidad csmica; procla mando, sobre la base de la filosofa de Schopenhauer, un talante vital contrapuesto; intentando comprender un fenmeno de actua lidad con una visin retrospectiva del pasado ms lejano, e interpre tando a Ricardo Wagner desde la perspectiva de los griegos primi tivos. El libro quiere demasiadas cosas a un mismo tiempo; est, por as decirlo, sobrecargado en su composicin. Pero tiene poco espacio precisamente para exponer su propsito ms ntimo. Es como si Nietzsche no pudiera decir todava de manera directa lo que le empuja, y por ello se ve obligado a dar rodeos. Sea de esto lo que quiera, lo cierto es que la primera obra de Nietzsche posee el carcter de un jeroglfico: dice y oculta, alude y calla. Filosofa es para Nietzsche sabidura trgica; es la mirada esencial que penetra en la lucha originaria de los principios antagnicos de Dionisos y Apolo; es la visin de la batalla entablada entre el fondo vital informe, que engendra todo y que todo lo devora, y el reino luminoso de las figuras estables. O, dicho de otra manera: filosofa es la visin de la lucha eterna entre unicidad e individualidad, entre cosa en s y fen meno, entre embriaguez y sueo. Para Nietzsche es trgico el des garramiento del todo del ser en la contraposicin de la noche, en que todo es uno, y del da, en que todo aparece individualizado. El antiqusimo tema de la lucha entre la noche y el da domina la concepcin bsica de Nietzsche. Y cuando, ms tarde, ponga su mensaje en la boca de Zaratustra, no lo har slo porque este persa fue el primero que tuvo que retractarse del dualismo moral que l mismo haba trado al mundo; el Zaratustra de Nietzsche permanece fiel a su primitivo tema personal de la lucha entre la noche 5 el da, precisamente con su sabidura trgica, dionisaca. En El nacimiento de la tragedia el arte se ha convertido en el rgano de la filosofa.
1 7 V I , 41. (Vase As habl Zaratustra, edicin citkda, pgina 56.)

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El arte no es slo el tema de la interpretacin, sino tambin el medio y el mtodo de la misma. La interpretacin que Nietzsche ofrece de la tragedia hace ya uso de la concepcin trgica del mundo. Nietzsche practica la ptica del arte. Desde ella ve tambin al ene migo y al antagonista de la tragedia: la racionalidad socrtica, de la que muri como l mismo dice la tragedia griega. Con Scrates ha llegado el final de la poca trgica; comienza ahora la poca de la razn y del hombre terico. Iniciase as, segn la concepcin de Nietzsche, una terrible prdida de mundo; la existencia pierde, por as decirlo, su apertura a la cara oscura y nocturna de la vida, piefde el conocimiento mtico de la unidad de vida y muerte, pierde la ten sin entre individuacin y fondo vital primordalmente uno; se torna superficial, queda presa de los fenmenos, se hace ilustrada. S crates representa para Nietzsche la figura histrica de la ilustracin helena, en la cual la existencia griega perdi no slo su magnfica seguridad instintiva, sino, ms propiamente an, su fondo vital, su profundidad mtica. La mirada de Nietzsche y su visin aguzada para apreciar las cosas esenciales advierten.en la figura de Scrates un corte dotado de la mxima significacin histrica. Pero la interpretacin perma nece dependiente de lo psicolgico. Tal vez Nietzsche presenta que de lo que aqu se trata es de un cambio en la concepcin del ser; que la sofstica y su antagonista, Scrates, inician en el pensamiento occidental el giro hacia la antropologa y la metafsica; que de hecho hay aqu un corte cuya importancia difcilmente puede ser exagerada; que para dos milenios se estrech el cauce de la mirada del preguntar filosfico: de dirigirse al todo dominante del mundo se redujo a lo que existe dentro de ste. Nietzsche adivina la posicin clave de Scrates, pero la expone con categoras de la psicologa. Considera a Scrates como el negador de la esencia griega, como el negador de Homero, Pndaro, Esquilo, Fidias, Pericles, Pitias y Dionisos. Pero parece como si esta contraposicin a la tradicin griega tuviera su origen en la estructura psicolgica extremada del individuo. S crates le parece a Nietzsche el griego malogrado por excelencia, que se define y caracteriza por un defecto monstruoso: por la falta total de seguridad instintiva. En Scrates, dice Nietzsche, slo se des arroll una cara del espritu, pero sta lo hizo de una manera exce siva: el factor lgico-racional. Scrates no posey un rgano mstico. Era el no-mstico especfico. Pero se hallaba posedo por el instinto incoercible de transformar todo en algo pensable, lgico, racional1 8 . Scrates aparece as como un fenmeno de la razn, como un hom
1 8 I, 95. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pginas 117 s.)

bre en el que toda ambicin y toda pasin se han transformado en la voluntad de ordenacin y dominio racionales de lo existente. S crates fue, dice Nietzsche, el inventor del hombre terico; con ello propuso un nuevo tipo, un nuevo ideal, y se convirti en el se ductor de los jvenes griegos, y, sobre todo, en el seductor del mag nfico joven griego que era Platn. Con Scrates vino al mundo la idea absurda de que el pensamiento llega, al hilo de la causalidad, hasta los ms hondos abismos del ser. La consideracin terica del mundo, que Nietzsche hace brotar de la psicologa de Scrates, no es considerada slo como la anttesis de la realizacin artstica de la vida. Nietzsche ve actuar slo que de modo encubierto una ten dencia artstica en la misma desenfrenada teora. En el esque matismo lgico la tendencia apolnea se ha transformado en cri slida, dice Nietzsche 1 9 . La consideracin terica del mundo se en cuentra basada en un cultivo del arte que se ha tornado dbil e im potente. El concepto lgico es, por as decirlo, la hoja seca y mar chita que antes, como imagen, todava floreca en el rbol ureo de la vida. La teora, el capullo de seda del concepto, puede ser inter pretada desde la ptica del arte, precisamente porque en ella se torna .crislida un instinto artstico, aunque ste se haya disociado de su tensin con lo dionisaco y por esto haya quedado sin fuerzas. Des de el arte resultan comprensibles segn la concepcin de Nietz sche la teora y la ciencia, pero no al revs. La imagen nietzscheana de Scrates resulta discutible no slo por su punto de partida psicologizante; mucho ms problemtica es la equiparacin masiva del concepto socrtico-platnico de la teora con la tendencia universal a la ciencia, y, adems, a la ciencia en el sentido moderno. Nietzsche confunde con ello cosas completamente distintas: la teora antigua y la nuova scienza. El modo como Nietzsche ve la decadencia de la tragedia en la racionalidad socrtica, y como hace triunfar en Eur pides el impulso lgico sobre el mstico, es cosa que aqu podemos dejar de lado, dada la intencin que nos gua. Mas la interpretacin de la tragedia llega a su cumbre cuando, hacia el final del libro, se concibe el mito trgico en el modo como acontece. La contraposicin de Apolo y Dionisos, de cosa en s y fen meno, de embriaguez y sueo es presentada como la unidad de un proceso fundamental distendido entre dos polos. La existencia est justificada slo como fenmeno esttico. En el arte queda transfi gurado todo lo que existe. No slo lo bello en el sentido reducido del vocablo, sino tambin lo terrible, lo feo, todo lo espantoso de la existencia queda inmerso en el resplandor de tal transfiguracin.
1 9 I, 99. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 121.)

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En el arte el fondo primordial del ser se encuentra a s mismo, se ve brillar a travs de la imagen de lo que existe. Nietzsche intenta acceder a este enigma desde el fenmeno de la disonancia. El efecto trgico consiste en que en la tragedia nosotros queramos mirar y a la vez deseemos ir ms all del mirar, lo mismo que en la diso nancia musical queremos or y a la vez deseamos ir ms all del or. Tanto en la disonancia como en la imagen del mito trgico hemos de ver, piensa Nietzsche, el mismo fenmeno dionisaco el cual vuelve una y otra vez a revelarnos, como efluvio de un placerT primordial, la construccin y destruccin por juego del mundo indi-J vidual, de modo parecido a como la fuerza formadora del mundo es comparada por Herclito el Oscuro a un nio que, jugando, coloca piedras ac y all y construye montones de arena y luego los derri ba 2 I. Lo existente en su totalidad, el mundo, es un juego. El reino de la individuacin, de la aparicin de lo existente mltiple e indi- vidualizado en la indistincin de lo bello y lo terrible, es tomado en su conjunto una bella apariencia en el sentido de la visin trgica, o, como dice Nietzsche, un juego artstico que la voluntad juega consigo misma, en la eterna plenitud de su placer 2 1 . La dife rencia, que Nietzsche toma de Schopenhauer, entre voluntad y representacin o entre cosa en s y fenmeno, no es conside rada como una demarcacin que separa dos mbitos, sino que ms bien se la interpreta como un movimiento, como un proceso creador. El fondo primordial juega al juego del mundo; crea como crea el artista su obra la pluralidad de lo existente individualizado. O mejor: La actividad del artista, su proceso creador, es slo una copia y una endeble repeticin de la poiesis ms imaginaria de la vida uni versal. Tan pronto se Jo entiende como arte trgico, el arte se con vierte en el smbolo ontolgico de Nietzsche. Al hilo de l concibe la potencia, la esencia bsica del ser. Y as como el hombre, el artista humano, experimenta, al crear, su redencin en la obra, y as como en la bella apariencia de la obra del arte se transfiguran incluso el sufrimiento y lo feo. as tambin el fondo csmico creador alcanza, en la bella apariencia de las figuras mltiples de lo existente finito, el descanso momentneo de la quietud. Pero el fondo primordial juega no slo el juego de la construccin, sino tambin el de la des truccin. En todo nacimiento de cosas est introducida ya la simiente de la decadencia; en el placer de la procreacin ydel amor se agita tambin el placer de la muerte, de la aniquilacin. En esta concep cin bsica resulta decisivo el cambio que Nietzsche introduce en el
20 I, 169. (Vase 2 1 I, 168. (Vase El nacimiento de la El nacimiento de la tragedia, edicincitada, pgina 188.) tragedia, edicincitada, pgina 188.)

esquema tomado de Schopenhauer. En ste es la voluntad, el impulso ciego, lo nico que es verdaderamente real; el mundo como repre sentacin surge y existe tan slo para el intelecto humano; las for mas subjetivas de la intuicin, es decir, el espacio y el tiempo, no poseen ninguna realidad metafsica; slo se encuentran alojadas en el espritu del hombre. As, pues, el mundo como fenmeno no existe nada ms que para ste. Nietzsche se aparta de esta concepcin. El fondo primordial mismo, que es una realidad que juega, es lo que produce la apariencia del fenmeno; ste es un producto artstico de su impulso esttico; es para l el medio de encontrarse consigo mismo y de autocontemplarse. Ms an: se podra llegar a decir con cierta razn que el fenmeno es una condicin necesaria para que la voluntad llegue a s misma, se haga consciente de s y, en esta toma de conciencia, se posea, se redima en la bella apariencia. El fen meno es, pues, algo necesario para la posibilidad de la conciencia de s de la voluntad. Esta tiene que salir de s misma, tiene que divi dirse para poseerse, y luego escapar otra vez a la divisin para alcan zar con ello su conciencia de s. Nietzsche eleva el arte trgico a la categora de ser el lugar del autoconocimiento de lo verdaderamente existente. En el juego trgico tiene lugar la autorrepresentacin le juego csmico del ser. Aludiendo a este factor de la toma de con ciencia del mundo, dijo Nietzsche mucho despus, en Ecce homo, a propsito de El nacimiento de la tragedia, que esta obra apesta des agradablemente a H egel 2 2 . El segundo elemento decisivo de este libro consiste en que la realidad ms originaria es presentada con el smbolo del juego. Con ello Nietzsche ha descubierto ya el concepto bsico v central de su filosofa, con el cual se remonta hasta Herclito. Mas qu sea el jue go, cmo haya que concebirlo ontolgicamente, cmo sea posible llevar el concepto ms all de una metfora ingeniosa, es algo que por el momento no vemos todava. Por juego entiende Nietzsche en ltima instancia el contrapuesto poder de Dionisos y Apolo, la liga antittica de dos potencias fundamentales. Se menciona la unidad de los contrarios, pero no se le aprehende con unos conceptos ontolgicos elaborados. La metfora del juego csmico no pasa de ser por el momento una intuicin grandiosa. En el concepto de juego ve Nietzsche, mirando retrospectivamente desde una poca posterior, una primera frmula, por as decirlo, para expresar la inocenoja del devenir, para expresar una consideracin del mundo opuesta a toda interpretacin mora], cristiana, una mirada que penetra en el todo de la totalidad de lo que existe, ms all del bien y del mal.
22 X V , 62. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 68.)

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De hecho el libro entero no conoce, detrs de todo acontecer, ms que un sentido v un ultra-sentido de artista, un "dios , si se quiere, pero, desde luego, tan slo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrpulos, que tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberana idnticos, un dios-artista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la pler^tud y la sobreplenitud , del subimiento de las anttesis en l acujmula d a s ... 2 '. El nacimiento de la tragedia contiene casi todos los ele mentos de la filosofa de Nietzsche. Desarrolla por vez primera, y con el aliciente de la intuicin reciente y originaria, la anttesis de lo apolneo y lo dionisaco, elabora la ptica del arte y la ptica de la vida, encontrada a partir de aqulla; emplea al hombre como la llave que abre paso al todo del ser, traza una metafsica antropomrfica, que a primera vista parece fantstica y arbitraria; cultiva aqu, Jo mismo que en el ataque al socratismo. el arte de la difamacin, e introduce ya el concepto undamentaJ de juego, en una remembranza de Herclito. Entre Jas obras postumas de Nietzsche se edit su importantsi mo escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que fue redactado en 1873, pero no publicado. Verdad y mentira no signi fican aqu un comportamiento consciente del hombre, un comporta miento sujeto a la voluntad. No se trata aqu de un problema moral, sino del papel que el intelecto desempea en el todo del mundo. La verdad o la falta de verdad moral se decide dentro de la interpre tacin del mundo del intelecto humano. Pero hasta qu punto el intelecto mismo es verdadero, hasta qu punto aprehende lo verda deramente real, es una cuestin distinta. Tal vez visto de manera ms radical el intelecto sea, junto con todas sus verdades, una mentira. Pero con qu quiere Nietzsche apreciar y valorar la verdad o la mentira del intelecto? Posee un lugar superior situado fuera de ste, desde el que poder contemplarlo mirando hacia abajo? Resulta sorprendente el que Nietzsche no se plantee en absoluto esta cuestin crtica, el que se imagine estar totalmente seguro en su intuicin, en su visin esttica de la realidad primordial de! devenir. Con una especie de cruel irona presenta Nietzsche la condicin deplorable, lastimosa y fantasmal de la capacidad huma na de conocer; da de ella, por as decirlo, una visin histriconatural: En un apartado rincn del universo, en el que centellean innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que ani2 3 I, 8. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 31.) 24 X , 189.

males astutos inventaron el conocer. Este fue el minuto ms altivo y ms mentiroso de la historia universal... 24. Pero esta visin biol gica externa no es, propiamente, sino un modo de expresarse, para hablar sobre el intelecto desde fuera de l. Nietzsche no cae en la ingenuidad del cientfico. La mentira del intelecto se basa en la inaprehensibilidad conceptual de la vida, entendida sta no biolgica sino metal sicamente. Nietzsche interpreta asimismo de modo prag mtico la funcin del conocimiento humano: el intelecto est al servicio de la voluntad de vivir, descansa en una ilusin que sostiene a la vida. El orgullo del animal que conoce le convence para que exista; es una seduccin en ese sentido. La naturaleza ms general del intelecto es el encubrimiento, la sagacidad de la astucia, que faci lita la lucha por la vida. Y esa tendencia alcanza su punto ms alto en el hombre; en l llega a su cumbre el arte del encubrimiento. Nietzsche alude aqu sarcsticamente al ftil juego de las mltiples vanidades humanas: a la adulacin, la mentira, el engao, la comedia ante los dems y ante uno mismo, y plantea el problema de cmo puede surgir en absoluto, en una constelacin semejante, el impulso puro y sincero hacia la verdad. De ordinario nosotros percibimos esto como un contraste inconciliable: como el contraste entre el empleo abusivo del intelecto para la astucia sagaz, para la comedia vanidosa, y la sincera voluntad de verdad. Mas Nietzsche intenta llegar aqu con su pensamiento ms all de tal contraposicin y ex poner una genealoga del instinto de verdad a partir del instinto de encubrimiento y de falsificacin. En este propsito aparece por vez primera un tema fundamental, que desempea un papel importante en todo el desarrollo de Nietz sche. En este pequeo tratado su presentacin es todava tosca, pero, en cambio, su intencin bsica resulta muy clara. Nietzsche parte del lenguaje, que concibe como una concordancia que surge cuando la guerra natural de todos contra todos llega a un acuerdo; el lenguaje es, segn l, una sntesis de convencionalismos, de acuerdos de designaciones vlidas para lo sucesivo. Mas cmo corresponde la designacin, la palabra a la cosa misma? Hay aqu una verdad? Nietzsche lo niega: As, pues, en el nacimiento del lenguaje no se procede, en todo caso, lgicamente, y todo el material en que trabaja y con que trabaja y construye luego el hombre de la verdad, investigador, el filsofo, si no proviene de las nubes, tampoco pro-" viene, en ningn caso, de la esencia de las cosas 2 \ Aunque esta concepcin del lenguaje sea muy discutible, lo esencial ahora no es la teora del lenguaje de Nietzsche, o su teora del concepto, sino
2 5 X , 194.

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aquello en que ve la mentira de! lenguaje, la mentira de los conceptos entendiendo mentira en sentido extramoral. Las ver dades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son 2 \ La in consciencia en el empleo de las palabras y conceptos, esto es, el olvido de la problemtica historia de su formacin, es el presupuesto de la voluntad cientfica sincera de verdad. El cientfico se mueve entre conceptos sin saber ya que stos son nicamente metforas vacas, que han perdido su sentido. La voluntad lgica de verdad es segn la concepcin de Nietzsche tan slo e! residuo desecado de un originario dilogo artstico es decir, realizado en la imagen sensible del hombre con e! mundo resplandeciente. El concepto es la cscara vaca de una metfora que en otro tiempo herva de intui cin. Al hombre cientfico, que no penetra ya la mentira de los con ceptos, contrapone Nietzsche el hombre intuitivo, el hombre artstico, El uno se ha salvado refugindose en la casa, considera los conceptos como la esencia misma de las cosas: el otro conoce el engao de rodas las cosas fijas, y tambin el de las metforas, pero se mueve libremente frente a la realidad: es creador y produce imgenes. Para Nietzsche el hombre intuitivo, el artista, es superior al lgico y al cientfico. Nietzsche le ve tambin siempre en lucha con las conven ciones conceptuales; no es dirigido ya por los conceptos, sino por las intuiciones. No hay un camino regular que conduzca desde estas intuiciones al reino de los esquemas fantasmales, de las abs tracciones. La palabra no est hecha para aqullas; el hombre enmu dece cuando las ve, o habla con metforas rigurosamente prohibidas y con expresiones inauditas, para de este modo, destruyendo y bur lndose de las antiguas barreras conceptuales, corresponder creativa mente a la impresin de la poderosa intuicin que le est presente 2 7 . Lo que Nietzsche dice acerca de la verdad y de la mentira, tiene un sentido admisible, dado que l interroga, por as decirlo, a todo el conocer humano con respecto a su verdad, esto es. quiere con vertir en problema una especie de verdad de la verdad? Su doctrina ficcionnlista del conocimiento representa en cierto modo tan slo una ilustracin del socratismo. Nietzsche toma partido tambin aqu en contra del hombre terico y a favor del artista. El arte se le presenta como el rgano verdadero de la filosofa, pues el fondo primordial del ser mismo, q u e es el Ariista origi nario, juega formando mundos. Siempre que el hombre intuitivo, como ocurra en la antigua Grecia, sabe luchar y vencer, puede crear.
26 X . 196. 7 X , 205 s.

en circunstancias favorables, una cultura y consolidar el dominio del arte sobre la vida... 28. Para Nietzsche la cultura depende ntimamente de las tendencias de la voluntad csmica, que, en la obra de arte trgico del hombre, quiere llegar a la visin de s. El sentido de la cultura es el genio. Pero ste es el hombre que se ha convertido en el lugar en que la existencia de todo lo que existe se justifica en la bella apariencia, en el fenmeno esttico 2 9 . As, en dos pequeos fragmentos escritos en la poca misma de El nacimiento de la tragedia, titulados El Estado griego y La mujer griega, Nietzsche ve el problema de la cultura con una dureza casi inhumana. Presenta la verdad que suena cruel mente; la verdad de que de la esencia de una cultura forma parte la esclavitud 3 0 , es decir, el sacrificio de la mayora para el bien de la procreacin del genio. Esto no tiene nada que ver con el orgullo social. El concepto de cultura de Nietzsche hunde sus races en su concepcin bsica del mundo; es un concepto trgico, lo mismo que sta. Nietzsche menciona la idea que produce vrtigo de si tal vez la voluntad (en el sentido de Schopenhauer), para conver tirse en arte, se ha vaciado en estos mundos, estrellas, cuerpos y to m o s ... 3 1 . El concepto de cultura de Nietzsche y la metafsica del genio que lo domina se encuentran indisolublemente unidos con su metafsica de artista.

5. Consideraciones intempestivas. Cultura y genio.


La filosofa en la poca trgica de los griegos Nietzsche deduce su concepto de genio de su intuicin originaria de la realidad del mundo y lo ve confirmado en dos hombres a quie nes adora apasionadamente: Schopenhauer y Wagner. Al genio no se le puede comprender desde perspectivas meramente humanas. El genio no es el hombre grande, alejado de los otros hombres peque os y ordinarios por una distancia en la que existan mltiples esca lones y grados intermedios; no es simplemente el tipo afortunado, no es una forma suprema, sino que es, ms bien, el hombre caracte rizado por lo sobrehumano, el hombre que posee una misin csmica y que constituye un destino. El concepto de genio del joven Nietz sche es una prefiguracin del superhombre. La grandeza es, ante
29 3 3 1 X , 206. C f. I . (Cf. E l nacimiento de la tragedia, edicin citada.) I X , 151. I X , 170.

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todo, un modo de la verdad; consiste en estar abierto al imperio del juego dionisaco y en expresarlo con la palabra, la figura, la msica. El hombre en el modo de ser de la grandeza no puedeser comprendido ms que desde aquello que opera a travs de l. El genio es un instrumento del fondo creador de la vida, que ve refle jada su propia esencia en la creacin artstica. Sin esta insercin b sica del genio en una tendencia csmica, la concepcin de Nietzsch, acerca de la cultura sera inhumana y absurda. El concepto de genio de Nietzsche, lo mismo que, ms tarde, su concepto del superhombre, hay que entenderlos e interpretarlos, en ltima instancia, desde el servicio del hombre a la verdad. Verdad no significa aqu el conocimiento de las ciencias, sino la mirada que penetra en el fondo del mundo, la intuicin trgica. Esta manera de entender al genio como portavoz de una tendencia csmica, y de concebir la cultura como una interpretacin del mundo y de la vida sostenida por el genio, y expresada en la unidad de un estilo arts tico, esta concepcin de Nietzsche, decimos, queda en l revestida constantemente por una endeble y tosca heroizacin del genio. El culto de Nietzsche al genio adquiere con frecuencia los rasgos propios de la idolatra. El sentido sobrehumano del genio, su funcin para la voluntad primordialmente una del mundo, quedan oscurecidos, por as decirlo, por un elogio de la grandeza que considera a sta casi como un mrito propio del hombre. El pathos de la distancia, del orden y de la jerarqua intrahumana define por el momento la teora de la cultura. Hemos tocado con esto un tema esencial y bsico de Nietzsche. Su concepto del hombre es ambiguo; oscila entre una concepcin que permanece en lo meramente humano, en lo cual distingue los extre mos del tipo creador y de! no-creador, del genio y del hombre del rebao, y una interpretacin ms honda de lo humano, que va ms all de todo humanismo y que concibe al hombre desde su tarea csmica, consistente en ser el lugar de la verdad del todo. En la his toria de la filosofa de Nietzsche. esta tensin del concepto del hom bre permanece constantemente viva. Es cierto que Nietzsche pre gunta por el hombre grande cuando quiere decir qu es el hombre en cuanto tal; pero la interpretacin de la grandeza humana se mueve siempre dentro de la mencionada equivocidad. En el primer perodo de Nietzsche resulta imposible desconocer la fundamentacin radical de la metafsica del genio en la universal metafsica de artista sobre la esencia del universo, la fundamentacin del concepto de cultura en la imagen trgica del mundo. Desde este fundamento hemos de entender su propsito de reformar la culnna. Nieizsche se

enfrenta ya, de este modo, con la doctrina de Schopenhauer, aun encontrndose todava sobre su misma base. De igual manera que Nietzsche se distingue de Schopenhauer tambin por no concebir el fenmeno tan slo como una creacin del intelecto humano, sino como una forma apolnea producida y creada por el fondo dionisaco del mundo forma que es ciertamente apariencia, pero que no por ello es nada , as tambin el tiempo posee para Nietzsche un significado ms serio. El tiempo no existe slo para el intelecto, sino que es la forma como el fondo del mundo ejerce su dominio: el juego de Dionisos es el devenir puro. Como el tiempo est presente en el fondo mismo del mundo, puede adquirir un significado serio en el mbito de la realidad que aparece. La histo ricidad de la cultura es el reflejo humano, la verdad del juego del ser patentizada por el genio. Tal es el horizonte fundamental de la filo sofa de la historia de Nietzsche. Tambin al Nietzsche terico de la cultura hemos de entenderlo desde la idea bsica y oculta con que interpreta el ser. La teora de Nietzsche sobre la cultura es a la vez un diagnstico y un programa. En El nacimiento de la tragedia desarrollo no slo su concepcin del mundo, sino que, adems, expuso una nocin di rectriz de la cultura, al presentarnos la Grecia de la poca trgica en su fundamentacin mstica, en su estilo artstico total, en su productividad creadora, en su autorrepresentacin en la obra de arte trgico, y proporcionarnos con ello un criterio de valoracin. Las Consideraciones intempestivas prosiguen esta misma lnea. La prime ra Intempestiva: David Strauss, confesor y escritor, no es en el fondo un ataque a un filisteo de la cultura; es algo ms: es un ataque a la cultura alemana, que estaba impregnada de una placidez satis fecha de s misma. Nietzsche confirm aqu lo que ms tarde dijo de s mismo, a saber: que slo atacaba las cosas que eran victoriosas. Despus de la guerra de 1870/71, despus del xito de la fundacin del Imperio, la nueva cultura imperial, la formacin alemana, a la que, como dice en Ecce homo, mira con un desprecio inexorable, le parece carente de sentido, de sustancia, de metfora; una mera opi nin, una mera "opinin pblica ~ '2. En el folleto contra David' Strauss traza Nietzsche la contraimagen negativa de una verdadera cultura y muestra cmo sta no puede ni debe ser. La crtica es de una mordacidad corrosiva. Tambin en la segunda Intempestiva, titulada Sobre la ventaja y la desventaja de la historia para la vida, predomina la crtica, pero sta se ha vuelto mucho ms radical. Trtase ahora de una crtica del
n X V , 68. (Vase Ecae homo, edicin citada, pgina 73.)

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sentido histrico concebido como sntoma de una decadencia cul tural. El tema oculto del escrito es la historicidad del hombre. La crtica cultural parte de una degeneracin del sentido histrico, de una hipertrofia de la vuelta al pasado, bajo Ja cual se marchita el programa vivo de una cultura. Nietzsche distingue tres posibles mo dos fundamentales de comportarse respecto a la historia: la historia anticuara, la crtica y la monumental. La primera corresponde a una especie de hombre que no hace ms que conservar y admirar, a una humanidad que vive totalmente del pasado y que saca sus quehaceres de la tradicin; la vida es aqu, en lo esencia!, recuerdo y memoria. En cambio, la historia crtica corresponde a una actitud bsica abierta ante todo al presente, al que convierte en medida del pasado, citando a la historia ante el tribunal de lo actual. La historia monumental corresponde a una actitud que se proyecta sobre todo hacia el futuro. Cuando la vida se impone a s misma todava grandes tareas, posee tambin sensibilidad para captar tales proyectos audaces en el pasa do. Unicamente a la resuelta voluntad de futuro se le desvela tam bin, en todo lo pretrito, lo venidero. Cuando el programa vital, el proyecto de futuro de la vida decaen, el amontonamiento de saber histrico se convierte en un lastre, ms an, en un. peligro para la vida; el hombre no aprende ya de la historia ms que la resignacin, la caducidad de todos los proyectos. La vida que no est ya llena de impulsos creadores para un futuro propio se refugia en el pasado, intenta olvidar el propio vaco con la plenitud ajena de una vida vivida. Lo importante de este escrito consiste menos en su mostracin del peligro que para una cultura representa una exageracin del sen tido histrico, que en su interpretacin de la existencia humana desde las perspectivas de las estructuras temporales, de las dimensiones del pasado, el presente y el futuro. La existencia humana no aparece simplemente en stas, lo mismo que todas las dems cosas, sino que tales dimensiones son, ms bien, los horizontes que la existencia misma mantiene abiertos, hacindolo de modo distinto en cada caso. En las otras dos Consideraciones intempestivas: Schopenhauer como educador y Ricardo Wagner en Bayreuth, Nietzsche traza la imagen del genio, el cual constituye el centro esencial de una cultura: no de una cultura ya presente pues el genio se relaciona, en efecto, intempestivamente con la presunta cultura , sino para una cul tura futura. Ms tarde 3 3 Nietzsche dir, refirindose a estos dos escritos, que, en el fondo, Schopenhauer y Wagner Je haban servido slo de ocasiones para tener en la mano unas cuantas frmulas,
X V , 72 s. (Vase Ecce homo, edicin citada, pginas 76 s.)

signos, medios lingsticos ms, de manera parecida a como Platn se sirvi de Scrates para expresarse a s mismo. Schopenhauer v Wagner significan en una sola palabra: Nietzsche. Mas el sentido de tales escritos no lo aprehendemos con slo ver la re-presenta cin psicolgica, el smbolo de las dos figuras que representan a Nietzsche mismo. Nietzsche nos ofrece aqu su visin de una cultura futura, lo mismo que en El nacimiento de la tragedia haba trazado su imagen de la suprema posibilidad pretrita de cultura. El carcter equvoco que cubre con su sombra todas las Intempestivas se debe a que ifo*se nos expone explcitamente la metafsica del genio que se encuntra detrs de ellas y que encontr su expresin tan clara en El nacimiento de la tragedia. La consideracin de la cultura se mueve en conjunto en el plano meramente humano. La funcin cs mica del genio, su utilidad, permanece como encubierta por un velo. Para la mirada superficial surge por ello la apariencia de una fants tica glorificacin del genio. Adese a esto que Nietzsche busca la contradicin, que quiere dar en rostro a las tendencias democr ticas y niveladoras propias de la poca, que alienta en l un esp ritu de ataque y un placer por la lucha, que tiene peligrosamente suelta la mueca 3 4. Encontramos aqu un claro ejemplo de cmo Nietzsche pone en peligro su filosofa con su arte de escritor y con su propsito de causar un efecto rpido. Vistas en conjunto las Intempestivas, pertenecen al primer perodo de Nietzsche: la meta fsica de artista de El nacimiento de la tragedia se encuentra tambin a su base, aunque de manera inexpresa. Con el problema de la cul tura no se ha separado Nietzsche todava de su primer punto de partida metafsico, formulado por l en seguimiento de Schopenhauer. A un cuando aqu el hombre se encuentra en el centro, no se trata todava de una antropologa desligada de la metafsica, tal como aparece en el segundo perodo. La cultura no es sencillamente una obra humana, sino que el hombre, como salvador, como artista, como sabio, como genio que crea y define una cultura, es el instrumento de un poder sobrehumano, el medio que el fondo del mundo se crea para encontrarse consigo mismo. El genio es el lugarteniente de la verdad del fondo primordialmente uno del mundo, es el lugar donde ese fondo se patentiza. El primer perodo de Nietzsche, cuyo punto de partida metaf sico y cuyo concepto de cultura aqu hemos delineado, se encuptitra, sin embargo, determinado tambin esencialmente por su relacin con la filosofa griega, por el modo como Nietzsche ve los problemas de sta. Por su profesin de fillogo clsico, Nietzsche se haba
34 X V , 68. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 73.)

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ocupado ya en muchas ocasiones de la filosofa antigua. No slo es cribid artculos sobre Digenes Laercio, importante fuente de la transmisin de los filosofemas, sino que en Basilea dict varias veces cursos sobre los filsofos preplatnicos, escribiendo adems una Introduccin al estudio de los dilogos platnicos. Nietzsche traz sobre todo, en la poca de 1872/73 a 1875, diversos proyectos de un libro de filsofos, entre ellos el pequeo escrito titulado La filo sofa en la poca trgica de los griegos, que es del ao 1873. El encuentro de Nietzsche con la filosofa griega es sorprendente. Los problemas ontolgicos fundamentales de los griegos no parecen afec tarle en absoluto; est como ciego para ellos. El que ms influjo ejerce sobre l es Herclito. Recordando a ste, Nietzsche present el dominio del fondo primordial como un juego. Y , sin embargo, el concepto de juego de Nietzsche es radicalmente distinto del heraclteo. Tiene mxima importancia el hecho de que, dentro de la tra dicin histrica, Nietzsche coloque una ruptura entre los pensa dores anteriores a Scrates y a Platn, y estos mismos junto con todos sus sucesores. La inaudita sensibilidad de Nietzsche para per cibir las tragedias del espritu barrunta aqu una ruptura profunda. Pero en qu consista sta es algo que no se nos dice de manera clara. A los filsofos anteriores a Scrates y Platn los denomina Nietzsche los filsofos trgicos. Lo son porque vivieron y pensaron en la poca de la tragedia, o estn, en su pensamiento mismo, abiertos a aquello que Nietzsche llam, en su interpretacin de la tragedia, alianza fraternal entre Dionisos y Apolo? Palpita en su pensa miento la concepcin trgica del mundo? As como Ja tragedia muri a consecuencia del socratismo de la musa trgica, que en Eurpides se torn racional, as tambin la filosofa de la poca trgica muri a consecuencia de la dialctica de Scrates. Nietzsche atribuye aqu, pues, a un cambio de mentalidad, de mtodo, y al hombre, algo que tal vez habra que entender, ms originariamente, como un cam bio de la verdad, a la que el hombre sigue. Al pesimismo heroico y trgico se contrapone una confianza optimista; a la intuicin arts tica, el aparato conceptual, y a la mirada visionaria, la dialctica. Con otras palabras: Al caracterizar la diferencia de los presocrticos con respecto a la filosofa griega clsica, Nietzsche se mueve totalmente dentro de categoras antropolgicas y a veces psicol gicas. Es muy extrao el contraste existente entre la sensibilidad nietzscheana para percibir la gran cesura y su interpretacin de sta. Y este mismo contraste podemos encontrarlo tambin en toda su relacin con la filosofa griega. Nietzsche percibe su significado nico, capta la grandeza de aquel comienzo, pero lo interpreta de tal ma nera que toda la problemtica del ser desaparece casi por completo.

Nietzsche considera a los antiguos gigantes como grandes hombres, como personalidades, de una fisonoma peculiar. Tiene, por as decirlo, un inters esttico por ellos. Sus sistemas no los considera como verdaderos, sino slo como documentos de su vida, tan rica y tan plena. Q uien... se complace en los grandes hombres en cuanto tales, se complace tambin en tales sistemas, aun cuando stos sean del todo errneos, pues tienen en s un punto que es completamente irrefutable, tienen un tono personal, poseen color. Se los puede emplear para extraer de ellos la imagen del fil s o fo ... 3 5 . Nietzsche utiliza el sistema para obtener de l la imagen del hombre que lo cre. Pero tal vez los pensadores antiguos utilizaran su persona lidad para pensar la esencia del ser. Nietzsche cuenta la historia de aquellos filsofos simplificada: y, en verdad, simplifica, exagera y desfigura a veces de manera casi insoportable. Sin embargo, este escrito se halla impregnado de un encanto peculiar. En l habla Nietzsche de los dolos de su alma. En cada pensador que describe coloca un pedazo de su propia vida. Ve en los griegos la valenta audaz para llevar visiblemente una vida filosfica, hasta en el estilo de vestir; ve en ellos el acto creador del que surge una nueva forma de vida: la existencia del sabio, y esto directamente en una plura lidad de esquemas radicalmente distintos; ve una magna riqueza de intuiciones, la gran pretensin de dictar leyes a todas las cosas y de moldear de nuevo la fisonoma y el valor de todo lo existente; contempla en la historia de estos filsofos un alto dilogo de esp ritus: U n gigante llama a otro gigante a travs de los desiertos intervalos de los tiempos 36 . Nietzsche pregunta a los filsofos sobre todo cul es su juicio acerca del valor de la existencia, juicio que tiene para l ms importancia que el precedente de pocas ilustradas. Aquel juicio tiene todava a su base, por as decirlo, la experiencia trgica. Nietzsche ve a estos filsofos como los santos y los purificadores de la cultura griega, es decir, desempeando un papel anlogo al que l mismo se atribuye a s con respecto a la cultura alemana. En los grandes pensamientos de los presocrticos encuentra Nietzsche, sin embargo, metforas, intuiciones originarias pervertidas. por la reflexin. Tales contempl la unidad de lo existente y cuad^ quiso expresarla habl del agua. Nietzsche interpreta las grandes figuras de Tales, de Anaximandro, de Herclito, de Parmnides, de Anaxgoras. Pero el centro del escrito lo constituye la exposicin de Herclito.
3 5 X , 5. X , 13.

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Como figura contrapuesta a l, tambin Parmnides es destacado lue go con gran fuerza. A Anaximandro Nietzsche lo interpreta de manera moral; l fue el primer griego que abord, con mano audaz, la entraa del pro fundsimo problema tico. Dike y adik.a son interpretadas como nociones morales bsicas con las cuales se determina la culpa de la existencia de lo que es. Precisamente aqu se muestra ya con mxima claridad cmo Nietzsche transforma y tal vez tenga necesariamente que transformar todas las cuestiones ontolgicas en cuestiones axiolgicas. En Herclito cree Nietzsche haber encontrado de nuevo sus ideas ms ntimas: Herclito niega el ser estable, conoce que el deve nir, el ro del tiempo, es la verdadera dimensin de la realidad, y posee capacidad para ver la tensin polar de los contrarios en todo lo que es y existe en el tiempo. En la contraposicin heracltea ve Nietzsche prefigurada su intuicin del antagonismo unitario de Dionisos y Apolo. Y , sobre todo, encuentra en l la interpretacin de esta unidad antittica, contradictoria, expresada con el concepto fun damental del juego. Cmo lo uno es a la vez lo mltiple? La ter cera posibilidad, nica que quedaba para Herclito, nadie la hubiera podido averiguar con el sentido dialctico y. por as decirlo, calcu lando, pues lo que Herclito hall aqu fue una cosa extraa, incluso en el reino de las incredulidades msticas y de las metforas cs micas inesperadas. El mundo es el juego de Zeus; o dicho de manera fsica, el juego del fuego consigo mismo; slo en este sentido es lo uno a la vez lo mltiple 7 . Y la trasformacin Jel fuego nico en la pluralidad de las cosas la aclara Herclito con una comparacin elevada. Nietzsche dice: Un devenir y un perecer, un construir y un destruir sin ninguna responsabilidad moral, con una inocencia eternamente igual, lo tienen en este mundo slo el juego del artista y el juego del nio. Y as como juegan el nio y el artista, as juega tambin el fuego eternamente vivo, as destruye y construye, ino centemente. Y este juego lo juega el "eon" consigo mismo 3 S . Nietz sche sita aqu en el centro de su interpretacin de Herclito el frag mento 52 (Diels), que dice: Aion pais esti paizon. petteuon; paidos he basileie: El tiempo csmico es un nio que juega quitando y poniendo las piedras; el reino del nio. En el concepto heraclteo del juego encuentra Nietzsche su ms honda intuicin de la realidad del mundo como metfora csmica grandiosa Nietzsche se siente semejante a Herclito en la concepcin esttica fundamental del juego del mundo. Lo que l vio dice Nietzsche con gran serie
3 7 X, 37 s.

dad , la doctrina de la ley en el devenir y del juego en la nece sidad, debe ser visto eternamente desde ahora: Herclito levant el teln de este gran espectculo ,). A la imagen de Herclito enfrenta Nietzsche luego una contra imagen. Pero, en su carcter negativo, tambin sta resulta tan instructiva como la otra: Parmnides se relaciona con Herclito como el hielo con el fuego, como el concepto lgico con la intuicin, como la vida con la muerte. Nietzsche no tiene comprensin alguna para Ja originariedad parmendea, pues desconoce completamente la profundidad especulativa del problema del ser. El ser es para l tan skr-tel concepto abstracto de una quimera del espritu humano, de un ente de razn, al que no corresponde realidad alguna. Consi dera el ser como algo estable, inmvil, rgido, inerte, como lo con trario del devenir. Nietzsche no hizo jams el menor intento de su perar esta dicotoma vulgar y pensar a contraposicin entre ser y devenir desde el problema mismo del ser. Por ello describe a Parm nides como un pensador petrificado, por as decirlo, en sus inertes abstracciones; moviliza todos los recursos de sus comparaciones para hacer clara esta lejana del mero concepto a la realidad. Pero nadie realiza impunemente abstracciones tan terribles como lo que es y "lo que no es ; la sangre se hiela paulatinamente cuando se las toca... Slo en las generalidades ms plidas y abstractas, en las vacas conchas de las palabras ms indeterminadas habitar desde ahora la verdad como en un estuche de tela de araa: y junto a la ' verdad se sienta ahora el filsofo, tan exange como una abstraccin, y en vuelto todo a su alrededor en frmulas... A un griego le fue posible entonces huir de la exuberante realidad como de un mero esquema tismo ilusorio de las fuerzas de la imaginacin... y refugiarse en la rgida y mortal quietud del concepto ms fro, que nada dice, del ser 40. As ve Nietzsche a Parmnides. Se trata de una caricatura sin par, pero que tiene un significado sintomtico muy grande. Ya en su primer perodo, en el que intenta pensar metafsicamente, Nietzsche edifica su metafsica de artista sobre la base de la filosofa de Schopenhauer y contradice de la manera ms rotunda y apasionada al elata. Pero en la repulsa del concepto ontolgico hay tal vez una razn esencial de que Nietzsche no consiguiera llevar su intuicin del mundo, su intuicin del juego de lo donisaco y lo apolneo, ms all de la imagen potica. Con ello se inicia el giro que conduce a su segundo perodo.

3 8 X, 41.

ss X , 47. 40 X , 52; 57 s.

Captulo 2 LA ILUSTRACION DE NIETZSCHE

2. La ilustracin de Nietzsche

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1. Psicologa del desenmascaramiento y ptica de la vida:


H um ano, demasiado hum ano El segundo perodo de Nietzsche est representado sobre todo por la obra titulada Humano, demasiado humano, y en cierto modo tambin por Aurora y por La gaya ciencia. Este perodo comienza de manera abrupta y parece como una interrupcin seca del curso de las ideas iniciales; ms an, como una inversin radical de ellas. Parece como que Nietzsche niega ahora de un golpe todo lo que antes ha afirmado; que echa al fuego todo lo que haba adorado, y adora todo lo que haba quemado. Sus posiciones parecen estar inver tidas. Pero constituye un problema el saber si el segundo perodo representa, por as decirlo, slo una nueva y contrapuesta visin del mundo del pensador, que borra los temas anteriores de su pensa miento, o si es, en un sentido ms hondo, una autntica evolucin del pensar, es decir, un despliegue de una intuicin anterior. Al pre guntarnos esto no hacemos por el momento ms que presentar un reparo a la forma que se ha vuelto usual- de interpretar el pensa miento de Nietzsche desde la historia de su vida. Es indudable que, biogrficamente, el segundo perodo de Nietzsche representa una rup tura, un desgarrn profundo y tal vez irreparable: la separacin in terna de Wagner y el apartamiento de Schopenhauer, es decir, la despedida de los hroes de su juventud, a los que haba dedicado su mayor adoracin, su ardiente entusiasmo, slo en cuyo nombre
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haba sido capaz de expresar as primicias de su pensamiento. Ha blando biogrficamente, Nietzsche despierta ahora del sueo romn tico de su veneracin a los hroes; un viento ms fro, ms helado, sopla en torno a l. Nietzsche se distancia de sus dolos, se libera de ellos para llegar a ser l mismo; arroja de s, por as decirlo, las frmulas de la metafsica de Schopenhauer y el endiosamiento arts tico de Wagner, y busca una expresin nueva y propia. Es verdad que ya cuando se hallaba en el mbito de la metafsica schopenhaueriana haba expresado un sentimiento vital distinto, un talante existencial diferente; haba superado el pesimismo pasivo mediante un sentimiento trgico, y la huida del mundo mediante la transfigu racin de ste por el arte. Tambin haba trasformado la concepcin de Schopenhauer acerca del concento de ser: por un lado, atribu yendo la apariencia a una tendencia csmica: lo Uno primordial se proyecta en la apariencia; sta es el sueo apolneo del fondo dionisaco del mundo; y, por otro lado, tomando ms seriamente que Schopenhauer la esencia del tiempo: ste no es para l mera mente una forma de )a intuicin producida por el intelecto humano, sino que es la manera como el fondo primordial juega al mundo. Con Humano, demasiado humano, la discusin interna con Schopenhauer y con Wagner sale del estadio de un proceso oculto, subterrneo, y se eleva ai estadio de una crisis aguda que irrumpe abiertamente. Cuando Nietzsche enva a Wagner su libro, llega a l como dice Nietzsche por un milagro de sentido en el azar, un libreto del Parsifal, con esta dedicatoria: A su querido amigo Federico Nietz sche, Ricardo Wagner, consejero eclesistico. Este cruce de los dos libros a m me pareci haber odo en ello un ruido ominoso. No sonaba como si se cruzasen espadas?... En todo caso, ambos lo sen timos as: pues ambos callamos '. Humano, demasiado humano ocupa un lugar importante en la biografa ntima de Nietzsche. En Ecce homo dice de l que, visto desde un estadio posterior, representa el monumento de una crisis. Por sta entiende una liberacin para llegar a ser s mismo, un des ligarse de los vnculos de la adoracin, que durante demasiado tiempo le haban retenido preso y haban interceptado su mirada para ver la tarea propia, insoslayable e intransferible de su vida. Nietzsche mismo ofrece en muchos lugares una motivacin biogrfica de su repentina ruptura, una interpretacin existencial del cambio de su filosofar. El fondo radical de la transformacin de las ideas, reside en el mo tivo biogrfico del encuentro de s mismo, en el apartamiento de
1 X V , 79. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 84.)

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Wagner, en el cambio de la tendencia a la adoracin por una afir macin de s mismo, o en el influjo momentneo de un amigo como Re? Si esto es as, entonces las ideas no son otra cosa que reflejos de la. historia del alma, documentos, productos expresivos, sntomas. Tienen entonces poco que ver con la verdad; son nicamente huellas. Los sistemas son slo formas en que una personalidad da testi monio de s misma, en que el gran hombre se delata. Nietzsche haba intentado aprehender de esta manera a los pensadores antiguos anteriores a Scrates. Pero en este inters antropolgico qued infi nitamente lejos de los presocrticos; el mismo Nietzsche es en esto un sofista. Tal vez ningn filsofo se ha entendido e interpretado de una manera tan extremada desde su biografa como Nietzsche. En cada libro cuenta su vida, sus experiencias, su soledad, sus dudas de s mismo; a veces se tiene el sentimiento de asistir a un inmenso desnudamiento de s mismo, de una puesta en escena de s mismo, a una extraa y cambiante mezcla de confesin y de comedia que interesa tanto como repele. Nietzsche dio un alto estilo a la biografa espiritual y un estilo altsimo a la autobiografa. De esta manera se podra estar tentado a aplicarle a l el mtodo biogrfico, a buscar en ste la clave para comprender las mutaciones de su pensar. Mas nosotros vemos en esto un camino errado. Nietzsche es una figura jnica: es filsofo y es sofista. Nietzsche no desarroll la sofstica como un arte de la disputa, no la present en el plano retrico, sino que la despleg como arte de la interpre tacin de signos: las ideas no son entonces, ante todo, verdades o falsedades; 'son sntomas de la vida, signos que delatan una existencia!1Nietzsche desarroll con virtuosismo la sofstica existen cia!. Pero si no es nicamente un sofista, si es tambin un pensador, si hay un problema que le domina y que gua su vida interior, en tonces es preciso comprender ms hondamente sus cambios: es pre ciso re-pensarlos y atribuirlos a las necesidades de la cosa misma que acontece en el filosofar de Nietzsche. Esto es por el momento slo un postulado, que quiere impedir el que nos contentemos con una interpretacin biogrfica. Tomado de manera totalmente externa, el segundo perodo de Nietzsche constituye la inversin total del pri mero. En ste encontramos como ideas fundamentales la distincin entre el fondo primordial y el reino del fenmeno. Religin (enten dida a la manera griega), metafsica y arte son considerados como modos de acceder al corazn del mundo, infinitamente superiores a toda ciencia. Grecia, Schopenhauer y Wagner representan para el joven Nietzsche la trinidad del entender esencial. Y ahora todo se invierte: la ciencia, la reflexin crtica, la desconfianza metdica asu

men la direccin; metafsica, religin y arte son condenados; no se los considera ya como los modos fundamentales de la verdad, sino que aparecen como una ilusin que hay que destruir. Lo que Nietz sche, todava en El nacimiento de la tragedia, despreciaba con un sarcasmo infinito: el socratismo, el hombre terico, el conocimiento puro: todo esto aparece ahora como lo esencial, y esto es lo que define el pathos ntegro del libro. Nietzsche se convierte en un ilustrado e incluso dedica la primera edicin a Voltaire, uno de los ms grandes liberadores del espritu. Mas lo que posee impor tancia decisiva para esta problemtica ilustrada de Nietzsche es que ahora el hombre es colocado expresamente en el centro. Todos los problemas se concentran, por as decirlo, en torno a l. Por ello, el pensamiento de Nietzsche se convierte en una antropologa. No se trata ya, ante todo, de exponer unas ideas acerca de la realidad funda mental y, desde all, hablar tambin acerca del puesto del hombre, sino que todo se reduce al hombre y desde l se interpreta lo dems que existe. Pero esta reduccin al hombre va acompaada tambin de un cambio en el concepto de vida. Esta no es concebida ya, de manera metafsica o mstica, como la vida universal que est detrs de todos los fenmenos, sino que es tomada como vida del hombre y, por encima de esto, como concepto biolgico. En el primer momento este cambio en la actitud bsica de Nietz sche resulta incomprensible. Significa sencillamente una recada en la crcel del mundo de los fenmenos? Puede Nietzsche olvidar, por as decirlo, lo que haba pensado en su metafsica de artista y sumergirse de nuevo en un estado ingenuo? En modo alguno. Su ilustracin es, en efecto, lucha contra su propio punto de partid definido por la Grecia trgica, por Schopenhauer y por Wagner de una cosa en s situada detrs de las cosas que aparecen, de un mundo inteligible. Nietzsche niega ahora la distincin entre le Uno primordial, la cosa en s y el fenmeno. Contra esta diferencia se dirige su ataque; en el pathos ilustrado de Humano, demasiado humano vibra ya, bien que de manera provisional, la declaracin de guerra contra el doblamiento idealista del mundo, contra la mana de los trasmundos. Encontramos aqu as prefiguraciones de lo que ms tarde llama Nietzsche la apologa del hombre y la muerte de Dios. El cambio de Nietzsche sorprende a cualquiera; no es fcilcomprenderlo en su motivacin ntima, y adems queda ms bien oculto que desvelado por su tono ilustrado. Nietzsche proclama ahora el predominio de la ciencia: ante su tribunal quiere examinar las pretensiones de la religin, la metaf sica y el arte, la moral, el genio y la cultura. Este examen tiene un

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carcter nico y se lleva a cabo como un proceso de desilusionamiento. Los mtodos de que Nietzsche se sirve aqu no son espec ficos de ciencias especiales, sino que son el anlisis y la historia, to mados de una manera completamente general. La diseccin crtica de un fenmeno aparentemente sencillo en su estructura compleja y mltiple de relaciones, el inacabable desenmaraamiento de todos los hilos que componen un tejido, el paciente y disciplinado asedio de una cosa bien cerrada, la elucidacin de lo inmediato, hasta que resulte transparente: todo esto es lo que significa el anlisis. Pero Nietzsche considera como un defecto hereditario de los filsofos el que parten del hombre actual como si fuera el hombre, siendo as que es a lo sumo el hombre de los ltimos cuatro mil aos, es decir, un producto de circunstancias histricas, de costumbres, religiones, etctera. Nietzsche postula el filosofar histrico, que no cree tan fcilmente en hechos eternos y en verdades absolutas, v que concibe al hombre como un resultado de procesos histricos. El filo sofar debe ser ahora analtico e histrico y, con ello, cientfico. Resulta sorprendente el sentido tan vago con que Nietzsche habla aqu siempre de la ciencia. Tomando las cosas con rigor, no se trata de ninguna de las ciencias positivas, sino ms bien de un tipo general, caracterizado de manera poco concreta, del preguntar y del investigar crtico. Ciencia significa esencialmente para Nietzsche cr tica. Sin embargo, se refiere aqu a la crtica de la filosofa, de la religin, del arte y de la moral transmitidos. La ciencia no significa, pues, para l a investigacin de un mbito de lo real, sino la demos tracin del carcter ilusorio de aquellas actitudes humanas que en su primer perodo Nietzsche consideraba como los accesos originarios y verdaderos a la esencia del mundo. Esta demostracin en forma de demostracin cientfica cree Nietzsche poder darla poniendo al descubierto psicolgicamente el motivo de la ilusin. El vehculo de su pensamiento es una vez ms lo mismo que en E l nacimiento de la tragedia la psicologa. Pero ahora no se trata ya de una psicologa especulativa, sino ms bien de una psicologa destructiva, desenmascaradora. Tal psicologa no est ya lista, sin embargo, como un instrumento del que slo hubiera que echar mano. Nietzsche tiene el problemtico mrito de ser el creador de una forma especial de esta psicologa refinada, que explica las cosas ah inferiori. Con frecuencia se considera esta psicologa como una gran conquista. Mas a nosotros nos parece que constituye el elemento sencillamente sofstico de su obra, aquello que, en el fondo, nada tiene que ver con su filosofa. Sin embargo, no podemos dejarla de lado como algo inesencial, pues Nietzsche expresa su filosofa*casi siempre con el

mdium de la psicologa, es decir, de la sofstica que le es peculiar. Lo fundamental de su interpretacin psicologizante consiste en inter pretar la genealoga del ideal desde su contrario: el derecho tiene su origen en el provecho comn; la verdad, en el instinto de falsifi cacin, de engao; la santidad, en un trasfondo muy poco santo de instintos y de rencores. De manera crtica y desconfiada, y lleno de sospechas, Nietzsche analiza Jos grandes sentimientos de la humanidad y los desenmascara como un embuste superior, en una palabra: como idealismo. Un repudio seco, cortante, ms an, maligno de toda forma de idealismo es este libro. En Ecce homo dice de l: Donde vosotros veis cosas ideales, veo y o cosas humanas, ay, slo demasiado humanas! 2. As, pues, no debemos entender el ttulo en un sentido banal, como si aqu se tratase slo de atacar las debilidades, las miserias, la ftil agitacin de las vanidades humanas. Ms bien es la anttesis de esto: precisamente lo llamado sobre humano es, en verdad, slo una ilusin demasiado humana. El hom bre no penetra con su mirada, como cree el metafsico, en el corazn del mundo, no puede conocer la cosa en s, porque la fe en una cosa en s situada ms all del fenmeno, que por el momento nos est oculta, pero que se desvela en la filosofa, es tan slo una supersti cin de los metafsicos. Vemos todas las cosas a travs de la cabeza humana, y no podemos cortar esta cabeza; pero todo lo que hasta ahora ha hecho considerar (a los hombres) las hiptesis metafsicas como valiosas, terribles, placenteras, todo lo que las ha creado, es pasin, error y engao de s mismo; los peores mtodos del conoci miento, y no los mejores, son los que han enseado a creer en ellas. Tan pronto como se ha puesto al descubierto que estos mtodos son el fundamento de todas las religiones y metafsicas existentes, se las ha refutado \ La revelacin psicolgica de la genealoga de la meta fsica, la religin, el arte y la moral, que tienen su origen en instintos y tendencias casi siempre ocultos, subterrneos, es la manera que Nietzsche tiene de luchar. La inspeccin psicolgica la considera ya como una refutacin; no examina en absoluto el carcter de verdad de la religin o de la metafsica; considera que esta cuestin queda ya eliminada cuando se puede mostrar que detrs de la voluntad de verdad se encuentran tendencias vitales que no son desinteresadas, que aspiran a una redencin o a cosas semejantes. Del inters, del anhelo de redencin, deduce luego Nietzsche inmediatamente esta consecuencia: luego la voluntad de conocimiento metafsico es slo
2 X V , 73 s. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 79.) ^ I I , 24.

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un deseo enmascarado, es slo una necesidad demasiado humana. Las interpretaciones psicolgicas de Nietzsche poseen una con textura refinada: mientras desenmascara, mientras revela encubri mientos y disimulos, puede mostrar en cada caso que todo aquello que habla contra su interpretacin es slo un contrafenmeno apa rente. Por ejemplo: el altruismo no es ms que una forma disimu lada, no transparente a s misma, de egosmo. El psiclogo de los trasfondos saca a luz tambin lo oculto. Contra esta manera de pro ceder no existe ninguna argumentacin que pueda tener xito, pues todo lo que habla en contra de ella puede ser. en efecto, desenmas carado y, por tanto, vencido. Lo nico que puede hacerse es poner en cuestin todo el estilo de tal psicologa de los trasfondos. La des truccin psicolgica de la metafsica que Nietzsche llev a cabo sobre todo en Humano, demasiado humano, se dirige contra la separacin establecida por Schopenhauer de cosa en s y fenmeno, separa cin que es, en s misma, una vulgarizacin tosca del pensamiento kantiano. El ataque de psiclogo de Nietzsche se dirige, por tanto, contra una forma simplificada de la metafsica y, en consecuencia, no toca totalmente al adversario. Y, sin embargo, no podemos tomar a la ligera este ataque. Tal vez se encierre en l algo ms que un desenmascaramiento psico lgico; tal vez todo ese iluminismo de Nietzsche sea algo super ficial que encubre un proceso ms hondo. Cuando uno viene de las obras del primer perodo, queda en el primer momento profunda mente desilusionado por el cambio ele Nietzsche. A pesar de toda su refinada psicologa, su pensamiento parece muy superficial, de cortos alcances y demasiado comprensible. Ha perdido la gran in tuicin; no se alimenta ya de una experiencia radical; realiza el desilusionamiento del hombre y con ello se estrecha y reduce a ste. El hombre se convierte en la base de todos los problemas; el m todo adquiere el carcter de una universal argumentatio ad hominem. Cmo aparece ahora aqu la metafsica? Como una inmensa ficcin, como un sueo que el hombre se inventa, como una mentira vital con la que se auxilia y escapa a la caducidad y puede dar a su existencia un significado infinito. A la metafsica dice Nietzsche se la puede definir como la ciencia que trata de los errores funda mentales del hombre, pero lo hace como si stos fueran verdades fundamentales J. Nietzsche nos ofrece un gran nmero de sutiles elucidaciones psicolgicas del deseo metafsico de consuelo; quiere mostrar cmo detrs de todos los conceptos de la metafsica ya sea
* I I , 36.

el concepto de cosa, o el de substancia, o el de libertad de la volun tad hav necesidades y anhelos del hombre. Al ilustrar psicolgica mente la religin, el arte, la moral, Nietzsche cree que en el futuro la metafsica se volver banal, ms an, carecer de inters. Pues la metafsica slo tiene, en efecto, importancia para la vida cuando se encuentra vinculada a propsitos fundamentales del corazn humano, cuando ofrece a stos el armazn conceptual. Disociada de ellos, se convierte en el caprichoso giro en el vaco de un pensamiento que no tiene ya base alguna. Nietzsche no ve ahora en la metafsica ms que un instrumento vital, una forma de autointerpretacin ilusoria. La metafsica se compadece muy bien con el romanticismo del hom bre joven, que aprecia las explicaciones metafsicas porque stas le muestran que hay una elevada significacin incluso en los aspectos despreciables y desagradables de la vida. Si se halla descontento de s mismo, este sentimiento se desvanece al reconocer el enigma ms ntimo o la miseria ms profunda del mundo en aquello que tanto reprueba en s mismo. Sentirse ms irresponsable y encontrar, a la vez, ms interesantes las cosas: esto es lo que el joven considera como el doble beneficio que debe a la metafsica \ (La metafsica es presentada de este modo como un desahogo anmico, y slo como eso. Tambin la religin es interpretada en un sentido semejante: se rechaza de antemano toda pretensin de verdad en ella, va sea una pretensin estricta o slo alegrica. Nunca ha contenido todava una religin dice Nietzsche con la mayor rudeza , ni directa ni indi rectamente, ni como dogma ni como smbolo, una sola verdad. Pues toda religin ha nacido de las angustias y de las necesidades, se ha deslizado en la existencia a travs de los errados caminos de la razn. Y de manera parecida ofrece Nietzsche una explicacin psicologizante del tipo del santo, del asceta, que explica por el ansia de poder, por la tirana de s mismo, por una necesidad de venganza, por el goce que le producen las grandes emociones, por el instinto de hacer comedia, etc., v, sobre todo, por el equvoco de los dems con respecto a este hombre desgraciado. No ven el carcter retorcido y enfermo de su naturaleza, con su mezcolanza de pobreza espiritual, ignorancia, salud estropeada y nervios sobreexcitados6. Ya este ejemplo muestra con claridad cul es el estilo de la ilustracin y del desenmascaramiento psicolgico de Nietzsche. Cualquiera percibe inmediatamente lo peligroso y problemtico de este mtodo. Se ve muy pronto la ilusin que domina a este desilusionamiento. a saber:
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la fe ilustrada de poder interpretar todos los impulsos del hombre hacia lo sobrehumano como un autoengao idealista. Parece que ahora Nietzsche ha perdido el sentido de la grandeza humana; posee una tendencia casi erostrtica a calumniar, a deshacer el encanto, a atacar todo lo que hasta ahora brillaba como una estrella en el cielo del hombre. Esboza una psicologa tan de la necesidad metafsica y religiosa de consuelo que es imposible imaginar otra ms escptica ni desconfiada. Slo mientras el hombre no se conoce del todo, slo mientras es extrao a s mismo, pueden existir la metafsica y la religin. Al llegar el hombre al conocimiento psicolgico de s, el fantasma desaparece. Una filosofa del desengao consecuente y acti vo, una recuperacin del hombre del inexistente pas del ideal es lo que Nietzsche exige aqu de mltiples maneras. Tambin el arte es concebido ahora de forma contraria a como se lo entenda en el primer perodo. No es ya el rgano de la ms honda inteleccin del mundo; es. ante todo, automanifestacin del artista. La inspiracin no es vista ya como un rayo de visin profun dsima que penetra en la esencia del mundo, sino ms bien como una especie de ruptura de los diques del alma, como un repentino derra marse de las aguas tanto tiempo refrenadas, como un desahogo que tiene una estructura muy compleja, la cual le resulta difcilmente penetrable a las cabezas ingenuas, por lo que con demasiada facilidad se la interpreta errneamente como un milagro, como la irrupcin de un poder extrao. En cuanto ilusin vital que induce constante mente a vivir, el arte est dominado, segn la concepcin de Nietz sche, por la ilusiones metafsicas y religiosas; transfigura a stas y con ello las consolida. No sin profundo dolor confesamos que los artistas de todos los tiempos, en sus impulsos ms elevados, han glorificado de un modo celeste precisamente aquellas ideas que ahora vemos son falsas. Ellos son los glorificadores de los errores religiosos y filosficos de la humanidad, y no habran podido serlo si no hu bieran credo en la verdad absoluta de aqullos. Cuando decrece la fe en tal verdad, cuando se extinguen los abigarrados colores que rodean las mayores lejanas del conocer y soar humanos, aquel g nero de arte no puede volver a florecer... '. Tambin el papel del genio es visto ahora de manera distinta, ms fra. Nietzsche pole miza con su propia opinin anterior, segn la cual el genio posee una funcin csmica, y el sentido de la cultura consiste en engendrarlo. Tales ideas las rechaza como supersticiones; junto al genio arts tico sita al sabio, al cientfico, ms an, otorga a ste un rango
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superior, pues no se encuentra prisionero de la ilusin metafsica. El problema de la cultura es planteado ahora de manera ms crtica; no como una glorificacin de los griegos, sino como una tarea futura solamente humana, como un quehacer de la humanidad liberada de sus ilusiones. En casi todos sus temas el segundo perodo de Nietzsche parece constituir la inversin del primero. Si en ste se consideraba la acti tud terica de la ciencia con la ptica del arte, ahora es ste el que es mirado con la ptica de la ciencia. Mas en ambos casos se trata, en ltima instancia, de una ptica de la vida. Lo nico que ocurre es que el concepto de vida es entendido de manera diferente: pri mero, de modo csmico-metasico; y ahora, en forma psicolgica y biolgica. El hombre es concebido como animal de ideales; la antro pologa es, sobre iodo, antropologa crtica, que corroe aqullos. Los ideales son desenmascarados como instintos disimulados, como meras ilusiones v anhelos. Pero la psicologa esencial del hombre sigue sien do siempre la psicologa de sus ilusiones, es decir, de la metafsica, la religin, el arte, la moral, la cultura. Se interpreta al hombre desde sus grandes proyectos. Incluso en su forma desilusionadora de ilus tracin psicolgica, el tema exclusivo de Nietzsche es la grandeza de la existencia, slo que sta es vista ahora de modo distinto. Pero siempre es el filsofo, el santo, el artista, el genio, lo que en el hombre resulta un enigma para Nietzsche. En este sentido, ambos perodos suyos tienen aqu algo comn. Y as como el sentimiento trgico es el talante existencia! bsico de la primera poca, as ahora lo es la profunda percepcin de la disonancia de la vida humana, nacida de la tensin existente entre ingenuidad y saber crtico. Nos otros somos ya de antemano seres ilgicos y, por ello, injustos, y podemos conocerlo. Esta es una de las ms grandes e irresolubles desarmontas de la existencia s. El saber crtico se convierte ahora en un poder que ataca a la vida misma, que destruye su seguridad, su ilusa ceguera. Nietzsche conoce la anttesis que se da entre la vida y la ciencia y ahora se decide por esta ltima. Tal decisin la ejem plifica, por as decirlo, en una figura, en un papel que l asume: la figura del espritu libre. Nietzsche adorna esta figura con rasgos maravillosos. Est lejos del librepensamiento pesado y torpe de la poca de la Ilustracin, de una fe completamente seria en la razn. El espritu libre de Nietzsche tiene distancia con respecto a s mismo y tiene, sobre todo, una osada de alma que no se asusta de nada. Es ya un precursor del prncipe Vogelfrei, de los pies ligeros
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del bailarn, de la serenidad alcinica y de la desenvoltura de Zara tustra. Lo propio suyo es su carcter de experimentador, la audacia grande. El espritu libre hace experimentos consigo mismo, con el mundo y con Dios, pone en todas partes un signo de interrogacin y no se recata ni siquiera ante las cosas ms estimadas y veneradas. Desconfa como jams se haba desconfiado, cultiva una psicologa de doble fondo y saca a luz algo ms que un mero trasfondo. No tiene recato ni respeto alguno, y mucho menos frente a aquello a lo que el mundo da importancia; posee un sexto sentido para percibir los ocultos rodeos del ideal; es el perseguidor que persigue por mu chas sendas. Tiene la frialdad de hielo del pensamiento inexorable, que corta la carne de la vida, que se orienta a la verdad libre de ilusiones, aun cuando sta deba ser tal ver mortal. No se debe interpretar la figura nietzscheana del espritu libre como una actitud fija y estable; es la figura de un trnsito. En Humano, demasiado humano ha realizado Nietzsche su liberacin interior --el alejamiento de Wagner y de Schopenhauer- no como un mero acontecimiento de su biografa, sino, ms autnticamente, como un giro de su pensamiento. Pero no es tan fcil ver ni expresar en un concepto preciso qu sea aquello de que se ha liberado y. sobre todo, para qu se ha liberado. Se aparta Nietzsche slo de la metafsica mstica de Schopenhauer o de toda metafsica? Se sale de un surco que perdura durante siglos? Que su nuevo canto a la ciencia debe ser tomado con muchas y cautelosas reservas, es algo que se ve con claridad por el hecho de que en ningn sitio desarrolla Nietzsche una temtica cientfica positiva de investigacin. Unica mente desenmascara el idealismo y descubre, segn cree, en todas las grandes autosuperaciones de) hombre slo algo humano, dema siado humano. El libro tiene un tono fluctuante peculiar; es el monumento de una crisis, pero no de una crisis duradera v soste nida. Expresa, por as decirlo, un movimiento, un trnsito: una extraa filosofa se deja or aqu, una primera claridad seductora, la luz primera de un mundo encantado, que no est va cubierto por nieblas msticas ni por nubes metafsicas, y que. sin embargo, es slo algo provisional y pasajero; el coto de caza del espritu libre, del viajero; una apertura de todas las puertas. Al espritu libre se le atribuyen slo cosas buenas v luminosas, los dones de todos aquellos espritus libres que se hallan a gusto en la montaa, en el bosque y en la soledad, y que igual que l son, a su manera, unas veces alegre y otras meditativa, viajeros y filsofos. Nacidos de los misterios del amanecer, reflexionan sobre cmo el da puede tener, entre el momento en que la campana da las diez y el momento en

que da las doce, un rostro tan puro, tan luminoso, tan sereno transfigurado; buscan la filosofa de la maana .

2 . La filosofa de la maana (Aurora y La gaya ciencia)


Sin embargo, la filosofa de la maana, que se expresa en los singulares escritos de Nietzsche que hemos presentado como segunda fase de su evolucin, es decir, Humano, demasiado humano, Aurora y ha gaya ciencia, es una filosofa extraa que tiene sus secretos ocultos en los que no es fcil penetrar con la mirada. Ms an, tal filosofa se presenta como si fuera slo serenidad y clara luminosidad, sentido crtico que no se deja engaar, desconfianza y recelo, en una palabra; como si fuera slo ciencia, cuando en realidad adopta ya a la vez una postura de distancia irnica frente a la ciencia e implanta, en la desconfianza misma, una soberbia desconfianza. Tal filosofa es alegre, a pesar de toda su frialdad y cientifidad; presiente ya, a travs del frescor de la maana, el sol que amanece. Esta se gunda fase de Nietzsche es acaso la ms difcil de interpretar. No es meramente la inversin de la primera, sino que es ya el giro hacia la tercera, aunque esto ocurre de modo escondido y oculto. Todas las ideas fundamentales y decisivas intervienen ya aqu, relampaguean, lanzan una luz ms profunda, ms plena, ms de medioda, sobre la actitud ilustrada y librepensadora. Por detrs de la negacin ilus trada emerge lentamente la afirmacin propia de la autntica filo sofa de Nietzsche. La segunda parte es, en su esencia, transicin. .La filosofa nietzscheana de la maana se encuentra expuesta en libros muv ambiguos. Pero lo que tales libros ocultan bien es cabal mente esta ambigedad suya. El espritu libre parece ser un ilus trado; opera con astucia de serpiente y con racionalidad; destruye ilusiones. Pero que ya al hacer esto es un espritu lleno de emocin; que la sabidura del espritu libre es una sabidura de pajaro que vuela por encima de todo lo estable; que su frialdad y su descon fianza significan slo la negacin que hace sitio a la futura afirma cin; todo esto es algo que no se ve a la primera mirada. La ilus tracin de Nietzsche es ilustrada con respecto a s misma; no cree con absoluta seriedad en la razn, en el progreso, en la cien cia, pero los utiliza como medio para poner en duda la religin, la metafsica, el arte y la moral, para hacer de ellas cosas discutibles. Cuando el espritu libre de Nietzsche canta su gran himno a la
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ciencia, no ha olvidado que esta misma es tambin un problema. Elige, por as decirlo, la ptica de 1 a ciencia porque sta corres ponde al talante bsico que domina todo el segundo perodo de Nietzsche: la vida es un experimento. Una y otra vez, y de mltiples modos, alude Nietzsche al carcter experimental de la vida, a sus audacias y a sus proyectos, a su darse fines a s misma. El espritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento cient fico, sino que lo es en la medida en que utiliza la ciencia como un medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana respecto de los ideales, para escapar al dominio de la religin, de la metafsica y la moral. La difamacin de stas, que desvela cient ficamente segn piensa Nietzsche sus races, que descubre los trasfondos vergonzosamente silenciados y olvidados, no tiene slo el sentido de desenmascarar, de sacar a luz la mentira de la religin, la metafsica y la moral. El pensamiento director que gua al desen mascaramiento es, ms bien, ste: el hombre se ha perdido, ha colocado sobre su vida pesos inmensos, se ha inclinado ante lo sobrehumano; religin, metafsica y moral son formas de esa escla vitud; el hombre venera lo sobrehumano, organiza su vida de acuer do con ello y no sabe ya que fue l mismo el que coloc esas estrellas en el cielo; el hombre adora lo que l mismo ha creado; lo sobre humano es slo apariencia que representa algo humano, espejismos en que la esencia creadora del hombre aparece como si estuviera fuera de todo ello. El descubrimiento desilusionante de los trasfondps demasiado humanos de todo lo ideal no conduce, pues, slo a derribar la bveda celeste de la religin, la metafsica y la moral que el hombre ha levantado sobre su existencia, sino que da lugar, de lanera ms decisiva todava, a una reconversin del hombre, a un cam bia en_ su aQtitud fundamental, a una metamorfosis de Ja existencia _humana. EJ hombre no busca ya los fines fuera, sino dentro de s mismo; la vida no se parece ya nada a un sentido estructurado de antemano; no est ya sujeta a los preceptos de la moral ni condicionada por un trasmundo metafsico situado por de trs del mundo fenomnico; no est cohibida por ningn poder sobrehumano. Se ha hecho libre.*El hombre percibe el carcter d e riesgo de la existencia; se torna posible la vida como experimento. Por vez primera se puede tener ahora un sentimiento existencia! completamente nuevo: Ja gran osada del espritu, que no se ha atado a nada, que es libre para todo, que tiene que darse su meta y su camino a s mismo. Nietzsche presenta de mltiples formas este talante de amanecida. Ms de una vez se compara a s mismo con el genovs Coln. La nave del hombre se orienta hacia mares nuevos.

ge aparta de todas las costas firmes y se lanza a lo infinito, que ahora no est situado ya encima del hombre como Dios, como ley moral, como cosa en s. Ahora lo infinito se descubre dentro del hombre mismo. El hombre es el ser que se trasciende a s mismo; las es trellas de la idealidad son slo las vastedades de su autotrascendencia proyectadas fuera de s por l mismo. El mismo Nietzsche vive con este estilo experimental, prueba n llevar una existencia cientfica. Con ello mantiene ya de antemano una distancia frente a la ciencia. No es un erudito, un investiga dor, pues ste, cuando no filosofa, vive inmerso en la realizacin temtica de la ciencia, es prisionero de sta; hace experimentos, por ejemplo, como fsico, pero no hace experimentos con la ciencia misma. Esto es, sin embargo, cabalmente lo que Nietzsche hace. Emplea mtodos que considera cientficos para destruir la religin, la metafsica y la moral. Juega con el pathos de la ciencia y con creta ese pathos en la figura del espritu libre. La ciencia de ste es una ciencia alegre: la gaya ciencia. Tal ciencia no tiene la se riedad pesada y solemne, el rigor de los conceptos, la agudeza del enfrentamiento a lo oculto de lo existente; se halh agitada y mo vida por el viento borrascoso de la autoliberacin del hombre de una esclavitud a ideales aparentemente extraos que durante siglos se haba impuesto a s mismo. Este talante bsico de Nietzsche se expresa en las canciones del prncipe Vogelfrei con que termina La gaya ciencia, y sobre todo en la cancin de danza dedicada Al viento mistral. La danza es para Nietzsche el smbolo del movi miento que realiza su tipo de ciencia, que limpia el cielo del hombre de nubes, de los embustes de poderes sobrehumanos. Citemos tan slo dos estrofas: Oh viento mistral, cazador de nubes, que matas las penas y barres el cielo, viento rugiente, cmo te amo! No somos ambos primicias de un mismo seno, eternamente predestinados a una misma suerte? Arranquemos, para gloria nuestra, una flor de cada planta y adems dos hojas para una corona. Bailemos como trovadores, entre santos y prostitutas, entre Dios y el mundo 1 0 .
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AI desenmascarar Nietzsche cientficamente, a su manera, con su psicologa desenmascarados, al santo, lo reinterpreta desde es tados de necesidad y desde malentendidos demasiado humanos; en tiende la diferencia entre el santo v la prostituta como inserta en la amplitud de lo humano; concibe como un arco la grandeza v la bajeza de la existencia. Entre Dios y el mundo no existe ya tampoco separacin alguna; lo que es credo como Dios, como algo que esta' ms all del hombre y de la tierra, es slo una dimensin de la existencia humana proyectada fuera de sta por el hombre. En el espacio entre Dios y el mundo, entre el santo v la prostituta, se desarrolla el baile, el movimiento del nuevo pensamiento del hombre que cobra conciencia de su libertad. La segunda fase de Nietzsche se halla caracterizada por el hecho de que la ciencia se hace cada vez ms gaya, es decir, ms alegre v risuea; se aleja cada vez ms de una disolucin escptica de las ilusiones, aproximndose a un nuevo mensaje, a una nueva predi cacin. Y. asimismo, la figura del espritu libre se aparta cada vez ms de la imagen del desenmascaramiento crtico y fro, resal tando, en cambio, los rasgos propios del tipo de hombre atrevido e inemisitivo que hace experimentos con la vida. Donde ms fuerte mente predomina todava el habitus metdico de la cientificidad positivista, el modo crtico e histrico de considerar las ciencias, es en Humano, demasiado humano. Aurora trae ya un cambio que se acrecienta en La gaya ciencia. El prximo escrito es va As habl Zaratustra. Nietzsche atraviesa rpidamente el modo de pensar posi tivista. Este es para l slo un medio de liberacin, de echar por la borda las tradiciones. Y, sin embargo, su poca positivista no deja de tener consecuencias. En ella despleg Nietzsche un estilo de sospecha, un refinamiento de la difamacin, un arte elevado de la maledicencia y del desenmascaramiento, la alegra sacrilega de expli car lo alto por lo ms bajo, el ideal por el instinto, la grandeza de la existencia por lo demasiado humano, el desenmascaramiento que opera con la genealoga ab inferiori. Esto no deja de ser una hipo teca funesta que pesa una y otra vez tanto sobre su filosofar como sobre su sofstica. Mas esta ltima no se encuentra separada de su filosofa, sino que en todo momento est mezclada con ella. Nietz sche ofrece as mltiples flancos al ataque. (>>n todo, a Nietzsche no se le ha superado slo con demostrar la falsedad de su psicologa desenmascaradora. Lo esencial de su pensamiento reside en otro sitio. Todos sus libros tienen un doble fondo; no debemos dejarnos engaar por el tono agresivo de su estilo ni tomar demasiado a Ja letra sus consignas guerreras, pues en la lucha le gusta la expresin

tosca, la grosera, el porrazo y la flecha envenenada. Nietzsche lucha como un sofista y es, a la vez, un filsofo. Resulta difcil separar en l ambas naturalezas, y esto es lo que constituye el verdadero tormento de su interpretacin. Filosofa nietzscheana de la maana: la fra desconfianza cientfica contra todo lo ideal, contra todo fraude idealista, contra todos los trasmundos, contra todo ms all y toda realidad sobrehumana, argumenta de manera sofstica y, sin embargo, se halla guiada por ideas filosficas ms profundas. En Humano, demasiado humano la mscara de la ciencia todava est segura. Se trata de una actitud nueva. La ptica del arte, que domin la primera fase, es sustituida por una ptica de la ciencia. El espritu libre es el gran suspicaz, que desconfa de todo aquello de lo que el hombre ms se ha fiado hasta ahora. Tiene una mirada maligna y penetra con ella en los trasfondos vitales de todos los ideales, alumbra el subsuelo de lo santo, lo verdadero y lo bue no, y saca a luz cosas sorprendentes. Mientras el concepto de cien cia de Nietzsche mantiene una orientacin positivista, se realiza un desencanto tremendo, una profanacin del hombre. De los instintos ms vulgares y ms bajos debe surgir ahora toda la autosuperacin del hombre, toda la grandeza de la existencia. Del provecho comn nace la verdad; de los instintos y necesidades refrenados y equivo cados, el santo; de las falsificaciones inconscientes, el filsofo. Pero cuanto ms se percibe que la ciencia es una mscara elegida tem poralmente, cuanto ms adquiere el espritu libre los rasgos del prncipe Vogelfrei, cuanto ms se hace la ciencia un experimento consciente y un medio de liberacin, tanto mayor es la fuerza con que se ve de nuevo la grandeza de la existencia humana. La profa nacin y aquel desenmascaramiento fcil, demasiado fcil, disminu yen. Detrs de la mscara de la ciencia, fra como el hielo, se vis lumbra un nuevo entusiasmo; detrs del desilusionamiento emerge una nueva imagen del hombre. No es ya el hombre que se inclina reverente ante los poderes sobrehumanos, se arrodilla ante Dios, se somete a la ley moral y quiere llegar, preguntando con su pensa miento, por detrs del fenmeno. Ahora es, ms bien, el hombre que concibe lo sobrehumano como una dimensin oculta de su pro pia esencia y que, con ello, se trasforma en superhombre. En Aurora y en La gaya ciencia se leva a cabo, evidentemente, un derribo de la imagen del hombre salida de la psicologa desenmascaradora. La grandeza de la existencia es vista ahora en la actitud del proyecto audaz, en la existencia inquisitiva que experimenta hasta el fondo su libertad respecto a Dios, a la moral y a la metafsica.

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F,n principio, podemos y debemos distinguir en Nietzsche dos formas de un mismo tema fundamental. La liberacin del hombre de la esclavitud a ideales trascendentes (Dios, moral, trasmundo conce bido metafsicamente) se lleva a cabo de un modo doble. Por un lado, como desenmascaramiento psicolgico. En ste el hombre es profanado como hombre; se elimina, como un mero sueo, toda autosuperacin humana. Esto significa que el hombre queda amputado, definido de una manera demasiado restringida, como un mero ser instintivo en el que un determinado y complejo nudo de instintos crea las arrogantes figuras del sanio, del artista y del sabio. Mas. por otro lado, se niega, ciertamente, el significado trascendente de las grandes trascendencias humanas, pero no se rechaza la autosupe racin ni se la atribuye a instintos banales. La grandeza de la exis tencia subsiste, slo que ahora se la interpreta de manera distinta: como una autoalienacin del hombre, como una proyeccin por en cima de s mismo, en la que olvida que l es el ciue la realiza. Esta distincin tiene una gran importancia, una importancia bsica. Estas dos maneras de ver al hombre: profanndolo, conservando el hroe en su alma, se relacionan entre s como la sofstica y la filosofa. En Nietzsche ambas se hallan asimismo mezcladas y confundidas, y resulta muy difcil separarlas. Tambin en Aurora y en La gaya cien cia encontramos, en muchos aforismos, el mtodo de profanacin, pero la actitud fundamental de estos dos libros es distinta. Estn ya en camino hacia As habl Zaratustra. Es el tiempo en que las ideas fundamentales y decisivas de Nietzsche se dejan or por vez primera, disimuladas de mltiples formas. Sobre su filosofa de la maana cae, en medida creciente, la luz del medioda; su ciencia se vuelve gaya, su apartamiento del positivismo es cada vez ms deci dido. El positivismo en cuanto tal es para Nietzsche slo una piel con la que se reviste durante cierto tiempo una sabidura de ser piente propia de la transicin. Pero Nietzsche comienza muy pronto a despojarse de esa piel. Al comienzo se sirve con frecuencia de una argumentacin casi insoportablemente baja y rastrera. Por ejemplo, cuando hace originarse la moralidad en experiencias del gnero hu mano con lo til v lo perjudicial. Las costumbres representan las experiencias de los hombres anteriores sobre lo que ellos conside raron til o nocivo: pero el sentimiento de las costumbres (la mora lidad) no se refiere a tales experiencias en s mismas, sino a la anti gedad, a la santidad, a la indiscutibilidad de las costumbres. Con ello este sentimiento se opone a que se hagan nuevas experiencias v a que se corrijan las costumbres: es decir, que la moralidad se

opone a la aparicin de costumbres nuevas y mejores: embrutece ", En este breve aforismo podemos ver muchas cosas. Podemos cono cer, por as decirlo, la treta de que Nietzsche se sirve en su punto de vista profanador. Su tesis dice as: Las costumbres no son otra cosa que una acumulacin de experiencias acerca de lo til y lo perjudicial; pero a nosotros se nos muestran de manera distinta: como una tradicin antiqusima, revestida del carcter de lo santo y lo venerable. Nietzsche no pasa por alto, ciertamente, este carcter fenomenal con que se nos presentan, pero lo interpreta errneamente: lo considera como un encubrimiento del carcter utilitario de las costumbres. Nietzsche no muestra por qu y cmo hubo de llegarse a ese encubrimiento. Por qu las experiencias acumuladas acerca de las ventajas o de las desventajas tienen que revestirse precisamente con el nimbo de lo venerable? Otras veces semejante deduccin de la moral, que argumenta ah inferiori, recurre en Nietzsche al instinto de crueldad. La moral es, pues, crueldad sublimada. He aqu un afo rismo que vale por muchos: Ilay aqu una moralidad que reposa enteramente en el instinto de la distincin. No pensis demasiado bien de ella. Qu instinto es ste propiamente y cul es la idea que se oculta tras l? Se aspira a que nuestra mirada haga dao al priimo y despierte su envidia, el sentimiento de su impotencia y de su bajeza; se le quiere hacer experimentar la amargura de su falum. dejando caer sobre su lengua una gota de nuestra miel, y mientras se le hace este presunto beneficio se le mira a los ojos fijamente y con nimo de molestarle. He aqu uno que se ha humillado y que ahora es perfecto en su humildad; buscad a aqullos a los que con esto han querido producir desde hace largo tiempo una tortura. Los encontraris. Aquel otro muestra compasin con los animales y por ello se le admira. Pero hay ciertos hombres en los cuales ha querido desahogar con ello su crueldad. All hay un gran artista: la volup tuosidad que disfruta de antemano por la envidia de los rivales vencidos no ha dejado descansar su energa hasta que ha llegado a ser grande. Cuntos amargos instantes de otras almas se ha hecho pagar por alcanzar esa grandeza' La castidad de la monja: con qu ojos represivos mira a la cara de las mujeres que viven de otro modo! Cunto placer de venganza hay en esos ojos...! l:. Nietzsche pasa aqu completamente por alto la diferencia entre las formas autnti cas y las formas inautnticas de la castidad, de la humildad, del arte. Es innegable que la soberbia puede disfrazarse de humildad. Mas
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2. La ilustracin de Nietzsche

que toda humildad no sea otra cosa que soberbia, instinto de distin cin y de crueldad contra otros, esto es un desenmascaramiento que se pierde en el vaco. El hombre grande no es slo un hombre pequeo encubierto y enmascarado. Casi en todas sus partes, la segunda fase de Nietzsche est caracterizada por la disolucin profanadora de las tres formas fundamentales de la grandeza humana: por la destruccin del santo, del sabio y del artista. Pero el hombre grande es ahora el hombre que conoce el espritu libre. Esta figura, slo al comienzo y a una mirada superficial aparece como el cientfico positivo, y Nietzsche hace mucho por confirmar esa apariencia. Hace suyo el pathos de la ciencia, su desconfiada incorruptibilidad, su incondicional voluntad de verdad, su sinceridad intelectual, pero no conoce las mismas cosas que conocen las ciencias positivas. Su tema no es lo que existe, las cosas en su presencia v en su contextura. Ms an, hablando con rigor, ni siquiera lo es el hombre como objeto natural de la psico loga. Nietzsche filosofa revestido con el ropaje de la ciencia, y en cubre a la vez su filosofar con la sofstica de su psicologa profana dora. El espritu libre, esa figura predominante de la segunda fase de Nietzsche, no es vistas las cosas con profundidad un anti tipo del santo, del artista v del sabio metafsico. Estas tres figuras fundamentales del existir humano no comparecen ahora sin ms ante el tribunal de la ciencia positiva; no se da un salto caprichoso a una nueva ptica. El espritu libre es, ms bien, la metamorfosis del santo, de! artista y del sabio. Pues estos tres son, ciertamente, el hombre en el modo de ser de la grandeza, pero autoalienado. Resultan posibles tan slo mientras el hombre ha olvidado que l es el que imagina tales modelos, mientras no conoce su oculta capacidad creadora, mientras cree que Dios est fuera, mientras considera lo moral como una lev moral extraa que le obliga, y mientras desvaloriza el ms ac ere vendo que constituye slo la manifestacin de un ms all ms esen cial. El espritu libre es la conciencia de s del santo, del ar tista y del filsofo metafsico, el rescate de aquellas figuras alienadas, su re-conversin. Slo ste es el sentido filosfico central del espritu libre: l es la verdad de la vida alienada y olvidada de s misma Pero esto significa que el espritu libre no er - una actitud que s e pueda tomar v conservar. No es en absoluto una actitud, sino un cambio de la existencia, el hecho de recuperarse a s mismo de toda autosuperacin y de toda autoperdicin trascendentes. Es decir, el espritu libre es la liberacin del hombre para alcanzar la sobe rana de s, la toma de posesin de s mismo, Se ha meditado y se

ha comprobado finalmente que no hay nada bueno, nada bello, ni elevado ni malo en s mismo, sino slo estados de alma en los cuales damos esos nombres a las cosas que estn fuera y dentro de nosotros. Hemos recobrado los predicados de las cosas, o al menos hemos recordado que se los habamos prestado nosotros. Veamos que, al comprender esto, no perdemos la capacidad de seguir prestndo los B. La liberacin del hombre se realiza, pues, por la reflexin sobre el hecho de que la cosa en s, la trascendencia de lo bueno, lo bello y lo santo no es ms que una trascendencia aparente, una trascendencia proyectada por el hombre, pero olvidada como tal. Esta recordacin no es una simple reflexin; significa, antes bien, la ruptura del olvido ms prolongado, el recobramiento de todas las tendencias vitales trascendentes y su devolucin a la vida misma. Esta ptica de la vida contina siendo un tema fundamental de Nietzsche, desarrollado por l en mltiples y variados grados de radicalidad. Esto tiene cierta semejanza con el concepto hegeliano de conciencia de s. Hegel llama conciencia de s primero a aquel gra do del pensar dialctico del concepto de ser en el que el yo se conoce en la cosa, el sujeto en el objeto, en que desaparece la extraeza entre ambas esferas. El espritu libre de Nietzsche es la conciencia de s del santo, del. artista y del filsofo. Mas, segn lo dicho, esto no significa que estas figuras vitales se conciban a s mismas, en su saber subjetivo acerca de s, como espritus libres sino al contrario: creen en la trascendencia, se inclinan ante ella y se someten a ella. El espritu libre constituye una reflexin radical sobre aquellas figuras, representa el nacimiento de la libertad humana en todas ellas, la adquisicin para s de la proyeccin creadora, que no se pierde ya en lo proyectado. Aurora lleva este subttulo: 'Pensamientos sobre los prejuicios morales. El espritu libre anula la autoperdicin del hombre, haciendo que su pensamiento se vuelva de los valores en s a la proyeccin del valor. El espritu libre se descubre a s mismo como el que dicta los valores, y con este descubrimiento adquiere la posibilidad de proyectar nuevos valores, adquiere la posi bilidad de invertir todos ellos. El punto de partida axiolgico perte nece esencialmente a la metamorfosis del santo, del artista y del sabio en espritu libre. Ms an: tal punto de partida se refuerza tanto ms cuanto ms va pasando Nietzsche de la mera viviseccin crtica, desconfiada y fra, e incluso helada, de los sentimientos mo rales, a la actitud existencial experimentalista, a la ligereza baila rina del prncipe Vogelfrei, a la gaya ciencia. Desde este punto
1 3 IV , 213 s.

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Captulo 3
EL MENSAJE

de partida Nietzsche compendia los tres modos de ser de la grandeza humana esclavos de una presunta trascendencia en su concepto de idealismo. Nietzsche concibe la inversin del idealismo como la tarea que debe realizar ahora. Esta es la buena nueva que en Aurora y en La gaya ciencia encuentra cada vez ms sus primeras palabras balbu cientes. La aniquilacin de la visin idealista del mundo, la destruc cin de la religin, la moral y el trasmundo metafsico, intenta reali zarlas Nietzsche primero superficialmente, mediante una destruccin psicolgica. Pero luego, ms profundamente y en un sentido filos ficamente importante, quiere llevarla a cabo anulando la autoalienacin del hombre. En el primer caso el idealismo no es propiamente re-convertido, sino negado. Mas en el segundo la existencia humana mantiene su grandeza; el hombre es concebido como el ser que se trasciende a s mismo; el idealismo es reconvertido. Se le resti tuyen expresamente al hombre todas las trascendencias, y con ello se le restituye la suprema libertad de trazar proyectos audaces. El sentimiento de que, con el final del idealismo, surgen por vez pri mera las grandes posibilidades del hombre, domina a Nietzsche: es su gaya ciencia. En Aurora y en La gaya ciencia las ideas bsicas y centrales de la filosofa de Nietzsche, a saber: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo y el superhombre, estn ya anunciadas como temas directores, forman el trasfondo ms profundo de estas obras. En As habl Zaratustra aparecern a plena luz.

1. Forma, estilo y divisin de As habl Zaratustra


As habl Zaratustra inaugura la fase tercera y definitiva de la filosofa de Nietzsche. Con l comienza el medioda de este pensa miento, en el que la fuerza de este espritu se encuentra en su cnit. Tras el comienzo romntico de sus primeros escritos, despus del contraviraje ilustrado y cientfico, tiene lugar ahora el encuentro con su propia esencia. As habl Zaratustra pone de relieve las ideas fun damentales y decisivas, pero no como si aparecieran de modo entera mente inesperado y repentino. Se las puede reconocer ya como temas en las obras anteriores, pero en ellas se encuentran recubiertas, por as decirlo, por los conceptos metafsicos de Schopenhauer o por los conceptos cientficos del positivismo. En As habl Zaratustra encuentra Nietzsche su lenguaje propio para expresar sus pensamien tos ms ntimos. As habl Zaratustra es el gran viraje de su vida; desde ahora conoce su meta. El tiempo que sigue a este libro es slo desarrollo, despliegue de lo que en l se dijo. En todo caso, para una mirada obtusa la aparicin de esta obra representa una interrupcin abrupta, un contragolpe frente a los escritos anteriores. Cmo es posible que, despus de haber procla mado con tanto nfasis la ms rigurosa mentalidad cientfica, despus de haber postulado tantas y tan repetidas veces frialdad y helada desconfianza, pueda llegar ahora una erupcin tan apasionada, que recorre la escala entera de los sentimientos y todos los grados del
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pathos? En As habl Zaratustra explota con una fuerza elemental lo que, como una corriente subterrnea, haba hecho vibrar la figura del espritu libre, haciendo tan equvoco su perfil, lo que impreg naba y corroa todo su habitus cientfico: el espritu del atrevimiento experimentador, de la vida que hace ensayos. Devolver a la existen cia el carcter de la libertad, de la soltura, y, con ello, de la osada; arrojar las cargas opresoras que, en forma de Dios, moral y ms all, estrechan, refrenan y determinan al hombre desde fuera; ganar para la libertad humana un nuevo campo donde sta pueda desarrollarse, en que se organice enteramente de nuevo y donde pueda disponerse a hacer nuevos ensayos vitales: tal es la tendencia subterrnea que se encuentra ya en la filosofa de la maana de Nietzsche. As habl Zaratustra no surge sin mediacin, como una forma de expresarse totalmente nueva de Nietzsche, tras su perodo positi vista. Estaba ya prefigurado en los rasgos experimentadores del esp ritu libre, en las canciones del prncipe Vogelfrei, y en aquellas cosas dichas a medias, que constituyen el carcter fluctuante de La gaya ciencia. No es, pues, que ahora surja de repente una poesa y ocupe el lugar que Nietzsche haba atribuido poco antes, con gran nfasis, a la ciencia. Si el espritu libre es la conciencia de s de la existencia humana en el modo de ser de la grandeza, es decir, la verdad ntima del genio religioso, artstico y metafsco, del con cepto clave de su romntica metafsica de artista de la primera poca, As habl Zaratustra es la consumacin del espritu libre. El genio el espritu libre Zaratustra: los tres son figuras distin tas de lo mismo. Ya en lo que respecta a su forma resulta difcil definir la obra que lleva el ttulo de As habl Zaratustra. Se escapa a las cate goras manuales, demasiado manuales. Qu es? Es una filosofa revestida de poesa, o una poesa que filosofa? Es una profeca religiosa o pseudorreligiosa, o una doctrina pattica de la concepcin del mundo? Son aforismos de una inteligencia profunda, o bufo nadas, saturnales espirituales? Es un nuevo mito, o una autoidealizacin de Nietzsche? Todas estas preguntas se han hecho ya con fre cuencia. Pero es discutible que basten en absoluto tales alterna tivas, que se pueda decidir inequvocamente: o lo uno o lo otro. Tal vez un pensar que intenta salirse de la senda tradicional de los conceptos metafsicos del ser posea una proximidad a lo potico. O tambin: Tal vez el estilo de Nietzsche en As habl Zaratustra significa una tremenda perplejidad a-conceptual de un pensamiento que se halla cegado todava por la luz de un nuevo amanecer del ser. Todos estos tal vez son signos de interrogacin, pero no tesis.

Deben impedir que interpretemos demasiado fcilmente la forma de expresin de As habl Zaratustra a partir del hombre Nietzsche, a partir de su predisposicin potica, que aqu ha irrumpido, a partir de su entusiasmo hmnico, al que aqu deja rienda suelta. Nietzsche se llama a s mismo en mltiples ocasiones el poeta de Zaratustra; pero a la vez dice que esta obra es la parte posi tiva de su filosofa. En la visin retrospectiva de Ecce homo, esta parte se le presenta conclusa, y su tarea, en su parte positiva, re suelta. As, pues, ni el mismo Nietzsche considera As habl Zara tustra como necesitado ya de superacin mediante una exposicin terica. La parte afirmativa de su filosofa la considera como poesa. En Exce homo no teme compararse, ms an, ponerse por encima de los ms grandes poetas de Occidente: Decir que un Goethe, un Shakespeare no podran respirar un solo instante en esta pasin y esta altura gigantescas, decir que Dante, comparado con Zaratustra, es meramente un creyente y no alguien que crea por vez primera la verdad, un espritu que gobierna el mundo, un destino; decir que los poetas del Veda son sacerdotes y ni siquiera dignos de desatar las sandalias de un Zaratustra, todo esto es lo mnimo que se puede decir v no da idea de la distancia, de la soledad azul en que esta obra vive '. Tales frases no podemos orlas ms que con extraeza. Se expresa aqu un tremendo descomedimiento que ha perdido todas las normas, una autopresuncin loca? O esto parece as tan slo porque lo que Nietzsche compara es Zaratustra, con el cual l no es comparable? El prrafo que acabamos de citar contiene la sorprendente afirmacin de que el autntico poeta es el que crea la verdad. Para Nietzsche es poeta aquel cuya poiesis se orienta a la verdad originaria, al comienzo de una nueva comprensin del uni verso. Es decir: el poeta ha sido aproximado ya al pensador. En lo que Nietzsche se fija es en su vecindad a la produccin originaria de una nueva potencia de lo existente en su totalidad. As habl Zara tustra no es ni poesa ni filosofa, si se toman estos conceptos en el sentido tradicional, como oposicin de poetizar y pensar. En Nietz sche tambin esta divisin y duplicidad de la comprensin esencial del mundo se vuelven discutibles. Como poesa, As habl Zaratustra no posee, ciertamente, la elevada categora que Nietzsche le atribuye. Hay en l demasiado efectismo, demasiado juego de palabras y demasiada consciencia. Slo pocas veces se logra el smbolo, esa coincidencia misteriosa de lo individual con lo universal, en que acontece la presencia pura de
1 X V , 94. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 101.)

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una potencia que atraviesa el mundo dominndolo. Con mucha fre cuencia imagen y pensamiento aparecen deslizados en esta obra. La imagen se convierte en mera metfora. No se le puede negar a Asi habl Zaratustra grandeza artstica; pero sta consiste sobre todo en el lenguaje metafrico. A veces, sin embargo, la exposicin se con vierte en una parodia casi insoportable de la Biblia, con innumerables descuidos en que el estilo decae lastimosa y repentinamente desde su elevada posicin. Y luego hay tambin pasajes de una belleza in maculada. As habl Zaratustra est situado -visto en cuanto a su forma en el espacio intermedio entre el pensamiento y el poetizar. Nietzsche expresa sus intuiciones con un verdadero ro de imgenes, con innumerables comparaciones, que con frecuencia interpreta luego l mismo. Su pensar se realiza de manera imaginativa, visionaria. Nietzsche no se mueve en el mbito de los conceptos especulativos, que no le parecen, en efecto, otra cosa que abstracciones vacas, sino en la concrecin de la plasticidad de las imgenes. Sus ideas ms elevadas adquieren, por as decirlo, rostro y figura, se encarnan en la figura de Zaratustra. Una nueva ptica del arte aparece ahora. Si en su primer perodo Nietzsche haba expresado su pensamiento con una metafsica del arte, con una interpretacin del arte de los griegos y del arte de Wagner, ahora ya no teoriza sobre el arte ni hace de ste el rgano, el instrumento del conocer. Ahora filosofa a la manera del arte, piensa poticamente. Mas el problema del en cuentro entre poesa y filosofa, la naturaleza de centauro del pensar poetizante y del poetizar pensante no es abordado; ms an, ni si quiera es planteado una sola vez con decisin. Sin embargo, este libro no tiene el carcter de una mera invencin. Tras l se encuentra una gran fuerza y desde ella debemos entenderlo. El tipo de Zaratustra no es algo que Nietzsche se haya inven tado sin ms para contraponer una nueva imagen a las imgenes del hombre existentes hasta ahora. Irrumpi sobre m, dice Nietzsche en Ecce homo. Aunque los temas fundamentales estn prefigurados va en los escritos anteriores, sin embargo, el paso final al autntico autoencuentro filosfico de Nietzsche tiene el carcter de la irrup cin, de la aparicin repentina, de la revelacin. Tiene alguien se dice en Ecce Homo , a finales del siglo xrx, un concepto claro de lo que los poetas de pocas poderosas denominaron inspi racin? En caso contrario, voy a describirlo. Si se conserva un m nimo residuo de supersticin, resultara difcil rechazar de hecho la idea de ser mera encarnacin, mero instrumento sonoro, mero mdium de fuerzas poderossimas. El concepto de revelacin, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja

ver, se deja or algo, algo que le conmueve y trastorna a uno en lo ms hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se ove, no se busca, se toma, no se pregunta quin es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilacin en la forma yo no he tenido jams que elegir... Todo acontece de una manera sumamente involuntaria, pero como en una tormenta de sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divini dad... La involuntariedad de la imagen, del smbolo, es lo ms digno de atencin; no se tiene va concepto alguno; lo que es imagen, lo que es smbolo, todo se ofrece como la expresin ms cercana, ms exacta, ms sencilla. Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para smbolo... Esta es mi experiencia de la inspiracin; no tengo duda de que es preciso remontarse milenios atrs para encontrar a alguien que tenga derecho a decir "es tambin la ma . 2. Es esto tan slo una afirmacin psicolgica de Nietzsche acerca del estilo de su productividad? Con mucha frecuencia se desconoce el significado esencial precisamente de este pasaje famoso sobre la inspiracin. Lo que Nietzsche formula biogrficamente, por as de cirlo, es la pura esencia de la experiencia ontolgica. Este pasaje de Nietzsche tiene su equivalente en la Introduccin a la Fenomenologa del espritu, de Hegel. Nietzsche caracteriza aqu con una lucidez impar el nacimiento de una nueva comprensin del universo, la aparicin sbita de una revelacin, en la cual no slo las cosas, sino tambin el pensador quedan cambiados, conmovidos y trastornados. Y cuando Nietzsche se remonta milenios, esto no constituye como tal vez estaramos inclinados a pensar una jactancia ri dicula. Si pone en cuestin la metafsica occidental en su totalidad, si piensa contra ella, entonces se vuelve problemtica para l la es tructura del concepto de ser, la construccin ontolgica del mundo que haba estado vigente durante ms de dos milenios. Pero si tal ataque no es una difamacin huera, que no dice nada; si detrs de l se encuentra un verdadero mpetus filosfico, y no la arrogancia de un escepticismo vanidoso que se complace representando el papel de un pensamiento radical, y que, sin embargo, debe esperar siempre a que en algn lugar aparezca una posicin con la que ensaarse; si el escepticismo es autntico, entonces brota siempre del presenti miento de una nueva amanecida del ser en el mundo. As habl Zara tustra es la expresin originaria, llena de imgenes y de compara ciones, de una revelacin. As es al menos cmo Nietzsche lo expe
2 X V , 90 s. (Vase Ecce homo, edicin citada, pginas 97 s.)

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rimenta y lo vive. Mas el testimonio de la materialidad de la vivencia no decide todava en modo alguno, naturalmente, la cuestin de la verdad. En esta misma obra Nietzsche se vuelve contra el testimonio existencial, contra la sangre de los mrtires: La sangre es el peor testigo de la verdad; la sangre envenena la doctrina pura y la con vierte en locura y en odio de los corazones. Y si uno pasa por en cima del fuego para defender su doctrina, qu prueba eso? Es ms probable que del propio incendio nazca la propia doctrina... Nietzsche no puede ser para nosotros ms que un gran reto, que debemos examinar intentando repensar sus ideas centrales. La forma estilstica de As habl Zaratustra, su forma de hablar en imgenes, situada en el espacio intermedio entre la poesa y el pensamiento, hace difcil, empero, rastrear las huellas de Nietzsche. aunque se esperara ms bien lo contrario. La imagen no es ms fcil de comprender que el concepto: pero lo parece, v por ello nos lleva a equivocarnos. La composicin ideolgica de la obra no es sencilla. Se divide en cuatro partes, cada una de las cuales surgi en una tormenta del espritu. Obras de diez das las llama Nietzsche. Entre las diversas partes se intercalan, sin embargo, grandes intervalos de tiempo. Mas, en conjunto, Nietzsche necesit apenas un ao para redactar y copiar todo. Haba precedido un largo tiempo de gestacin: no slo los dieciocho meses desde aquella vivencia casi mstica, tan conocida y de que tanto se ha hablado, que tuvo junto a unas rocas entre Silvaplana y Surlei, en la Engadina, donde le asalt el pensamiento del retorno, a 6.000 pies por encima de los hombres v de! tiempo. Sus ideas estaban ya en embrin en muchas crislidas: en la metaf sica de artista y en el positivismo. Visto de manera completamente externa, As habl Zaratustra es una cadena de discursos simblicos mantenidos en conexin por una dbil fbula. En este aspecto las diversas partes estn todas a la misma altura; cada una contiene ideas centrales y, junto a ellas, tambin pasajes ms flojos. Y, sin embargo, no es posible dejar de ver en la obra una gradacin dram tica: las dos primeras partes corren hacia la tercera, que representa el punto culminante y que comprende la mayor parte de los discur sos llenos de hondo sentido; la cuarta parte representa una sensible cada, la preponderancia de un alegorismo y de una exposicin le gendaria que a veces resultan penosos. Nietzsche dej diversos es bozos de una continuacin, as como otros finales distintos de la obra. Estos pueden proporcionarnos, ciertamente, valiosas indica ciones de detalle para su interpretacin, pero nos hacen ver tambin, en cierto modo, el callejn sin salida, el carcter fragmentario de su experiencia filosfica fundamental. No podemos interpretar aqu

todos los discursos. Pero, asimismo, parece imposible hablar sobre As habl Zaratustra sin atreverse a hacer al menos en algunos pasa jes el intento de una interpretacin. A propsito del ttulo de esta obra conviene notar brevemente que al acudir a la figura de Zaratustra, Nietzsche quera referirse a un viraje de la historia. En Ecce homo se dice a este propsito: No se me ha preguntado, pero se debera haberme preguntado qu significa, cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la autntica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal la trasposicin de la moral a lo metafsico, como fuerza, causa, fin en s, es obra suya. Mas esa pregunta sera ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra cre ese error, el ms fatal de todos, la moral; en consecuencia, tambin l tiene que ser el primero en reconocerlo. No es slo que l tenga en esto una experiencia mayor y ms extensa que ningn otro pen sador...: mavor importancia tiene el que Zaratustra sea ms veraz que ningn otro pensador. Su doctrina, y slo ella, considera la vera cidad como virtud suprema... La autosuperacin de la moral por veracidad, la autosuperacin del moralista en su anttesis en m es lo que significa en mi boca el nombre de Zaratustra \ La accin que sirve de marco a la obra y que en el fondo es una breve fbula, se cuenta muy rpidamente: El pensador que a los treinta aos (la edad en que comenz a exponer su enseanza la gran antifigura de Nietzsche: Jess de Nazaret) se retira todava otros diez a la montaa, a la soledad y, con ello, a la cercana esencial de todas las cosas, comienza su descenso, su bajada a los hombres, para llevarles su doctrina. Primero la predica en la plaza; luego, a los individuos. Pero todava no estn despiertos ni abiertos los odos para escuchar su mensaje. Por ello vuelve otra vez y predica a sus discpulos la segunda serie de parbolas, pero duda en manifestarles su pensamiento ms hondo, el pensamiento del eterno retorno de lo mismo. Y as, vuelve por tercera vez, y se encuentra a s mismo y el centro esencial de su pensamiento. La cuarta parte, declinante, mues tra el ensayo vital de los hombres superiores, precisamente aque llos que representan el residuo de Dios, de los idealistas, a los cuales se les ha hundido el cielo ideal y ahora experimentan el grande y horroroso vaco: Todos los hombres del gran anhelo, del gran asco, del gran hasto, los nihilistas. Mas el pensador supera tambin
3 X V , 118 s. (Vase Ecce homo, edicin citada pgina 125.)

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a estos hombres superiores, con los cuales celebra la Cena, en una parodia sacrilega. Pero cuando llega su smbolo, el len v la paloma, alegoras de la fortaleza y la dulzura, parte v abandona su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montaas 4. Con esta partida a lo desconocido termina el libro. Este es tal vez su smbolo ms poderoso, aunque no se le ha prestado atencin. La primera parte se abre con un prlogo en el que se presenta la imagen bifronte que Zaratustra tiene del hombre. Trata del super hombre v del ltimo hombre. Estos no son simples extremos que aqu aparezcan yuxtapuestos. El superhombre no es todava en abso luto una realidad, es una esperanza. Pero una esperanza cuva situa cin es la realidad del ltimo hombre: la hora csmica del ltimo hombre es el momento de crear el superhombre, de salir al encuentro de l. que es la esperanza suprema. Nietzsche oculta esta conexin, nes invierte la serie. Esboza la imagen de esta esperanza en la plaza, es decir, ante el ltimo hombre, ante el hombre que ha per dido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a s mismo, que va no se atreve a nada, no quiere ya nada, no realiza va provectos; que, histricamente sobresaturndo del juego, produce lstima. Es el hombre del nihilismo pasivo, que no cree va en nada, en el que se ha consumido v extinguido la potencia creadora del ser humano: que. en el fondo, no hace otra cosa que vegetar, aunque dispone de una cultura muv amplia: que no es ya una tarea para s mismo. Es el hombre pequeo, en cuva alma no arde va la llama del entusiasmo, que tiene su pequeo placer para el da y su pequeo placer para la noche: pero honra la salud 5 . Con una mordacidad corrosiva di buja Nietzsche la imagen de nuestra vida moderna: el ltimo hom bre somos nosotros, todos nosotros, que el domingo creemos en Dios, que hacemos uso de las diversiones masivas, del tiempo libre organizado por otros, para no ser devorados por el horroroso aburri miento de una vida que no quiere nada, que en el fondo quiere la Nada. Ha llegado el tiempo que Nietzsche previo v cuvas sombras le aterraban profundamente: Ay! Llega el tiempo en que el hombre dejar de lanzar la flecha de su anhelo ms all del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabr ya vibrar! 6. La doctrina de Nietzsche acerca del superhombre y del ltimo hombre tiene el carc ter de un discurso preliminar; no es ms que una obertura, un
4 V I, 476. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 433.) 5 V I, 20. (Vase As habl Zaratustra. edicin citada, pgina 40.) 6 V I, 19. (Vase As habl 7,aratustra, edicin citada, pgina 38.)

preludio a un ensayo filosfico de pensar nuevamente la esencia del hombre desde su relacin con las verdades fundamentales de la voluntad de poder, de la muerte de Dios y del eterno retorno. El superhombre no es una mera imagen existencial, como tampoco lo es el ltimo hombre. La caracterizacin existencial tiene slo un sen tido preparatorio. Es la primera seal en el camino de ideas que Nietzsche recorre en As habl Zaratustra.

2. El superhombre y la muerte de Dios


Al descender Zaratustra al pas de los hombres, tras diez aos de soledad en la montaa, encuentra en su camino, en el bosque, al santo, al solitario del bosque, que se apart de los hombres para amar nicamente a Dios. Este no tiene ninguna enseanza, nada que decir a los hombres; su existencia solitaria se relaciona nicamente con Dios; con l es con quien habla. Su dilogo esencial es la oracin, el hablar del hombre a Dios. Pero el solitario Zaratustra, que se dice para s: Ser posible! Este viejo santo en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto /, este solitario, que no dialoga con lo sobrehumano, tiene que hablar a los hombres precisamente cuando dice su palabra esencial, tiene que ensearles. Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre no es ya el nombrar a los dioses, la invocacin de lo santo. Ahora es el len guaje del hombre al hombre; la proclamacin de la suprema posibi lidad humana, la doctrina del superhombre. La muerte de Dios es, por tanto, la situacin fundamentante de la enseanza de Zaratustra. Nietzsche la justifica con una parbola solar: la felicidad del sol consiste en que su sobreabundancia de luz sea recibida por las cosas que ilumina. El pensador Zaratustra se compara con el mismo sol; el maestro del superhombre es ahora la luz del mundo, cosa que antes lo era Dios. Con la muerte de ste, es decir, con la muerte de toda idealidad, en su forma de un ms all del hombre, de una trascendencia objetiva, con el hundimiento de la luminosa bveda estrellada que cubra el paisaje vital del hombre, surge el peligro de un tremendo empobrecimiento del ser humano, de una horrible trivializacin en un atesmo superficial y en el desenfreno moral; la tendencia idealista se atrofia, la vida se torna ilustrada, racionalista y banal-VO tambin: la tendencia idealista permanece, pero no se pierde ya venerando lo creado por ella misma como si fuera algo extrao, el Dios trasmundano y el declogo por l promulgado, sino que cobra conciencia de su naturaleza creadora y proyecta ahora

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conscientemente nuevos ideales creados por el hombre. Estas |dos posibilidades del ser humano tras la muerte de Dios son el ltimo hombre v el superhombre. El mismo Nietzsche se decide con pasin. El ensea el superhombre y muestra la ndole profundamente des preciable del ltimo hombre. Su doctrina no tiene aqu la frialdad de una exposicin terica, sino que, por as decirlo, tiembla de con mocin e intenta hablar a gentes conmovidas. El lenguaje de Zara tustra, cuando ensea, es el entusiasmo hmnico: Q u lenguaje hablar tal espritu cuando hable l solo consigo mismo? El lenguaje del ditirambo... Oigase cmo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol: tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la posey, antes de m, lengua alguna, se dice en Ecce homo 7 Hablando con rigor slo es ditirambo el dilogo de Zaratustra con sigo mismo, sobre todo las canciones, como las tituladas La cancin del baile, La cancin de la noche, La cancin de los sepulcros, Antes de la salida del sol, Del gran anhelo, Los siete sellos (La cancin S y Amn). Los discursos de Zaratustra al pueblo y a sus discpulos son parbolas impregnadas de un pathos poderoso. Mas Nietzsche no ensea slo con los discursos doctrinales de Zaratustra: tal vez su manera ms poderosa de ensear consista precisamente en sus dilogos ditirmbicos consigo mismo. En ellos muestra, en efec to, el tipo del superhombre, nos sita directamente en el talante existencial de ste, en su experiencia ms ntima. La forma potica de Zaratustra no es posible comprenderla en ltima instancia desde el propsito de Nietzsche de dar una expresin entusistica al nuevo idealismo, al idealismo reconvertido, una expresin que tiene un carcter de apelacin, que con su mpetu convoca a la grandeza de la existencia. Ay, dice Zaratustra, yo he conocido nobles que per dieron su ms alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de ms de un da... Mas por m amor y mi esperanza te conjuro: no arrojes al hroe que hay en tu alma! Conserva tu ms alta esperanza! 8. El carcter heroico de la existencia humana es lo que hay que man tener firme ahora, tras la muerte de Dios. Hay que devolver a la vida aquello que, como Dios, pareca extrao y perteneciente al ms all. Nietzsche intenta hacer esta llamada por todas partes y quiere suscitar el talante de una grandeza heroica del hombre, incluso frente al hundimiento del cielo ideal. Por ello, Asi habl Zarn7 X V , 97. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 103.) 8 V I, 62. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 75.)

tustra est sobrecargado de una tensin febril, de un pathos exage rado, de invocaciones y rayos de pasin, de imperativos y anatemas. El carcter hmnico del lenguaje de Zaratustra no facilita el acceso al pensamiento de Nietzsche; al contrario, lo dificulta terriblemente. La estructura interna de la obra, el decurso de sus ideas, resultan difciles de conocer bajo la muchedumbre de los smbolos. Y , sin embargo, eso est all; una vez que se lo ha visto, asombra el carcter consecuente de la construccin. El Prlogo traza con breves rasgos la imagen del superhombre. Este es el sentido de la tierra. El hombre, ese ser que se tras ciende a s mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre en direccin a Dios. Pero Dios significa para Nietzsche la sntesis de toda idea lidad trascendente; el hombre ha usado y ha abusado de la tierra para adornar la imagen del ms all. De la tierra ha sacado los colores, el ardor, las imgenes con que ha engalanado el luminoso reino trascendente de las ideas eternas, imperecederas. Al renunciar a la tierra, ha abusado de ella. El superhombre, que conoce la muerte de Dios, esto es, el fin del idealismo perdido en el ms all, ve en ste tan slo un reflejo utpico de la tierra, devuelve a la tierra lo que ella haba prestado y lo que se le haba robado, renuncia a todos los sueos ultramundanos y se vuelve a la tierra con la misma pasin que antes dedicaba al mundo de los sueos. La cumbre suprema de la libertad humana se vuelve hacia la Gran Madre, hacia la tierra de anchos senos; en ella tiene el lmite, el contrapeso que equilibra todas las proyecciones hacia fuera. A l reinstalarse la existencia hu mana en la tierra, al basar su libertad en ella, o ms exactamente, al no ser ya la libertad una libertad para Dios, pero tampoco una libertad para la nada, sino la libertad para la tierra, que es el seno de que surge todo lo que nace y ocupa un lugar y un sitio en el tiempo, al hacer esto, la existencia humana adquiere, a pesar de todos los riesgos, una estabilidad ltima. Donde se hallaba antes Dios para el hombre prisionero de su autoalienacin se encuentra ahora la tierra: En otro tiempo el delito contra Dios era el mximo delito, pero Dios ha muerto y con El han muerto tambin esos delin cuentes. Ahora lo ms horrible es delinquir contra la tierra y apre ciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla! 9. Nietzsche comienza hablando directamente del carcter de trascen dencia del hombre: El hombre es algo que debe ser superado. Pero esto se aplica a todo lo viviente: Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: y queris ser vosotros
9 V I, 13 s. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 34 s.)

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i. El mensaje

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el re lujo de eso gran marea, y retroceder al animal ms bien qmsuperar al hombre? m. Se expresa aqu, pues, en ltima instancia la idea darxvinista de la evolucin? Est la metafsica de Nietzsdic fundada en una hiptesis cientfico-natural? De ningn modo. El pen sador alude slo a ideas corrientes, ordinarias, para formular su pro blema. El hombre es un ser que se supera a s mismo porque en l la esencia universal de la vida en cuanto tal, la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a s misma. El conocimiento de la vo luntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios, y viceversa. Ambas ideas tienen una conexin in terna. En tanto no se conoce la muerte de Dios, las autosuperacioncs del hombre se dirigen al ms all; son infidelidades a la tierra, asee tismo, desprecio del cuerpo, vencimiento de lo terreno, de lo sen sible. Y el ms sabio de vosotros es tan slo un ser escindido, h brido de planta y fantasma u . Qu significa esto? Tal ser se halla desgarrado por una contradiccin del ms ac y del ms all, de lo sensible y lo espiritual. Lo espiritual es utpico, lejano a la tierra, fantasmal; lo sensible, negado, por as decirlo, por lo espiritual, existe slo con vida vegetativa, como planta. La infidelidad a la tierra desgarra al bombre en una contradiccin de lo sensible y lo espiritual, en una contradiccin de cuerpo y alma. Con el idealismo el hombre se convierte en un ser escindido, desgraciado; desprecia el cuerpo, al que, sin embargo, est encadenada su alma; quiere huir de esta prisin. Pero la trasmutacin del idealismo mediante la idea del superhombre significa la curacin de la desgarradura que divide al hombre y lo escinde, representa una reconciliacin en la que se desvanece la contradiccin del cuerpo y alma. Yo os conjuro, her manos mos, permaneced fieles a la tierra y no creis a quienes os hablan de esperanzas sobrenaturales! Son envenenadores, lo sepan
o no
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La imagen del superhombre permanece por el momento indeter minada. Pero Nietzsche traza una lnea de aproximacin a l al caracterizar ciertas formas previas y ciertos precursores de ese hom bre perfecto y sano al que ha denominado superhombre. Este va siendo as determinado indirectamente slo por referencias. La gran deza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un trnsito y un ocaso n . El hom

1 0 V I, 1 1 V I, 2 V I, V I.

13.(Vase 13.(Vase 13.(Vase 16.(Vase

As As As As

habl habl habl habl

Zaratustra, Zaratustra, Zaratustra, Zaratustra,

edicin citada, edicin citada, edicin citada, edicin citada,

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34.) 34.) 34.) 36.)

bre, como puente hacia el superhombre, se da en aquellos precursores que Nietzsche menciona: los grandes despreciadores, los que se ofren dan a la tierra, los conocedores, los trabajadores e inventores, los que aman su virtud y sucumben con ella, los prdigos de alma, los pudorosos de la felicidad, los justificadores tanto del futuro como del pasado, los que castigan a su dios, los de alma profunda, los muy ricos, los espritus libres. Por as decirlo, Nietzsche liba la miel de mltiples flores raras del jardn humano. En todos los precursores se encarna y prefigura el superhombre. Pero lo que en tales tipos se encuentra desparramado, en l est todo junto: Y o amo a todos aquellos que son como gotas pesadas que caen una a una de la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos anuncian que el rayo viene, y perecen como anunciadores. Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube; mas ese rayo se llama super hombre '4. Con sus animales, el guila y la serpiente, es decir, el orgullo y la astucia, comienza Zaratustra sus discursos a sus compa eros, comienza su descenso. Soberbia y astucia son sus atributos, elegidos intencionadamente; se oponen, en una contraposicin bus cada, a la humildad y a aquella pobreza de espritu ante la cual la sabidura de este mundo se convierte en locura. Son anticristianos. El tema central de la primera parte de Asi habl Zaratustra es la muerte de Dios. Todos los discursos tenemos que entenderlos desde este centro esencial. La primera serie de predicaciones del libro est dedicada a trasmutar, a dar la vuelta al idealismo. Esto podra mos demostrarlo convincentemente mediante una interpretacin de tallada y seguida de cada uno de los discursos. Sin embargo, nos concentraremos en unos pocos puntos centrales. El primer discurso, que lleva el ttulo De las tres transformaciones presenta el tema fundamental: la trasformacin de la esencia del hombre por la muerte de Dios, es decir, la trasformacin por la que se pasa de la autoalienacin a la libertad creadora que se conoce a s misma. Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio. El camello: ste significa todava la existencia en el modo de ser de la grandeza, significa el hombre de gran respeto, que se inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la sublimidad de la ley moral; que se arrastra y se carga voluntariamente con los grandes pesos. Q u es lo ms pesado, hroes? as pregunta el espritu pa ciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije. El
14 V I, 18. (Vase As habl 'aralastra, edicin citada, pgina 38.) 1 5 V I, 33 ss. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pginas 49 ss.)

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hombre que est bajo el peso de la trascendencia, el hombre del idea lismo: ste se asemeja en el discurso de Nietzsche, al camello. No desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la vida ordinaria y pequea, quiere tareas en que demostrar sus fuerzas, quiere cumplir mandamientos pesados y rigurosos, que no resulten fciles, que opri man pesadamente: quiere su deber y todava ms, quiere obedecer a Dios y someterse al sentimiento de la vida que pende sobre l; en la obediencia y en el sometimiento tiene el espritu respetuoso la grandeza que le es propia. Rodeado por un mundo compacto de va lores, est sometido, de manera resignada y voluntaria, al manda miento del t debes. El camello que marcha cargado hacia el de sierto se transforma aqu precisamente en len. El idealismo se hunde por s mismo; la moral se autoelimina a causa de la vera cidad; por motivos ideales tiene lugar la inversin del idealismo. El espritu respetuoso y sumiso se transforma en len, es decir, arroja de s las cargas que le agobiaban y opriman desde fuera, lucha con su ltimo dios: la moral objetiva. Conoce su autoalienacin anterior y ahora lucha contra el dragn milenario, contra los valores que parecen existir objetivamente. En la lucha del len con tra la moral idealista, con su base trascendente, su mundo inteli gible y su voluntad divina, el hombre se crea su libertad, libera la libertad que en l dorma, supera el estado de la falta radical de libertad de la regulacin de la vida por un sentido vital impuesto y que hay que aceptar. Pero esta libertad del len que dice no, esta libertad que se rehsa a Dios, a la moral objetiva y a la cosa en s metafsica, que se da cuenta de que todo esto son ilusiones de una autoalienacin idealista, no es lo ltimo. Esto es slo la libertad negativa, la libertad de, pero no es todava la libertad para: Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len. Mas la negacin de los valores antiguos y venerables, o mejor, la negacin de la trascendencia de tales valores o la salida de la autoalienacin de la existencia humana, no es todava una proyeccin nueva, no es an una nueva produc tividad creadora, constructiva, de la Humanidad liberada. El len contrapone al t debes, que domina al camello, su soberano yo quiero. Pero todava hay demasiada lucha y demasiada defensa en ese yo quiero. Todava hay demasiada porfa y demasiado endu recimiento en s mismo. La nueva voluntad es todava, ella misma, querida; no posee an la autntica soltura del querer creador, de una nueva proyeccin de valores nuevos. Esta la tiene slo el nio. Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo

decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. La esencia originaria y autntica de la libertad como proyeccin de nuevos valores y de nuevos mun dos de valores es aludida con la metfora del juego. La naturaleza de la libertad positiva es juego. La muerte de Dios pone de mani fiesto el carcter de aventura y de juego de la existencia humana. La creatividad del hombre es juego. La trasformacin del hombre en superhombre no es un salto, en el que repentinamente apareciese, por encima del homo sapiens, una nueva raza de seres vivos. Esta trasformacin es una metamorfosis de la libertad finita, su rescate de la autoalienacin, y la libre aparicin de su carcter de juego. Sealemos cmo ya en su primer perodo Nietzsche adopta si guiendo intencionadamente a Herclito el concepto del juego y le da una posicin central, y cmo interpreta con l su nocin bsica de lo dionisaco. Pero en este discurso de Zaratustra el juego no es ya el pleno juego dionisaco del mundo, no es el juego del fondo primordial, que edifica y destruye el mundo fenomnico. Ahora se lo concibe como el juego de la estimacin axiolgica del hombre, como la proyeccin ldica de mundos de valores. Pero el juego del valorar creador vuelve problemtico el esquema metafsico de mundo de los sentidos y mundo del espritu, de mundus sensibilis y mundus intelligibilis, de un ms ac y un ms all. Los trasmundos de la metafsica descansan, lo mismo que la trascendencia de los valores, en un Dios vivo. Pero tras la muerte de Dios, aquellas distinciones han desaparecido. En las metforas del camello, el len y el nio no debemos ver solamente el cambio esencial de la libertad humana que se libera para llegar a ser ella misma y, con ello, la gnesis del superhombre. Tales smbolos son tambin, en cierta me dida, estaciones del camino mental recorrido por Federico Nietzsche. A la mencionada serie corresponden las figuras en las cuales expres antes su autocomprensin del mundo: el genio, que es el hombre que ms sirve, que se convierte en paso hacia una potencia superior al hombre, corresponde al camello; el espritu libre, el hombre crtico y negador, el marinero audaz que navega hacia costas desconocidas y lejanas, corresponde al len; y Zaratustra mismo, el que dice s, el que dicta nuevos valores, corresponde al nio que juega. Asimismo, el sentido del discurso est muy lejos de ser una presentacin autobiogrfica. El que la propia vida de Nietzsche atravesara las estaciones y transformaciones que exiga para el hombre en general, revela solamente que su pensamiento era un pensamiento serio y que

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le obligaba a l mismo. Nietzsche existe pensando: vive su pensa miento y piensa su vida. La transformacin radical de la existencia, expresada en este primer discurso, contina siendo un presupuesto de todo lo que si gue. Desde aqu puede Nietzsche caracterizar la idea de la virtud, tal como se Ja considera corrientemente antes de tal cambio, como un sueo de la vida en el que el hombre no ha despertado todava a si mismo; aqu se encuentra prisionero de la apariencia de la transcen dencia y ha olvidado su propia esencia creadora. Los predicadores de la virtud predican el sueo, el autoolvido de la libertad que juega. De igual manera, el pensamiento metafsico procede para Nietz sche de un trasmundo; tiene origen terreno; es, por as decirlo, slo un sueo, mediante el cual quiere el hombre redimirse de su sufrimiento. Fatiga, que de un solo salto quiere llegar al final, de un salto mortal, una pobre fatiga ignorante, que ya no quiere ni querer: ella fue la que cre todos los dioses y todos los trasmundanos u . Y en el desprecio idealista del cuerpo ve Nietzsche, consecuente mente, una voluntad de decadencia que se desconoce a s misma. En esta triple visin de la virtud, el trasmundo y el desprecio del cuerpo se expresa el conocimiento de la muerte de Dios. La misma visin gua la interpretacin de la muerte, la guerra, la amistad, el amor: todas las relaciones humanas fundamentales son invertidas, exami nadas y sopesadas de nuevo. La balanza de la existencia no se en cuentra ya ahora en la mano de Dios; a partir de su muerte lodo ofrece un aspecto nuevo; la tierra es el ltimo criterio; la gran prueba y el gran examen de todas las cosas humanas se realizan con fidelidad a ella. Cuando se lo concibe en su esencia, el hombre es el creador. Del camino del creador, reza el ttulo de un discurso l7, que recoge otra vez el tema de la trasformacin de la existencia. El camino del creador conduce al aislamiento mximo; lleva a salirse de todas las comunidades de vida, de toda alianza, de todo amor y de toda compasin; el aislamiento nos reduce al propio s-mismo. Pero no todos tienen el derecho de tal bsqueda de s, de tal egos mo; Libre te llamas a ti mismo? Quiero or tu pensamiento domi nante, y no que has escapado de un yugo. Eres t alguien al que le sea lcito escapar de un yugo? Ms de uno hay que arroj de s su ltimo valor al arrojar su servidumbre. Libre de qu? Que importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad: libre para qu? El discurso ltimo y decisivo de la primera parte,
1 6 V I, 42. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pgina 57.) 1 7 V I, 91 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 101 ss.)

titulado De la virtud que hace regalos 8, expresa cul es el autn tico si-mismo del hombre, la liberacin acontecida con el conoci miento de la muerte de Dios. El ser-s-mismo no es un fijo autoconservarse y automantenerse a s mismo; es movimiento que juega, que se trasciende a s mismo. El egosmo del creador no tiene el carcter de un egosmo pequeo y bajo; es puro derroche de s. En verdad, semejante amor que hace regalos tiene que convertirse en ladrn de todos los valores; pero yo llamo sano y sagrado a ese egosmo. Existe otro egosmo, demasiado pobre, un egosmo ham briento que siempre quiere hurtar, el egosmo de los enfermos, el egosmo enfermo. El egosmo rico, el egosmo que se prodiga, que no quiere conservarse a s mismo, sino que quiere siempre trasformarse en una vida ms rica, ms plena, ms poderosa, en una vida que rebose y que d a otros de su riqueza, este impulso de la vida humana hacia un poder ms alto y superior, la vida creciente, as cendente, esta bsqueda de s en autosuperaciones y autodominios siempre nuevos es la verdadera forma de ser del hombre liberado de Dios, del Creador. Cuando vuestro corazn hierve, ancho y lleno, igual que el ro, siendo una bendicin y un peligro para quienes habitan a su orilla: all est el origen de vuestra virtud. Cuando es tis por encima de la alabanza y de la censura, y vuestra voluntad quiere dar rdenes a todas las cosas, como la voluntad de un amante: all est el origen de vuestra virtud. El modo fundamental como aqu se define el s-mismo humano creador, que se prodiga y que busca la prepotencia de la vida, prefigura ya la idea bsica que do mina la segunda parte de As habl Zaratustra: la idea de la volun tad de poder. La voluntad de poder est vista todava, en principio, desde el hombre, es decir, como autosuperacin creadora, propia de la existencia que juega libremente. La muerte de Dios es la idea directriz de la primera parte de la obra. El idealismo el idealismo moral, el metafsico y el religioso aparece como el gran camino errado del hombre. De cien maneras han hecho ensayos y se han extraviado hasta ahora tanto el espritu como la virtud. S, un ensayo ha sido el hombre. Ay, mucha ignorancia y mucho error se han vuelto cuerpo en nosotros! No slo la razn de milenios, tambin su demencia se abre paso en nosotros. Peligroso es ser heredero. La locura de los milenios es para Nietzsche la interpretacin idealista del hombre y del mundo. Es preciso trasmutar esa locura del idealismo: transformarla precisamente en el conocimiento de que Dios ha muerto. Slo entonces podrn brillar las posibilidades libres
18 V I, 109 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 118 ss.)

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del hombre: M il senderos existen que an no han sido nunca re corridos: mil formas de salud y mil ocultas islas de la vida. Inagota dos y no descubiertos continan siendo siempre para m el hombre y la tierra del hombre. El terreno de juego de la libertad es nabar cable si Dios no limita ya al hombre, si esa pared insalvable no cierra ya su camino ascendente, si ya no cae sobre el pas humano la sombra inmensa del Seor. Nietzsche no coloca al hombre en el lugar de Dios: no diviniza ni idolatra la existencia finita. En el lugar de Dios, en el lugar del Dios cristiano y del platnico reino de las Ideas coloca la tierra. Tal vez sta sea tambin una diosa antiqu sima, pero una diosa informe, sin perfiles, que est cercana v es difcil de aprehender. Nietzsche acaba el primer libro de su obra con la invocacin que Zaratustra, al irse, dirige a sus discpulos: " M'un tos estn todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre. Sea sta alguna vez, en el gran medioda, nuestra ltima voluntad! >

3. La voluntad de poder
La segunda parte de Asi habl Zaratustra menciona expresamente lo que, como poder que domina el mundo, est presente tambin en el juego de la libertad humana. La idea bsica es ahora la doctrina de la voluntad de poder. Pero sta no se introduce ele repente; Nietzsche no salta a una idea nueva. La deduce de lo anterior. El hombre trasformado, el hombre hecho nio, es el creador. El es el hombre autntico, el hombre esencial. Naturalmente, el creador no significa el hombre del trabajo, sino el hombre que juega creando, que dicta valores, que posee una voluntad grande, que se marca una meta, que se aventura a trazar un nuevo proyecto.' Para el creador no existe un mundo ya listo y lleno de sentido al que ajustarse sin ms. Se relaciona de manera originaria con todas las cosas, renueva todos los criterios y todas las estimaciones, establece una vida hu mana nueva en su integridad, existe histricamente, en el sentid ms alto de esta palabra, es decir: creando. Y eso a lo que habis dado el nombre de mundo, eso debe ser creado primero por vosotros: vuestra razn, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor de ben devenir ese mundo! l9. Pero esta actitud bsica creadora sera limitada, coartada, reducida, si hubiera D io, y dioses. La libertad quedara coartada en su mbito de juego por las prescripciones, man damientos y prohibiciones. Dios es una contradiccin de la libertad
1 9 V I, 124. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 132.)

humana. (Cuando sta se comprende a s misma, no puede soportar ya el pensamiento de Dios. Si hubiera dioses, cmo soportara yo el no ser Dios! 2 0. Esta frase de Zaratustra no tiene un sentido blasfemo. Est pensada, ms bien, desde la contradiccin existente entre libertad finita y voluntad de Dios. La libertad del hombre creador no puede ser menoscabada por la libertad divina. El nico lmite de su libertad soportable para l es la tierra, es decir, no el poder de un Ser aislado y extrao, sino la omnipotencia como po tencia propia del universo. El hombre creador se sabe, al crear, uno e idntico con la energa creadora de la tierra. Dios es una supo sicin: mas quin bebera todo el tormento de esa suposicin sin morir? Su fe le debe ser quitada al creador, y al guila su cernerse en lejanas aquilinas?21. No es slo, sin embargo, que el pensa miento de Dios cierre a la libertad del hombre el camino que conduce al mbito abierto de posibilidades todava desconocidas. El crear en cuanto tal, en cuanto historicidad originaria, est remitido a la reali dad del tiempo; toma el tiempo en serio, se proyecta hacia futuros lejanos; se adelanta con su voluntad; sus esperanzas supremas corren delante de l. Pero la idea metafsico-trasmundana de Dios establece un ms all de espacio y tiempo ante el cual este ltimo resulta algo banal, mero fenmeno. El tiempo queda entonces desvalorizado, ex cluido de la realidad autntica. Este punto de partida idealista que niega la realidad del tiempo y que est implantado en la idea de Dios de la tradicin metafsica occidental, significa para Nietzsche precisamente una desvalorizacin total de la voluntad de futuro del creador. Si el tiempo no es, en su ltimo sentido, real, entonces la historia no tiene sentido alguno, y el camino del hombre en el tiempo y las metas proyectadas por l no poseen ningn significado. Por ello, la muerte de Dios representa tambin para Nietzsche la des aparicin de la negacin del tiempo y el reconocimiento de ste como dimensin verdadera de todo ser. Frente al idealismo, que haba expulsado el tiempo del ser, Nietzsche quiere restituir el ser enten dido como tierra al tiempo y pensar una conexin fundamental entre ser y tiempo. Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmvil y lo Saciado y lo Imperecedero. Todo lo imperecedero no es ms que un smbolo! Y los poetas mienten demasiado 22. El tiempo real, que no podemos pasar por alto ni superar, el ir y venir de las cosas, el cambio perma20 V I , 124. (Vase A s habl Zaratustra, edicin citada, pgina 132.) 21 V I, 124. (Vase As habl Zaratustra. edicin citada, pgina 132.) 22 V I, 125. (Vase A si habl Zaratustra, edicin citada, pgina 132.)

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nente, el trnsito rugidor y galopante de todo lo perecedero, es slo el cauce del creador, Este tiene su patria expuesta al viento, en lo terreno y perecedero; su crear consiste en edificar y construir, en proyectar metas finitas y en superarlas. El creador, que, con la muer te de Dios, adquiere su libertad suprema y a quien la tierra se le revela, est de manera expresa y voluntaria dentro del tiempo; acepta la caducidad y, por tanto, su propio fin. Al estar instalado en el tiempo, al volverse as al mbito terreno de juego de todas las cosas, el superhombre experimenta y conoce su finitud. De tiempo y de venir es de lo que deben hablar los mejores smbolos; una alabanza deben ser y una justificacin de todo lo perecedero' * I,a libertad del creador se realiza en el proyectarse hacia posibilidades futuras, es decir, finitas y temporales; o dicho de otro modo: en el querer La esencia del crear es siempre superacin: no la superacin asctica del tiempo y de la vida, sino la superacin de todos los escalones finitos, de todas las metas finitas de la voluntad. En el tiempo, el creador construye constantemente por encima de s mismo; destruve lo que era y busca lo que todava no es. < - S. muchas amargas muer tes tiene que haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero.' 4. El creador esta siempre en camino, est situado entre el fin v el comienzo. N ? o slo est en el tiempo, sino que participa en el juego del tiempo csmico. Es, como dice Herclito, un nio que juega ( fiis pah<>n). La libertad humana-sobrehumana del creador se realiza tomando en serio el tiempo, inviniendo la negacin idealista de ste, queriendo de manera temporal, referida al tiempo, metas finitas, que constante mente son luego superadas. El querer hace libres: sta es la verda dera doctrina acerca de la voluntad v la libertad ---as os lo ensea Zaratustra v . En el modo de ser del creador ve Nietzsche. por as decirlo, los rasgos de la vida en cuanto tal. El creador se convierte en la mirada que penetra en la esencia del ser terreno, liberado de todas las ideas trasmundanas. metafsicas. No se trata aqu, en modo alguno, de una trasposicin aerifica de categoras humanas al ser en cuanto tal. Debemos ver con m avor claridad la conexin. La tierra que durante demasiado tiempo haba estado encubierta y desfigurada por las errneas interpretaciones idealistas, aparece slo gracias a la transformacin acaecida en el hombre por el conocimiento de la muerte de Dios. El ms ac, lo
21 V I, 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 133.) 24 V I. 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 133.) 2 5 V I, 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 133.1

terreno y mundano, el mundo espacio-temporal, que es el escenario de nuestra vida, no est ya desvalorizado como algo provisional, superficial e inautntico. El verdadero mundo no est situado ms all del espacio y del tiempo, como cosa en s a la que nicamente puede llegarse con el pensamiento, como reino de las Ideas, como Dios y su reino celestial. En el viraje existencia! hacia el super hombre, el espritu y la libertad se reintegran a la tierra, se reconocen como una parte de sta, como idnticos con ella. Para expresar esto, Nietzsche encuentra la expresin escandalosa para muchos odos de que el espritu y el alma son slo algo del cuerpo. El cuerpo, es decir, la realidad terrena de nuestra existencia, es tambin la nica realidad. No somos, por el espritu y la libertad, ciudadanos de un mundo inteligible, no somos miembros de un reino espiritual. Somos total y plenamente tierra. As, pues, slo la inversin del idealismo hace posible para Nietzsche identificar la humanidad y lo existente en cuanto tal, encontrar en la esencia del hombre la clave de todo lo vivo, ms an, de todo lo que existe en absoluto. La piedra y el animal y el hombre no son, desde luego, iguales; hay diferencias en la esencia y tambin en el modo de existir. Nietzsche no nivela tales diferencias. No identifica sin ms el guijarro y el hombre crea dor. Los identifica, ms bien, en una dimensin de profundidad: son iguales, a pesar de toda la diversidad de la apariencia, en la medida en que son creaciones o productos de la tierra. Pero sta no es la mera masa de materia existente, no es la simple suma de todas las cosas finitas. La cosa, lo existente individual ha surgido en cada caso de la tierra, ha salido de ella, pero sin por eso haberla abandonado: por el contrario, la tierra contina siendo el fondo sustentador sobre el que descansa todo existente finito. Ella est pre sente en todas partes: y, sin embargo, jams est lejana o cercana, como lo estn las cosas. Est permanentemente presente, pero no es nunca un objeto. Es difcil captar el concepto de tierra, tal como aparece en el pensamiento de Nietzsche. Slo alusivamente podemos decir ahora que Nietzsche no concibe la tierra como algo meramente existente, sino como lo que hace surgir todo de s, como el seno de todas las cosas, como el movimiento de la produccin, del que surge lo existente mltiple, individualizado y limitado, y adquiere perfil, figura y consistencia. Nietzsche concibe la tierra como un poder creador, como poiesis. Y de igual manera ve la definicin esencial del hombre en su creatividad, en su libertad creadora. Por ello puede Nietzsche obtener del hombre creador la perspectiva con que penetra en la esencia creadora de la tierra, y. con ello, en el principio cs mico de todas las cosas.

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La segunda parte de As habl Zaratustra traza, en e! capitule titulado En las Islas Afortunadas, la imagen del creador, su rea cin con el tiempo v su necesario atesmo. En los captulos siguien tes toma posicin desde la ptica del creador contra los miseri cordiosos, los sacerdotes, los virtuosos v la chusma. F.1 captulo titu lado De las tarntulas reanuda esta polmica con mavor radicnlidad v nos prepara para la doctrina decisiva de esta segunda parte F.n las tarntulas ve Nietzsche el smholo (Je! espritu de venganza, d e la venganza de aquellos a quienes les ha ido mal en la vida. L a * tarntulas son los predicadores de la igualdad: en ellos su impotencia vital quiere vengarse de todas las formas de vida poderosa v. por tanto, basada en la desigualdad Nietzsche polemiza as no slo contra las corrientes modernas por ejemplo, la Revolucin Francesa, el socialismo v la democracia , sino, asimismo, contra el cristianismo, con su concepcin de la igualdad de todos los hombres ante Dios Aqu se coloca Nietzsche en violenta oposicin a la tradicin occi dental, a la concepcin tradicional de la justicia. Cuanto ms pode rosa sea una vida influyente v creadora, tanto ms introducir la des igualdad de los hombres precisamente en su nuevo sistema de valo res. tanto ms implantar una jerarqua v tina nobleza le alma. Y al contrario: cuanto ms dbil e impotente sea una vida, tanto ms insistir en la igualdad de todos, tanto ms irrentar rebajar lo< nicos. las excepciones, a su ordinariez v a su mediocridad: tanto ms ver en la grandeza el crimen contra la igualdad: tanto ms querr vengarse de los hombres de vida poderosa, a quienes todo les ha ido bien. La voluntad de igualdad no es. por tanto, ms que la impotente voluntad de poder de los desafortunados. Nietzsche intenta realizar aqu un desenmascaramiento: lo que se presenta como idea de justicia es slo voluntad encubierta de poder, que se oculta y que abusa del prestigio de la virtud, de la respetabilidad, de la moralidad, para conseguir triunfar. En la idea de igualdad de la mayora, de la masa, se aloja la venganza, la araa venenosa, la tarn tula, que teje sus redes y asesina en ellas a la vida noble. Nietzsche toca ya aqu la temtica de la moral de seores v moral de es clavos, que desempea un papel importante tambin en su obra posterior. Mas esta diferencia que subsiste en lo l-inm -no. esta diversa con cepcin de la justicia, no es ahora lo eu ai. Constituye slo el paso de Nietzsche de la lucha de las valoraciones humanas, de la disputa de las ideas sobre el bien y el mal, a la lucha en la vida en cuanto tal. Y esto significa: a la voluntad de poder. Bueno y mal', y rico y pobre, y elevado y minsculo, y todos los nombres de ios

valores: armas deben ser, y signos ruidosos de que la vida tiene que superarse continuamente a s misma! Hacia la altura quiere edifi carse, con pilares y escalones, la vida misma: hacia vastas lejanas quiere mirar, y hacia bienaventurada belleza por eso necesita al tura! Y como necesita altura, por eso necesita escalones, y contra diccin entre los escalones y los que suben! Subir quiere la vida, y subiendo, superarse a s misma 26. La tierra en su no-presencia, en su movimiento productivo, es denominada vida. Vida significa aqu no la sntesis de lo orgnico viviente, es decir, la planta, el animal y el hombre. Lo viviente, en el sentido de lo orgnico, es slo un mbito parcial de lo existente. En ello no podemos ver los rasgos esenciales de todas las cosas en general. El concepto fundamental de vida de Nietzsche est poco explicitado en conceptos puros; se alude a l con imgenes siempre nuevas. La intuicin central de Nietzsche no consigue llegar a una estructuracin conceptual elabo rada. Y, sin embargo, tal intuicin no es vaga ni confusa, como se le reprocha. Lo que la vida es, es cosa que tiene que ser pensada tambin en mltiples respectos. Uno de ellos, central, es precisa mente el de vida y tierra. La tierra vive. La tierra regala su existen cia a rodo lo que existe. Todas las cosas ya sean hombres, o anima les, o simples piedras del campo son productos de la tierra, crea ciones de su vida que engendra y que da. Y esta vida de la tierra es para Nietzsche la voluntad de poder. Desde el hombre creador re-piensa Nietzsche la creatividad, la voluntad de poder de la tierra misma. Nietzsche interrumpe ahora el curso interno de las ideas, que lleva a dar una explicacin ms precisa de la voluntad de poder, con tres canciones: La cancin de la noche, La cancin del baile y La cancin de los sepulcros. No es fcil decir en palabras lo que stas significan. Son canciones que expresan estados de nimo, re sultando intil en ese caso interrogarlas por un sentido ms pro fundo? La cancin de la noche es una cancin de amor, un cntico del anhelo que el pensador aislado en la luz solar de su conocimiento siente por la noche, por el abismo, por el cobijo. Es de noche: ahora hablan ms fuerte todos los surtidores. Y tambin mi alma es un surtidor. Es de noche: slo ahora se despiertan todas las can ciones de los amantes. Y tambin mi alma es la cancin de un amante 2 7. En Ecce homo dice Nietzsche de La cancin de la no che: Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni su26 V I, 149. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 153 s.) 2 7 V I, 153. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 159.)

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frido nunca: as sufre un dios, un Dionisos. La respuesta a este diti rambo del aislamiento solar en la luz sera Ariadna... La cancin de la noche canta la aoranza de la luz por la noche, y sta aparece como lo femenino, como Ariadna. En cambio. La cancin del baile canta la vida: En tus ojos he mirado hace poco, oh vida! Y en lo insondable me pareci hundirme. La vida aparece en figura de mu jer: '(Peto yo soy tan slo mudable y salvaje, y una mujer en todo, y no virtuosa. Tambin la sabidura salvaje de Nietzsche es una mujer y es tambin, en cierto modo, la misma vida insondable En La, cancin de los sepulcros Zaratustra recuerda las sepulturas de t i juventud, de su vida vivida, y experimenta el dolor de la cadu cidad. Contra ella invoca ahora a su voluntad, que "hace saltar las rocas; S, todava eres tu para m la que reduce a escombros rodos ios sepulcros: salud a ti, voluntad ma! Y slo donde hay sepulcros hay resurrecciones Amor, muerte y placer; noche, insondahilidad y sepulcros: todo csro vibra en la llamada cantarna de lo femenino, de la Mujer de las mujeres, de la que da a lux todo: la Tierra. Se ha querido ver en estas canciones la expresin de determinadas viven cias personales de N'ietzsche. Puede ser que tales vivencias hayan dado el tono y el color a las canciones de Zaratustra, Pero stas se encuentran en un pasaje decisivo de la obra v son algo mas que conlesiones cxistenciales. En el captulo titulado De la superacin de s mismo M, el tema fundamental de la segunda parte sale totalmente a luz. De nuevo co mienza aqu Nietzsche por e! hombre: por el pensador v or el que dicta valores. El pensar parece ser, sin embargo, contrario a toda no luntad de poder; es la entrega pura, no enturbiada por ningn inters, del hombre a lo que existe. Pero cabalmente esto -dice Nietzsche es una voluntad de poder, una voluntad de hacer pcnsable lo exis tente. Con conceptos se explica el pensador lo existente, detiene el curso del devenir, petrifica en productos estable'- I que. en verdad, jams se detiene. Con un tinglado de palabras v conceptos lanza, or as decirlo, una red al ro del tiempo, pescando en el, sin embargo, slo los peces que l mismo haba introducido va con la sustancia, a causalidad, etc. Ante todo queris barr- pensablc iodo lo que exis te: pues dudis, con justificada desconfianza, de que sea va pcnsa ble. Esa es toda vuestra voluntad, sapientsimos, una voluntad de

X V , 100. (Vase hccc homo, edicin citada, pgina 10').) -1 V I, 157 s. (Vase As hahl Z.ar,itnt/r/, edicin citada, pgina I6?> 1 0 V I, 1.63 s. (Vase As h,hl 'aratmtr:. edicin citada, pgina 168.; !l V I, 165 ss. (Vcase As hahl Zaratustra. edicin citada, pginas 169 ss.i

poder: v ello aunque hablis del bien y del mal y de las valoracio nes. Y de nuevo pasa Nietzsche de la voluntad humana de poder a la voluntad de poder universal, que determina todo lo existente en cuanto tal. En todos los lugares donde encontr seres vivos encon tr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve en contr voluntad de ser seor... Y este misterio me ha confiado la vida misma. "M ira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a si m ism o ..."> > La superacin de s mismo no tiene aqu un sentido asctico; es, precisamente, lo contrario de ello. La vida posee una tendencia a ascender, crea productos de poder y no se detiene jams en esa tarea. Es, por su esencia, inquietud, movimiento; pero no un movimiento lineal, que no se trasciende nunca a s mismo. No se parece al juego de las olas del mar, en el que unas se yerguen para volver luego a hundirse. Se parece, antes bien, a una torre inmensa, que cada vez se levanta ms alta, que crece y crece; cada posicin alcanzada se convierte en un trampoln para dar un nuevo salto. La vida no es una corriente que lo abarque todo, sino, ms bien, la lucha constante y el antagonismo de todo existente individual contra todos los dems. Forma, por as decirlo, las tensiones polares en que todo lucha contra todo. Y, sin embargo, ella envuelve todas Jas cosas. Estas, sin embargo, no desaparecen sin ms en la in-distincin de la vida que todo lo rodea, no se disuelven en ella, antes bien, son lanzadas a la contraposicin y la lucha. En el juego de la vida mora la diferencia, que pone lmites y crea hostilidades entre todos los seres individuales. Pero los lmites estn en movimiento; lo uno intenta dominar a lo otro: la voluntad de poder no es la tendencia a detenerse en una posicin de poder ya conquistada, sino que es siem pre voluntad de sobrepoder y de sobredominio. Y as como lo ms pequeo se entrega a lo ms grande, para disfrutar de placer y poder sobre lo mnimo: as tambin lo mximo se entrega, y, por amor al poder, expone Ja vida. Esta es la entrega de Jo mximo, el ser temeridad y peligro y un juego de dados con la muerte. Nietzsche ataca directamente a Schopenhauer: No ha dado cier tamente en el blanco de la verdad quien dispar hacia ella la frase de la "voluntad de existir : esa voluntad no existe!... Muchas cosas tiene el viviente en ms alto aprecio que la vida misma: pero en el apreciar mismo habla la voluntad de poder! El significado ontolgico fundamental de la voluntad de poder no es interpretado en Asi habl Zaratustra. Nietzsche caracteriza con ella la vida. Pero sta no es una categora biolgica que se refiera slo a lo viviente en contraposicin a lo inerte. Sin embargo, como en Asi habl Zaratustra Nietzsche parte de la vida humana y pasa luego al con-

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cepto que permanece oscuro de la vicia en general no resu'ta fcil ver cul es el alcance de principio que tiene la idea de la vo luntad de poder. Con ella concibe Nietzsche lo que hace tales a todas las cosas finitas v las mantiene en movimiento en el antago nismo efe la discordia v de la lucha. Partiendo del hombre creador, la segunda parte de As hahln 7.arcltnlro lleva ni concepto funda mental de la voluntad de poeler. El hombre creador resulta posible tan slo cuando se toma en serio el tiempo. F.n el curso de ste se eleva la vida a productos de poder cada vez ms altos. Cada escalan prepara va el siguiente. Mas /cmo se relaciona con el tiempo la voluntad de poder, que asciende v asciende v se supera constante mente a s misma? Este es, evidentemente, un serio nrohlema. /Pite de proseguir hasta el infinito el juego del sohredominio v de la as censin constante? Una torre infinita de la vida que so supera a s misma, no contradice a la esencia del tiempo? Al pensar Nietzsche realmente la idea ele b voluntad de poder, ene en una gran upara. Esta es pensada primero desde la voluntad de poder Ms la voluntad de poder es el principio de la vida ascendente. Y sta es vista, a su vez. ahora en la figura de la vida humana ascendente En el captulo titulado De la redencin 7 Nietzsche no ataca nln. con una vio lencia extremada, la idea de redencin del cristianismo, de la meta fsica en general, que l ve en el alejamiento del m s ac: no slo opone a ella su redencin del hombre por el superhombre. El pro blema ms hondo es la relacin del futuro une ha de traer al superhombre con el ahora, con el presente, v con e! pretrito, con el pasado. Zaratustra camina entre los hombres romo entre frag mentos y miembros de hombres. El hombre presente v el pasado es para l lo ms insoportable, aquello de que se aparta en su vo luntad de crear al superhombre. No sabra vivir si no fuera el vi dente del futuro, si no pudiera vivir en Ir. esperanza del superhombre. Vive, pues, en voluntad de futuro, en tensin anhelante hacia un lejano porvenir. Todo o fragmentario del hombre le parece justifi cado y, por tanto, redimido por aquel futuro. La voluntad de un hombre pleno y total, del superhombre, rene v sintetiza lo que ahora es fragmento y enigma y espantoso azar-' Mas tal voluntad puede redimir solamente en direccin al futura slo puede querer en el terreno de juego de lo posible, de Jo n - acontecido todava. Y tiene su lmite en aquello que ha sido ; que es. Lo nico que puede hacer es querer hacia adelante; no p^ede querer hacia atrs. La voluntad no puede querer hacia atrs: el que no pueda que
lJ V I, 203 ss. (Vase As habl Zaratustra. edicin citada, pginas 202 ss.)

btantat el tiempo ni la voracidad del tiempo sa es la ms solitaria tributacin de la voluntad. Toda voluntad de poder termina al cho car contra la inmutabilidad del tiempo ya transcurrido. No le queda a la voluntad de poder otra cosa que reconocer el poder superior del tiempo, poder que se muestra en la fijacin de lo sido, es decir, no le queda otra cosa que reconciliarse con el tiempo inexorable? Puede la voluntad querer slo ilimitadamente hacia adelante y jams hacia atrs? Con la alusin a estos problemas ter mina el captulo. Nietzsche ve la dimensin de la redencin en una relacin entre poder y tiempo. Una solucin que tuviese en cuenta esta dimensin sera sin duda lo contrario de toda redencin cristiana y metafsica realizada por un trasmundo del ms all, por la negacin de la realidad del tiempo. Voluntad de poder y tiempo deben ser concebidos, evidentemente, de manera ms radical. No slo en lo pasado, en la inmutabilidad de lo sido en cuentra su lmite la creadora y ascendente voluntad de poder de la vida. Tampoco puede ascender infinitamente, superarse y sobreelevar se siempre y siempre hacia lo inabarcable durante toda una eternidad. Refirindonos al hombre: no puede haber, evidentemente, un super hombre infinito o un superhombre de infinita potencia. La vida as cendente, que sube como una torre, no puede proseguir su elevacin hasta el infinito. La cuestin es sta: Es el tiempo realmente, por tanto, una sucesin infinita de momentos, en que todo lo sido est fijo y nicamente lo futuro constituye el mbito de la voluntad? Es el tiempo comparable a una lnea infinita, dividida por el ahora en dos partes heterogneas: el pasado y el futuro? Es verdad que todo lo pasado no puede jams ser futuro y viceversa? O acaso existe un saber ms profundo acerca del tiempo? Zaratustra est instalado en tal saber, lo presente, pero todava no dispone de l. Es, antes bien, su idea ms ntima. En el captulo La ms silenciosa de todas las horas 3 3 , con que concluye la segunda parte, Zaratustra escucha la llamada de su verdad ms ntima, ms oculta. La hora del mayor silencio es aquella en que se le revela la esencia misma del tiempo. Es la ms silenciosa porque en ella aparece lo que propor ciona espacio a todas las voces y a todos los ruidos. Los bosques murmuran y los trenes producen estrpito; los relojes tocan, y silen ciosamente se desliza la arena en el reloj. Pero ms silenciosamente se desliza an el tiempo mismo; l es lo ms callado. Y La ms silenciosa de todas las horas, su terrible duea, dice a Zaratustra: Lo sabes. Mas lo que l no se atreve a decir, lo que parece ir
3 3 V I, 213 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 212 ss.)

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ms all de sus fuerzas, razn por la que tiene que volver una vez ms a su soledad y separarse de sus discpulos , es el nuevo y secreto saber acerca de la esencia del tiempo, el cual no est vincu lado ya a la diferencia inmutable entre lo pasado v lo futuro. Este saber acerca del tiempo, desde el cual hay que concebir de un modo nuevo la relacin entre voluntad de poder y tiempo, es la idea funda mental de la tercera parte de Asi habl Zaratustra y a la vez el punto culminante de todo el libro: la doctrina del eterno retorno de lo mismo.

4. El eterno retorno: De la visin y del enigma, Antes de la salida del sol


T .a tercera parte de As habl Z.oratustro representa el ncleo central de la obra, su centro. Y ello no slo en el sentido externo de la composicin. Es cierto que la fbula se precipita, en una as censin intencionada, hacia ella. Tras la predicacin de la doctrina en la plaza, con el tema fundamental del superhombre, v tras el anuncio de la doctrina a los compaeros, que tiene como contenido la muerte de Dios y la voluntad de poder, esta tercera parte no en cierra una autntica situacin doctrinal o de enseanza. Zaratustra est en camino hacia su caverna de la montaa, en camino hacia su ltima v suprema soledad, en la que se enfrenta a su pensamiento ms profundo, que significa su ltima transformacin. Es verdad que habla a los marineros que lo conducen ms all del mar. pero su discurso est encubierto bajo la forma del enigma. I Tabla tambin al loco de la gran ciudad, al margen de la cual pasa en ms de un sentido. Pero su hablar no est dirigido en verdad a otros: es, propiamente, dilogo consigo mismo: hablar supremo como di logo del solitario consigo mismo. Los elementos estilsticos de la composicin no dejan, sin embargo, de tener importancia, no son caprichosos. Nietzsche no los emplea para dar a la obra un impulso ascensional. La fbula no tiene la mera funcin de dar vida a una serie de fragmentos doctrinales que fcilmente producen un efecto montono. Se la toma ms en serio. Del superhombre habla Zara tustra a todos; de la muerte de Dios y de la voluntad de poder, a pocos, y del eterno retorno de lo mismo no habla, propiamente, ms que a s mismo. Esto significa tambin, claro est, una jerarqua de sus ideas fundamentales. En Ecce homo se dice de Zaratustra: Voy a contar ahora la historia del Z,aratustra. La concepcin funda mental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, esa frmula

suprema de afirmacin a que se puede llegar en absoluto, es de agosto del ao 1881... ^ 4. Aqu se indica, pues, de manera expresa y de terminada, que el eterno retorno constituye el centro ms esencial de la obra. La fbula subraya esto mediante su composicin. La sucesin de los pensamientos fundamentales de Nietzsche no es ca prichosa. Aun cuando todos ellos estn relacionados y se iluminan mutuamente, no se puede invertir el orden en que aparecen. El superhombre, al que primero se le proclama slo como una exigencia hecha al hombre, depende, en su posibilidad interna, de la muerte de Dios.|Slo cuando se ha conocido que lo sobrehumano (dioses, moral y ultramundo) es la dimensin de la autoalienacin del hom bre, puede tener lugar la inversin del idealismo, puede Zaratustra decir: Muertos estn todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre .y^Y la misma muerte de Dios, el conocimiento de la futilidad de toda idealidad, slo es posible, a su vez, por el hecho de que Zaratustra interroga a todo lo viviente y abre y rompe su corazn, descubriendo all dentro la voluntad de poder. La voluntad de poder es para Nietzsche la esencia de lo que existe. Pero no debemos entender aqu esencia en el sentido de essentia, como el carcter estable del aspecto, de la Idea. Significa, ms bien, esenciar en el sentido verbal, significa la movilidad de lo existente. Todo existente es voluntad de poder. Esto es cosa que, por as decirlo, no podemos ver en lo extenso. Las cosas existentes son muy distintas en su aspecto; estamos acostumbrados a distinguir en ellas diversos reinos, atenindonos precisamente a la diversidad del aspecto: las piedras inertes, las plantas vivas, los animales, el hombre. O a distinguir entre cosas que son por s mismas y cosas que son productos (as, los instrumentos, las casas, los Estados), y tambin cosas tales como nmeros y figuras. Mientras miremos a la diversidad de las cosas que ofrecen un aspecto distinto, no divis remos jams la voluntad de poder. Slo la mirada dirigida a la movilidad ele lodo lo existente, que viene y se va, que asciende y desciende movilidad que Niezsche designa con el concepto de vida conduce al conocimiento de la voluntad de poder. Voluntad de poder es todo lo existente desde el momento que est en el tiem po. El estar-en-el-tiempo. como lucha y corno batalla por conseguir el poder, como sobredominio y sobreelevacin, constituye el cauce de aqulla. La voluntad de poder se encuentra proyectada hacia el futuro; quiere, en principio, lo futuro, lo posible, lo que todava est abierto. La voluntad de poder, como mvil estar-en-el-tiempo
M X V , 85. (Vase b'.cce homo, edicin citada, pgina 93.)

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de todo lo existente, se halla sometida al poder del tiempo; ste, en cuanto futuro, le proporciona un terreno de juego, pero, en cuanto pasado que est fijo, limita su poder. La voluntad no puede querer hacia atrs. Est encadenada al curso del tiempo. Tiene que correr con ste, querer siempre hacia adelante, y jams hacia atrs. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo. Vistas las cosas en conjunto, encontramos aqu una peculiar co nexin de fundamentacin entre las cuatro ideas bsicas de Nietzsche. El superhombre se basa, en cuanto a su posibilidad, en la muerte de Dios; sta, en el conocimiento de la voluntad de poder; y sta, a su vez, en el correr del tiempo. El pensar de Nietzsche tiene el carcter de un sorprendente re-pensar o pensar hacia atrs, el ca rcter de una extraa inversin. Tal vez lo que ms le aparte de la tradicin metafsica sea el hecho de que pasa de pensar lo que existe dentro del mundo a pensar el mundo envolvente, integrador. Desde el hombre y Dios vuelve, a travs de la movilidad de todas las cosas, al todo del mundo. Pero este todo lo piensa con la idea del eterno retorno de lo mismo. Esta idea es ms bien aludida que realmente desarrollada. Nietz sche tiene casi miedo de expresarla. El centro de su pensamiento rehuye la palabra. Es un saber secreto. Nietzsche titubea y levanta siempre nuevas vallas en torno a su secreto, pues en su intuicin suprema es donde ms atrs queda por debajo del concepto. El mis terio de su idea fundamental queda envuelto, para l mismo, en las sombras de lo inquietante. Tal vez se salga as por vez primera de la senda de la metafsica y se encuentre sin camino alguno, perdido en una nueva dimensin. Que la tercera parte de As habl Zaratustra est centrada en torno a la idea del retorno, que esta idea es su autntico tema, es cosa que fcilmente se desconoce cuando se lo lee con superficialidad. Parece como si ste fuera slo un tema ms, al lado del cual puede parecer igualmente importante la idea de la inversin de los valores (Tablas viejas y nuevas). Pero en verdad aqu se trata exclusiva mente de la idea del eterno retorno de lo mismo; ms an, desde su perspectiva se ve ahora la esencia de la inversin de los valores, y, en esta visin, se los concibe de un modo nuevo. Vamos a intentar seguir el curso interno de los pensamientos de esta tercera parte. Encontramos en primer lugar algunos sorprendentes anuncios \ seales. Si la segunda parte haba concluido con la hora del mayor silencio, en la cual de modo silencioso, pero perceptible, le hablaba a Zaratustra su pensamiento ms hondo, su saber acerca de la esencia del tiempo, ahora este movimiento contina: Zaratustra retorna.

sube a montaas cada vez ms altas, traza crculos en torno a s mis mo y lmites sagrados, est en camino hacia su ltima cumbre, tiene que convertirse en el ms solitario, para poder ver dentro del corazn del mundo. T, sin embargo, oh Zaratustra, has querido ver el fondo y el trasfondo de todas las cosas: por ello tienes que subir por encima de ti mismo, arriba, cada vez ms alto, hasta que incluso tus estrellas las veas por debajo de ti! S! Bajar la vista hacia m mismo e incluso hacia mis estrellas: slo esto significara mi cumbre, esto es lo que me ha quedado an como mi ltima cum bre 5 . La cumbre ms alta del pensar de Zaratustra est all donde todava se asciende por encima de la autosuperacin, es decir, por encima de la voluntad de poder, all donde se reflexiona sobre lo que hace posible a esta misma. Mas la ascensin de Zaratustra a su ltima cumbre es tambin, paradjicamente, el descenso a lo ms profundo. Al pensar lo ms hondo llega Zaratustra a su altura su prema. De dnde vienen las montaas ms altas?, pregunt en otro tiempo. Entonces aprend que vienen del mar. Este testimonio est escrito en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Lo ms alto tiene que llegar a su altura desde lo ms profundo 3 '\Esto significa: la ltima transformacin de Zaratustra, su grandeza sobrehumana, consiste en pensar el fondo que todo lo envuelve. La cumbre del superhombre se basa en el saber acerca del mar del tiempo. En el captulo De la visin y del enigm a3 7 se nos ofrece la primera expresin simblica del eterno retorno. A los audaces buscadores e indagadores, a los marineros, a los que se gozan en los enigmas, narra Zaratustra la visin del ms solitario. El ms solitario tiene una visin y vislumbra el eterno retorno. El ms aislado piensa lo ms universal. Slo el hombre solitario est situado fuera, en la amplitud del universo, y se relaciona con ella mediante el gran an helo. Esta tensa relacin entre la soledad y el universo define la idea suprema de Zaratustra. Zaratustra cuenta su visin a los marineros, les narra una expe riencia simblica: En una ocasin suba l una montaa, y sobre sus hombros estaba sentado el espritu de la pesadez. A pesar de ste, y a pesar de sus pensamientos, que eran pesados como gotas de plomo, Zaratustra sigue ascendiendo. Esta ascensin es el camino del hombre, la subida a la humanidad suprema, al superhombre. Consigue subir, en contra del espritu de la pesadez, que tira hacia
3 5 V I, 224 s. {Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pginas 220 s.) 3 6 V I, 226. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 221.) 3 7 V I, 228 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 223 ss.)

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abajo. El camino es el camino del creador, la senda de la voluntad creadora, que edifica siempre por encima de s misma. Pero puede esto proseguir as cada vez ms all, cada vez ms arriba? Puede el creador ascender siempre por encima de s mismo, o llega a un final? El espritu de la pesadez susurra a Zaratustra, que va ascen diendo, el pensamiento opresor que quebranta toda voluntad de futuro: Oh Zaratustra, t piedra de la sabidura, t piedra de honda, t destructor de estrellas! A ti mismo te has arrojado tan alto, mas toda piedra arrojada tiene que caer! Todos los proyec tos del hombre tienen, en ltima instancia, que volver a hundirse: no es posible una ascensin infinita, pues el tiempo infinito lo im pide. En l se consume toda energa, l se apodera de la voluntad ms fuerte, l quebranta la espina dorsal a las esperanzas ms pode rosas. El espritu de la pesadez anula todo proyecto y lo hace des cender. La visin del abismo del tiempo y, en consecuencia, de ja caducidad de todos los proyectos produce un efecto paralizador, produce vrtigo al pensador que piensa las supremas posibilidades del hombre. A la vista del tiempo infinito se hace manifiesto que todo sentido es un sinsentido, que todo riesgo es intil: toda gran deza se vuelve aqu pequea. El espritu de la pesadez, que aqu es concebido como el conocimiento de la infinitud del tiempo, impide que la existencia salga autnticamente al espacio abierto de la amplitud csmica. La infinitud vaca nos repele. As como la fuerza de la pesadez, de la gravedad, agota, consume y. en ltima instancia, anula toda fuerza finita del que arroja algo hacia arriba, as hace tambin la fuerza infinita del tiempo con todas las fuerzas finitas de autosuperaciones humanas que transcurren dentro de su cauce. Mas contra el pensamiento paralizador del enano. Zaratustra invoca el valor, la valenta para enfrentarse a su idea abismal, valor que mata incluso a la muerte y que, ante la vida, manifiesta su voluntad de repeticin. Al pensamiento, pesado como una gota fie plomo, del enano contrapone Zaratustra la idea humana ms valiente. Entonces el enano salta de su hombro v Zaratustra queda redimido del espritu de la pesadez. Y ahora se entabla entre ambos un dilogo acerca del tiempo. Recordemos que la voluntad de poder lleg ;i su lmite cuando apareci el tiempo como cauce de su camino. Slo se puede querer lo futuro, no el pasado, que est ya fijo, que 'ace inmvil. Esc pasado escapa a toda intervencin de la voluntan. A lo sumo se lo puede reconocer, afirmar su inmutabilidad. En es le sentido resulta posible tambin una toma de porcin tic la voluntad con respecto al pasado: se puede re-querer su voluntad libre, aceptar en l l >

inmutable, querer quitar a la coaccin, aceptndola voluntariamente, el carcter de lo que slo obliga desde fuera, realizar la reconci liacin entre necesidad y libertad mediante el libre sometimiento a lo necesario. Schiller formul esta idea como reconciliacin entre destino y libertad. Pero, en el londo, este tema de Schiller no basta en modo alguno para aclarar, ni siquiera de forma aproximada, la nueva comprensin del tiempo de Nietzsche. En el dilogo con el enano, Zaratustra habla desde un saber distinto acerca del tiempo: habla contra el enano, que. como vimos, representa tambin una determinada concepcin del tiempo. Zaratustra parte precisamente de sta. El prtico instante es el cruce de dos largas callejas. Hacia atrs v hacia adelante, estas callejas desembocan en lo ilimitado, en lo infinito. Con gran agudeza se define primeramente la diversidad de estas dos callejas del tiempo: en el instante sus cabezas chocan, se contradicen. Eo pasado es lo fijo: lo futuro es lo todava abierto. El pasado y el futuro son totalmente diferentes uno del otro; se rela cionan entre s de modo contradictorio. Y . sin embargo, tropiezan en el instante: lo incomparable los limita. De este lmite tan fugaz del ahora parten las dos callejas esencialmente diversas hacia el infinito: son. respectivamente, una eternidad pasada v una eter nidad futura. Este punto de partida muestra con claridad que Zaratustra abor da el problema, por ahora, desde dentro del tiempo ultramundano. El tiempo es concebido como una sucesin, como una serie de ahoras. Desde un ahora dado hay. detrs de l. una serie infinita de ahoras pasados, v. ante l, una serie igualmente infinita de ahoras futuros. Pero y sta es ahora la pregunda decisiva marcha esta serie realmente hacia el infinito, se alejan una de otra estas dos callejas del tiempo sin encontrar un fin. aparece siempre detrs de cada pasado, por muy lejano que est, otro pasado ms lejano toda va, y as por toda la eternidad? Y ocurre lo mismo respecto del futuro? Hay siempre detrs de la lejana del futuro, incluso de la ms lejanamente proyectada, un futuro que est ms all todava? No se desgasta mortnlmcnte el pensamiento humano al pensar en tales lejanas? ZaratusLra pregunta al enano si las dos callejas del tiempo, que se alejan una de otra, se contradicen eternamente. Esta pregunta significa: Es el punto de partida intramundano del pensar del tiempo, que arranca de la distincin de las dos callejas de ste, la verdad ltima, la verdad definitiva acerca del tiempo? Qu signi fica entonces lo eterno en la eternidad e limitacin del pasado v asimismo en las del futuro? Est pensado as realmente lo eterno? O es slo la mala infinitud de la repeticin continuada? La respuesta

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del enano est visfa correctamente desde Nietzsche, pero resulta, a la vez. demasiado fcil. Todas las cosas derechas mienten, murmur con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el riempo mismo es un crculo. Qu es lo que el enano toma demasiado a la ligera? El tiempo es un crculo. Pasado y futuro estn all, en lo ilimitado, fundidos entre s. como la serpiente que se muerde la cola. El crculo del tiempo es pensado, por tanto, como una onda inframundana. como un anillo de momentos temporales, de ahoras. Pero con esto se falsea el sentido ms decisivo de la idea del retorno. F ,1 mismo Nietzsche es vctima una y otra vez del modo de pensar del enano. Expresa el eterno retorno de !o mismo con metforas tomadas de la sucesin temporal, con la imagen del anillo. Pero tal vez no sea posible en absoluto hacer otra cosa, pues nosotros no tenemos por ahora ningn concepto ni ninguna representacin que pertenezcan al tiempo mismo. Todos nuestros conceptos temporales tienen una orientacin intramundana: no pensamos el lodo del tiem po. pues esto es un rasgo especial de todo el mundo. Tal vez el pensar la totalidad universal del tiempo resulta posible tan slo apar tndonos constantemente, por as decirlo, de representaciones tempo rales. La idea del retorno no es desarrollada enteramente en el cap tulo De la visin v del enigma, sino que se !e expresa en una forma provisional, alusiva. Lo esencial aqu es que el problema es abordado en el horizonte de la comprensin ordinaria del tiempo; que Zaratustra muestra la heterogeneidad v la contradiccin en las dos callejas del tiempo, el pasado y el futuro, y que seala la infinitud, la duracin infinita de los dos caminos temporales diver gentes, para, finalmente, preguntarse por esta exclusin y antago nismo de ambas eternidades. Qu significa eternidad del tiempo; eternidad del tiempo pasado y eternidad del tiempo futuro? De la doble eternidad del tiempo Zaratustra saca una conclusin que se opone a todas las concepciones ordinarias. Si detrs del ahora yace una eternidad, entonces cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que haber recorrido va alguna vez esa calle?. Con otras palabras: no es posible en modo alguno un pasado infinito como una cadena in cinita de aconteci mientos siempre nuevos; si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede en absoluto suceder ha tenido qvo haber sucedido ya; nada puede faltar en l, estar todava por . enir. ser mero futuro; una eternidad pasada no puede ser imperecia. Si en la profundidad del pasado el tiempo es una eternidad transcurrida, el tiempo, en cuanto tal, no puede tener va nada fuera de s: todo lo que puede acontecer tiene que haber acontecido va en l. La eternidad del pa

sado exige que haya sucedido ya todo lo que puede suceder, que haya transcurrido ya un tiempo total. Y, de igual manera, un futuro infi nito, eterno, exige que en l transcurran todos los acontecimientos intratemporales. Si el pasado y el futuro son concebidos como eterni dades, entonces es preciso concebir ambos como el tiempo total, con todo su posible contenido temporal. Dos veces el mismo tiem po? No es esto un absurdo? Para Nietzsche-Zaratustra es de aqu de donde cabalmente se deduce la doctrina del eterno retorno de lo mismo. Todas las cosas, todo lo intratemporal, todo lo que trans curre dentro del tiempo, tiene que haber transcurrido ya siempre y volver a transcurrir una vez ms en el futuro, si es que el tiempo es, como pasado y como futuro, el tiempo total. El retorno de lo mismo se basa en la eternidad del curso del tiempo. Todo tiene que haber existido ya, todo tiene que volver a ser. Y esa araa que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y yo y t, cuchicheando ambos junto a este portcn, cuchicheando de cosas eternas no te nemos todos nosotros que haber existido ya.J y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle, no tenemos que retornar eterna mente? Cuando Zaratustra haba llevado tan lejos sus interrogativos pen samientos escuch un grito, y encontr un pastor a quien se le haba introducido en la garganta una culebra. Esto significa: la idea del eterno retorno, simbolizada por la culebra, se desliza, como asco que produce ahogo, en la boca del hombre: es una idea que produce asfixia. Si todo vuelve, entonces, evidentemente, todo impulso del hombre es intil; el camino escarpado hacia el superhombre es una locura absurda, pues entonces retorna tambin una y otra vez el hombre pequeo y miserable; todo atrevimiento y toda osada es en vano. Con ms agudeza que lo haca antes el espritu de la pesadez, la idea del retorno contradice ahora a la voluntad de poder y a la autosuperacin de la vida. Pero esto parece ser as nicamente. Zara tustra le dice al pastor que muerda la cabeza a la serpiente que est en su boca. Lo hace, y entonces tiene lugar una trasformacin del pastor: Y a no pastor, ya no hombre, un transfigurado, iluminado, que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como l ri! El superar, el resistir la idea del eterno retorno, produce la transformacin decisiva de la existencia, trae consigo la transfor macin de toda seriedad y de toda pesadez en la ligereza, en la sobrehumana ligereza de la risa. La idea del retorno tiene dos aspec tos, por as decirlo. Se la puede ver preponderan temen te desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es slo repeticin de

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lo anterior, entonces tambin el futuro est fijo, no hace ms que Y el medioda es la predicacin del eterno retorno. Este es el repetir lo que ya ha sucedido; entonces no hay verdaderamente centro del tiempo, en el que este mismo desvela su esencia, en el nada nuevo bajo el sol. Inmutablemente transcurre el futuro, va fija que el tiempo, que todo lo circunda, que ofrece el campo para todo do de antemano. Toda accin, todo atrevimiento es absurdo y vano, lo existente, aparece l mismo en lo abierto. Mxime significacin pues todo est ya decidido. Pero tambin se podra decir a la in tiene el captulo titulado Antes de la salida del sol Se puede versa: Todo est todava por hacer; tal como nos decidamos ahora, ver en l slo un desahogo lrico, slo el jbilo arrebatado de un alma nos decidiremos constantemente en el futuro: cada instante posee subyugada por la callada belleza del ciclo matutino. Pero sta sera un significado que trasciende la vida individual; no slo pone su una interpretacin muv errnea. Las imgenes poticas de Nietzsche impronta en el futuro abarcable, sino tambin en todo futuro de son siempre smbolos de su pensar. Lo que Zaratustra encuentra repeticiones venideras. En el instante reside el centro de gravedad antes del amanecer es el abismo de la luz. la abierta y resplandeciente de la eternidad. As como en la concepcin cristiana la existencia amplitud csmica, ouranos en su esplendor, que hace visibles todas terrena decide sobre el destino del alma en el ms all, as la de las cosas que se encuentran debajo de l. y las recubre con su b cisin terrena del instante decide sobre todas las inabarcables repe veda, v rene y unifica todo lo disperso. Arrojarme a tu altura, ticiones de existencia terrena. Nietzschc opera en mltiples ocasiones sa es mi profundidad! Cobijarme en tu pureza, sa es m i ino con esta idea de que el instante es decisivo para la eternidad, de que cencia! El pensador es el hombre abierto al amplio cielo de la luz. la doctrina del retorno otorga un nuevo centro de gravedad a la La profundidad de su pensar depende de hasta qu punto consigue existe nci a hu m an a. salir v adentrarse en lo abierto de la luz. que esta por encima y Pensando con rigor, sin embargo, ambos aspectos: el aspecto fata brilla ms all de todas las cosas visibles. Inocencia del ser: esto lista y el aspecto de. la importancia eterna de la decisin actual, se es para l la luz del mundo por encima de todas las cosas. All han vuelto problemticos. La idea del retorno elimina la contrapo donde se piensa el mundo, desaparecen la culpa y el castigo, sicin de pasado y futuro; o mejor: otorga al pasado el carcter palabras humanas que manchan el puro cielo como nubes pasa abierto de posibilidad del futuro, y a ste, la estabilidad de] pasado. jeras; desaparece la clera de los dioses, su gobierno del mundo. Ambas cosas se trastruecan de manera extraa. El tiempo es lo fijo Sobre todas las cosas est el cielo Azar, el cielo Inocencia, el cielo y a la vez lo abierto, lo ya decidido y lo todava por decidir; Acasoely el cielo Arrogancia. El cielo que est por encima de todas pasado tiene caracteres de futuro, y el futuro, caracteres de pasado. las cosas es el espacio temporal y el tiempo espacial del mundo. All La voluntad puede ahora no slo querer hacia adelante: al querer donde el mundo el mundo que otorga espacio y deja tiempo se hacia adelante quiere tambin, a la vez. hacia atrs. El tiempo pierde abre al pensar, all el reino fantasmal del trasmundo suprasensible se su orientacin inequvoca: los mojones fijos del concepto ordinario diluye, y la interpretacin moral v metafsica de lo existente se del tiempo comienzan a moverse. derrumba. Pues todas las cosas estn bautizadas en el manantial de En el primer momento esto tiene necesariamente que causar la eternidad y ms all del bien y del mal; el bien y el mal mismos no son ms que sombras intermedias v hmedas tribulaciones y nubes confusin en nosotros. No podemos distinguir todava si Nietzsche piensa slo una idea loca, fantstica, que imposibilita toda com pasajeras. Mas no todas las cosas han sido bautizadas en la pila de prensin del tiempo, o si posee un saber ms profundo acerca de la eternidad, pues, por encima del significado terreno, por encima del ste, acerca de su totalidad universal; si piensa la esencia del tiempo ser caduco, poseen todava una esencia sobreterrenal. son cosas al hilo del movimiento intramundano de lo existente, dotado de en s. Eternidad y temporalidad no son distintas: son verdadera una orientacin inequvoca, o si se remonta por encima de este mente una misma cosa: como eterno retorno, el tiempo es lo eterno. mbito. El decurso ideolgico de la tercera parle de Asi habl Zara Ver lo existente a la luz del mundo significa apartar del curso de las tustra est construido de una manera peculiar. La predicacin del cosas en el tiempo todas las categoras del tipo de providencia eterno retorno, iniciada en el comen lado captulo De la visin y del divina, significado moral, racionalidad, y concebir ese decurso como enigma, parece interrumpirse. Mas esta interrupcin tiene slo el una danza, como un baile en el que todo gira y da vueltas. O h carcter de una alusin cada ve/, mayor; en varios captulos expresa Zaratustra esta promesa: Mega, rsi prximo el gran medioda! V I, 240 ss. (Vase As habl Zjroltistrti. edicin citada, pginas 233 ss.i

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cielo por encima de m, t puro!, elevado! Esta es para m tu pureza, que no existe ninguna eterna araa y ninguna eterna telaraa de la razn: que t eres para m una pista de baile para azares divi nos, que t eres para m una mesa de dioses para dados y jugadores divinos! El juego del ser mismo es concebido ahora como lo divino, y el pensador que se adentra en la amplitud del cielo luminoso, en la amplitud csmica, est en la proximidad del todo. Ms an, puede preguntar al todo: N o eres t acaso la luz para mi fuego? No tienes t el alma gemela de mi conocimiento? La apertura de Zaratustra al mundo no es un simple estado de nimo que se apodere de l casualmente; es una disposicin anmica esencial y bsica, es la manera como el mundo mismo accede al pensador, como se le patentiza y le afecta, como abre el pensar que de otro modo est atado siempre a los objetos al gran espacio desde el cual stos le salen al encuentro. Pero tal vez esta apertura al mundo sea un presupuesto para comprender ms originariamente el eterno retorno. Y, viceversa, tal vez pueda decirse, en el sentido de Nietzsche: Cuanto ms ciego para el mundo es un entender humano, tanto ms desconcertado queda por el embate de lo existente, tanto menos se adentra en el cielo de luz que est por encima de todas la? cosas, tanto ms y tanto ms frecuentemente es vctima del espritu de pe sadez y de los productos creados por ste: la moral, la metafsica, la religin; tanto ms penosamente desconoce la esencia del tiempo V lo toma como una doble forma lineal, con una distincin fija entre un pasado inmutable y un futuro todava no decidido. Todo el pro blema de la inversin de los valores va guiado, en esta tercera parte, por el problema bsico, que intenta pensar la esencia del tiempo como eterno retorno de lo mismo.

5. El eterno retomo. Formulacin cosmolgica del problema moral. Retorno de lo mismo


El eterno retorno de lo mismo, la idea ms profunda de la filosofa de Nietzsche, se encuentra iluminada por una luz ambigua. Carece, al parecer, de una elaboracin y acuacin conceptuales ne tas; se asemeja ms a una oscura profeca, al desvelamiento proftico de un misterio, que a una demostracin rigurosamente intelectual. Zaratustra es el maestro del eterno retorno, pero no lo ensea realmente: slo alude a l. Su visin del abismo del tiempo la expone como un enigma. No es, sin embargo, el ambiguo placer ' por la mscara, por el ocultamiento y el disfraz lo que le lleva a

hablar enigmticamente. Con su concepcin del eterno retorno, Niel/ sche est al borde de lo que para l es decible, est junto a una frontera de logos, razn y mtodo. Su incapacidad para explicar conceptualmente la doctrina del retorno pone de relieve no slo una insuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradicin filos fica en que el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente, contra la metafsica trasmitida, pero al hacerlo permanece todava ligado a ella; la invierte, piensa anti-idealsticamente, y, sin embargo, al actuar as opera con los medios intelectuales de la metafsica. Pero Nietzsche es una figura dotada de una cabeza jnica: su lucha retros pectiva contra el platonismo, el cristianismo y la moral de esclavos, contra la interpretacin de lo existente coartada por la autoalienacin humana, se mueve en gran medida dentro de las categoras y modos de pensar de la metafsica, aun cuando invirtindolos. El cauce que gua la direccin de la mirada sigue siendo la interpretacin de lo existente, es decir, de las cosas ultramundanas. Mas con el eterno retorno, el todo del mundo se convierte en problema para Nietzsche. Y ste lo aborda temporalmente: la totalidad del mundo es pro puesta como totalidad del tiempo, como eternidad del tiempo, como eternidad del dominio temporal del mundo. Con ello Nietzsche mira hacia adelante, se le revela algo indecible que todava no tiene nom bre. El hecho de que carezca de conceptos para expresarlo, el que Nietzsche est suspendido, en el sentido ms verdadero de la pala bra, sobre un abismo, significa slo que l es el primero. O h her manos mos, quien es una primicia es siempre sacrificado 3 . Nietz sche es el precursor de un pensar que intenta aprehender el mundo por encima y ms all de las cosas. Mas como quiere pensar el mundo en su trascendencia sobre todas las cosas, en su superacin de lo existente intramundano, su pensar del mundo se enreda todava precisamente en el mbito que quiere trascender. All donde el mundo es presentado como lo que va ms all de las cosas, como lo que envuelve y supera lo existente, se lo piensa siempre, todava, desde las cosas, aunque esto acontezca en un apartamiento expreso de ellas. La doctrina del eterno retorno de Nietzsche parte del tiempo lineal, de la sucesin intratemporal, con su maciza diferencia entre pasado y futuro, y pasa luego a suprimir esto, a eliminar su lineabilidad y distincin, concibiendo la infinitud del tiempo, la eternidad, en un sentido nuevo y extrao. En torno a este quicio del concepto de eternidad gira la doctrina del retorno de Nietzsche. Habr que
3 9 V I , 292. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pgina 277.)

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preguntar y que examinar, por tamo, si al decir eternidad quiere Nietzsche significar slo una lnea tmpora! prolongada hasta o infi nito. o si en su concepto de ella acta ya un saber originario acerca del mundo. En Asi bt:hl 'Laratuslr el eterno retorno queda insu ficientemente definido. La idea del eterno retorno domina toda la tercera parte del libro, pero slo dos de sus diecisis captulos tratan temticamente de ella. Primero, el titulado De la visin v del enigma, v luego, el titulado < .El convaleciente. Sin embargo, todos los dems giran en torno al eterno retorno. Todos lo* temas (superhombre, muerte de Dios y voluntad de poder I son recogidos y pensados ahora desde la perspec tiva de la idea del retorno. Hl talante y la actitud csmicos de la existencia se convierten en la balanza que ahora sirve para pesar. La grandeza de la humanidad se define por el grado de apertura al mundo. La vida ms abierta al mundo posee la mxima categora; el superhombre es aquel hombre que m* se adentra en el iodo del mundo, que comprende esta totalidad como infinitud temporal, es decir, como el eterno retorno de lo mismo. Cuanto ms cerca del superhombre esta' una existencia, tanto ms alejada se encuentra de lo meramente .actual y presente, tanto ms abierta est al abismo de la luz. Slo as puede comprenderse el que. inmediatamente despus del captulo Antes del amanecer", que exprese. el arrebatamiento a la amplitud del mundo con el smbolo del cielo luminoso, pueda seguir el captulo titulado De la virtud cmpequcecedora. Niefzsche no se sale del problema: no abandona el cauce del pensar del mundo: no pasa, como tal vez podra creerse, ai problema de la moral. Ms bien aprehende aqu el problema moral de manera cos molgica: en lo que se llama moral ve l una prdida de mundo. L! hombre, el ser que tiene la posibilidad de adentrarse en la vas tedad del mundo, de experimentar y pensar la infinitud, puede tambin cerrarse a ella, puede, por as decirlo, encogerse, hacerse pequeo. La mediocridad es concebida como disminucin de la rela cin con el mundo. Cuando el hombre se establece en lo prximo y cercano, cuando se limita a lo finito y actual, cuando ya slo quiere la pequea felicidad, la comodidad y la satisfaccin, cuando se ha vuelto manso y dbil, dbese ello a que la vastedad del mundo no vibra ya a .travs de su vida, a que no hay un anhelo que lo arrebate y lo lleve a lo inmenso: la virtud cmpequcecedora es un signo de la pobreza de mundo que su Ir la existencia. Una vez ms opone Nictzschc al hombre pobre de mundo la contraimagen del hombre abierto al universo. Ln el captulo titulado

Ln el monte de los olivos 4 5 alaba Zaratustra el cielo de invierno, el cielo callado que es para l un smbolo del hombre grande y que se abre al todo , que no se calienta, como la gente delicada, jumo ni prjim o, ni se cobija en el mutuo amor humano, sino que, ms bien, sale al espacio amplio, helado, que rodea toda clida cercana. As como se relaciona la helada lejana temporal con el calor limitado, linito, y el silencio con el ruido que en l hay, as se relaciona el hombre grande, que participa del aliento del mundo, con el hombre pequeo, que no est ya fuera, en lo abierto e infinito, que se encoge y se retira y se esconde en la habitacin, en la casa, en la ciudad, en el hormiguero de la clida compaa: T silencioso cielo inver nal de barbas de nieve, t cabeza blanca de redondos ojos por en cima de m! Oh t smbolo celeste de mi alma y de su petulancia! Zaratustra se concibe a s mismo como la posibilidad opuesta a las almas sahumadas, caldeadas, consumidas, verdinosas, amargadas. Zaratustra est expuesto al viento del mundo. El hombre abierto al mundo es tambin el hombre verdaderamente autnomo, el hombre que es l mismo. El salir a la amplitud del mundo no elimina el s-mismo; por el contrario, ambas cosas se encuentran originaria mente vinculadas. En el captulo Del pasar 4 1 encontramos no slo el repudio de Zaratustra por la gran ciudad. Esta es slo, por as decirlo, un ejem plo de la carencia extrema de mundo. En ella no le queda al gran hombre otra cosa que pasar. Al apartarse decididamente de todas las formas de humanidad pobres de mundo. Zaratustra vuelve por fin a su libertad de la montaa, a su patria soledad. En el hormi guero humano de la gran ciudad, entre los mediocres y los mansos, entre los altruistas v los pobres de mundo, el hombre no tiene patria alguna. La patria esto lo comprende Nietzsche con una visin pro funda est slo all donde est el mundo. Con mucha frecuencia pensamos la esencia de la patria de un modo demasiado mezquino. As, por ejemplo, cuando pensamos que es slo el pequeo territorio, la casa y el jardn de la niez, aquello que ms tarde nos parece tan pequeo y diminuto. Pero al pensar as desconocemos lo que son la patria y la niez. La patria es el pensamiento arraigado, la familiar proximidad a la tierra en lo abierto del mundo. Por la vida del nio no pasan slo las cosas cercanas, asibles, la pelota y la mueca, sino tambin la ondeante lejana, las nubes del ciclo y io,s terrores de la noche. Nietzsche dice que la soledad de Zaratustra es su patria. Pa40 V I. 253 ss. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, -pginas 224 ss.) 41 V I, 258 ss. (Vase A habl Y.aratustra. edicin citada, pginas 248 ss.)

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tria, es decir, cercana esencial a todas las cosas y amor confiado a la tierra la tiene la existencia slo all donde la vastedad de la montaa rodea ahora a Zaratustra el gran silencio bendito; en l vibra el mundo. Pero abajo, entre los hombres, habita el ruido, que todo lo discute y lo parlotea, que no deja ya surgir en ninguna parte el si lencio csmico en el que una existencia se reconcentra para realizar su tarea. Se desaprende a conocer a los hombres cuando se vive entre ellos: demasiado primer plano hay en todos los hombres, qu tienen que hacer all los ojos que ven lejos, que buscan lejanas! Zaratustra tiene una mirada que busca lo lejano, la mirada del gran anhelo, que se extiende al todo, que busca al hombre de apertura suprema al mundo, al hombre que conoce el eterno retorno. En el captulo De los tres males 4 2, que al principio parece abordar una problemtica moral, se realiza el examen crtico de las tres cosas a Jas que hasta ahora ms se ha maldecido: la voluptuo sidad, la sed de dominio y el egosmo. Pero es el problema del mun do el que gua de manera oculta y secreta esta indagacin sopesadora. Para ver esto se precisan ojos que, por as decirlo, busquen lo lejano. Vamos a examinar este captulo desde la perspectiva del curso de las ideas de la tercera parte. El problema dominante de toda ella es el problema del mundo. Qu tienen que ver con ste la voluptuosidad, la sed de dominio y el egosmo? A esto se podra responder que estos tres males son considerados desde antiguo como elementos de unos sentimientos mundanos, como lo contrario de una asctica que vence al mundo. Pero el mundo sera entendido en este caso slo como una tendencia humana, como una inclinacin y un entorpecimiento de los instintos, pero no como el todo que rodea todo lo existente. El mundo sera concebido existencialmente, interpretado como un modo de la existencia humana. Sin embargo, Nietzsche examina la voluptuosidad, la sed de dominio v el egosmo en orden a su relacin con el mundo: indaga si son formas de aper tura o formas de oclusin al mundo por parte de la existencia. Nietzsche no slo opone a los valores cristiano-tradicionales de la castidad, la humildad y el altruismo, lo contrario de ellos, haciendo as una trasmutacin; lo que le gua es ms bien la cuestin de si y hasta qu punto se muestra aqu una apertura al mundo, una salida al todo. Voluptuosidad, ambicin de dominio, egosmo: estas tres cosas han sido hasta ahora las ms maldecida-, y de ellas se han dicho las peores calumnias y mentiras; a estas tres voy a sopesarlas de un modo humanamente bueno. En las tres ve ahora Zaratustra, cuando
n V I, 274 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 262 ss.)

no se las concibe al modo del populacho, una relacin esencial con el mundo. La voluptuosidad es para l la felicidad del jardn terre nal, el desborde de gratitud de todo futuro al ahora; en ella la existencia aislada es elevada por encima de s misma e integrada en la cadena sin fin de las generaciones; est inserta en el todo del tiempo, aunque parece que se sumerge en la embriaguez del instante; la voluptuosidad es, por as decirlo, el ser natural en el todo del tiempo; delirio de agradecimiento de todo futuro, es decir, del tiem po total: en el instante finito est misteriosamente presente el tiempo infinito. Y la sed de dominio se le aparece a Zaratustra como el poder histrico que tiende a ir ms all de toda morada y de toda detencin, como el principio de la intranquilidad, que sacude a indi viduos y a pueblos y los empuja por la senda de su historia. La sed de dominio es lo que mueve e incita, es tiempo como historia; en ella, cada poca tiende a ir ms all de s misma hacia futuros y lejanas siempre nuevos; la sed de dominio no se pierde en lo lejano y conseguido, no se detiene jams, y con ello apunta hacia lo abierto e inacabable; es lo contrario de toda virtud empequeecedora, de toda modestia y moderacin. El egosmo de que aqu se trata no es el egosmo miserable de la vida pobre, sino el egosmo como virtud del alma que se da, que, de tanta riqueza como tiene, se prodiga, del alma que necesita el mundo, que slo encuentra reposo cuando est rodeada por las mayores amplitudes. En todos estos tres males alienta una relacin expresa con el mundo. S aqu se quiere hablar de una inversin de los valores, debe quedar claro que el principio de esta inversin es aqu slo la grandeza o la pequeez de la relacin con el mundo. Esto resulta todava ms claro en el captulo siguiente, Del esp ritu de la pesadez 4 1 . Nietzsche acumula en l de manera concen trada, por as decirlo, todo lo que hasta ahora haba caracterizado negativamente como existencia cerrada al mundo. Zaratustra sabe que l es el antagonista del espritu de pesadez, el cual constituye para l su enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo. La natu raleza de Zaratustra es la naturaleza del pjaro; se remonta y as ciende hacia arriba, se adentra en el todo; es el hombre del delirio csmico. Lo que tal vez antiguamente era el entusiasmo, el estar fuera de s en Dios, la perdicin idealista en un trasmundo nicamente soado, esto es ahora para Nietzsche la relacin profunda y autntica de la existencia con el mundo. La suprema interioridad de la vida es la interioridad en el mundo. El espritu de la pesadez es ahora la
43 V I, 281 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 268 ss.)

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tendencia que encierra al hombre en lo finito, que lo ata y encadena a lo existente, a las cosas intramundanas. que le hace olvidar el mun do. Es cierto que, en un sentido absoluto, no puede haber prdida del mundo, pues el hombre est, en su ser, abierto a l. Sin embargo, tal carcter mundano de la existencia puede experimentar una per versin peculiar: un apartamiento del mundo, que slo le es posible a un ser mundano. La piedra no es ciega, pues no posee en absoluto la posibilidad de ver. La ceguera es un modo privativo. Mas la ceguera para el mundo no puede darse ms que all donde la visin de ste pertenece a la constitucin oncolgica de un ser. La existen cia ciega para el mundo es, a la vez. una existencia ausente de s misma. El mundo y el s-mismo se hallan vinculados como un arco tirante. Cuanto ms abierto est el hombre a! mundo, tanto ms s-mismo es. tanto ms autntico es. Scr-s-mismo es existencia en el delirio, en la libertad del creador. Pero a ste la vida v la tierra le resultan ligeras; al crear el hombre se libera del peso v de las cargas que, de lo contrario, le oprimen. Nietzsche ve relaciones esenciales entre la ligereza, el delirio creador, el ser-s-mismo y el mundo. El espritu de la pesadez es lo contrario de todo esto. Man tiene su jeto al hombre en la aufoalienacin, acumula sobre l las careas de un Dios trascendente y de una moral asimismo trascen dente; le encadena a lo intramundano. La pesadez, la gravitacin se convierte en el smbolo de una vida oprimida, aplastada, que aguanta todo, que semejante al camello se llena de cargas de moral, trasmundo y religin; que camina pesadamente bajo su carga y mira al mundo de un modo serio v torvo. Ahora el olvido del mundo y el olvido de s mismo se corresponden, lo mismo que se correspon den. a la inversa, el autntico <cr-s-mismo y la apertura de la exis tencia al mundo. Zaratustra se opone con toda pasin al espritu de la pesadez; contradice, como una tormenta, el olvido del mundo por parre de la existencia; Quien algn da ensee a los hombres a volar, se habr cambiado de sitio todos los mojones de piedra; para l estos mismos volarn por el aire v l bautizar de nuevo a la tierra, llamndola 'La Ligera". El volar se convierte en smbolo del paroxismo csmico, del lanzarse hacia los vastos espacios v los amplios tiempos del todo; la superacin de todas las divisiones \ limitaciones intramundanas se realiza en una referencia expresa ti .mundo: los mojones que separan las cosas finitas entre s. las contra posiciones del bien y el mal. procedentes del espritu de la pesado se ponen en movimiento cuando el hombre capta el mundo, cuando su existencia se ampla y extiende a io ilimitado, cuando se eleva, por encima de todas las inirndes. a lo infinit > . Al decir infinito

no se refiere Nietzsche. sin embargo, al infinito que la metafsica piensa como trasmundo, como cosa en s. como Dios. El infinito metafsico es Ja negacin de lo finito. Pero el mundo es aquello que envuelve infinitamente a todo lo finito. En el espacio y en el tiempo, y en la luz del mundo, tienen las cosas finitas su manifestacin. Su infinitud no est por detrs, ms all de las cosas: est dentro de ellas y en torno a ellas. La contraposicin entre ligereza vital y pesadez vital, entre ser-s-mismo y olvido de s. entre apertura al mundo y olvido de! mundo, se convierte ahora en el principio de una divisin entre las viejas v las nuevas tablas. Zaratustra con cibe la distincin de los sistemas de valores ante todo desde la relacin de la existencia al mundo. Pero este captulo De las tablas viejas y nuevas 1 4 es algo ms: en l se expone de manera esencial la relacin del hombre con el mundo. La sabidura de Zaratustra es una sabidura salvaje, un gran anhelo de alas ruidosas; y su sabidura abierta al mundo medita sobre la danza del devenir, en la que el mundo mismo est abandonado y dejado a s mismo y vuelve a s. Las nuevas tablas son las tablas del amor a los lejanos, del anhelo creador del superhombre, y son tradas al mundo por el de lirio, por el anhelo, por el amor al mundo. Como forma suprema d lo existente se considera al alma, que posee la escala ms larga y que ms profundo puede descender... el alma ms vasta, la que ms lejos puede correr y errar v vagar dentro de s; la ms necesaria, que por placer se precipita en el azar: el alma que es y se sumerge en el devenir; la que posee, y quiere sumergirse en ei querer y desear: ... la que ms se ama a s misma, en la que todas las cosas tienen su corriente y su contracorriente, su finjo y sn reflujo.... Esta alma no es la forma suprema de lo existente porque sea ms poderosa y rica que otros seres vivos: es la ms amplia porque se ha abierto al dominio del mundo, porque conoce el eterno retorno. Por esto todas las cosas tienen en ella corrientes y contracorrientes. Con mayor profundidad an dibuja Nietzsche la esencia de la existencia abierta al mundo en el captulo titulado Del gran an helo. Pero antes encontramos la segunda explicacin temtica de la doctrina del retorno, en el captulo El convaleciente . Tambin aqu tenemos una forma encubierta de expresin: no es Zaratustra el que expone las autnticas tesis, sino sus animales. En ellos habla, por as decirlo, lo existente mismo que se mueve en el crculo dei
44 V I. 28/ ss. (Vase Asi habl Zaratustra. cdicin citada, pginas 273 ss.) 45 V I, 314 ss. (Vase As habl Zaratusfra. licin citada, pginas 2C > 7 ss.)

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tiempo. En su soledad Zaratustra quiere enfrentarse por fin a su pensamiento ms hondo. I.o conjura: el abismo debe hablar. Pero esto no ocurre. El pensador de la idea del retorno se siente ahogado por un asco profundsimo. Zaratustra yace durante siete das en el suelo como un muerto. En este hecho se podra ver tal vez slo una manera pattica de Nietzsche de subravar por todos los medios la importancia de lo que dice. Pero aqu no se trata de un momento de tensin meramente estilstico. Nietzsche no puede, en efecto, ex presar directamente su idea: slo puede insinuarla, hablar indirecta mente, por alusiones. Segn la historia cristiana de la creacin. Dios cre e( mundo en siete das: v en siete das Zaratustra. el hombre sin Dios, conoci el mundo. Ahora todo se ha transformado para l: como un jardn le parece la tierra. Qu puede significar esto? Al estar ahora todas las cosas iluminadas por la I1 1 7 del mundo, han quedado trasfiguradas: todos los mojones han sido cambiados: lodo lo que existe, lo que est ah dado, ha salido, por as decirlo, de la pesadez de la facticidad nica, aparece iluminado por la luz de las repeticiones, como la reiteracin del eterno retorno. Lo que fue v lo que ser v lo que es: todo esto no est va inevornhlcmente sepa rado v dividido. El tiempo tiene, cuando se lo piensa como eterno retorno, un carcter flotante, ligero, danzarn. Lo que ser, ha sido va: v lo pasado es a la vez lo futuro. En el ahora est tambin el tiempo entero, en cuando es el ahora eternamente repetido. El hom bre se cierne en el tiempo flotante: vuela, ha aprendido a volar. El poder del espritu de la pesadez ha quedado destruido. Pero al hablar con sus animales, Zaratustra permanece en la soledad del hombre, aunque conozca el eterno retorno. Tal saber no le diluye en un senti miento universal; su individualidad no se extingue. Al contrario, mediante este conocimiento es como llega a ser autntico s-mismo. A cada alma le pertenece un mundo disunto; para cada alma es toda otra alma un irasmundo. Entre las cosas ms semejantes es precisamente donde ja ilusin miente de! modo ms hermoso; pues el abismo ms pequeo es el ms difcil de salvar. El eterno re torno est manifiesto a los animales de Zaratustra de un modo dis tinto que al hombre: los animales estn absorbidos en el cambio, no se oponen a l. Estn dentro del juego del ser, pero no inter vienen en l, como el hombre. Lo que los animales dicen sobre el eterno retorno est visto desde lo existente: ->.Todo va todo vuelve: eternamente rueda la rueda del ser, Todo mucre, todo vuelve a flo recer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente la misma casa del ser se construye a s mis

ma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente perma nece fiel a s el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a todo "aqu gira la esfera "all . El centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad. Qu significan estas palabras de los animales? A qu se refieren? No hablan del tiempo mismo, sino de su sendero. El camino del tiempo est visto como camino de las cosas en el tiempo. La relacin de lo intratemporal con el tiempo, la instalacin en el espacio del tiempo de las cosas que trascurren temporalmente, es ahora el tema. Todo lo que viene y va, todo lo que muere y vuelve a florecer, todo lo que se rompe y vuelve a unirse: todo esto es pensado como finito. Es verdad que lo mltiple existente es inabarcable; pero tambin es verdad que no es infinito. Lo intratemporal es finito mas el tiempo dentro del cual transcurren las cosas no lo es. Y por ello, cuando todas las cosas han pasado, tiene que comenzar de nuevo el curso, tiene que repe tirse, y tiene que haberse repetido ya infinitas veces, y tendr que repetirse todava veces infinitas. Una carrera de las cosas a travs del tiempo es un ao del ser; mas tales aos tienen que haber trascurrido ya innumerablemente, v otros innumerables esperan todava. Para Nietzsche el conocimiento del tiempo que ahora fluye, del tiempo en que vivimos, que se nos escapa de las manos y en el que conocemos la unicidad de nuestra existencia, nuestra fugacidad que se desvanece, no es el verdadero saber acerca del tiempo; para l, detrs de tal experiencia de la caducidad se yergue un presentimiento de la eternidad: por eso, hablando rigurosamente, no hay para l un tiempo nico, fctico. No es que, a partir de este momento, nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad futura. Nues tra vida presente es ya una vida repetida, y no existe una vida pri mera ciue no sea repeticin, que, por as decirlo, se encuentre a la base de todas Jas repeticiones, como su original. El carcter de repetibilidad no se forma en el curso del tiempo, por repeticiones de un proceso primigenio: es, antes bien, la esencia oculta y encubierta del curso mismo del tiempo. O dicho de otra manera: la repeticin no surge en el tiempo, sino que es el tiempo. La doctrina de Nietzsche sobre el eterno retorno de lo mismo encierra grandes dificultades intelectuales. Nietzsche da al tiempo, por as decirlo, una dimensin de profundidad, por encima de su carcter fenomnico de unicidad y facticidad; intenta pensar a la vez eternidad y tiempo, otorgar a ste caracteres de aqulla. La unicidad es slo apariencia; lo que parece un proceso nico, es ya una repeticin infinita: y lo que se

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presenta como rectitud del tiempo, es un giro circular: lo que para una mirada superficial aparece como separado, es decir: las dife rencias del presente, el pasado v el futuro, el aqu del all, esro es. para la mirada ms honda de Zaratusira. una misma cosa: El centro est en todas partes. Pero el tiempo no es slo el lugar en que se hallan todas las cosas, el cauce donde comienzan y acaban, se rompen v vuelven a unirse. El tiempo es lo que comienza y acaba, lo que rompe v une: el tiempo es el poder que hace ser a la? cosas: es. por as decirlo, lo que construye y a la vez destruye: es el juego dionisaco del mundo. Nietzschc ha liberado ahora la dea del retorno del esquema de la metafsica. Zaratustra acepta romHchntuliimctilc la exposicin del eterno retorno hecha por sus animales: < Oh truhanes v or ganillos de manubrio! respondi Zaratusi ra... . qu bien sabis lo que tuvo que cumplirse durante siete das.* Y. sin embargo, existe una diferencia esencial entre l v sus animales. Estos se mueven en la corriente del tiempo, no tienen una meta, ('osa distinta ocurre con el hombre. Es verdad que tambin l. como todo lo dems que existe:, se encuentra en el curse' del tiempo. Pero adopta una actitud frente a l: tiene metas, proyectos, es una tarea para s mismo. Ea tarea del hombre es el superhombre. El terror que se apodera del co razn humano cuando piensa el eterno retorno como esencia del tiempo del inundo, proviene del presentimiento de t|ite entonces retorna tambin todo lo superado, de que hay que superarlo una y otra vez. de que el destino del hombre se parece al de Ssifo. Con servar la voluntad incluso en presencia de la eterna repetibilidad de toda existencia: sta es la cumbre de Zaratustra. su reconciliacin de necesidad y libertad. Eos animales le llaman el maestro del eterno retorno, y son ellos, no l. sin embargo, los que expresan su doc trina : Mira, nosotros sabemos lo que t enseas: que todas las cosas retornan eternamente, v nosotros mismos con ellas, v que nosotros hemos existido va infinitas veces, v (odas las cosas con nosotros. 'I enseas que hay un gran ao del devenir, un monstruo de gran ao: una y otra vez tiene ste que darse la vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir v a vaciarse: de modo que todos estos aos son idnticos a s mismos, en lo ms grande y tambin en lo ms pequeo: de modo que nosotros mis mos somos idnticos a nosotros mismos en cada gran ao. en lo ms grande y tambin en lo ms pequeo.> Estas frases no expresan slo la repeticin, sino que aluden a la repeticin de lo Con ello el curso del pensamiento de

sche se torna ms difcil c impenetrable, ms paradjico, por as de cirlo. Qu entendemos ordinariamente por una repeticin de lo mismo? Nosotros repetimos, por ejemplo, la misma splica. Esto significa cue la expresamos varias veces. No son los mismos sonidos, sino, cada vez, otros distintos. Pero los sonidos, que son distintos cada vez. las palabras, tienen el mismo sentido; empleamos los mis mos trminos para expresar nuestras splicas. Con todo, las varias splicas, con el mismo sentido, son. sin embargo, diferentes entre s. Una es la primera: la otra, la primera repeticin: la otra, la segunda repeticin de lo mismo. I,a mismidad del significado de las su plicas no equivale a su identidad numrica. Esta repeticin de lo mismo presupone la diversidad real, la diferencia de los momentos temporales. Uno es el primero, el original, por as! decirlo; los otros son precisamente eso: repeticiones. Para nuestro modo de concebir ordinariamente la repeticin, damos por supuesto que el tiempo es rectilneo: distinguimos lo anterior y lo posterior. Mas la idea de una repetibilidad eterna elimina precisamente lo anterior y lo posterior: no existe ya ninguna diferencia entre los tres horizontes del tiempo. Con ello, tampoco la repeticin de lo mismo puede pen sarse en un tiempo que trascurra de manera rectilnea. Si Nietzschc usa el smbolo del reloj de arena, esto es algo que est tomado, por el momento, del concepto usual de tiempo. El deslizamiento de la arena es un proceso intratemporal que se puede repetir cuantas veces se quiera, pero slo en diversos momentos de tiempo; es decir, la serie de las inversiones repetidas del reloj de arena necesita tiem po ella misma, es algo que acontece dentro de un tiempo que lo envuelve y que se compone de los espacios de tiempo medidos con el reloj de arena. Piensa Nietzschc que las repeticiones del gran ao del mundo, es decir, que el trascurso de las cosas a travs del tiempo, se desarrollan dentro de un tiempo que las envuelver La. respuesta a esta pregunta no es sencilla. La dificultad decisiva consiste en que un pensar que intenta apartarse de la dimensin del tiempo intramundano v referirse al tiempo del mundo, slo puede hacer esto apartndose permanentemente, por as decirlo, de los conceptos inlramundados del tiempo, huyendo constantemente de ellos. Mas en el curso de las ideas de la tercera parte de As habl Z arotustra, la relacin de la existencia humana con el mundo y su talante csmico no se expresan sin duda por casualidad, una y otra vez, con un lenguaje que, por as decirlo, tiembla de pasin de lejana. \ ello sobre todo en el captulo que es tal vez el ms bello de la obra: Del gran anhelo. Nietz-

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6. El eterno retorno: Del gran anhelo


En As habl Z aratustra los conceptos fundamentales de la doc trina del eterno retorno de lo mismo son desarrollados muv parca mente. La base de partida de Nietzsche es la comprensin ordinaria del tiempo: Nietzsche parte del instante dado, que es como un pr tico situado entre dos largas callejas de tiempo de carcter opuesto. Al determinar la longitud de estas calleias como eternidad, y definir sta como tiempo eterno, se plantea la problemtica de la relacin existente entre un contenido temporal finito y el tiempo mismo. Si todo lo que puede trascurrir en el curso del tiempo es finito, entonces un pasado infinito tiene que tener va a sus espaldas el de curso entero de las cosas. Nada de lo que en absoluto puede acon tecer, puede no haber acontecido va. Entonces, lo que acontece ahora, en este instante, es esencialmente repeticin v. adems, repeticin infinita. Y todo lo futuro puede recorrer un futuro eterno, infinito, tan slo porque es algo que se repite constantemente. Pero no hay dos eternidades, una pasada y otra futura, pues al concebir la eternidad como repeticin infinita del contenido del tiempo queda eliminada la diferencia fenomnica entre pasado y futuro. La carrera de todas las cosas en el tiempo es llamada ahora el Gran Ao. En la repeticin del Gran Ao retorna lo mismo, tiene lugar el retorno de lo mismo; pero no slo se repite el trascurso, la carrera de los acontecimientos, el romperse y el ensamblarse, el ir v el venir, el morir y el florecer de lo existente; se repite tambin la repetibilidad del Gran Ao. Estos aos no se pueden contar; el ao que ahora est trascurriendo no es una repeticin de grado n + 1. No se eli mina con ello a s misma, en ltima instancia, la repetibilidad? Se puede hablar en absoluto todava de repeticin? Lo que hace tan equvoca y problemtica la doctrina del eterno retorno que Nictzscbe presenta en As/' habl Zaratustra, es la opaci dad de los conceptos: eternidad, repeticin, trascurso del tiempo v lo que ocurre dentro del tiempo. Se tiene la sensacin de que Nietzsche quiere expresar de modo directo con una expresin en la que siguen agitndose los terrores de la vivencia una tremenda visin interna que le oprime. En medio del tiempo, no ms all de l, est la eternidad, Pero como al final Ni^zsche. a pesar de su trasmutacin del platonismo, se aferra todava a las antiguas ideas bsicas del ser como lo permanente, como para l todo ser corre riesgo de disiparse en la fugacidad del tiempo que desaparece, no puede pensar la permanencia ms que como eterna repeticin de desaparicin y nacimiento. Tal vez lo ms problemtico sea su inter

pretacin que gua todo el decurso de sus ideas de la relacin entre el contenido del tiempo y este mismo. No hay aqu un crculo vicioso, por el que Nietzsche concluye de la infinitud de todo lo que existe en el tiempo a la limitacin del contenido total del tiem po? Todo lo que ocurre y acontece, comienza y termina en el tiempo; cada acontecimiento tiene su momento; todo lo que puede trans currir surge en un ahora y colma una serie de ahoras. Pero si tiene que comenzar, entonces tiene que haber precedido ya a este ahora un pasado. El tiempo mismo est siempre ms all de todo contenido temporal dado. Es, por as decirlo, siempre mayor que lo que acon tece dentro de l. Pero si todo acontecimiento es limitado, si el tiempo rebasa siempre todo contenido temporal, se sigue de aqu necesariamente que la serie de los contenidos temporales, el todo de los acontecimientos intratemporales sea tambin limitado? Para Nietzsche todos los acontecimientos posibles tienen un sentido finito; lo que puede en absoluto acontecer es un nmero muy gran de de constelaciones, pero un nmero finito; el Gran Ao es la suma finita de todos los acontecimientos; una serie finita de aconte cimientos en un tiempo in-finito slo puede darse, empero, como repeticin; aqu la arena limitada que hay en el reloj slo puede deslizarse constantemente si se invierte el reloj una y otra vez. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, l me crear de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendr otra vez, con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta serpiente; no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante: vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida, en lo ms grande y tambin en lo ms pequeo, para ensear de nuevo el eterno retorno de todas las cosas... 46. Nietzsche hace aqu que la repeticin lo sea incluso de la cosa concreta es su aqu y en su ahora, convirtindola de este modo en una paradoja total. Pues la cosa concreta, lo nico e individual, en este aqu y en este ahora, parece ser, en efecto, lo sencillamente irrepetible. Tomando de nuevo nuestro ejemplo de antes, yo puedo repetir la misma splica, las mismas palabras, la misma expresin, pero no los mismos sonidos nicos; todo lo que acontece tiene el carcter de lo nico, del paso irretornable en el ro del tiempo. La existencia en el tiempo y en el espacio (es decir, en lo abierto del mundo) se da slo una vez; el nacimiento y la muerte son los hitos del camino uno y nico que nosotros recorremos sobre la tierra;
46 V I, 322. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 303.)

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esto es lo que hace que el hombre que conoce su fugacidad viva tensamente su interioridad: somos aqu y ahora: en esta vida nica, irrepetible, que es tan breve comparada con la tremenda amplitud del tiempo. Nietzsche intenta pensar, sin embargo, la eternizacin de lo perecedero: no poniendo la eternidad detrs del tiempo y de gradando as a ste a la categora de un simple fenmeno: no poniendo la eternidad despus del tiempo (despus de la muerte). Nietzsche piensa, antes bien, el tiempo como lo eterno, concibe lo perecedero como lo estable; entiende lo nico como lo repetido. La repeticin no debe contradecir aqu a la unicidad, sino precisa mente eternizarla, dar una profundidad infinita a la concrecin y a la facticidad de la existencia. Mientras se conciba la idea del eterno retorno no slo como una repeticin incesante, como si. por as decirlo, el gran disco de todos los acontecimientos posibles fuera tocado una y otra vez. como un perpetuum rnobilc de infinita mono tona y aburrimiento, no se ha logrado percibir el rasgo paradjico de la concepcin de Nietzsche. Todos los conceptos con que opera al exponer la doctrina del retorno se autoaniquilan; una repeticin eterna en la que no haya un primer original que sea luego repetido, es un concepto tan paradjico como la repeticin de lo nico con el carcter de su unicidad. El eterno retorno de lo mismo es Ja doctrina de Nietzsche acerca del todo de lo que existe. Con toda claridad se deduce de casi todos los captulos de la tercera parte que lo que en el fondo se quiere signi ficar con la eternidad que est /-finitamente ms all de todos los acontecimientos, sucesos y hechos temporales, por encima de todo contenido temporal del tiempo,, es el mundo. Por doquier vibra un talante de amplitud y de lejana, de las que surge toda cercana esencial de la existencia a Jas cosas. Esto se ve sobre todo en el captulo titulado Del gran anhelo que muestra que cada pala bra, cada giro de As habl Zaratustra, es importante; que el len guaje simblico de Nietzsche est por todas partes lleno de pensa mientos esenciales. No se ha ledo esta obra cuando se ha escuchado slo una voz suntuosa, sobrecargada, transida de imgenes, locuaz: cuando no se consigue traducir los smbolos a pensamientos. El es tilo visionario e intuitivo de Nietzsche no puede ser asumido de ordinario ele manera congnita; tenemos que deletrear trabajosa mente si queremos leer la vehemente escritura imaginativa de su pensar. Del gran anhelo trata el captulo que ahora vamos a estudiar. Qu es este anhelo? Todos nosotros conocemos este sentimiento.
4 7 V I. 324 ss. (Vase As habl /.aratustra, edicin citada, pginas 305 ss.)

Cada uno conoce esta emocin del corazn humano. El anhelo es, evidentemente, un deseo, un deseo de lo ausente. No tenemos, claro est, anhelo ninguno de aquello que est ante nuestros ojos y al alcance de nuestras manos, de aquello que podemos ver y tocar. Podemos apetecer lo presente, incluso podemos apetecerlo violenta y apasionadamente; pero no sentimos anhelo de ello. Del anhelo forma parte la tensin aorante hacia la lejana; sentimos nostalgia de la amada lejana, de los das de la niez, de la muerte. El anhelo nos arranca de la situacin actual v de sus metas y fines limitados; quedamos lejos de todo lo cercano que nos importuna; estamos, en cierto modo, arrebatados, como Ifigenia en la orilla de Turide. mirando nostlgicamente ms all del mar y buscando con el alma el pas de los griegos. Del anhelo forma parte la expectacin en la lejana del espacio y del tiempo. Todos nosotros conocemos tambin el anhelo de lo indefinido, el anhelo carente de meta; el dolor de ausencia del alma, la mirada que se lanza por encima de los mares abiertos. El anhelo no es un querer llegar a lo anhelado; tiene mis teriosamente, a la vez, una tendencia secreta a mantener lo anhelado en la lejana. A l desideritim pertenece el aorante mantener a lo lejos la lejana. Inquietuni cor nostrum ..., dice San Agustn. Para l es Dios la meta de su anhelo. El dusiderium no encuentra satisfaccin en nin guna de las metas finitas. Slo el Dios infinito constituye para el creyente la respuesta al gran anhelo del corazn humano. El pequeo anhelo es el deseo de lo existente. Pero el gran anhelo es una ac titud que hace ser a las mismas lejanas; no slo vibra a travs de las lejanas, sino que va propiamente a ellas mismas. Para Nietzsche, la gran lejana no es ya el Dios creador del cristianismo, situado por encima de todo el mundo creado visible, sino la lejana que en vuelve todo lo visible y palpable como lejana temporal y espacial del mundo, y que proporciona toda proximidad. El gran anhelo es la salida del hombre al espacio y al tiempo, su apertura al mundo. Pero el captulo trata de esta apertura al mundo en la medida en que sta es un saber acerca del eterno retorno de lo mismo. Zara tustra se entretiene hablando con su alma: '<Oh alma ma, yo te he enseado n decir "hoy como se dice "alguna vez y "en otro tiempo y a bailar tu ronda por encima de todo aqu y ah y all La comprensin ontolgica ordinaria del hombre concibe 1o existente en el horizonte del tiempo, de tal manera que el hoy y el entonces y el luego son distintos y estn separados. Si algo es hoy, entonces no es ya en otro tiempo, ni es todava luego; el presente es dis tinto del pasado y del futuro. Es verdad que una cosa puede ser hoy.

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y haber sido antes, y seguir siendo luego. Un bloque de piedra dura, recorre un largo tiempo, existe en el tiempo de manera distinta a como lo hace un acontecimiento breve; por ejemplo, un relmpago. Pero con independencia de estos modos distintos de ser-en-el-tiempo. podemos decir aqu que el pasado y el presente y el futuro son cosas distintas unas de otras; son las tres dimensiones del tiempo, y no pueden perder su mutua diferenciacin. Y lo mismo que el tiempo, tambin el espacio tiene una orientacin: aqu, ah, all son diferencias de sus lugares: toda cosa existente se halla dispersa pol los lugares del espado, tiene en ste su puesto. Es verdad que la diferencia de aqu y all se relativiza segn cul sea la situacin del que dice aqu. Aquello que para uno es su aqu, es para otro su all. Pero el que pueda decirse aqu y all intercam bindolos no se debe a la referencia situacional, sino a una real dis tincin de los lugares en el espacio. En tanto se halla prisionera del saber ordinario acerca del espacio y el tiempo, el alma est en cada caso en una situacin determinada, est fija en el yo, est localizada en medio de las cosas, v ella misma es una especie de cosa; tiene su lugar en el cuerpo. Zaratustra le ha enseado, sin embargo, a su alma precisamente con la doctrina del eterno retorno de lo mis mo a no tomar en serio las distinciones fijas del espacio y del tiempo, las diferencias del hoy, el luego y el entonces; del aqu, ei ah y el all; a no ser ya vctima del espritu de la pesadez, que cre todos esos lmites. Zaratustra le ha enseado a tomar el hoy lo mismo que el luego y el entonces. Mas cmo estas cosas son lo mismo? Son lo mismo para la idea del retorno. Si Ja esencia del tiempo es la repeticin eterna, desapa rece la diferencia entre pasado y futuro. Lo futuro es tambin algo sido ya siempre, y viceversa. El alma est en el todo del tiempo si toma indiferentemente las ftiles diferencias de los acontecimien tos. Tiene entonces, en cierto sentido, una omnpreseneia, se eleva hasta la presencia del rodo, en la que desaparecen todas las dife rencias de dimensiones temporales. El alma as adoctrinada puede bailar tambin ms all de las diferencias intraesnaciales de los lugares y de los sitios del espacio, pues habita en el espacio del todo. O h alma ma, yo te he redimido de todo*; los rincones, yo he apartado de ti el polvo, las araas y la penumhr.i... El alma que se expande al todo del mundo, el alma aora te del gran anhelo, se encuentra ahora en lo abierto de la luz, est bajo el cielo inocencia y azar. Slo cuando el alma del hombre, estando cerrada al mundo, por as decirlo, se atiene slo a lo prximo y a lo dado, slo cuando se mete en la madriguera, puede el oscuro saber acerca de la omni

potencia del tiempo disfrazarse bajo la veneracin de un Dios. Dios es, por as decirlo, la sombra del mundo all donde la existencia se ha vuelto pequea y no se atreve a salir fuera. All donde propia mente to se realizan ya trascendencias, la sombra aparece en la figura de un Dios trascendente, trasmundano, y, con ello, la interpretacin de la vida como culpa, pecado, vergenza. Desnudo debe estar el hombre, segn Zaratustra, ante el sol. El espritu, el verdadero esp ritu del hombre, se asemeja a la tormenta que barre todas las nubes. Las nubes encubren la luminosa amplitud del cielo. Como nubes, como sombras encubridoras son todos los conceptos fundamentales de la tradicin cristiana, la cual se basa, segn piensa Nietzsche, en una actitud del hombre ciega para el mundo y apartada de l. All donde el hombre se adentra en lo abierto del mundo y sale a la nostalgia, a las profundas lejanas csmicas del espacio y el tiempo, all sopla el viento tempestuoso del espritu humano, all acontece la liberacin del hombre frente a Dios y el trasmundo, y la liberacin para el mundo. O h alma ma, te he dado el derecho de decir no como la tempestad y de decir s como dice s el cielo abierto: silenciosa como la luz te encuentras ahora, y caminas a travs de tempestades de negacin. Zaratustra sigue hablando a su alma y le ensea cmo la doctrina del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del lmite que como inmutabilidad de lo pasado la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la vez tambin todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad sobre lo creado y lo increado. El crear del creador es decir, del hombre creador tiene sendas abiertas como jams las haba tenido antes; ms an, est secretamente aliado con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. Y Zaratustra habla del desprecio, de un desprecio que no viene como una carcoma, el grande, amoroso despreciar, que ama mximamente all donde mxi mamente desprecia. Tal desprecio no equivale a un desdeoso pasar por alto las cosas. El hombre encadenado a lo existente puede cobrar conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo de ellas. Pero el que conoce el eterno retorno est elevado por encima de toda vinculacin y disolucin en lo existente intramundano, y, sin embargo, retorna de nuevo, desde lo abierto del mundo, a las cosas. Al trascenderlas vuelve a encontrarlas ms originariamente. Despre cia al hombre tal como ste es ahora, ese fragmento, esa lamentable cosa intermedia entre la nada y lo infinito. El hombre es el ser finito en el que alienta el presentimiento de lo infinito. Mas como

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y haber sido antes, y seguir siendo luego. U n bloque de piedra dura, recorre un largo tiempo, existe en el tiempo de manera distinta i como lo hace un acontecimiento breve; por ejemplo, un relmpago. Pero con independencia de estos modos distintos de ser-en-el-tiempo, podemos decir aqu que el pasado y el presente y el futuro son cosas distintas unas de otras; son las tres dimensiones del tiempo, y no pueden perder su mutua diferenciacin. Y lo mismo que el tiempo, tambin el espacio tiene una orientacin: aqu, ah, all son diferencias de sus lugares; toda cosa existente se halla dispersa pol los lugares del espacio, tiene en ste su puesto. Es verdad que la diferencia de aqu y all se relativiza segn cul sea la situacin del que dice aqu. Aquello que para uno es su aqu, es para otro su all. Pero el que pueda decirse aqu y all intercam bindolos no se debe a la referencia situacional. sino a una real dis tincin de los lugares en el espacio. En tanto se halla prisionera del saber ordinario acerca del espacio y el tiempo, el alma est en cada caso en una situacin determinada, est fija en el yo, est localizada en medio de las cosas, v ella misma es una especie de cosa; tiene su lugar en el cuerpo. Zaratustra le ha enseado, sin embargo, a su alma precisamente con la doctrina del eterno retorno de lo mis mo a no tomar en serio las distinciones fijas del espacio y del tiempo, las diferencias del hoy, el luego y el entonces; del aqu, el ah y el all; a no ser ya vctima del espritu de la pesadez, que cre todos esos lmites. Zaratustra le ha enseado a tomar el hoy lo mismo que el luego y el entonces. Mas cmo estas cosas son lo mismo? Son lo mismo para la idea del retorno. Si la esencia del tiempo es la repeticin eterna, desapa rece la diferencia entre pasado y futuro. Lo futuro es tambin algo sido ya siempre, y viceversa. El alma est en el todo del tiempo si toma indiferentemente las ftiles diferencias de los acontecimien tos. Tiene entonces, en cierto sentido, una omnipresencia, se eleva hasta la presencia del. todo, en la que desaparecen todas las dife rencias de dimensiones temporales. El alma as adoctrinada puede bailar tambin ms all de las diferencias intraesnaciales de los lugares y de los sitios del espacio, pues habita en el espacio del todo. O h alma ma, yo te he redimido de todos los rincones, yo he apartado de ti el polvo, las araas y la p e n u m h n ... El alma que se expande al todo del mundo, el alma aora.uc del gran anhelo, se encuentra ahora en lo abierto de la luz, est bajo el cielo inocencia y azar. Slo cuando el alma del hombre, estando cerrada al mundo, por as decirlo, se atiene slo a lo prximo y a lo dado, slo cuando se mete en la madriguera, puede el oscuro saber acerca de la omni

potencia del tiempo disfrazarse bajo la veneracin de un Dios. Dios es, por as decirlo, la sombra del mundo all donde la existencia se ha vuelto pequea y no se atreve a salir fuera. A ll donde propia mente no se realizan ya trascendencias, la sombra aparece en la figura de un Dios trascendente, trasmundano, y, con ello, la interpretacin de la vida como culpa, pecado, vergenza. Desnudo debe estar el hombre, segn Zaratustra, ante el sol. El espritu, el verdadero esp ritu del hombre, se asemeja a la tormenta que barre todas las nubes. Las nubes encubren la luminosa amplitud del cielo. Como nubes, como sombras encubridoras son todos los conceptos fundamentales de la tradicin cristiana, la cual se basa, segn piensa Nietzsche, en una actitud del hombre ciega para el mundo y apartada de l. A ll donde el hombre se adentra en lo abierto del mundo y sale a la nostalgia, a las profundas lejanas csmicas del espacio y el tiempo, all sopla el viento tempestuoso del espritu humano, all acontece la liberacin del hombre frente a Dios y el trasmundo, y la liberacin para el mundo. O h alma ma, te he dado el derecho de decir no como la tempestad y de decir s como dice s el cielo abierto: silenciosa como la luz te encuentras ahora, y caminas a travs de tempestades de negacin. Zaratustra sigue hablando a su alma y le ensea cmo la doctrina del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del lmite que como inmutabilidad de lo pasado la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la vez tambin todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad sobre lo creado y lo increado. El crear del creador es decir, del hombre creador tiene sendas abiertas como jams las haba tenido antes; ms an, est secretamente aliado con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. Y Zaratustra habla del desprecio, de un desprecio que no viene como una carcoma, el grande, amoroso despreciar, que ama mximamente all donde mxi mamente desprecia. Tal desprecio no equivale a un desdeoso pasar por alto las cosas. E l hombre encadenado a lo existente puede cobrar conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo de ellas. Pero el que conoce el eterno retorno est elevado por encima de toda vinculacin y disolucin en lo existente intramundano, y, sin embargo, retorna de nuevo, desde lo abierto del mundo, a las cosas. Al trascenderlas vuelve a encontrarlas ms originariamente. Despre cia al hombre tal como ste es ahora, ese fragmento, esa lamentable cosa intermedia entre la nada y lo infinito. El hombre es el ser finito en el que alienta el presentimiento de lo infinito. Mas como

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con mucha frecuencia el hombre se mete, por as decirlo, en la na driguera. no se atreve a adentrarse realmente en lo infinito, sino que permanece distante de ello: ms an. lo inmoviliza, en ltima instancia, en la imagen esculpida de un Dios trascendente; como no es Jo que puede ser, por eso el hombre resulta para Zaratustra un objeto de desprecio, pero a la vez tambin de amor. Zaratustra ama en el hombre la imagen del superhombre. Como camino hacia ste, el hombre es lo ms amado y lo ms despreciado. Pero el super hombre no es otra cosa que la existencia humana en el modo del gran anhelo. Oh alma ma. he apartado de ti todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar "seor' a otro: te he dado a li misma el nombre "viraje de la necesidad v "destino ..' Mas si el hombre se transforma, por su conocimiento del eterno retorno. en super hombre, en aquella existencia que habita nostlgicamente en el todo del mundo, entonces se disipan para l los espejismos de un Dios inre el cinc deba inclinarse v al eme deba llamar Seor: entonces finaliza toda esclavitud del hombre. F.sie se ha liberado porque habita en lo libre v abierto del juego csmico. El hombre es giro de la necesidad porque ha desaparecido totalmente la diferencia entre voluntad v necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir romo eterna repeticin. F,l alma misma se llama, para Zaratustra. destino; la ltima v suprema voluntad consiste en que rer lo necesario. Mas Nietzsche entiende esto no en el sentido de una entrega a tina fatalidad impuesta. Si so concibe as el destino, el hombre no puede equipararse con l. Nietzsche tiene un concepto completamente propio del destino. Al conocer el eterno retorno, su existencia se deja introducir totalmente en el juego del mundo, se convierte en copartcipe del gran juego: la separacin entre nece sidad y libertad queda suprimida Y de manera semejante a como el pasado adquiere caracteres de futuro v ste caracteres de aqul, as hay ahora necesidad en la libertad y libertad en la necesidad. Tambin aqu encontramos de nuevo la inclinacin de Zaratustra a los conceptos paradjicos. Piensa el mundo mediante la supresin paradjica de contradicciones intramundanas. O h alma ma. re he dado nuevos nombres v juguetes multicolores, te he llamado "des tino y 'contorno de los contornos v "ombligo del tiempo v "campana azul . Qu quiere decir este lenguaje figurado? El cam bio de la existencia a consecuencia del pensamiento del eterno re torno transforma tambin toda la comprensin humana del ser. No es ya, ante todo, comprensin del ente en el ser, sino inteleccin de todo ente a la luz del mundo, a la luz de la amplitud csmica, a la

luz del juego omnipotente, en el cual a todo ente se le fijan lmites, aspecto, tiempo y espacio. Adentrndose en este juego envolvente del mundo, el alma se hace tambin, ella misma, mundana; es como el mundo, en cierto modo, contorno de los contornos, est vincu lada al soberano tiempo csmico, como el hijo a la madre; es el ombligo del tiempo; es como la bveda azul del cielo, situada por encima de todas las cosas. Y as como bajo el azul del cielo, que rodea todo lo existente, yace tambin la tierra cerrada que sustenta todas las cosas, y as como el padre ter rodea, en abrazo eterno, a la madre tierra, as tambin el alma arrastrada a estas bodas cs micas por el gran anhelo, es bifronte; es cielo y es reino terrenal, todo junto. Nietzsche evoca aqu ideas mticas fundamentales que son tan antiguas corno el gnero humano. O h alma ma, todo sol lo he derramado sobre ti, y toda noche y todo callar y todo anhelo: as has crecido para m cual una via. El cielo y la tierra, esta contraposicin y esta alianza primordiales, de las que surgen todas las cosas, que sostienen y levantan la tierra hacia la luz, el cielo y la tierra son los finales y las lejanas ms vastos, a los que tiende anhelosamente el alma; no son finales finitos. En el espacio inter medio entre el cielo v la tierra est el alma del hombre, del hombre transformado por el saber acerca del eterno retorno. Esta alma se parece a la via, que de la tierra se yergue hacia la luz, que da un fruto que es obra comn del cielo y la tierra, la antigua ofrenda y el antiguo sacramento. El alma que est llena de anhelo se parece a la vid; una vez que ha adquirido la profundidad csmica, se parece a la vid, cargada de racimos de oro oscuro. Esta alma se ha vuelto demasiado rica, no puede soportar ya la sobreabundancia de su riqueza, de su mundanidad, como un estado tranquilo y sosegado. Posee mundo en la sobreabundancia del anhelo. Oh alma ma, en ninguna jarte hay ahora un alma ctue sea ms amorosa v ms com prensiva y ms amplia c]ue t! El futuro y el pasado dnde estaran ms prximos y juntos que en t? Mas esta alma abierta con tanta amplitud al mundo descansa, a pesar de todo el desasosiego de su anhelo, en una melancola. Tu plenitud mira por encima de mares rugientes v busca y aguarda... En todo anhelo del mundo hay una espera, un estar expectantes en el espacio y en el tiempo. A l igual que todas las dems cosas, tambin la existencia est en el mundo; es ultramundana, como todo lo dems, y, sin embargo, es capaz de elevarse, en el anhelo, hacia lo que est all fuera. Lla mado al todo, el hombre permanece, sin embargo, en medio de las cosas; conociendo lo infinito, permanece adherido a lo finito; en la infinitud efe la voluntad csmica experimenta su propia finitud. Pre-

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cisamente la sobreabundancia abierta al mundo le arroja de nuevo y le devuelve ms duramente a las cosas. De este sufrimiento nace la cancin en honor del mundo, el cntico potico-conceptual. El alma de Zaratustra tiene que cantar, cantar, con un canto rugiente hasta que todos los mares se callen para escuchar tu anhelo, hasta que sobre silenciosos y anhelantes mares se balancee la barca, el ureo prodigio, en torno a cuyo oro dan brincos todas las cosas malas v prodigiosas: tambin muchos animales grandes y pequeos, y todo lo que tiene prodigiosos pies ligeros para poder correr sobre senderos de color violeta hacia el ureo prodigio, hacia la barca voluntaria y su dueo: pero ste es el vendimiador, que aguarda con una poda dera de diamante.... El gran anhelo humano, que sabe que la esen cia del mundo es el eterno retorno y que, en la espera, se adentra en el todo, tiene que encontrar un cumplimiento. Lo conocido y enten dido en la tendencia anhelosa debe llegar alguna vez. E l eterno re torno no es lo ltimo. La doctrina del retorno concibe el tiempo como repeticin eter na. Pero lo que sta es no quiere Nietzsche-Zaratustra decirlo ms que cantando. Al alma que mira cxpectativamente por encima de los silenciosos mares anhelantes le sale al encuentro la barquilla, que flota sobre el agua del devenir: sta es lo ltimo, el. centro de todo ser. En torno a ella brincan todas las cosas, como los delfines en torno al barco. El corazn de la tierra es de oro, se haba dicho en el captulo anterior. El centro del ser es significado con el sm bolo del ureo prodigio. Pero el dueo de la barquilla es Dionisos, dios de la embriaguez, del amor y de la muerte, y dios del juego. El es el seor de la tragedia y de la comedia, el dueo del juego trgico y a la vez alegre del mundo. Pero no es un dios que aparezca en una figura limitada e intramundana dentro del mundo; no se epifaniza en un perfil fijo; es el formador informe, es el juego mismo del ser. Y es el seor de los pmpanos, el Dionisos Baco. El libera a la vid del anhelo hacia el vendimiador que la redime; l corta con el cuchillo ms duro, con la podadera de diamantes; l es el corte mismo del tiempo, que se lleva todo lo que ha trado: que da y roba, construye y destruye, une y rompe. Dionisos es lo que, en el eterno retorno, da y quita. T gran liberador, oh alma ma, el sin nom bre al que slo cantos futuros encontrarn un nombre! ya t ardes y sueas, ya bebes t, sedienta, de todos los consoladores pozos de sonoras profundidades, ya descansa tu melancola en la bienaventuranza de cantos futuros! Dionisos es la respuesta al gran anhelo del hombre. El hace aparecer y desaparecer todo lo existente; l gua todo cambio, es

el director del curso de las cosas en el tiempo. Donde aparece lo dionisaco, que gua todo cambio, ha llegado el mundo. El alma de Zaratustra, que anhela la amplitud csmica, ha encontrado su hogar. Es verdad que aqu no se menciona el nombre de Dionisos; mas al seor de la vendimia lo delata la podadera. Asimismo, la moderacin de Nietzsche aqu es extraordinariamente significativa. Se anuncia ms bien el advenimiento de Dionisos. que no su presencia; sigue siendo el innominado de futuras canciones. Cantando debe salir Za ratustra el hombre abierto al mundo al encuentro de lo ltimo para l. O h alma ma, ahora te he dado todo, e incluso lo ltimo que tena, y todas mis manos se han vaciado por ti: el mandarte cantar, mira, esto era mi ltima cosa! En los dos ltimos captulos de la tercera parte de Asi habl Zaratustra se entona un cntico dionisaco. La segunda cancin del baile 4 S es un panegrico especialmente emocionado a la vida en su ocultacin e impenetrabilidad. La vida aparece con los rasgos seduc tores de una mujer, que es bruja y serpiente, viento arremolinado y noche abismal. El abismo laberntico es aqu lo decisivo: En tus ojos he mirado hace un momento, oh vida: oro he visto centellear en tus nocturnos ojos; mi corazn se qued paralizado ante esa voluptuosidad... Zaratustra canta a la vida un ca'ntico de mnade, por as decirlo. El estilo est tal vez menos logrado de lo que Nietz sche piensa; sobre todo molestan en el primer tercio del captulo los intentos de rimar. La vida dice a Zaratustra: ... t no me eres bastante fiel...; yo lo se, t piensas que pronto vas a abandonarme. Y Zaratustra le dice algo al odo a la vida, a esta bruja seductora, por entre los alborotados, amarillos, insensatos mechones de su ca bello. No se nos comunica qu es lo que Zaratustra dice; pero po demos imaginarlo: abandonar la vida en sentido absoluto no es po sible. Si Zaratustra piensa en morir inmediatamente, tiene que re tornar siempre, infinitas veces, en el anillo del futuro. T sabes eso, oh Zaratustra?, responde la vida. Eso no lo sabe nadie. Tras este dilogo suena doce veces la campana del tiempo. El co nocimiento de Zaratustra acerca de ste es expresado en una grada cin progresiva, segn van cayendo las campanadas. Nosotros esta mos casi siempre prisioneros del tiempo, vivimos en l como en un sueo; el tiempo es el cauce de nuestra existencia, el mdium de nuestra vida, el aire que respiramos: pero muy frecuentemente no lo conocemos. Es posible, sin embargo, despertar de tal sueo; es posible desvelarse a media noche; el tiempo se convierte en pro48 V I , 328 ss. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pginas 309 ss.)

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blema. y por este medio se conoce la profundidad del mundo Si pensamos el tiempo, si lo pensamos en vigilia, y no dormimos rain bien nosotros en el sueo universal en que el tiempo nos conduce, entonces el mundo tiene que aparecrscnos ms profundo, ms pro blemtico. ms enigmtico. En la noche tranquila omos discurrir silenciosamente el tiempo, disiparse sin ruido, por as decirlo, mien tras que en el ruido del da, cuando estamos embargados por el as pecto multicolor de las mltiples cosas, sabemos menos acerca del inquietante soplo de la caducidad. El conocimiento tic sta es cono cimiento acerca del profundo sufrimiento del mundo: rodo pasa, nada parece quedar: donde algo brilla, espera va la muerte: rodo es botn suyo; el dolor del mundo es muv hondo. Mas a la profun didad del sufrimiento contrapone Nietzsche la profundidad mavor del placer. El sufrimiento ve slo el trnsito del tiempo, la desaparicin de todo ser en l. Pero el placer ve ms profundamente, subrava no slo un contramomento en el tiempo que pasa, sino que conoce el eterno retorno de lo mismo, es decir, la eternidad en la esencia del tiempo. Sufrimiento, placer, mundo, tiempo y eternidad estn pen sados aqu como algo ntimamente relacionado. La segunda cancin del baile acaba con las pesadas campanadas del reloj: O h hom bre! i Presta atencin! Qu dice la profunda medianoche? Yo dorma, yo dorma, de un profundo soar me he despertado: el mundo es profundo. Y ms profundo de lo que el da ha pensado. Profundo es su dolor, el placer es ms profundo an que el snfri miento: el dolor dice: Pasa! Mas todo placer quiere eternidad, quiere profunda, profunda eternidad!

7. El eterno retorno: Los siete sellos. Zaratustra y los hombres superiores


La marcha de nuestra interpretacin provisional del eterno re torno ha estado guiada por la pregunta de si la concepcin nietzschca na del tiempo se orienta por el tiempo intramundano. por la exten sin temporal o por el tiempo mismo del mundo. La interpretacin que hemos intentado dar ha puesto en claro, sin duda, que el mundo se agita a lo largo de la tercera parte de As habl Zaratustra; que el pensamiento de Nietzsche gira aqu en torno a lo indecible v lo dava innominado que. como abierta v luminosa amplitud del cielo y oclusin de la tierra, realiza su juego y concede espacio v da tiempo a todo lo existente. El tiempo se muestra para Nietzsche en una forma doble. Una es la visin del tiempo propia del sufrimiento.

Este no significa aqu que algo nos duela o nos moleste; es una estructura fundamental de la existencia humana. El sufrimiento del corazn es la elegiaca experiencia bsica de la caducidad. Desde la perspectiva del sufrimiento est pensada la interpretacin del mundo propia del budismo, del cristianismo y tambin, por ejemplo, la meta fsica pesimista de Schopenhauer. Tambin para Nietzsche es el su frimiento una experiencia esencial acerca del ser del tiempo. Lo que aqu se conoce es el trnsito, la nulidad de todo ser en el tiempo. El tiempo extermina, devora a sus hijos, es aniquilacin. Nada puede resistirle; las montaas de piedra tiemblan y los fuegos del cielo se extinguen. Nada puede permanecer, todo est sujeto al cambio devorador. La mirada del sufrimiento sobre el tiempo ve en ste slo lo nico e irrepetible, el bito de lo existente, la desaparicin, el ca mino hacia la nada. Nietzsche no pasa por alto el elegiaco saber acerca del tiempo propio del sufrimiento del corazn. Lo reconoce, pero lo toma como un saber limitado y coartado. La visin ms pro funda la posee, para l, el placer. Placer no significa aqu tampoco, desde luego, el pequeo regocijo, la caricia, la excitacin de los sen tidos. Placer es un modo de estar la existencia abierta al mundo, una forma de comorensin sobreabundante. La hedone es la felicidad del polvo, la felicidad del hombre fugaz, que desaparece y se consume en el tiempo; la felicidad del hombre que, al ser abrazado por otro, percibe una existencia pura, plena, redonda, una existencia irrefutable e inatacable; del hombre que, al comer el pan, degusta la tierra, la tierra sosegada y estable, que hace madurar el trigo en el viento y que sustenta firmemente todas las cosas. El placer del hombre no es un mero disfrute de sus sensaciones, no es una excitacin de sus sentidos, sino que es experiencia del ser corpreo, corporal, de las cosas, experiencia del firme asentamiento de lo existente en la tierra. Aunque la cosa desaparezca en el curso vertiginoso del tiempo, la tierra permanece. No comemos el oan ni bebemos el vino como si stos fueran cosas aisladas; celebramos aqu siempre el sacramento de nuestra incorporacin a la tierra; el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de la Gran Madre, nos inician en la silenciosa paz de Remeter. La antigua sabidura de los misterios conoca el simbolismo del pan y del vino, la referencia de estas cosas perecederas a la tierra imperecedera; el placer del banquete y el placer del amor de los sexos eran considerados como experiencias simblicas de cmo en lo caduco y pasajero subsiste lo permanente, de cmo la tierra est implantada inconmoviblemente en el viento del tiempo, de cmo en toda caducidad de la vida se conoce, sin embargo, su indestructibili dad. El placer es el que posee, en Nietzsche, la visin ms profunda

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del tiempo. Conoce, aunque slo tal vez por presentimientos, la repe ticin infinita, el eterno retorno de lo mismo. Mas todo placer quiere eternidad, quiere profunda, profunda eternidad: > > No vamos a resolver aqu la cuestin de si, cuando Nietzsche atribua al placer el saber mas profundo sobre el tiempo, se guiaba por el conocimiento acerca de la tierra imperecedera, la cual es el escenario donde todo acontece; es decir, si hay que pensar dt'sdr lj tierra el carcter de eternidad del eterno retorno, o si slo afirma, con una sentencia paradjica, la eternidad del tiempo. Mas que sea lo que Nietzsche entiende por placer > lo vemos claro en el ltimo captulo de la tercera parte, que lleva este ttulo: Los siete sellos (o La cancin S y Amen) w. Los siete sellos con que Nietzsche ciiere sellar su libro v los cuales le dan un carcter esotrico- son invocaciones de la tierra, invocaciones de la eternidad del mundo. El placer es el placer csmico, es la estremeeedora expe riencia de la eternidad. El placer csmico es el raante bsico del pensador cuando est lleno de aquel espritu vaticinador que ca mina sobre una elevada cresta entre dos mares. I ambin en nuestro modo cotidiano, sordo ; obtuso de vivir estamos Amados constante mente en la estrecha divisoria le do mares. Vivimos en el momento presente; ante nosotros tenemos el futuro inabarcable, v a nuestra espalda, el pasado sin fin. Pero aqu no estamos sobre una elevada cresta como Zaratustra. El est miiv por encima de ambos mares. Como conoce el cierno rerorno. stos no son distintos para l. Y. al mismo tiempo, para < 1 las cosas no se confunden ni se identifican tampoco. Precisamente porque conoce la significacin eterna del ins tante puede vivirlo de manera ms honda v decidida. No vive slo en el curso del tiempo, sino que l configura el tiempo; l es el hombre que desea con una voluntad grande, pero no con una fe ciega en un futuro lejano, que se halla abierto todava. La voluntad suprema se dirige a lo necesario. No quiere lo que le gusta: quiere lo que tiene que llegar. Y . en verdad, mucho tiempo tiene que estar suspendido de la montaa, cual una mala borrasca, quien alguna vez debe encender la luz del futuro! Mas precisamente cuando se quiere el futuro con una voluntad larga v pesada, no se le concibe como algo operable, sino como lo necesario. ! n la forma suprema de la voluntad, en la que se funda una nueva ln anidad, vive y tiembla el eterno placer csmico. Ln la creadora voluntad de futuro arde el clido deseo del eterno retorno.
1 B V I. 3VI ss. (Vase Asi h M n odicin citada, pginas 314 ss.)

En el segundo sello se pone en relacin la muerte de Dios con la idea del retorno. Dios; esto era la sntesis de todos los intentos de situar lo eterno arriba, por encima de todo el tiempo terreno. Slo cuando muere este Dios eterno y trascendente, slo cuando es asesinado, puede brillar en el ms ac, en lo perecedero, el resplan dor de lo eterno. Si alguna vez me sent jubiloso all donde yacen enterrados viejos dioses, bendiciendo al mundo, amando al mundo, junto a los monumentos de los viejos calumniadores del mundo: pues yo amo incluso las iglesias y los sepulcros de los dioses, a con dicin de que el cielo mire con su ojo puro a travs de sus derruidos techos; me gusta sentarme, como hierba y roja amapola, sobre de rruidas iglesias. En estas palabras no se expresa un odio desatado y fantico contra Dios, no son la blasfemia de la humanidad prometeica contra la tutora de los dioses. Los dioses eternos deben morir para que el hombre perecedero pueda conocer que su caducidad es precisamente lo eterno, la repeticin eterna. La eternidad del hombre y del mundo no puede tener a su lado ninguna otra eternidad de dioses. El placer csmico mata a los dioses. F ,1 tercer sello comienza hablando de la semejanza divina del hombre, de la creacin del creador, de aquella celeste necesidad que incluso a los azares obliga a bailar rondas de estrellas. Al crear, el hombre se ha vuelto como un dios. Como va no hay dioses, el hombre creador se ha deificado y puede decir: Pues una mesa de dioses es la tierra, que tiembla con nuevas palabras creadoras y con divinas tiradas de dados. Pero tambin este mpetu creativo del hombre creador posee su base ms honda en el placer del mundo. El cuarto sello menciona el jarro en el que se hallan bien mez cladas todas las cosas. Recordemos que el jarro es un smbolo anti qusimo del mundo. El mundo ha unido y mezclado todo, rene todos los contrarios, mezcla lo bueno con lo malo y viceversa. All donde nuestro pensamiento perfora y llega ms all de las contra posiciones fijas, all donde hemos comprendido que las cosas contra rias se relacionan entre s como la tensin opuesta del arco y de la lira (para mencionar el gran smbolo de Herclito). all es el mundo el que domina, all se ha pensado por encima de todo lo finito y de todo lo particularizado, en el todo envolvente, en la gran ensambla dura a la que se ajusta todo contraste. Los tres ltimos sellos son los que de manera ms enrgica y bella expresan la apertura del placer al mundo. En el quinto sello aparece el mundo bajo la imagen del mar, y el placer csmico, como e] placer indagador que empuja las velas hacia lo no descubierto como un placer de navegante. Con una precisin casi inquietante, la

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imagen metafrica expresa el anhelo de la existencia aorante del mundo: Si alguna vez mi jbilo grit "La costa ha desaparecido ahora ha cado mi ltima cadena . lo ilimitado ruge en torno a m. all lejos brillan para m el espacio v el tiem po..." Nosotros vivimos casi siempre de tal modo que la amplitud del mundo nos queda encubierta: vivimos dentro de los lmites, en lo limitado, como algo limitado a la vez. Por todas parres la amplitud que se ex tiende en torno nuestro est recortada, surcada v sealada por lneas fronterizas. Y cuando alguna vez nos atrevemos a salir a lo abierto, no nos arriesgamos demasiado lejos; permanecemos cerca de la costa: el mar abierto es para nosotros el horizonte lejano. F.l espacio es para nosotros lo limitado y dividido, v lo mismo ocurre ion el tiem po. No pensamos ordinariamente el tiempo v el espacio, que son ms originarios que las divisiones: no pensamos la abierta amplitud del mundo, en la que la costa y la limitacin desaparecen, v el espacio v el tiempo brillan all fuera, a lo lejos. En el esplendor, en la aper tura luminosa, se revela la esencia del espacio v del tiempo de manera ms originaria aue en las lneas limitadoras de las cosas tntratem porales e intraespaciales. En el amplio esplendor csmico del espacio v del tiempo se agita el placer de la lejana, el placer de la eternidad. En el sexto sello Zaratustra habla de la ligereza de la existencia que habita en lo abierto del mundo, que. como el pjaro, traspasa todos los lmites, no conoce arriba ni abajo, pues ella misma baila por en cima y ms all de todo lo existente, en el amplio terreno de juego del mundo. Y si mi Alfa y mi Omega es que todo lo pesado se vuelva ligero, todo cuerpo, bailarn, todo espritu, pjaro: v en verdad esto es mi Alfa v mi Omega! Nietzsche no ensalza aqu el natural feliz, que vive alegre, con tento y al da. La ligereza a que se refiere se consigue slo cuando nos conmueve el placer csmico. Y en el sptimo sello, por fin. se menciona expresamente el giro de la existencia hacia el mundo: Si alguna vez extend silenciosos cielos encima de m, y con alas propias vol hacia cielos propios: Si yo nad jugando en profundas lejanas de luz. y mi libertad alcanz una sabidura de pjaro... El dilatarse de la existencia hacia cielos propios y hacia profundar, lejanas luminosas es el modo de volver al mundo: la vuelta al mundo es siempre, empero para Nietzsche . amor a la eternidad: no a la eternidad situada ms all del mundo, no a una eternidad trasmundana. sino a la eternidad del mundo mismo: Oh, cmo no iba yo a anhelar la eternidad v el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno? Nunca encontr todava la mujer de quien quisiera

tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: pues yo te amo, oh eternidad! El amor a la eternidad es comparado con el ardor amoroso; a la eternidad se le llama mujer: el anillo del retorno es el anillo de las bodas. Es esto slo casual? Emplea Nietzsche una imagen que podra ser sustituida igualmente por otra distinta? O tiene el amor a la eternidad algo en comn con el amor de los sexos? No revela el empleo de esta imagen, de manera parecida a como ocurra antes en La cancin del baile, La cancin de la noche y La cancin de los sepulcros, que Nietzsche piensa en la Mujer de las mujeres, en la Tierra materna, cuando habla de la eternidad? No toca mitos antiqusimos al dar expresin a sus pensamientos ms altos y ms extremos? El eterno retorno de lo mismo se deja iluminar slo, por as decirlo, desde una reflexin sobre la esencia del tiempo, o este problema remite a la oscura v problemtica conexin de espacio y tiempo, de cielo v tierra, de la iluminacin del fondo cerrado, remite a la dimensin mtica de las bodas de Ouranos y Gaia? Es aqu donde hay que encontrar originariamente el anillo nupcial de los anillos, el anillo del retorno? A esta pregunta no es posible dar una respuesta rpida y rotunda. Esta dimensin que el mito ms antiguo menciona no ha sido ganada todava para el concepto filosfico, lal vez esto constituye una tarea clel futuro. Pudiera ser que la doctrina de Nietzsche acerca del eterno retorno contuviera un sentido que estuviese muy alejado de la hiptesis del tiempo infinito y del contenido limitado del tiempo, el cual retorna en l una y otra vez slo como repeticin. La inmensa pasin con que Nietzsche se aferra a esta idea, haciendo de ella el autntico centro de As habl Zara tustra, es decir, proponindola como la doctrina fundamental de su filosofa positiva, tendra que sorprendernos mucho si no la vise mos corno una concepcin del tiempo que contradice rudamente todas las experiencias pretericas del tiempo y tambin la interpre tacin conceptual de ste, propia de la tradicin, pero no est ex presada tampoco en un concepto estricto. Sobre la idea del eterno retorno basa Nietzsche todos los dems temas fundamentales de su pensar: la doctrina de la voluntad de poder, de la muerte de Dios, del superhombre. As habl Zaralustra ha alcanzado su momento culminante con la tercera parte. Con ella concluye el desarrollo as cendente de las ideas centrales de Nietzsche. Aqu estara tambin la conclusin natural de la obra. Tal vez el mismo Nietzsche lo haba previsto as originariamente. El captulo titulado El conva leciente habra concluido viendo los animales de Zaratustra el final de su seor precisamente en la predicacin del eterno retorno: As

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acabo el ocaso de Zaratustra. Si Nietzschc hubiera concluido !n obra con la tercera parte, sta (la obra) habra tenido una rigurosa unidad de estilo: la forma del anuncio de doctrinas filosficas fun damentales y nuevas en un lenguaje simblico. Pero en la cuarta parte aparecen elementos estilsticos nuevos. La fbula, que en las tres primeras acta slo como un lazo ligero que mantiene la conexin y cuya nica gradacin consiste slo en que primero la predicacin se dirige a todos. luego a unos pocos y. por fin. era slo el dilogo de Zaratustra consigo mismo v. en ltimo lugar, el cntico de su alma; la fbula, decimos, resalta ahora con mayor fuerza; ms an. resalta de una manera exagerada. Hav sa lidas de tono penosas y lamentables; toda la cuarta parte es una cada. En cierto modo, la visin intelectual-potica parece agotada. Como un maligno juego de stiros pende esta cuarta parte sobre la obra, que revel tina nueva visin trgica de' mundo. Esta ltima parte haba de servir para mostrar la inmensidad de la grandeza de Zaratustra, comparada con las formas de grandeza humana habidas con anterioridad, para revelar su elevacin por encima de todos los tipos de hombre superior. Pero esto precisamente no se consigue v no nasa de ser una mera actitud. Se describe a Xaramsira como el magnnimo, el victorioso, el bondadoso, el seguro de s mismo en medio de los extraos fragmentos que !o hombres superiores re presentan. La figura de Zaratustra no gana esencialmente en profun didad ni en concrecin existencia! por su superioridad sobre los hom bres superiores. Nietzschc no consigue mostrar cmo vive aquel ser a quien caracteriza el conocimiento de la muerte de Dios, de la voluntad de poder y del eterno retorno. Aqu no basta va su arte de describir sentimientos y actitudes virales. Como pensador de las nuevas ideas. Zaratustra est ms all de la psicologa de Nietzsche. La cuarta parre se inicia con una situacin que ha dejado atrs muchos aos y muchas lunas. Zaratustra ha permanecido durante mucho tiempo en su soledad; su cabello se ha vuelto entre tanto blanco. Y, sin embargo, slo espera su hora, la hora de su bajada ltima y definitiva a los hombres. No disfruta de la soledad ni de su beatitud; est inquiete por su obra. Pero todava espera, el ms maligno de todos los pescadores de hombres, cu la altura de su montaa; emplea la miel de su solitaria v ca!l.-da felicidad v de su libertad alpina como cebo para los peces humanos. Porque existe Zaratustra, el solitario, el que soporta la soledad, el ateo, que sabe vivir sin Dios, por ello ascienden a l los hombres superiores, los hombres de la gran nusea. c|ue no pueden vivir va en el hormi guero de prjimos pequeos y apretados, que no pueden sentirse

contentos en la lejana y en el abandono de Dios de la existencia moderna. Todos ellos buscan a Zaratustra; le gritan que les salve. El grito de socorro del hombre superior hace salir a Zaratustra de su cueva. Y as encuentra, mientras recorre sus dominios y su reino, mltiples formas del hombre superior, a todas las cuales manda ir a su caverna. Un extrao conjunto se concentra en sta: el adivino del gran cansancio, los dos reyes, el meticuloso de espritu, el mago, el viejo papa, que perdi su trabajo al morir Dios; el hombre feo, el mendigo voluntario y la sombra de Zaratustra. Estos hombres supe riores son el residuo de Dios en la tierra. S: cuando crea en Dios, el hombre proyectaba su ardor, su nostalgia, su interioridad por encima de s mismo; al morir Aqul, no muri, desde luego, el aorante y ardoroso corazn humano. Todava aspira a ir ms all de s mismo, pero la direccin en que antes se proyectaba est vaca: todo provecto choca ahora con el vaco. Donde antes estaba Dios, calla ahora la nada. Pero estos hombres superiores estn desgarrados todava por la nada; an no ha alcanzado su trasmutacin, no se han cambiado verdaderamente, como Zaratustra. Estn presos an de la autoalienacin, slo que sta tiene ahora un carcter inquietante, negativo. El adivino del gran cansancio es el profeta del nihilismo futuro. El mago es el artista convertido en comediante, que va no siente realmente nada, que no tiene autenticidad, que tan slo remeda sta, que vive de las viejas mscaras de una anterior existencia plena. Los dos reyes se lamentan de que su reinado sea aparente: ya no son dominadores, hombres guerreros y llenos de voluntad de poder; son los nietos tardos de los luchadores; desprecian la falsa repre sentacin del poder, que en verdad no es ya poder; padecen, pues, de la inautenticidad de la vida, de los falsos conceptos de poder y de dominio que rigen en la vida moderna. Pero slo desprecian lo inautntico; no logran obtener una nueva autenticidad: buscan a Zaratustra, que ensea la guerra y concibe la voluntad de poder como la esencia de la vida. Y tambin el meticuloso de espritu padece de inautenticidad; desprecia la inautenticidad del presunto saber, toda la alejandrina cultura de formacin, la cual disfruta, almacena el saber y conoce cosas comunicadas de mltiples maneras; pero justo por ello no sabe nada de manera originaria. El meticuloso de esp ritu desprecia el saber que no procede del sacrificio y del riesgo reales del conocimiento. Investiga slo una cosa, algo especial, incluso algo especial de algo especial: investiga slo el cerebro de la sangui juela. El es para Nietzsche el smbolo de la ciencia positiva, que ha perdido la conexin, hundindose en el especialismo extremado, pero

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E l mensaje

que renuncia expresamente a saber all donde slo se han tenido conocimientos presuntos. Un elevado respeto hay todava en esta actitud unilateral. El meticuloso desconfa de todas las tesis teolgicas y metafsicas, las cuales nicamente aparentan estar en conexin con lo cognoscible; prefiere ser unilateral y exacto que sucumbir al en gao de un presunto saber superior. Nietzsche valora as la unilateralidad de la ciencia positiva como una renuncia, como una abdi cacin y. con ello, como una referencia a un necesario saber autn tico acerca del todo. El meticuloso prefiere no saber a saber de manera inautntica y presunta. Deja a la sanguijuela chupar en su brazo; todo autntico saber vivisccciona la vida. Por su parte, el viejo papa es el hombre venerable de cuya naturaleza forman parte el respeto y la bendicin, aunque sabe que ha muerto Aquel en cuvo nombre bendeca. Ama todava al Dios muerto, y en su tristeza sigue pendiente de l. Por esta tristeza su existencia es grande, aun cuando no se transforme en el hombre liberado de Dios. Este hombre que guarda luto por Dios es de un rango superior que aquel gusano vulgar que se conforma rpidamente con la muerte de Dios y slo busca los pequeos placeres. El. hombre ms feo significa la nusea del hombre con respecto a s mismo. En tanto el hombre conozca su naturaleza fragmentaria y deforme, en tanto sufra de s mismo y quiera apartarse de s y trascenderse, tiene todava una nocin de la grandeza. Slo el hombre contento consigo mismo, al que no hostigan ningn acicate, ninguna esperanza y ninguna insuficiencia, es el hombre perdido. Y lo mismo puede decirse del mendigo volun tario y de ]a sombra de Zaratustra. El mendigo que se despoja voluntariamente de toda riqueza v va de un lado para otro como predicador de la mansedumbre y de la dulzura es tambin un bus cador y un aorante. V la sombra de Zaratustra es el espritu libre, que, temerario hasta la osada absoluta, se desprende de toda seguridad, niega y ataca, vive haciendo experimentos, busca incluso lo malo y lo peligroso, pero no tiene un ltimo fondo en que reposar, una posicin firme situada detrs de todas sus negaciones, una sus tancia y un fundamento que no habita en ningn sitio v no tiene patria. Este eterno negador es slo la sombra de Zaratustra: en e'ste. incluso los ataques ms violentos y las negaciones ms duras e inexo rables proceden de una visin propia y originaria de la existencia. Zaratustra tiene races, pero su sombra no las tiene: es el apatrida, el vagabundo, el que. en ltima instancia, sucumbe a causa de su falta de hogar. Q u me ha quedado ya? Un corazn cansado v desvergonzado; una voluntad inestable: alas nara revolotear: un

espinazo roto 5 0 . Lo que Nietzsche presenta aqu como sombra de Zaratustra es un peligro permanente de su propio ser: la temeraria libertad de espritu, el placer inquietante de la falta de vnculos. La serie entera de los hombres superiores tiene un rasgo co mn: todos ellos son desesperados. Buscan a Zaratustra, que ha supe rado la desesperacin del hombre, para quien Dios ha muerto. El saber de Zaratustra acerca de la muerte de Dios no es melancola, no es duelo sombro por el perdido sentido de la vida. Su saber es alegre, porque es un saber acerca del superhombre, de la voluntad de poder y del eterno retorno. En la caverna de Zaratustra, los hom bres superiores aprenden un poco de esperanza y de nimo a la vista del nico hombre cabal que super la muerte de Dios. Zaratustra les habla, les invita a comer, pero no los acoge como suyos; honra en el hombre superior el puente que lleva al superhombre. Pero lo que es paso previo y comienzo provisional no es todava lo verdadero y autntico. Zaratustra honra incluso a los hombres superiores al distin guirse de ellos. Todos ellos son buscadores y aorantes, pero l est sobre la tierra. El hombre superior lo es porque se distingue de la plebe. Zaratustra le ama porque hoy, en esta poca de la plebe, no es ya capaz de vivir. Y antes desesperar que resignarse. Y , en ver dad, yo os amo porque no sabis vivir hoy, vosotros hombres supe riores! 5\ Cuanto ms elevada es la especie de una cosa tanto ms raramente se logra sta. Vosotros hombres superiores, no sois todos vosotros malogrados? Tened valor, qu importa! Aprended a reiros de vosotros mismos como hay que rer! . La grandeza del hombre aparece como una grandeza fracasada. Los hombres supe riores que se encuentran en la caverna de Zaratustra son todos ellos fracasados. Lo son, claro est, si se les mide con la medida del super hombre; en cambio, comparados con la plebe son grandes hombres. Lo que Zaratustra aconseja a estos fracasados es la ris; : esa risa lineradora que ve la comicidad de la vida humana a la luz de la belleza del superhombre. Esta corona del que re, esta corona de rosas: a vosotros, hermanos mos, os arrojo esta corona! Yo he santifi cado el rer; vosotros hombres superiores, aprended a rer! El consejo de Zaratustra es entendido slo a medias. Los hombres supe riores slo aprenden, con mucho trabajo y dolor, a burlarse de s mismos. El antiguo mago canta una cancin triste, una cancin de

50 M 52 5*

V I, V I, V I, V I,

398. 419. 426. 430.

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567.) 384.1 590.) 594.s

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La filosofa de Nictzsche

Captulo 4 LA DESTRUCCION DE LA TRADICION OCCIDENTAL

melancola, en que intenta burlarse de s mismo: pero sta no slo trata de la tragicomedia del arte, de que ste se presenta como verdad y, en el fondo, es slo la felicidad de un loco, de un poeta que sea desterrado de toda verdad, slo necio! . slo poeta! '4 . Esta cancin de melancola arroja tambin una oscura sombra sobre el alma de Zaratustra. Nietzsche pone en boca de los hombres supe riores muchas cosas que l mismo dice, que son verdad para l. No slo Zaratustra representa a Nietzsche: tambin los hombres supe riores son figuras tras las que se oculta. No en vano son estos hom bres superiores el ltimo pecado de Zaratustra; su compasin por ellos es su pecado. Mas esto slo puede ser as porque, en cierto modo, todava Zaratustra se compadece de los hombres superiores, porque el sufrimiento de stos es todava, en cierta medida, su propio sufrimiento, o. al menos, el de Nietzsche. As, pues, los hombres superiores no son slo meras anti-figuras que perfilan la figura de Zaratustra: todos ellos son. en conjunto, sombras <!c Zaratustra, posibilidades de su alma, posibilidades tal ve.' superadas. Al superar Zaratustra su compasin con los hombres superiores, alcanza su tiltima y suprema madurez. Llega su smbolo: el len que re y la clida paloma, y se pone a su obra: Zaratusira ahandona su caverna, ardiente v fuerte como un sol matinal que viene de oscuras mon taas As concluvc la obra. NT o se sabe si Zara lustra parte para predicar de nuevo sus doctrinas o para realizar una gran hazaa. Es una conclusin extraa, que deja tras de s un vaco peculiar. Nietzsche traz diversos provectos de un linal distinto, peni no lleg a realizarlos. El patbns de la obra est consumido: no se permite ya. despus de la cuarta parte, un final fuerte, vibrante. Asi habl Zaratusira es un libro fuerte, cuyo lenguaje y cuyo pensamiento poseen una potencia originaria mientras Nietzsche filosofa, es decir, mientras desarrolla sus ideas acerca del superhombre, de la muerte de Dios, de la voluntad de poder v del eterno retorno. Pero cuando Nietzsche quiere ofrecer tina imagen c:\isicncial. como en la cuarta parte, cuan do quiere* hacer palpable el tipo de Zaratustra, la obra pierde altura, Nietzsche es poderoso mientras habla, ensea y niensa. por as de cirlo, cmno Zaratustra, pero se vuelve dbil cuando habla sobre l. No es bastante poeta para ello.

1. La proyeccin trascendental de los valores.


Ms all del bien y del m al Nietzsche, que piensa en contra de la metafsica occidental, en contra de las formas tradicionales del concepto, pero que no llega a una forma sobre-metafsica de pensar que supere la metafsica, elige como salida la expresin existencial de Asi habl Zaratustra. Filosofa de la existencia hay all donde la filosofa posee un rango elevado y no consiste en un mero parloteo sobre el filosofar, par loteo que es signo de una profunda indigencia conceptual del pensar que se encuentra caminando por nuevos senderos. As habl Zara tustra es filosofa de la existencia como anuncio preliminar de ideas que no es posible exponer con los conceptos tradicionales. El rodeo a travs de la vida repleta de tales ideas, de la vida que las vive, est, empero, condicionado en Nietzsche a la vez por su conversin de todos los problemas ontolgicos en problemas axiolgicos. Nietz sche no lleg nunca ms hall de Asi habl Zaratustra. Esta es. como dice en Ecce homo, la parte de mi tarea que dice s !. Los aos posteriores a As habl Zaratustra no los dedic Nietz sche en modo alguno a repensar tericamente los temas de este libro y a definir de manera ms neta y ms profunda la muerte de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno. Ni siquiera en la obra
X V , 102. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 107.)
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V I, 437. f Vase Asi habl /ar-U>nlra, edicin orad a. pagina 400.) V I, 472. ; VY.isc As/ hdbin /.afiituslra. edicin citada, pgina 45 5.;

1.42

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4. La destruccin de la tradicin occidental

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postuma titulada La voluntad de poder llega la nueva concepcin de Nietzsche, en lo decisivo, ms all de As habl Zaratustra. El tiempo posterior a esta obra est dedicado a la mitad negadora. destruc tiva de a tarea de Nietzsche. Si As habl Zaratustra es la parte constructiva de su filosofa, las obras de los aos siguientes son la parte destructiva. Ln ellas practica la filosofa del martillo. Los marti llazos de su crtica los asesta contra la religin, la filosofa y la moral tradicionales. Quiere destruir y pulverizar estas formas para dar un nuevo cauce al proyecto creador de la existencia. Y as como el cincel del artista se ensaa con la piedra cuando quiete liberar la imagen que yace en el bloque de mrmol, as el martillo de la crtica se en saa con el hombre tal como ste es y tal como se entiende a s mismo. En el hombre duerme la imagen del superhombre. La crtica aniquiladora del hombre actual es ei amargo camino que lleva al futuro. Ay, hombres, en la piedra dormita para m una imagen, la imagen de mis imgenes! Ay, que ella renga* que dormir en la piedra ms dura, ms fea! Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisin. De la piedra saltan pedazos: qu me importa? Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta m; la ms silenciosa y ms ligera de todas las cosas vino una vez a m! La belleza del superhombre lleg hasta m como una sombra. Ay, her manos mos! Qu me importan ya los dioses! En principio, este punto de partida de Nietzsche es consecuente. Si debe venir el superhombre, que es el ser que conoce Ja muerte de Dios, la volun tad de poder y el eterno retorno, si el superhombre debe ser el futuro humano, entonces resulta preciso aniquilar y destruir la huma nidad que est determinada por la tradicin occidental3; es necesario luchar inexorablemente contra el platonismo y el cristianismo. Sin embargo, el modo particular como Nietzsche conduce esa lucha resulta extraordinariamente discutible. Combate de manera psi colgica. Su psicologa refinada y astuta, que perfora los trasfondos. destruye la tradicin. Esto significa que Nietzsche no vence realmente a sus enemigos, no supera la metafsica, pues no examina, pensn dolas. la verdad de sus ideas, sino que las hace sospechosas. No su pera el cristianismo, pues lucha contra una caricatura de ste, contra una ficcin psicolgica del cristianismo. Suponiendo que la filosofa se viera obligada por su propio asunto, desde la perspectiva de su pensar del ser, a combatir la metafsica anterior, la moral anterior
2 X V . 101, segn V I, 126. (Vase Eccc homo, edicin citada, pgina 106. 'egr> As habl 'Zaratustra, edicin citada, pginas 133 s.l 1 V I. 347. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 324.)

y el cristianismo, tal lucha debera ser una guerra abierta y no debera consistir en la difamacin psicolgica del enemigo, sino slo en la demostracin de la falsedad de la comprensin metafsica y cristiana del mundo. Lo discutible no es que Nietzsche ataque al cristianismo; slo lo es la forma como lo hace. Si el cristianismo es una revelacin propia de Dios, ninguna filosofa puede causarle dao. Las puertas del infierno no prevalecern jams sobre l, y toda sabidura hu mana finita quedar aniquilada al chocar contra la palabra del Hijo de Dios. La pane negativa, destructiva de la tarea de Nietzsche se desarrolla ante todo en forma de sofstica. Pero sta tiene todava en l un alto rango, lo que la hace tanto ms peligrosa. Su sofstica, es decir, su arte psicolgico de desenmascaramiento est encuadrado en su reconversin filosfica de todas las cuestiones ontolgicas en cuestiones axiolgicas. El negar, el destruir tiene la forma de una trasmutacin de todos los valores y sta se realiza como consi deracin psicologizante. Nietzsche cree fortalecer y confirmar su nuevo punto de partida disolviendo todo el sistema de valores vi gente hasta el momento. De esta manera resulta posible, segn l piensa, un cauce para la proyeccin de valores, un nuevo despegue de la vida. En la historia ha habido, sin duda, mltiples trasmutaciones y des trucciones de antiguas tablas de valores, y se han establecido muchas veces otras nuevas. Pero Nietzsche concibe la trasmutacin de una manera ms radical. Piensa sobre rodo en una transformacin del valor mismo. All donde la existencia vive firmemente encuadrada * en un sistema de valores, considera a stos como algo existente en s; all donde los valores obligan a todos de manera firme e inmu- < table, stos son objetivos. Slo cuando dentro de un sistema de valores surge la disolucin de la sociedad y aparecen los procesos tardos de la individualizacin extrema, slo entonces se ve tambin la relatividad de los valores con respecto a determinados sujetos. Lo que, de otro modo, era fundamento indiscutido de la vida comn se halla ahora amenazado por el escepticismo y el subjetivismo. Mas. para Nietzsche, la llamada objetividad de los valores no es otra cosa que una proyeccin realizada por la existencia, pero una proyeccin olvidada. La vida humana es posicin de valores. Pero con mucha frecuencia no conoce esa posicin o creacin. Lo puesto e implan tado por ella misma le sale al encuentro desde fuera, como poder obligatorio de la ley moral. Al dictar valores el hombre se trasciende a s mismo y contrapone a s, como objeto extrao, lo proyectado por l; tal objeto posee el carcter del ms venerable ser-en-s. Lo que Nietzsche pretende eliminar radicalmente es el dogmatismo

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terico de los valores. El hombre no despierta, sin embargo, del sueo de este dogmatismo cuando se convierte en el individuo caprichoso que vive segn su gusto v que valora las cosas de un modo totalmente individual. La reflexin axiolgica de Nietzsche llega mucho ms hondo: llega hasta la proyeccin trascendental de los valores por parte de la existencia, proyeccin que, por lo dems, se realiza inconscientemente. Nietzsche quiere descubrir la producti vidad inconsciente de la vida estimativa, que dicta las tablas de va lores. La existencia humana se trasciende a s misma en la medida en que proyecta con anterioridad los puntos de vista del valor bajo los cuales le salen luego al encuentro todas las cosas y ella misma. As pues, Nietzsche no se fija en el acto aislado de valorar, sino en Jas orientaciones fundamentales previas que anteceden a todos los actos particulares de valoracin. Un hombre, un pueblo, una cultura tienen su a prior; de valor, su valoracin fundamental, de acuerdo con la cual se organizan en medio de lo existente y desarrollan su vida. En todo caso, este a priori de la valoracin fundamental no es un saber axiolgico fijo c innato, sino que l mismo tiene su historia, su movilidad. Los autnticos cortes en la historia universal los ve Nietzsche en los cambios de la proyeccin trascendental de los valo res. Su filosofa es en este punto el corte de los cortes, el gran medioda, pues por vez primera se examina aqu, segn l piensa, la aparente objetividad de los valores en orden a la vida que los pro yecta. interrumpiendo as el sueo dogmtico que rodea, pp- lo dems, la ms honda fuerza creadora de la existencia.! La doctrina de Nietzsche acerca de la relatividad de los valores est muv por encima de un relativismo barato, basado en el capricho del individuo. Incluso podra decirse que su doctrina de la subjetividad no niega la objetividad fenomnica de los valores, pero muestra que sta represen ta una olvidada proyeccin trascendental, de la existencia. La trasmu tacin de los valores significa, por tanto, la eliminacin de la autoalienacin de la existencia. Significa la salida de la prisin hacia una superior autoconciencia de la vida, el despertar del sueo del dogma tismo axiolgico. En su oposicin a la autoalicnacin de la vida, que Nietzsche lleva a cabo retrocediendo a la proyeccin olvidada que est a la base de todos los sistemas de valores, llega a la visin de Ja vtda misma. Y sta se le aparece como voluntad de poder, que gira, en eterno retorno, en el crculo del ti< n-po. Una crtica universal de los sistemas de valores aparecidos hasta el momento podra consistir ahora en re-pensarlos hacia atrs, hasta llegar a la proyeccin axiolgica que os cre, es decir, en someter a crtica, en las valoraciones anteriores, slo la forma de la ingenui

dad, de la autoalienacin. Detrs de todos los mundos de valores esl la vida, que es el gran jugador. No son aqu todos los valores tic igual categora, no son todos ellos precisamente formas con que la vida ha hecho experimentos durante cierto tiempo? O existe todava una posibilidad de valoracin de los sistemas mismos de valores.-' Encontramos aqu un salto decisivo de Nietzsche. Este no se detiene en la reflexin filosfica sobre la proyeccin trascendental de la exis tencia, en la cual la .vida aparece como lo que en ltima instancia realiza ensayos y juega en todas las valoraciones, sino que pasa a una interpretacin material de la vida. Esta transicin es tal vez el punto ms litigioso de la filosofa de Nietzsche. Se podra imaginar una crtica, por ejemplo, del cristianismo, o de la moral cristiana, que criticara en sta la cimentacin de todo valor en el ser de Dios, por cuanto en ello los valores tienen el carcter de algo dado, de algo que oprime exigentemente desde fuera a la existencia; sera pensable una crtica de esta moral como forma de vida autoalienada. Pero tal crtica, que se remonta a la posicin del valor, no necesitara llevar a una negacin de las valoraciones cristianas en cuanto tales; slo la fundamcntacin de los valores sera distinta. Mas Nietzsche no slo rechaza el objetivismo de los valores cristianos, sino tambin su con tenido. La retrogradacin hasta la vida valorante se convierte para l en el principio de una nueva posicin de valores, pues valora tcitamente la vida misma, la estima segn su fortaleza o su debilidad. Ahora bien, Nietzsche emplea estos conceptos familiares a la biologa en un nivel radicalmente distinto. La fortaleza y la salud de la vida parecen estar para l all donde se conoce a la vez lo ms terrible y lo ms bello de la vida; all donde se experimenta el dominio constructor-destructor, el juego dionisaco de la vida como voluntad de poder y eterno retorno; all donde el hombre se instala con valenta en la posicin trgica y est dispuesto heroicamente a la grandeza y a la catstrofe. La debilidad y la enfermedad estaran, en cambio, all donde el hombre se intercepta a s mismo la mirada terrible, horrorosa y a la vez bella de la gorgona de la existencia, all donde mira hacia otro lado, donde evita la lucha y la guerra y busca la paz y la tranquilidad, el amor al prjimo y la seguridad. La forta leza de la vida consiste, por tanto, en el conocimiento de la voluntad de poder, y la debilidad, en el apartar la vista de ella. Lo peligroso del mtodo de Nietzsche es la confusa equivocidad de los conceptos aqu empleados. Por un lado. Nietzsche entiende la voluntad de poder en general como la tendencia bsica de- movilidad de todo existente finito. Entendida as. todo es voluntad de poder: tanto la valoracin

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heroico-trgica como la moral cristiana. Peto luego Nietzsche toma la voluntad de poder, por as decirlo, en un sentido material cono cido, como forma heroica de la existencia. Nietzsche no supera esta equivocidad. Y as puede distinguir luego, fijndose en su contenido, entre sistemas de valores que son conformes a la esencia de la vida y sistemas de valores que la contradicen, morales que proceden de la debilidad, de la enfermedad, de la decadencia de la vida. Por tanto, la distincin de los sistemas de valores basados en la autoalienacin o en el autodominio de la vida se entrecruza con la otra distincin de los sistemas de valores por razn de la fortaleza o de la debilidad de sta. Este discutible y equvoco punto de partida domina todos los escritos de la poca posterior a As habl Zaratustra. Nietzsche pasa ahora al ataque. Es desde ahora un maestro del ataque. Pero ahora se dispone a asestar el golpe ms fuerte. Lucha con todas las armas, pelea con una pasin desbordada, con un odio que resulta diablico. Extraa en primer lugar el que, despus de As habl Zaratustra. despus de aquella mirada lejana lanzada al futuro del hombre, Nietzsche se dedique a lo presente y actual, a lo de hoy, a una crtica de ja modernidad. Pero lo que se presenta como crtica de la moder nidad es algo ms que eso: es la repulsa del pasado entero, la lucha CQitraJaJS?tasica y .contra el cristianismo. Nietzsche contrapone su visin del futuro al camino recorrido hasta ahora por el hombre. Medido por aqulla, todo el pasado es un camino errado. Mas Nietzsche no intenta mostrar el error del camino equivocado exami nando de manera explcita las verdades en l afirmadas, sino que tpma el rodeo indirecto de Ja destruccin psicolgica. La psicologa es manejada con una dureza y una crueldad declaradas 4, dice el mismo Nietzsche de esta ltima poca de su produccin. Esta abarca las obras tituladas Ms all del bien y del mal. La genealoga de la moral. Crepsculo de los dolos. El Anticristo y Ecce homo (as como otros dos pequeos escritos, en que una vez ms se ocupa de Wagner). Ms all del bien y del mal es la primera obra que sigue a Asi habl Zaratustra y aparece en 1886. En cierto sentido representa la reanudacin del tema de Humano, demasiado humano. Si aqu la figura, la mscara elegida por Nietzsche era el espritu libre, ahora lo es un espritu libre acrecentado, un vagabundeo ms temerario, un_jaas. audaz_ ensayar los tal vez que la vida ofrece. Nietzsche dice en Ecce homo que esta obra es una crtica de la modernidad.
4 X V . 103. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 108.1

una crtica de las ideas modernas, una crtica de la objetividad, del sentido histrico, de la cientificidad. etctera. Mas esto slo en parte es cierto. Lo esencial es que Nietzsche reanuda de nuevo la temtica fundamental de Humano, demasiado humano, pero en un plano supe rior, Ahora desarrolla una crtica de kjiloso fa. la religin y -la moral. {La filosofa_representa jagu para l el. ,stoiI5ni La ve con la ptica Je la vida, como signo de una determinada tendencia vital. A Nietzsche le parece flue todos los filsofos .estn, sin saberlo, guiados por 'exterminadas^ decisiones morales. Poco a poco se me ha ido mani festando qu es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofa: a saber, la autoconfesin de su autor y una especie de mmoires [me morias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmorales) han constituido en toda filosofa el autntico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera 5. Lo que Nietzsche mismo realiza: la reduccin de la problemtica ontolgica a una problemtica axiolgica, eso mismo es lo que l ve en toda filosofa anterior. La examina para ver cules son las valora ciones inexpresas que la mueven. Y por todas partes ve actuar en la filosofa el instinto de la vida decadente. La filosofa anterior es para l, en lo esencial, huida a un mundo verdadero situado ms all del mundo real, terrenal: es un signo de la difamacin del mundo. Y esto ocurre tambin en las formas modernas de la filosofa kantiana, del positivismo y del intento cartesiano de llegar a una primera cer teza. Nietzsche polemiza con sarcasmo contra la creencia supersticiosa en el yo y en otras denominadas certezas inmediatas, contra la lgica y su pretendido rigor. Detrs de los fenmenos en que se detuvieron los tericos del conocimiento, a saber: el yo, la voluntad, la facultad de sntesis, etc., ve Nietzsche relaciones de dominio de la vida, es decir, productos de la voluntad de poder. La fuerza de' los prejuicios morales ha penetrado a fondo en el mundo ms espiri tual, en el mundo aparentemente ms fro y ms libre de presupues tos, y, como ya se entiende, ha producido efectos nocivos, parali zantes, ofuscadores, distorsivos Contra esta tergiversacin y menoscabo de la vida se vuelve Nietzsche: se opone a toda la filosofa auterior porque sta se en cuentra guiada por ^prejuicios morales'incluso all donde, al parecer, es slo conocimiento puro. Y el instrumento de que Nietzsche se sirve aqu es la psicologa. Su filosofa de los filsofos y filosofas anteriores es sofstica, pues convierte la psicologa en la instancia
5 V I I , 14. (Vase Ms all del bien r del mal, edicin citada, pgina 26.) 6 V I I , 36. (Vase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 4 Vi

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decisiva, que opera con los equvocos conceptos de la fortaleza y la debilidad, la salud y la enfermedad de la vida. Nunca antes se ha abierto, se dice al final del captulo De los prejuicios de los fil sofos, un mundo ms profundo de conocimiento a viajeros v aven tureros temerarios: y al psiclogo.... le ser lcito aspirar al menos a que la psicologa vuelva a ser reconocida como seora de las cien cias, para cuyo servicio y preparacin existen todas las otras ciencias. Pues a partir de ahora vuelve a ser la psicologa el camino que con duce a los problemas fundamentales '. Ms rudamente no puede decirse que esta psicologa de Nietzsche usurpa el lugar de la meta fsica. Frente a los filsofos tradicionales encadenados a la moral. Nietzsche exige filsofos del futuro que admitan que la ndole errnea del mundo es todava lo ms seguro y firme f que pode mos tener; que no necesitan la veracidad de Dios para conocer las cosas extramundanas, como hace Descartes. Por ello Nietzsche los llama tentadores, personas contra cuyo gusto va el que su verdad deba ser una verdad para cualquiera; filsofos que se atrevan a conocer de manera peligrosa y que puedan poseer los misterios. Fin ltima instancia, las cosas tienen que er tal como son v tal como han sido siempre: las grandes cosas estn reservadas para los gran des. los abismos, para los profundos, las delicadezas v extremecimientos, para los sutiles, v. en general, y dicho brevemente, todo lo raro, para los raros \ Nietzsche concibe ahora el espritu libre esencialmente ms escondido, ms misterioso, ms laberntico to dava que en Humano , demasiado humano. Ya no se proclama el pathos de la veracidad de una forma tan ingenua e incondicionada. Ahora est despierta una mayor v ms dura desconfianza precisa mente contra los prejuicios morales de la voluntad de verdad. El esp ritu libre es visto de modo ms abismal, ms nocturno. Todo lo que es profundo ama la mscara: las cosas ms profundas de todas sienten incluso odio por la imagen y el smbolo I0. En el apartado titulado El ser religioso encontramos una cr tica del cristianismo que toca ya rodos los temas que en El Anti cristo fulmina Nietzsche con una ardiente elocuencia llena de odio El cristianismo es orientacin del mundo antiguo, la peor inversin de todos los valores nobles de Grecia y de R o m a ; es la rebelin de los esclavos orientales contra sus seores, es una neurosis reli-

giosa, una enfermedad de la vida. Nietzsche niega el cristianismo por su carcter plebeyo, por los valores plebeyos que en l predo minan. El espritu libre ve en la religin tan slo su uso como medio de poder. Las religiones son para l instrumentos con los que juega de manera soberana y atea; las toma como medios de disciplina y de educacin, hace experimentos con ellas, fijndose en cmo conforman y configuran a los hombres, guiadas por la voluntad de poder. En este aspecto Nietzsche ve en las religiones algunas cosas buenas: ascetismo y puritanismo son medios casi ineludibles de educacin y ennoblecimiento cuando una raza quiere triunfar de su procedencia plebeya...1. Pero tales cosas son funestas cuando no son medios en manos de los filsofos, cuando dominan ellas solas autnomamente. Las dos religiones ms grandes, el budismo y el cristianismo, son religiones de los dolientes, de los enfermos, de los dbiles. Los dieciocho siglos de cristianismo han tenido, segn Nietz sche, el efecto de hacer del hombre europeo un aborto sublime.

En el apartado titulado Para la historia natural de la moral Nietzsche interpreta la moral como lenguaje de signos de las pa siones. Todo sistema de valores morales es una jerarqua encubierta de los instintos que dominan la vida, de los instintos plenos de vida o de los instintos de vida dbil. Nietzsche distingue sobre todo entre moral de individuos, de pocos, y moral de rebao. Y, adems, entre moral como temor y moral como autodisciplina de una voluntad audaz, poderosa. Y as valoraba la aparicin de Napolen como un alivio tan grande, como una liberacin de una presin que se volva insoportable; un hombre que manda incondicionalmente en medio de los europeos-animales de rebao 1 2 . Tambin Alcibades, Csar y Federico II Hohenstaufen son para l imgenes de la vida grande. Nietzsche concluye as: La moral es hoy en Europa moral de animal de rebao Finalmente, en el apartado titulado Qu es aristocrtico?, traza Nietzsche la distincin esencial entre moral de seores y moral de esclavos. Con frecuencia se ha reprochado a estos conceptos s e tsignos de un orgullo insoportable, de una injusticia, que tienen toda va el impudor de autodenominarse moral. Pero con la indignacin y la repugnancia no se ha entendido todava nada. Al distinguir estas dos formas contrapuestas de moral, la moral noble y la no noble, no se ha querido significar slo la diferencia entre una valoracin
1 1 V I I , 87. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 87.) 12 V I I , 130. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 129.) 1 3 V I I , 135. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 133.)

' V I I, * V II, V I I, 1 0 V I I,

36 s. (Vase Ms alt del bien y del mal, edicin citada, pgina 46.1 54. (Vase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 59.! 63. (Vase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 67.) 60. Vase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 65.]

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exaltadora de la vida y una valoracin debilitadora de la misma. A esto se aade ahora un nuevo problema. In m o r a l de seores,, moral noble, ha nacido del patbos de la distancia, de los estados' de alma soberbios, elevados: es una moral de la jerarqua. En cam bio, la moral de esclavos se basa en la tendencia a la nivelacin, en la rebelin contra la jerarqua, en la voluntad de igualdad. La moral de seores opera con la contraposicin bueno y malo: bueno es todo lo que eleva al individuo, lo que le lleva a lo autntico de su vida, a su autenticidad; bueno es lo que da nobleza a la exis tencia, lo que le da grandeza; bueno es el hroe, el guerrero. La moral de seores es sobre todo una moral de las virtudes guerreras, es una moral caballeresca. Estima a los miembros de una comunidad reducida, donde el hombre elevado se encuentra entre sus iguales, entre los que tienen su mismo rango; pero desprecia a todos los inferiores, a los que piensan con bajeza, a los que viven del provecho comn, a los que no se prodigan. I^o bajo es lo malo. Distinta de sta es la moral de esclavos; sta se halla impreg nada por el instinto de venganza contra la vida superior; quiere igualar todas las cosas; censura la excepcin como algo contrario a la moral; glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a los enfermos, y a los dbiles de espritu: la gran hermandad de todos los hombres, el amor al prjimo, la apacibilidad. La moral de escla vos opera con la contraposicin entre el bien y el mal: la vida se orial, la vida consciente de su poder y de su potencia es para el esclavo precisamente lo peligroso, el mal. El mal no es despreciado como lo pequeo, sino que es concebido y odiado como el peligro. Nietzsche traza la imagen de estas dos morales contrapuestas sea lando muchos rasgos peculiares. Uno de ellos, importante, es el si guiente: la moral noble es creadora, implantadora de valores; en cambio, la moral de esclavos encuentra los valores ante s; la pri mera es, por tanto, activa, en tanto la segunda es pasiva. Con ello, esta distincin es re-proyectada en cierto modo a la diferencia entre autoalienacin y autodominio de la existencia cuando sta proyeci;i sistemas de valores. Tal vinculacin no se expresa de manera expl cita. Sin embargo, resuena all y constituye un equvoco ms en l;i:. equvocas obras de Nietzsche posteriores a As habl Zaratustra Para terminar, Nietzsche expresa la esencia de la vida noble, seorial, la existencia sobrepoderosa que se derrama y que se prodiga, con una referencia simblica: la denomina genio del corazn. El geni., del corazn, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios-tentadci y cazarratas nato de las conciencias, cuya voz sabe descender hasi.i el inframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza mu

mirada en las que no haya un propsito y un guio de seduccin, de cuya maestra forma parte el saber parecer... Lo mismo que le ocurre, en efecto, a todo aquel que desde la infancia ha estado siem pre en camino y en el extranjero, tambin a m me han salido al paso muchos espritus extraos y peligrosos, pero sobre todo ese de quien acabo de hablar, y se lo ha hecho una y otra vez, nadie menos, en efecto, que el dios Dioniso, ese gran dios ambiguo y ten tador, a quien en otro tiempo, como sabis, ofrec mis primicias con todo secreto y con toda veneracin... Entre tanto he aprendido muchas ms cosas, demasiadas cosas sobre la filosofa de este dios, y, como queda dicho, de boca a boca, yo, el ltimo discpulo e ini ciado del dios Dionisos... 1 4 .

2. Genealoga de la moral
Todos los escritos posteriores a As habl Zaratustra estn po sedos por la idea de la trasmutacin de todos los valores. Esto significa en primer lugar que el pensamiento de Nietzsche transcurre por un cauce fijo de cuestiones, que no se hace ya cuestin de s mismo. Todos los problemas de la filosofa son para l problemas de valores; el ser mismo del valor, en cambio, no se hace proble mtico. Siempre que la filosofa del pasado reflexiona sobre el ser, se encuentra ya segn piensa Nietzsche guiada ocultamente por puntos de vista axiolgicos; quiere escapar al devenir, estima lo estable y permanente como lo superior, lo ms valioso, como lo autntico. Nietzsche saca de quicio la pregunta, no resuelta todava, por la verdad del valor, con la otra pregunta, que a l le parece ms radical, por el valor de la verdad. De todos modos, lo decisivo es que aqu Nietzsche opera con un concepto restringido de verdad, que permanece orientado primariamente al saber objetivo-cientfico. Es decir, la verdad cuyo valor pone Nietzsche en cuestin es la verdad sobre lo existente: la verdad de la ciencia y la verdad de la metafsica, que afecta al esquema bsico de lo existente. La verdad como apertura de la vida que fluye, como voluntad de poder y como eterno retorno es, sin embargo, el fundamento de la universal pers pectiva axiolgica de Nietzsche y, por tanto nicamente puede ser un fenmeno axiolgico. La naturaleza de la verdad que sustenta su propia filosofa no alcanza nunca una claridad ltima. Esto no es
14 V I I , 271 s. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgi nas 252 s.)

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un hecho casual, una limitacin que se pueda explicar biogrfica mente. En la falta de claridad acerca de la esencia de la verdad de la vida, es decir, por tanto, de la verdad de la voluntad de poder y del eterno retorno, se esconde, al final, la posicin escindida de Nietzsche con respecto a la metafsica, se oculta el hondo problema de si l pertenece todava a sta o si la trasciende y va ms all de ella. Es un espectculo notable el ver cmo Nietzsche reduce todas las anteriores ideas de la verdad a la voluntad de poder y a los puntos de vista axiolgicos, dictados por sta, y cmo no es capaz, por otro lado, de esclarecer, en su peculiar modo de verdad, el descu brimiento de la voluntad de poder. El rango de una moral se define, para Nietzsche, por su grado de verdad, es decir, por la manera como se ajusta a la voluntad de poder y hasta dnde reconoce a sta como principio de la creacin de valores. Esto significa que tambin para Nietzsche es el problema moral, en ltima instancia, un problema de verdad, de adecuacin a la voluntad de poder que es la esencia de la vida. Mas el concepto de voluntad de poder conserva aqu una peculiar ambigedad, que Nietzsche no ha superado nunca del todo. La voluntad de poder es primordialmente un concepto ontolgico que designa el modo de la movilidad de todo ente en cuanto tal: todo ser del ente consiste en un impulso hacia la prepotencia. El modelo ntico de este con cepto ontolgico lo tiene Nietzsche en la naturaleza orgnica. En sta se da por todas partes el impulso a desarrollarse a s mismo, a asimilar y a avasallar lo otro: en ella encontramos la lucha por el poder y por el sobrepoder. Todo lo orgnico es, en su movimiento, auxesis y pbthisis, crecimiento y mengua, nacimiento de lo uno como desaparicin de lo otro. La voluntad de poder no est limitada, sin embargo, al campo de lo orgnico, al vegetal, al animal y al hombre. Significa para Nietzsche el ser mvil de todo lo existente. Mas con relacin a la moral Nietzsche se mueve, en cambio, en la ambigedad de emplear de modo cambiante el concepto de poder: lo usa en el sentido de la generalidad ontolgica y, a la vez, tambin en el sentido del modelo ntico. Todas las morales son productos de poder: aqu la voluntad de poder es entendida en sentido onto lgico. Existen morales de la vida ascendente, de la vida poderosa, y morales de la vida descendente, de la vida impotente: aqu el poder y la impotencia son vistos, ms bien, desde el modelo ntico. La supresin de la autoalienacin de la existencia humana pro porciona a Nietzsche el conocimiento de que la vida es el funda mento ltimo de todos los valores; stos slo existen en la medida en que la vida los dicta. La posicin de valores de la vida, en el

hombre y por el hombre, es manifestacin de la voluntad de poder; sta se relaciona consigo mismo bien con veracidad (en la moral de seores) o sin ella (en la moral deesclavos). La voluntad de poder tiene, por as decirlo, dos formas de manifestarse: el poder y la impotencia. Cuando se habla de esta contraposicin dentro de la voluntad de poder, el poder y lo mismo la impotencia son entendidos ms bien en el sentido del modelo ntico. El poder puede adoptar as el carcter de la fuerza de los instintos belicosos, inque brantables, de la vitalidad elevada; y la impotencia, el aspecto de la atrofia de los instintos, de una prdida de instintos, de anemia. Poder e impotencia de la vida se expresan segn categoras biolgicas. Es preciso no olvidar estas conexiones si se quiere entender los escritos polmicos de Nietzsche, y escritos de este tipo son todos los poste riores a As habl Zaratustra. La distincin entre moral de seores y moral de esclavos existe desde tiempos inmemoriales; hay acti tudes axiolgicas que brotan de la vida super-rica, rebosante, de la vida que se prodiga, y otras que nacen de la indigencia y miseria de los perjudicados por la vida, de los enfermos, los dbiles, los miserables y los agobiados. Pero en la historia anterior de la moral esta diferencia entre moral de seores y moral de esclavos ha sido, por as decirlo, una diferencia ciega. Los seores, los nobles, los fuertes, los ricos de vida, la lite, los guerreros, la aristocracia: no saben lo que son. Hay un seoro que permanece ingenuo, despreocupado, opaco a s mismo. Slo la reflexin axiolgica de Nietzsche sobre la proyeccin trascendental de toda objetividad apa rente de los valores hace posible el autntico seoro, la autntica soberana, la verdadera moral, de seores. El dominio del seor est ahora basado en el conocimiento: en el conocimiento de la voluntad de poder y del eterno retorno. La moral de seores es la valoracin propia del superhombre. De igual manera, tambin la esclavitud del esclavo, la autntica esclavitud del hombre, es definida ahora de modo ms radical: no es slo pobreza de instintos, anemia, falta de fuerzas y de savia, sino que es la sujecin a Dios. El super hombre y el hombre referido a Dios: stos son ahora los dos polos. La nueva moral de seores ama la muerte de Dios; la nueva visin de la moral de esclavos ve la esclavitud del hombre en la idea de Dios, en el temor del Seor. Sus interpretaciones de la moral de seores y de la moral de esclavos en la historia tienen para Nietzsche slo un sentido prepara torio; no se las debe tomar, como ocurre con frecuencia, como el nuevo ideal o anti-ideal de Nietzsche. Lo que a l le importa es exacerbar la contraposicin histrica de seores y esclavos convir-

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rindola en la enemistad entre el atesmo del superhombre y todas las formas de servicio a Dios. As habl Zaratustra constituye la base inexpresa de todos los posteriores escritos polmicos. Nietzsche lucha contra todas las formas de la humanidad autoalienada, y esto significa ahora; de la humanidad esclavizada; quiere sostener la guerra liberadora de la libertad humana. Pero, en medio de esta lucha, se hunde, la noche le rodea, le arrebata aquel dios del cual era l el ltimo discpulo y el ltimo iniciado. Nietzsche haba em prendido ya una crtica de la religin, la filosofa y la moral en la segunda parte de su evolucin. Pero all, en Humano, demasiado humano, en Aurora y en La gaya ciencia, haba sido en lo esencial una crtica ilustrada, que opona el pathos de la ciencia rigurosa, fra, o de la experimentacin vital, al sueo metafsico. volvindose hacia lo intramundano y terrenal, pero en sentido positivista. Asi hahl Zaratustra haba echado por la borda el positivismo, haba pensado hasta su ltima profundidad lo intramundano y terreno. Despus de este libro, la crtica de la religin, de la filosofa y de la moral ha de tener un sentido ms radical; no se realiza ya con una actitud ilustrada, sino como una lucha a vida o muerte. Para Nietzsche al menos, As hahl Zaratustra es el comienzo de una nue va experiencia del ser. Desde ella la interpretacin secular del ser, con su religin, su metafsica y su moral, aparece como un error nico y tremendo, como una horrorosa contranaturaleza, como una interpretacin que da en rostro a la vida, como la mentira y la hi pocresa ms grandes. Nietzsche ha sido alcanzado, por as decirlo, por el rayo de un conocimiento espantoso; la sospecha ms terrible ha entrado en l; todo lo que hasta ahora se llamaba filosofa, re ligin, moral constitua un envenenamiento de la vida. La inter pretacin de la vida que gua a los siglos no ha sido obra de la vida esencial, sana, intacta y fuerte, sino obra nacida del odio mortal de los impotentes, destinada a hacer soportable la vida a los dbiles, pero a estrangular a los fuertes, a crearles una mala conciencia, a arrebatarles la seguridad en s mismos y la confianza en sus im pulsos y en sus instintos. Humano, demasiado humano est escrito desde la perspectiva de esta sospecha. Pero es caracterstico del mtodo de Nietzsche el que la sospecha no va slo delante, como un principio heurstico; con la sospecha Nietzsche cree tener tambin el derecho a ella. Ello signi fica que no examina las cosas sin prejuicios e imparcialmente; las contempla ya desde la visin de su nuevo proyecto vital. Sus tesis fundamentales acerca de la voluntad de poder, la muerte de Dios v el eterno retorno no estn sacadas de su psicologa; son sus deas

filosficas. Nietzsche cree poder dar, sin embargo, a estos pensa mientos suyos mayor relieve, ms matices, ms plenitud y riqueza mediante su psicologa sutil y sublime. Cree poder confirmar su filosofa mediante su mtodo sofstico. Desenmascara a los filsofos anteriores como hombres dirigidos por prejuicios morales inconfesados; a los hombres religiosos, como neurticos; a los hombres morales, como vengativos. Pero este mtodo de desenmascaramiento, que engaa por el hecho de que generaliza algo conocido en un caso aislado la neurosis puede en ocasiones disfrazarse de religin; la venganza de moral; pero no por ello toda religin es ya neurosis, ni toda moral, ansia de venganza , este mtodo de desenmascara miento puede ser una y otra vez exagerado, extralimitado. Se podra preguntar asimismo qu significa, como sntoma, el que alguien, en el amor al prjimo, slo encuentre rencor, y en la veneracin a Dios slo vea neurosis. Es semejante psicologa del subsuelo expresin, ella misma, de una vida atrofiada, ciega para los valores? En la obra La genealoga de la moral, Nietzsche pretende darnos una aclaracin de Ms all del bien y del mal. El escrito se divide en tres partes: la primera es una psicologa del cristianismo. Comien za repitiendo la distincin, que ya conocemos, entre moral de seores y moral de esclavos, y alude luego a una divisin de la moral de seores en una moral de guerreros y una moral de sacerdotes. El guerrero tiene las virtudes del cuerpo; el sacerdote inventa el espritu. Los sacerdotes son los mximos odiadores de la historia universal; tambin los odiadores ms ricos de espritu1 5 . De la rivalidad entre la casta guerrera y la casta sacerdotal deduce Nietzsche el salto de la moral de seores a la moral de esclavos. Los sacerdotes son los seores desposedos que movilizan contra los guerreros a todos los dbiles, a todos los enfermos, a todos los fracasados. En la historia universal Nietzsche ve en los judos este movimiento indi recto, espiritualizado, de poder. Ellos son para l el genio del rencor. Nietzsche no es un antisemita. Slo ve en los judos el pueblo sacerdotal la rebelin contra todo lo seorial y noble. Han sido los judos los que, con una consecuencia lgica aterradora, se han atrevido a invertir la identificacin aristocrtica de los valores (bue no = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio ms abismal (el odio de la im potencia) esa inversin, n saber, los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los nicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes, son tambin los
1 5 V I I , 312. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 39.)

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nicos piadosos...! 1 6 . Con esta inversin de todos los valores nobles comienza la rebelin de los esclavos en la moral, comienza el cristianismo. En el judaismo ve Nietzsche el proceso por el cual el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores n . La Judea vencida y reprimida por Roma se levanta contra sta, invierte los valores del mundo antiguo y conquista Roma en la figura de! cristianismo. Nietzsche ve la historia de Occidente de una manera terriblemente simplificada. El Renacimiento le parece un breve des pertar de las valoraciones antiguas, pero que, gracias a aquel movi miento radicalmente plebeyo (alemn e ingls) de resentimiento a! que se da el nombre de Reforma protestante, volvi a pasar pronto a la vieja quietud sepulcral de la Roma clsica IR. Una victoria ms decisiva an de la mora! de esclavos es para Nietzsche la Revo lucin Francesa, el triunfo de todos los mediocres, el nacimiento de las ideas modernas. Slo en Napolen vuelve a aparecer, en medio de la rebelin desenfrenada de la plebe, el gran hombre, el hombre noble, esa sntesis de inhumanidad y superhombre As, pues, Nietzsche ve cristianismo incluso bajo ropajes secularizados. El cris tianismo es para l slo la aparicin ms poderosa de algo ms general: el cristianismo es moral de esclavos. Esta es la razn deci siva de la lucha de Nietzsche contra l, al que toma ante todo como un sistema de valores, no como una dogmtica ni como una reve lacin divina. La segunda parte contiene una psicologa de la conciencia moral. Tampoco aqu parte Nietzsche de un anlisis de la conciencia atenido al fenmeno de sta, sino que salta inmediatamente a una explicacin psicolgica. La forma interna de la autocomprensin existencial, el carcter de llamada de la conciencia: nada de esto ve. La interio ridad es el resultado de una perversin de los instintos. Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro... Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separndose y creciendo, fue adquiriendo pro fundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hom bre hacia fuera fue quedando inhibido 2 n. Aqu no queda claro cmo la interioridad se organiza como funcin, como terreno de juego de los instintos reprimidos. Qu puede significar un fuera que c previo a la contraposicin entre dentro y fuera? Nietzsche no pre
** *' ,s 1 9 20 V I I, V II, V II, V I I, V II. 313. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 39.) 317. {Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 42.) 336. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 60.) 337. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 61.) 379 s. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pagina 96.)

cisa en ninguna parte los supuestos de su psicologa, la estrucmra de la psique en general; pero lanza una idea genial a ese campo oscuro y confuso de una psicologa que no es capaz de captar, a pesar de todo su refinamiento, el modo de ser del alma humana. Nietzsche polemiza contra el yo y sus potencias, contra la concepcin sustancial del alma, pero no coloca, en el lugar de esta psicologa ordinaria que toma al hombre como algo que est ah sin ms, una aprehensin filosfica de la existencia humana. Por ello se ve obligado a operar, sobre una base totalmente opaca, con instintos, con enmascaramien tos de instintos, etc. La psicologa de Nietzsche es de hecho mucho ms rica que los conceptos en que se expresa. Y as Nietzsche des arrolla, en esta segunda parte, una visin de la esencia y del signifi cado de la crueldad. Esta le parece formar parte de la esencia del hombre, ser un instinto bsico, el placer de ver el sufrimiento y el placer de hacer sufrir, placer que es un ingrediente de la alegra grande de los pueblos fuertes, originarios. El instinto de crueldad se ha ocultado incluso en la prctica penal de los pueblos morali zados. La crueldad es un trasfondo oculto de la cultura humana. La tesis de Nietzsche sobre el origen de la conciencia moral dice as: La conciencia moral no es otra cosa que un instinto de crueldad refrenado en su desahogo hacia fuera y que, por ello, se ha vuelto hacia dentro. El hombre que, falto de enemigos y resistencias exte riores, encajonado en una opresora estrechez y regularidad de las costumbres, se desgarraba, se persegua, se morda, se roa, se sobre saltaba, se maltrataba impacientemente a s mismo, este animal al que se quiere "domesticar y que se golpea furioso contra los barro tes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de s mismo una aventura, una cmara de suplicios, una selva insegura y peligrosa; este loco, este prisionero aorante y desesperado fue el inventor de la "mala conciencia 2 1. Nietzsche interpreta, pues, como una bestialidad de la idea lo que es slo otra forma de bestialidad reprimida. El hombre es siempre bestia: o hacia fuera, o hacia dentro, en el automartirio de la conciencia moral. La tercera parte contiene, por fin, una psicologa del sacerdote y pregunta: Q u significan los ideales ascticos? Los ideales ascticos pueden significar a veces por ejemplo, en el filsofo slo una forma de su autodisciplina, de su economa de fuerzas. Un cierto ascetismo, una dura y serena renuncia hecha del mejor grado, se cuentan entre las condiciones ms favorables de la espiritualidad
21 V I I , 380. {Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pginas 96 s.)

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altsima n . Por ello, piensa Nietzsche, la filosofa no ha concebido nunca decididamente los ideales ascticos como envenenamientos de las fuentes de la vida. La filosofa tiene ciertas experiencias ascticas; una cierta disciplina v un cierto rigor consigo mismo forman parte de un pensamiento de largo alcance y que perdura aos y decenios. Pero aqu, entre los filsofos, ste es un impulso vital creador, que pone frenos al hombre; el ascetismo no tiene por qu significar aqu una posicin contra la vida. Distinto, y absolutamente discutible, es el ideal asctico en el sacerdote. Aqu nace de el instinto de pro teccin y de salud de una vida que degenera La asctica misma es un recurso de la vida dbil y enferma para seguir viviendo; es preciso renunciar al estallido de las pasiones, de los grandes senti mientos; es preciso refrenar las pasiones, si es que se quiere salir bien de las dificultades. El. sacerdote es aqu para Nietzsche el m dico y el salvador falso, que mantiene en su sufrimiento a la vida baja, miserable, de poco aliento, a la vida enferma, y que cura y a la vez envenena las heridas de esa vida fracasada, de tal manera que la herida permanece siempre necesitada de curacin. El sacer dote es para Nietzsche el hombre que modifica la direccin del re sentimiento; convence al hombre enfermo de que l mismo es cul pable de su enfermedad, le da consuelo, le propone ideales asc ticos 24. A la pregunta por la fuerza del ideal asctico, Nietzsche da la respuesta siguiente: hasta ahora ha sido el nico ideal. Toda idea lidad de los ideales histricos ha sido asctica. Siempre que el hombre se eleva por encima de la vinculacin simple y animal a los instintos, siempre que es un hombre de voluntad, ha contrapuesto su voluntad al instinto, ha querido en contra de ste. Pero el hombre es voluntad, es decir, tiene que querer, si ha despertado de la paz ahistrica na tural a la historicidad. No puede vegetar en el simple ir viviendo, sino que tiene que colgar algunos ideales encima de s, tiene que ver a las estrellas brillar por encima de su cabeza. Hasta ahora, sin em bargo, todas las estrellas pertenecan al ms all, eran inventos de sacerdotes, eran ideales contrarios a la naturaleza. Eran la dura senda de la voluntad que, oponindose a la naturaleza, adquirira en el hombre la mxima fuerza expansiva, era voluntad en su ms alto grado. As pone Nietzsche en conexin el ideal asctico y la voluntad. En cierto modo, en toda voluntad hay asctica.
3 2 V I I. 23 V I I, 24 V I I ,

Mas qu es lo que quera la voluntad cuando segua los ideales ascticos? Nietzsche dice: la nada. La voluntad era la voluntad de la nada, una tendencia nihilista de la vida. No podemos ocultarnos a fin de cuentas qu es lo que expresa propiamente todo aquel querer que recibi su orientacin del ideal asctico: ese odio contra lo humano, ms an, contra lo animal, ms an, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razn misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo; todo eso significa... una voluntad de la nada, una aversin contra la vida, un rechazo de los presupuestos ms fundamentales de la vida, pero es, y no deja de ser, una voluntad...! 2 5 . La voluntad tensa por el ascetismo quiere la nada, la nada del ms all, del trasmundo, de las ideas morales, y niega el ms ac, ese mundo terreno, la vida viviente. De qu procede la fascinacin de la nada? Nietzsche dice: El hombre pre fiere querer la nada a no querer... 26. Esto significa que hasta ahora no ha habido en la tierra ningn otro ideal que el antinatural ideal asctico, no ha habido an un ideal que fuera conforme a la natu raleza. Slo esta contranaturaleza hace posible en absoluto la diferencia entre la realidad y el ideal, engendra el hiato infinito, que seala un cauce a la voluntad. Visto de esta forma, tambin el ideal asctico posee una inmensa significacin positiva. Crea por vez primera la hendidura y el abismo que la voluntad intenta salvar. El hombre se convierte en puente. Nietzsche invierte ahora esta tensin de la exis tencia; pero no trata de rechazar el ideal, sino de acomodarlo, en un nuevo sentido, a la vida. El hombre se convierte en el puente hacia el superhombre. La idealidad debe ser concebida de un modo nuevo, desde la estructura de la autosuperacin de la vida, desde la gra dacin de la voluntad de poder. El ideal asctico era el nico ideal existente hasta ahora; a partir de Asi habl Zaratustra existe un anti-ideal. Nietzsche se opone, con una hostilidad absoluta, dura y ardiente, a todo lo que hasta ahora era valioso. Pero no elige la contraposicin por terquedad, gozo de molestar o capricho, sino siguiendo la tendencia de un pensamiento que concibe la esencia del valor de una manera radicalmente nueva, como una manifestacin de poder de la vida, como una posicin de valores de la voluntad de poder. Al repensar la naturaleza del valor descubre Nietzsche los motivos para invertir las tablas de los valores, para bendecir lo que
25 V I I , 483 s. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgs. 185 s.i 26 V il , 484. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 1 8 6 . 1

419. (Vase La genealoga de a moral, edicin citada, pgina 1.30.1 430. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 140.) 436 s. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgs, 146 v i

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hasta ahora era maldito, y maldecir lo que hasta ahora se bendeca. La trasmutacin de todos los valores permanece fuertemente hipo tecada por la idea de la inversin.

3. El Anticristo y Crepsculo de los dolos


En la obra titulada El Anticristo ( Ensayo de una crtica del cris tianismo) , Nietzsche lucha contra la religin cristiana con una vehe mencia y un odio sin igual, que se expresan en un rauda] de injurias y difamaciones. El virtuosismo de Nietzsche en el manejo efe la hostigacin, que aqu recorre todos los tonos, se supera a s misino. El descomedimiento llega ms all del efecto propuesto.' Uno no con vence cuando tiene la boca llena de espumarajos. De hecho esta obra no aporta nada nuevo. Nietzsche resume lo que haba dicho va sobre la moral de la compasin, sobre la psicologa del sacerdote. Pero ahora da a sus pensamientos una mordacidad inaudita, ofensiva; quiere molestar, quiere dar en rostro a !a tradicin, quiere invertir los valores mediante valoraciones anticristianas. Al cristianismo lo considera como el enemigo mortal del tipo superior ^el hombre, como la perversin sin ms, como la corrupcin de los instintos del hombre, como la religin de la contranaturaleza, que ha seducido tambin a la filosofa europea sta, dice, lleva en sus venas sangre de telogos . El concepto cristiano de Dios es uno de jos ms corrompidos conceptos de la divinidad que se han inventado en la tierra, tal vez represente incluso el nivel ms bajo en la evolucin descendente del tipo de los dioses. Dios, degenerado a ser la con tradiccin de la vida, en lugar de ser su transfiguracin y su eterno s! En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! Dios, frmula de toda calumnia del ms ac, de toda mentira del ms all! En Dios, divinizada la nada, canoni zada la voluntad de nada! ... Esta cita muestra cul es la posicin bsica en que se apoya la crtica de Nietzsche al cristianismo. El cris tianismo es para l slo la manifestacin ms poderosa en la historia universal tic un extravo de los instintos sufrido por c .1 hombre europeo, extravo que se presenta como el invento de un irasmundo ideal y como la desvalorizacin del verdadero mundo terreno. El cristianismo es para Nietzsche una forma de io que l combate como platonismo.
2 7 VIIT, 235. (Vase F.l Anticristo, edicin citada, pgina 43.1

Nietzsche da por supuesto el atesmo, no examina en absoluto ese presupuesto de su crtica del cristianismo. No atiende a la pre tensin de ste de ser la predicacin no slo del hijo del hombre, sino tambin del Hijo de Dios. Suponiendo que en el cristianismo no fuera una tendencia vital humana, demasiado humana es decir, justamente la vida descendente, de instintos enfermos, transida de resentimientos . la que se inventase un Dios que contradice a la vida poderosa y de instintos seguros; suponiendo que Dios mismo se hubiera servido de los bajos e injuriados, de los despreciables, miserables y agobiados y de aquellos que tienen un corazn infantil y puro, y hubiera querido hacer mensajeros de su revelacin a los hombres repudiados por el mundo, para convertir en locura la sabi dura de ste; suponiendo esto, decimos, el cristianismo no podra ser alcanzado entonces en absoluto por una crtica de las tendencias vitales. El prejuicio de Nietzsche consiste en que no ve en absoluto esta posibilidad, a causa de su atesmo presupuesto; la excluye de antemano, sin reflexionar sobre ella. El atesmo es para l algo obvio; para Nietzsche no resulta decoroso ponerlo en duda ni siquiera por un instante. Pero con ello ha perdido de vista, en el fondo, la religin. ' La crtica de Nietzsche al cristianismo no queda rebatida, sin em bargo, cuando se intenta poner de relieve en ste los rasgos de una vida fuerte y valiente, y se dice que Nietzsche tuvo ante sus ojos solamente un cristianismo dulzarrn, pietista, moralizado; un cris tianismo de la compasin, etc. Es preciso examinar el presupuesto bsico de su crtica, su atesmo dogmtico, su convencimiento funda mental de la muerte de Dios. Slo si ste es fundado, son todas las religiones tendencias vitales enmascaradas, y nada ms. Pero si no lo es, ninguna religin es alcanzable en absoluto por una crtica de su ideal existencial, realizada ajustndose al criterio de la voluntad de poder. La religin y el cristianismo en especial es para Nietzsche una determinada prctica vital, una relacin con la existencia, una evaluacin de la vida. Cristo no es para l el Elijo de Dios esto ni siquiera lo toma en serio . Es el gran apacible, el hombre manso, el bueno, el hombre de instintos dbiles, que lleva el reino de los cielos en su corazn, en su corazn suave y de vida dbil. Pero este redentor no es, tal como lo ve Nietzsche, fundador de nin\ guna Iglesia. Al contrario, es la negacin absoluta de toda organi zacin, de toda cultura, de todo trabajo. Trae nicamente la buena nueva, el evangelio de la paz, de la mansedumbre y de la dulzura. Jess, el Nazareno, es una nueva forma de la existencia; es la ne gacin de todo el orden jerrquico del judaismo, de toda fijacin y

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organizacin de la vida: representa el viraje mximo hacia la inte rioridad del corazn, que no precisa de ninguna organizacin por que tiene dentro de s el reino de Dios. Nietzsche contrasta as el tipo del less evanglico con el tipo del fundador de Iglesia, Pablo. El cristianismo es para l ms una obra de este ltimo que del Naza reno. Jess no es un fantico, es el hombre infantil. La "buena nueva consiste cabalmente en que ya no hay anttesis; el reino de los cielos pertenece a los nios; la fe que aqu hace or su voz no es una fe conquistada con lucha; est ah desde el principio, es, por as decirlo, una infantilidad que se ha retirado a lo espiritual... Seme jante fe no se encoleriza, no censura, no se defiende: no lleva "la espada ; no barrunta en absoluto hasta qu punto ella podra llegar, alguna vez a dividir. No da pruebas de s misma, ni con milagros, ni con premios y promesas, y menos an "con la Escritura : ella misma es en todo instante su milagro, su premio, su prueba, su "reino de Dios 28. Nietzsche presenta as a Jess como una especie de dulce personaje del Ejrcito de la Salvacin que pasa pacficamente por la vida sonriendo con dulzura a los dems. Sobre este trasfondo del Jess evanglico ve luego a Pablo como el malentendido intencio nado del cristianismo. Pablo convierte la prctica vital del corazn puro en una Iglesia con milagros, sacerdotes, con un sistema de pre mios y castigos; hace de Jess el H ijo de Dios, que se sacrifica por los pecados del mundo; inventa el ms all, el juicio, la resurreccin y todas las dems postrimeras. Pablo, dice Nietzsche, escamote la nica realidad del cristianismo, la bienaventuranza, eK.reino de Dios en el corazn manso; es decir, el gozo de la mansedumbre; situ la bienaventuranza ms all de la muerte, la interpret como un premio futuro. Pablo representa la victoria del judaismo orto doxo, constituye el triunfo del sacerdote judo sobreJess deNazaret. A la "buena nueva le sucedi inmediatamente la peor de todas: la de Pablo. En Pablo cobra cuerpo el tipo antittico deJ "buen mensajero , el genio en el odio, en la visin del odio, en la implacable lgica del odio ?0. Pablo es, dice Nietzsche, el inventor de la doctrina del juicio; sta es el medio de que se vale para orga nizar una tirana sacerdotal renovada y ms radical que ninguna otra y para formar un rebao. Pablo llev basta el final, con el cinismo de lgico propio de un rabino, el proceso de decadencia del cristia no que comenz con la muerte del Redentor. Pablo representa el
28 V I I I , 256. (Vcase E l Anticristo, edicin citada, pgina 61.) 29 V I I I , 270. (Vase E l Anticristo, edicin citada, pgina 73.)

predominio de todas las valoraciones de decadencia en n o m in e d < Dios. El concepto cristiano de pecado es la forma mxima del nulo envilecimiento del hombre; es un atentado de sacerdote, de parsiio, contra la vida. En Pablo ve Nietzsche la doble rebelin del sacer docio y de todos los valores decadentes. Los sacerdotes se aduean del poder all donde la vida decae. Cristiano (Chrisl) y nihilista (N ihilist) riman, piensa Nietzsche, y riman no por casualidad; por el contrario, se encuentran internamente relacionados. El cristianismo signific el fin del mundo antiguo, no slo temporalmente, sino tam bin como aniquilacin de las formas y valoraciones ms nobles de la vida. Es una fatalidad. El pathos de Nietzsche se alimenta de la fe en que su filosofa sea la contrafatalidad, en que represente el resta blecimiento de la valoracin conforme a la vida, que fue invertida y pervertida hasta la raz por el cristianismo. El anticristianismo es, por tanto, la trasmutacin de todos los valores, el contramovimiento opuesto a la decadencia de la vida, que dura ya milenios. Ante el foro de la vida, entendida como voluntad de poder, eleva Nietzsche la ms terrible de todas las acusaciones que jams acusador alguno ha tenido en su boca ,n. El cristianismo es para l la ms grande de todas las corrupciones imaginables, el cambio de todo valor en un no-valor, de toda verdad en una mentira, y al revs: es el envene namiento de la vida mediante la dea del pecado, la destruccin de toda autntica jerarqua mediante la igualdad de las almas ante Dios, la cual se convirti en el explosivo de todas las rebeliones plebeyas de la historia europea. Nietzsche dice que el cristianismo es un parasitismo que se alimenta de los estados de indigencia del alma humana; que la idea del ms all es la negacin de toda rea lidad, y la cruz, como signo de reconocimiento para la ms sub terrnea conjura habida nunca, contra la salud, la belleza, la buena constitucin, la valenta, el espritu, la bondad del alma, contra la vida m isma.... Nietzsche concluye as este discurso de odio: Esta eterna acusacin contra el cristianismo voy a escribirla en todas las paredes, all donde haya paredes; tengo letras que harn ver incluso a las ciegos... Yo llamo al cristianismo la nica gran maldicin. la nica grande intimsima corrupcin, el nico gran instinto de ven ganza, para el cual ningn medio es bastante venense'), sigiloso, sub terrneo, pequeo, vo lo llamo la nica inmortal mancha deshonrosa de la humanidad... Y se cuenta el tiempo desde el dies nefastus [da nefasto] en que empez esa fatalidad, desde el primer da del
1 0 V I I I , 312. (Vase El Anticristo, edicin citada, pginas IOS s.)

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cristianismo! Por qu no, mejor, desde su ltimo da? Desde boy? Transvaloracin de todos los valores...! 3 1 . Acaso nos extrae este lenguaje de Nietzsche, desenfrenado y sa crilego. Sin embargo, no se trata de la religin en el autntico sen tido de la palabra. Lo que Nietzsche combate tan apasionadamente como cristianismo es, ante todo, una metafsica, una valoracin. En el cristianismo ha atacado tan slo la expresin fctica, histrica de la metafsica. El cristianismo representa algo ms general: no una metafsica cualquiera, ni una valoracin cualquiera, sino la valoracin de 1 a . metafsica, la valoracin de toda la interpretacin occidental del ser, que interpreta lo sensible, lo mundano v terreno, lo perci bido con el cuerpo, a la luz de las Ideas, a la luz de un mundo supraterreno, autntico, verdadero, trasmundano, y lo interpreta como lo pasajero, lo inautntico, lo aparente. Esto es lo que Nietzsche entiende por la palabra platonismo. Nietzsche combate el cristia nismo en ltima instancia porque es platonismo para el "pueblo ,2, la forma vulgar de la metafsica. Pero su filosofa es, como Nietzsche mismo dice, platonismo invertido 3 \ La trasmutacin de todos los valores es algo ms profundo que mero m cristinnismn: es antiplatonismo. Es preciso tener en cuenta esto si queremos ver correcta' mente los lmites y la significacin de las ltimas obras de Nietzsche. Religin, moral v metafsica estn para l ntimamente relacionadas: no son respectos separados, autnomos, del hombre. Al decir Dios slo se piensa, en verdad, en la trascendencia de los valores, en su ser-en-s, en su objetividad, la cual tiene su ltimo fundamento en Dios, entendido como el sumo Bien existente, como el summum ens. Slo as ve Nietzsche la religin. En Dios, en los dioses, el hombre glorifica sus valores ms altos, les otorga, por as decirlo, una existencia personal. S los valores que sirven <le gua en la inte leccin de la vida son valores afirmativos, valores coincidentes con la esencia de la vida, entonces los dioses on dioses afirmativos, como los dioses de Grecia. Pero si los valores dirigen les proceden de la impotencia, entonces el resultado es el Dios de la cruz, el Dios del ms all, que condena como pecado los impulsos naturales de la vida y los instintos. Este Dios garantiza la santidad y la indestruc tibilidad, la trascendencia de los valores negadores de la vida. Por ello, la muerte de Dios significa para Nictzsc ie. ante todo, la supre
'' V I I I , 313 s. (Vase E l Anticrislo. edicin citada, pginas 109 s.)
V IT . 5. (Vase l.a genealoga de hi moral, edicin citada, pgina 1 9 .i

sin de la trascendencia de los valores, el descubrimiento de que stos son creaciones humanas, Tal vez el punto de vista universal del valor adoptado por Nietzsche, su idea de la trasmutacin de todos los valores, se halle todava preso de la metafsica contra la que lucha. El platonismo invertido es siempre todava una especie de platonismo. Esto se ve con claridad en la obra que lleva, programticamente, el ttulo de Crepsculo de los dolos. Aunque en ella Nietzsche nos presenta ejemplos muy altos de su psicologa sofstica del desenmascaramiento, va en realidad ms all de esto. Encontramos en esta obra las ideas onlolgicas ms importantes de Nietzsche y la interpretacin de ellas desde una determinada concepcin del ser. Es cierto que Nietzsche haba tocado ya en diversos lugares esta concepcin, pero aqu la expone de manera radical y decidida. Su ecuacin fundamental dice, aproximadamente, as: la ontologa metafsica habida hasta ahora ve como existente lo que en verdad slo es una ilusin y una ficcin, y rechaza como no-existente, como existente de manera nautntica, lo que en verdad es el nico ser real y efectivo. Lo conce bido como autnticamente existente es lo vano; lo hasta ahora con cebido como ftil es lo nico real. Lo que hasta ahora se conside raba como ser en contraposicin al devenir, no es; nicamente el devenir es. No hay ningn ser ms all del espacio y del tiempo, ningn mundo inteligible del espritu ni ningn mundo de Ideas eternas. Slo existe el mundo experimentable por los sentidos, el mundo que se muestra aqu, en el espacio y en el tiempo, la tierra bajo este cielo y con las cosas innumerables entre el cielo y la tierra. Pero este mundo nico, real, efectivo, mvil y viviente, cuyo prin cipio de movimiento es la voluntad de poder, no conoce nada es table, quieto, sustancial; es movimiento, tiempo, devenir, y nada ms; es decir, es voluntad de poder, y nada ms '4. Nietzsche invierte la base de partida de toda la metafsica tradicional. Pero al hacerlo simplifica las cosas de un modo muy problemtico. Opera con la contraposicin ms ingenua entre ser y devenir, sin des arrollar jams realmente estos conceptos y elevarlos por encima de la contraposicin ordinaria y vulgar. Y , sin embargo, una vez ms posee Nietzsche a pesar de toda la insuficiencia de su especulacin ontolgica una inaudita sensibilidad para captar un problema autn tico y profundo, de modo parecido a como haba sido el primero en descubrir la significacin de los presocrticos, aun cuando los inter pretase de una manera insuficiente. Nietzsche es ms importante y
34 X V I , 402.

!1 IX . 190.

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ms grande como incitador, como precursor, como heraldo de un camino futuro de la filosofa, como barruntador de un cambio del ser que como pensador que realiza el trabajo del concepto. El verdadero centro de Crepsculo de los dolos es el captulo titulado La "razn en la filosofa. Este captulo va despus de una interpretacin de Scrates que constituye un ejemplo esplendoroso de la sofstica de Nietzsche. A m mismo esta irreverencia de pensar que los grandes sabios son tipos decadentes se me ocurri por vez pri mera justo en un caso en que a ella se opone del modo ms enr gico el prejuicio docto c indocto: yo me di cuenta de que Scrates y Platn son sntomas de decaimiento, instrumentos de la disolucin griega, pseudogriegos, antigriegos As, pues, antes de atacar, la ontologa platnica Nietzsche ataca en Scrates la existencia plat nica; sta aparece como decadencia de los instintos de Grecia. Con un refinado arte de tergiversacin resume Nietzsche los rasgos de la imagen de Scrates. Este procede del bajo pueblo, es plebeyo de origen y de sentimientos. Y es feo: es, exteriormentc, un mons truo, y tuvo que convertirse en un monstruo tambin interiormente, segn piensa Nietzsche, entre aquellos griegos ebrios de belleza, entre los cuales la fealdad significa ya casi una refutacin. T il hombre feo no poda ganarse a los bellos efebos si no los fascinaba mediante algo inaudito; este fascinosum fue el descubrimiento de la dialctica, arte de la lucha en competencia. Pero el hecho de que la dialctica pudiera seducir, de que lo lgico actuase como un aliciente, de que el preguntar por razones y el mostrar razones aparentes fuese apre ciado como un nuevo placer de movimiento, como un nuevo agn. este hecho revela va que la existencia griega haba perdido su natu ralidad. Scrates no hace ms que acelerar lo que ya haba comen zado antes. La racionalidad suplanta a la seguridad de los instin tos: pero esta vida que se disuelve necesita de la razn corno de un tirano, pues de lo contrario se disgregara en la anarqua de sus impulsos contradictorios, que no estn ya ligados por un instinto dominador. Grecia tena que necesitar la razn para adscribirse a ella de un modo tan absoluto. Nietzsche piensa que la equiparacin so crtica de razn ~ virtud = felicidad es la ecuacin ms extra vagante que existe, y que tiene en contra suya, en especial, todos los instintos del heleno antiguo Tener que combatir los instin tos, sa es la frmula de la dcadencc: mientras la vida asciende es
' ' V I H . 68 s. ; Vase Crepsculo de los dolos, edicin citada, pgina 38.) 36 V T II. 70. (Vase Crepsculo de tos dolos, edicin citada, pgina 39.)

felicidad igual a instinto Nietzsche interpreta incluso la muerte de Scrates como una voluntad de autoaniquilacin; este hombre, el ms sabio de los helenos, supo en tal enfermedad, es decir, en tal confusin de los instintos, supo que nicamente la muerte es aqu un mdico ,s. Despus de trazar esta imagen existencial de Scrates, que da una vuelta completa a la concepcin ordinaria, empieza Nietzsche su verdadero ataque contra la metafsica. La filosofa metafsica es egipticismo, afirma. Esto est dicho en ms de un sentido. Alude con ello a algo que haba expresado ya repetidas veces: a que Platn fue seducido en Egipto por los sacerdotes de este pas y hecho extrao a la autntica esencia helnica. El moralismo de la filosofa es, dice, herencia egipcia. En ella est como en su propia casa la negacin del tiempo. El egipticismo de los filsofos es su odio a la nocin misma de devenir. Todo lo que los filsofos han venido mane jando desde hace milenios fueron momias conceptuales... Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos, cuanto ado ran... La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones... Lo que es no deviene; lo que deviene no es... w. Esto significa que Nietzsche ve la historia de la metafsica dominada desde su inicio por el intento de expulsar el devenir del ser, por negar ser al devenir y, al revs, liberar el ser de toda forma de devenir. Esta contraposicin entre ser y devenir es el esquema fundamental con el que Nietzsche interpreta el ser como lo estable, lo quieto, lo inmvil, lo intemporal, y el devenir, como lo transitorio, lo mvil, lo temporal. Es decir, separa el ser y el tiempo . Esta separacin se le presenta como la doctrina de los dos mundos, como la distincin entre el mundo fenomnico y un trasmundo. un mundo en s. La metafsica, piensa Nietzsche, lia desvalorizado el mundo real, el mundo que se muestra, el mundo espacio-temporal, y ha presentado como lo real un mundo meramente imaginado, una quimera. La metafsica desconla de los sentidos porque estos mues tran lo pasajero, ve en ellos v en la sensibilidad en general el enemigo del pensar, el mentiroso que nos aturde; por ello se opone a los sentidos v a su testimonio v se convierte en el pensar tic - un mundo suprasensible, al que adorna con los predicados ms elevados, presen tndolo como el ser eterno, imperecedero, intemporal.
,7 V I H , 74. (Vase Cn-ptiartd V I I I . 75. (Vase ( rcpUM a!<> ;f> V I I I , 76. (Vase ( .repjenlo delos di-los <clo* dolos, edicin d ia d a , pgina 43.) dolos, edicincitada.pgina 43.) dolos, edicincitada, pgina 4*v)

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L1 segundo error fundamental de la filosofa tradicional es, piensa Nietzsche. la confusion entre lo ltimo y lo primero. Con esto quiere significar que la metafsica se gua por los conceptos supremos v generalsimos. Es, por as decirlo, un pensar que se mueve en medio de conceptos vacos. Nietzsche presenta, pues, los conceptos ontolgicos como meras generalizaciones. Una teora raqutica del concepto y una mala inteligencia capital de los conceptos metafsicos se en cuentran detrs de esta concepcin. Los conceptos son en todo caso para Nietzsche algo muy problemtico, algo que slo de manera con dicionada tiene que ver con la realidad: las palabras que nos hacen ver y or algo, son originariamente imgenes, metforas, pero de todos modos son ya por ello una interpretacin de lo real. Mas los conceptos son imgenes que se han quedado vacas, signos que han perdido su color y que ocupan el lugar donde antes haba una in uncin. Nietzsche concibe, pues, los conceptos ontolgicos como abstracciones, como conceptos abstractos, pero no esclarece esta concepcin suya, no hace ningn anlisis de la abstraccin. Sencilla mente. afirma. Los conceptos de los filsofos le parecen el ltimo humo de la realidad que se evapora 4 0 . es decir, algo muy posterior v tardo. Conceptos tales como ser son para l abstracciones lti mas, abstracciones reiteradas de lo real. En contraposicin al proceder metafsico, sera preciso partir de lo sensible, de lo real, de lo mvil, de la intuicin, no del concepto. La metafsica, tal como Nietzsche la ve, es de hecho el mundo al revs, el mundo invertido, c incluso esto es demasiado. Parte de los conceptos supremos v. por tanto, necesariamente vacos, como el ente, lo incondicionado. el bien, lo verdadero, lo perfecto. Nietzsche menciona aqu crticamente una serie de conceptos trascendentales con los cuales se han pensado las universalidades supremas que irascienden todas las generalidades de ndole genrica. Pero tampoco aqu hace Nietzsche de la naturaleza de la universalidad trascendental tema de una investigacin: des conoce la distincin de principio entre conceptos que proceden de una abstraccin v conceptos que nosotros debemos tener va para poder experimentar en absoluto una cosa concreta, dada por los sentidos, v realizar en ella abstracciones. Sin embargo, con el mero repudio de la crtica de Nietzsche no se ha captado lo esencial. Nietzsche intenta llevar a cabo un ataque contra ,1 a metafsica, pero lo hace con medios insuficientes. En muchos aspectos la ve falsamente. Mas no por ello la direccin de su ataque se dirige a] vaco. Combate el principio fundamental de la metafsica, su doble
w V I I I . 78 . ( Vrsi' Cr.-pmcufo de 'nlnhn, edicin -piip. 17.1

pregunta por lo existente en cuanto tal y por el ser supremo. p*r Dios. Las razones que aduce no prueban muchas veces, peto mi guerra contra la metafsica es mucho ms seria de lo que dejan ver las razones aducidas. Nietzsche invierte la metafsica en su totalidad, invierte la relacin pensada hasta ahora entre devenir y ser. entre sensible v conceptual, entre mundo sensible fenomnico y mundo verdadero pensado, es decir, accesible en el pensar. Da la vuelta a la metafsica, ponindola cabeza abajo. Pero, por as decirlo, slo manifiesta la intencin de hacerlo. No slo le falta realizar anlisis crticos para su destruccin; le falta, de manera ms decisiva, el lenguaje para ello. Lo que Nietzsche propiamente quiere es algo todava indecible. Pues el lenguaje mismo es metafsico; tiene, como dice Nietzsche, un fetichismo grosero 4I, pues pone por todas partes agentes y acciones, sustancia, causalidad, voluntad, ser. El lenguaje es inteleccin del ser. Pero esto significa para Nietzsche: est lleno de ficciones, de conceptos gramaticales, que interpreta errneamente como entidades. Nietzsche dice: De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nos otros pronunciamos!... La "razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vayamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gram tica...42. Lo decisivo para Nietzsche en la filosofa anterior es la diferencia que constantemente se repite en mltiples variantes entre mun do verdadero y mundo aparente. Qu extraa diferencia es sta entre apariencia y ser? Esta diferencia concibe una divisin en ei ser de lo existente, de tal modo que ste se divide en ser autntico y ser inautntico, Ser se diferencia en s mismo en ser verdadero, autntico, y ser no verdadero, inautntico, en fenmeno y esen cia, Pero esto significa tambin que no todo existente lo es de igual manera, sino que se distingue segn grados, segn categoras; se distingue segn su rango de ser. Y todo rango se mide por la distancia del existente ms elevado, del existente supremo, llamado ordinariamente el Absoluto o Dios. Este existente de supremo rango de ser es el Bien, lo agathon, el bonum. Lo existente, en general, es concebido de manera diferenciada, segn su relacin con ,1o ms elevado, con el bonum. Segn el tipo de esta relacin es l mismo un bonum: Omne ens est bonum. Nietzsche lucha no slo
4 1 V I I I , 79. (Vase Crepsculo de los dolos, edicin citada, pgina 48.) 42 V I I I , SO. (Vase Crepsculo de los dolos, edicin citada, pgina 49.)

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contra la interpretacin cristiana de este axioma, sino tambin contra la idea mitolgica de una escala jerrquica de lo existente. Quiere sacar de quicio la metafsica, rechazando como su error fundamental la duplicacin de lo existente -basada en el ais que honum en un mundo autentico y nn mundo inantentico. No existe ningn otro mundo que este mundo nuestro, el mundo terrenal, el mundo que aparece en el espacio y en el tiempo. El trasmundo de un ser nosensible, inmvil e intemporal es una invencin, un mero ente de razn. Pero la metafsica mide siempre este mundo por el trasmundo. Contra esta desvalorizacin lucha Nietzsche con su idea de una tras mutacin de los valores. Mas por el hecho de plantear el problema del ser esencialmente como un problema de valor se encuentra l mismo todava en el cauce de esta ecuacin: ens bonum.

4. Idea ontolgica e idea moral


Desde su comienzo la filosofa piensa la diferencia del ser, piensa el ser de las cosas mltiples (de los polla) como un ser transido de nihilidad. al que contrapone un ser de mayor entidad, ya sea como physis, o como con, o como apciron, o como idea. .Esto significa que la filosofa comienza destruyendo la seguridad del entendimiento comn, que conoce slo la alternativa de ser y nada v excluye el concepto de ser de toda gradacin. Desde los das de Anaximandro, Herclito, Parmnides y Platn la filosofa se orienta al pensar esen cial, oponindose a la indiferencia de la concepcin humana del ser. para la que el ser de todo ente vale igual. Desde entonces el ser es pensado en el horizonte de una gradacin, y por ello el ser y la nada se mezclan. O ms exactamente: se piensa un ser autn tico, libre de toda nihilidad. y un ser nautntico, en el cual la nihi lidad se aloja en el ser. En el inicio de la filosofa occidental hay una diferencia ontolgica entre el ser autntico y el ser inautntico. Con ella se constituye el problema de la ontologa. el terreno de juego de su interrogacin. Y siempre que comienza una filosofa se trata del amanecer de una diferencia interna en el ser de le existente, de la oposicin neta y explcita a la indiferencia de la comprensin humana del ser. Dicho de modo simplificado: La filosofa expone, desde su inicio, el problema del ser como pregunta por lo uno, por el ente autntico, sano. ntegro, libre de toda nihilidad. que sirve de criterio para determinar todo rango ontolgico v, a la vez. como pregunta por el modo de ser del eme inautntico, de lo mltiple, multiplicado, particularizado, disperso en el espacio v en el tiempo.

La dimensin de la pregunta es la relacin entre lo uno y lo mu tiple, entre hen y polla. Lo Uno primordial es considerado como lo autntico; las mltiples cosas finitas, como lo nautntico. Con ello se establece tambin una distincin fundamental entre lo in-finito y lo finito. La filosofa, para la que no es igual todo lo existente y que se concibe como un despertar de la indiferencia de la existencia, piensa ms all de todo existente individualizado, limitado, finito, trasciende el mbito de lo dado de modo sensible. El ente sano, uno. autntico, no lo encontramos jams ah, no nos sale jams al en cuentro como un objeto, como una cosa finita, dotada de un perfil fijo, una figura, un aspecto. Lo que nosotros encontramos son cosas encuadradas en un perfil, en una figura espacial y en un mo mento temporal. El campo de las cosas que podemos encontrar es inabarcable. Tales cosas estn siempre en cambio y movimiento, varan, aumentan y decrecen, nacen y mueren. Pero el terreno de juego de sus cambios v movimiento, el espacio y el tiempo, no nacen ni desaparecen, y la tierra que sustenta todas las cosas no pasa (si no la consideramos slo como el pequeo planeta en que gira mos, sino como el fondo creador del que surgen y brotan todas las cosas). Y tampoco nace ni pasa el ciclo, la luz en que todas las cosas tienen su perfil fijo (presuponiendo que no lo consideremos como el cambio del da y la noche). Qu es lo Uno. lo Autntico, el ente? Es la physis, la contrapuesta unidad de iluminacin y ocultamiento, de cielo y tierra, o, para decirlo con una palabra: el mundo soberano que otorga espacio y tiempo, el ser que alberga en s el devenir? O es el ente autntico situado ms all del mundo: un trasmundo de cosas eternas, del que las cosas terrenas, perecederas, son slo copias? Es un problema difcil, que aqu no podemos abordar, la manera como la interpretacin inicial del ente autntico en la filosofa occi dental piensa el todo del universo (como apciron en Anaximandro. como physis en Herclito, como con en Parmnides) y el modo como este pensar del todo salta en Platn a la absolutizacin de un momento del mundo, a saber, la luz. que da su aspecto a todas las cosas, que las concreta en la fisonoma de una forma. La fuerza soberana de la luz, su aspecto, su poder, que otorga un rostro a las cosas, lo llama Platn mismo aspecto, rostro, es decir, ciclos. Idea. Las ideas son los poderes luminosos que dominan el mundo, que lo configuran, que estn presentes, como forma, en todo exis tente individualizado, perecedero y limitado y que, sin embargo, estn separadas de aquello que ellas configuran. Todas las ideas estn reunidas y juntas en la idea del Bien, la idea Ion a^athou, como

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lo estn los mltiples rayos de Ja luz en el sol. Las ideas son para Platn el ente autntico, el ontos on, mientras que las cosas sen sibles configuradas por ellas son slo inautnticamente, meon. La dificultad y la pluralidad de significados de la ontologa platnica se basa sobre todo en que se interpreta como una relacin entre el ser autntico y el ser inautntico no slo la relacin de las cosas sensibles con las ideas, sino tambin la relacin de la materia espa cial. de la chora, de la tierra, con el poder luminoso de las ideas. Ser = Luz es la ecuacin platnica fundamental. Se establece aqu un juicio de importancia histrico-universal. Es posible que Nietzsche viera o al menos presintiera en esto el inicio del camino errado. Pero, en el fondo, hay que entender su antiplatonismo de manera ms profunda que como l lo expres; es decir, no como una crtica de Platn, que convierte a ste en el patriarca de una interpretacin moral del ser, sino como el comienzo de la disolucin del pensar del mundo que la filosofa tuvo en sus comienzos. Expresemos esto en forma de tesis: En Platn la diferencia originariamente cosmolgica entre el mundo uno, sano, que es autnticamente, y lo intramundano mltiple y finito, que slo es inautnticamente, se convierte en la diferencia entre las ideas imperecederas, estables, insensibles, apar tadas del espacio y del tiempo, que son las esencias universales, y las cosas sensibles perecederas, individuales, espacio-temporales. A. esto debemos aadir que es insostenible la opinin vulgar acerca de un dualismo platnico en el sentido de una doctrina de dos mundos, del que Nietzsche mismo fue vctima en mltiples sentidos. Una tarea de la interpretacin de Platn consiste en comprender la transformacin del problema del inundo en la figura de la parousta de las ideas cabe las cosas sensibles, es decir, en la methexis. en la participacin de las cosas individuales en las ideas. La filosofa de Platn es ms difcil, ms llena de secretos y ms profunda que la exposicin que ordinariamente se hace de ella, en la que se habla una y otra vez de un dualismo platnico v se inventa el esquema de dos reinos del ser ordenados uno al otro y. sin embargo, sepa rados: el mundo de las ideas y el mundo de las cosas sensibles. Con tal esquema nos hemos cerrado el acceso n la comprensin del pro blema platnico. Las Ideas se consideran entonces como una especie de cosas, aunque, claro est, no tan inestables como las cosas sen sibles; no nacen ni desaparecen, no estn en un lugar ni en un momento. E] platonismo vulgar, que se da va en la antigedad, des plaza. pues, la diferencia entre el ente autntico v el inautntico a la dimensin de las cosas, esto es, de lo intramundo. \ < 's | la medida de todo ser es, finalmente, algo absoluto, algo divino, un theion:

por l se miden todos los dems entes. Detrs del mundo sensible surge un mundo suprasensible, un segundo mundo, el mundo auien tico. Detrs de lo fsico est lo tnetafsico; ms all de las cosas finitas hay un Dios infinito. La diferencia originariamente omol gica entre el ente autntico y el inautntico pasa a ser la diferencia teolgica, la diferencia entre lo relativo y lo absoluto, entre las cosas creadas y el Dios creador. Lo que en los comienzos se conceba como mundo se transforma ahora en un ente, en Dios, al que se asignan los caracteres de' la infinitud, la omnipotencia, etc., con las cuales se expresaba antes originariamente el ser del mundo. Lo autntico, el ontos on, adquiere la figura de un ente de categora suprema, de un summum ens, que, en cuanto ens, es el summum. Es considerado como el Bien en cuanto tal, y en relacin a l les corresponde a todas las cosas su proporcin de ser desde l cada cosa es un honum. Es sobre todo la conexin entre la idea ontolgica y el ideal moral lo que Nietzsche combate e impugna como Dios. En Dios se piensa, segn l, la desvalorizacin de las cosas existentes en la tierra, atestiguadas por los sentidos; se las rebaja a la categora de una apariencia inesencial y, a la vez, se repudia, como el M al, la vida de los sentidos alegres, de los instintos fuertes. En Dios se presenta corno Absoluto un ser intemporal fantstico, imaginario, meramente pensado, con lo cual se le roba su autntica realidad al ser que existe en el tiempo de las cosas terrenas, el nico real. Para Nietzsche, Dios no significa, por tanto, ante todo un poder religioso, sino una determinada ontologa, que se formula a la vez como una determinada moral, hostil a la tierra. La idea Dios es el vampiro de la vida; representa para Nietzsche una ontologa mora lizante y una moral ontologizante. Lo estable, lo imperecedero, las ideas son tambin lo bueno; l orientacin hacia ellas constituye la verdadera moralidad del hombre, es elevacin por encima de la visin de lo sensible y es visin de las ideas. Cuanto ms abstracto, espiritual, no-sensible es algo, tanto ms moral es. La visin de Nietzsche es terriblemente simplificadora. Al mismo tiempo hay que decir, sin embargo, que tal vez haya sido el primero en ver aqu un problema fundamental. Su crtica de Platn no afecta real mente al Platn histrico, pero s a una determinada tendencia que acta a lo largo de la historia occidental; toca ms bien a la tradi cin vulgar sobre Platn, a ciertos rasgos del neoplatonismo, de la gnosis y del cristianismo. La idea del mundo verdadero, del ente autntico, del Absoluto, de Dios, es para l el peor peligro del hom bre, pues le lleva a un funesto apartamiento de la realidad y a hacer

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esto en nombre de la verdad. El instinto de verdad se convierte de esta manera en una horrorosa obcecacin del hombre. Le conduce a! error mucho ms profundamente que la confianza ingenua en los sentidos. Podemos decir que la ontologa de Nietzsche quiere ser una inversin de la ontologa anterior, al menos de una ontologa que piensa el ente autntico como el ser apartado del tiempo, libre de devenir, y lo inautntico como lo temporal. A primera vista parece como si Nietzsche contrapusiera a las ideas no-sensibles las cosas perecederas, nicas reales; al ser, el devenir; a lo univer sal. lo concreto; al espritu, el cuerpo, c hiciera todo esto mediante una valoracin ontolgica y moral invertida. Nietzschc lucha contra Dios, es decir, contra la distincin entre lo autntico y lo inautn tico, contra la diferencia, y proclama la no-diferencia de la existencia, la indiferencia, que no es perturbada ya por una distincin slo pen sada; proclama, por as decirlo, una segunda ingenuidad e inocencia de la vida, justificada por profundas razones. Hay que liquidar la invencin, hecha por los filsofos, del mundo verdadero, y con ella hay que eliminar tambin el mundo aparente, es decir, la interpretacin del mundo terreno y mundano como un mero fen meno; hay que liberar el mundo del polvo que cav sobre l. salido de cerebros enfermos y de cuerpos enfermos. Liberar lo existente en cuanto tal de la ontologa moral y de la moral ontolgica consti tuye para Nietzschc la tarea de una trasmutacin de todos los va lores. La eliminacin de la diferencia ontolgica entre autntico e inautntico, entre mundo verdadero y mundo aparente la considera, segn l mismo dice, como el punto culminante de la humanidad, como e! medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo 4 . El smbolo de la sombra ms corta resulta muy instructivo. Hay en l una alusin a la interpretacin platnica de lo existente sensible, que surge y desaparece como sombra de la idea, como copia de aquel eterno modelo; hay una referencia a la alegora de la caverna del libro sptimo de la Pnlitcia. Pero Nietzsche no habla de la desaparicin de la sombra, sino de la sombra ms corta. f;No significa esto que lucha contra aquella gran divisin entre idea y cosa sensible, pero retiene, sin embargo, un residuo de esa dis tincin, slo que vindolo en una dimensin completamente distinta? Hay aqu un problema central de la interpretacin de Nietzsche. Niega Nietzsche sin ms la mencionada diferencia ontolgica o la desarrolla de una manera nueva y, sin embargo, antiqusima? NietzV I I I , 83. (Vase C repih n i'n de los Molos, edicin cifp.da. pgina .52.)

sche lucha contra la forma teolgica de la diferencia ontolgica y hace el intento de aprehenderla cosmolgicamente. Pues no se queda, en efecto, slo en una contrafigura del presunto mundo verdade ro, es decir, en lo sensible, en las cosas, en el nacer y desaparecer de las cosas y en sus cambios, en el individuo, en lo limitado espacial y temporalmente; no absolutiza la esfera de las cosas finitas, sino que piensa, de una manera nueva, su fundamento, concibiendo la movilidad de todo ente finito como voluntad de poder y el ser-enel-mundo como eterno retorno de lo mismo. La voluntad de poder y el eterno retorno no son algo que est dado directamente en las cosas, algo que est sin ms ah, sino algo que slo se revela a un pensar esencial, que traspasa la apariencia. Pero de igual manera que la voluntad de poder y el eterno retorno no estn instalados en un mundo terreno, del ms ac, tampoco son una esencia que sea diferente del fenmeno y que se encuentra detrs de l; son la esencia esenciadora de lo terreno, de lo perecedero, de lo finito. Con esta idea fundamental no se refiere Nietzsche a un trasmundo, sino al dominio del mundo mismo, a la gran anttesis de construc cin, de aparicin y decadencia y retorno, que pone en juego y hace danzar a todas las cosas. Tambin el pensar de Nietzsche es especu lativo, pero su especulacin recorre sendas distintas que el pensar de la metafsica, la cual sita lo autntico, verdadero y real ms all de la physis. El ser pensado metafsicamente es para Nietzsche aquello contra lo que combate como Dios. La eliminacin de los trasmundos es la muerte de Dios activamente realizada. Por ello puede la muerte de Dios convertirse en el amanecer de la tierra, como ocurre en Asi habl Zara/ristra. Debemos comprender que Nietzsche ataca una forma de la ontologa cuando dice Dios; que el apasionamiento de su lucha contra el cristianismo no procede de un odio abismal de su alma que se rehsa a Dios, sino del pensar del ser, que experimenta una nueva transformacin. Debemos com prender que Nietzsche no se opone en su lucha al Dios de Abrahn y de Jacob, sino al Dios de los filsofos. Tambin cuando ataca al Dios judo y a Jess de Nazaret, el Crucificado, con el des enfreno ms absoluto, su lucha va dirigida contra una ontologa moral y contra una moral ontolgica. En Crepsculo de los dolos revela Nietzsche de manera radical su concepto clave: Dios es igual al trasmundo del verdadero ser. Y resume su nueva visin en cuatro tesis, a las que concede la mayor importancia; Primera tesis. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad es absolutamente indemostrable.

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Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada: a base de ponerlo en contradiccin con el mundo real es como se ha construido el "m undo verdadero : un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral. Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de "otro mundo distinto de ste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de rccclo frente n la vida: en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagora de "otra vida distinta de sta, "mejor que sta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero y en un mundo aparente . ya sea al modo del cristianismo, va sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin de la dcadencc. un sntoma de vida descendente... As. pues. Nietzsche concibe su propsito fundamental como la in versin de la ontologa y la valoracin habidas hasta entonces. Lo que hasta ahora se consideraba apariencia precisamente lo sensible, lo temporal, lo que fluve en el devenir es lo verdaderamente real; v lo que hasta ahora se crea el ente verdadero, lo intemporal v eterno, el ser puro, es slo cosa del pensamiento v nada ms. Mas al realizar esta inversin, Nietzsche hace uso precisamente de la distincin que combate: lo terreno es lo autntico: lo meta fsico es slo un engao, mera apariencia. Al emplear Nict/.schc la diferencia que quiere suprimir, precisamente para realizar su supre sin como inversin, deja ver que esta diferencia tal vez pueda tener, en el fondo, un sentido todava no afectado por la inversin. Nietzsche mismo alude tambin a una diferencia justificada de esc modo: la que se da en el artista. Este aprecia ms la aparien cia. Pero esta apariencia que el artista crea v que adora como poder divino de lo bello no es un trasmundo, no es un producto que desvalorice, como un vampiro, el ms ac, sino al revs. Pues la apariencia significa aqu la realidad una vez ms. slo que selec cionada, reforzada, corregida... El artista trgico no es un pesimista: dice precisamente si incluso a todo lo problemtico v terrible, es dionisaco.. .r Esta alusin al artista no es tina observacin ocasio nal. sino que es una indicacin esencia!. La apariencia del artista es distinta, ms real que la apariencia del pensar puro, conceptual. En la apariencia del arte, la vida misma se transfigura. Pero Nietzsche habla expresamente del artista trgico. El artista ingenuo permanece preso, en ltima instancia, de su apolneo mundo
4 V 1 . 81. ! Vase ( .rcprsculo a los dolos, etlicirt citada, pagina 50.1

de sueos; mas el trgico perfora constantemente toda apariencia para llegar a la realidad terrible, que necesita de aqulla como medio de consolacin. El arte trgico haba sido va en la primera obra de Nietzsche el organon de su filosofar. No debe corresponder tambin al arte trgico, dionisaco, una sabidura trgico-dionisaca. que efecta de un modo nuevo la diferencia entre el ser y la apa riencia y, de este modo, no niega ni calumnia a la tierra? El llevar el pensamiento hacia atrs, hacia la voluntad de poder y el eterno retorno, traspasa la superficie de los fenmenos, pero no da un salto a un trasmundo separado, sino que piensa los fenmenos en profundidad, en una filosofa dura, sin ilusiones, abierta a la belleza terrible, a este misterioso carcter doble de toda existencia que aguanta la muerte de Dios y golpea con el martillo sobre todas las verdades ms credas hasta ahora, sobre todos los dolos de la tradicin y no se asusta ni se desalienta por el famoso sonido hue co que producen, sino que, ms bien, concibe el crepsculo de los dolos como una tarea histrica del hombre. Nietzsche slo alude y hace algunas indicaciones sobre la historia de este error, el ms largo que ha habido. En ninguna parte lleva a cabo una verdadera destruccin de la tradicin conceptual del ser. Sus ataques a Platn, a Kant, etctera, son todos juicios suma rios que formulan ciertamente una objecin, pero no aportan en realidad pruebas. En gran parte, Nietzsche se mueve dentro de ideas ordinarias y comunes sobre Platn y tambin sobre Kant; pero su crtica no queda rechazada por el hecho de que le afeemos su vague dad y la confusin de sus prejuicios vulgares. Los pensamientos de Nietzsche y esto es algo cierto por principio son siempre ms profundos y ms esenciales que las razones que alega para demos trarlos, que las pruebas y las demostraciones que presenta. Vislum bra una nueva dimensin, pero todava no es capaz de desarrollarla. Tampoco en su obra capital postuma, que haba anunciado repe tidas veces como el libro ms independiente de la humanidad, en La voluntad de poder, consigue llevar a cabo un despliegue siste mtico de sus ideas. Nietzsche se dice en muchas ocasiones despreciador del sistematismo; ve en l slo una ordenacin violenta de las cosas, una camisa de fuerza; el sistematismo le parece ser o de una ingenuidad infinita o de una insinceridad total: Se presenta ms tonto de lo que es 45. Nietzsche no mantiene una relacin autn tica con el sistematismo. Se mueve, ms bien, en el supuesto de
X I V , 353.

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que el carcter enigmtico de la realidad no es expresable jams en un sistema; de que la vida es siempre ms laberntica, enigmtica, ambigua y misteriosa de todo el comprender humano; de que no slo la verdad es una mujer que difcilmente se deja conquistar por la torpe insistencia de los filsofos, sino que tambin la vida misma es una mujer, una mujer impenetrable, sin fondo, incomprensible. Nietzsche traz toda una serie de proyectos sobre la estructura de la obra La voluntad de poder. Los editores eligieron, finalmente, uno de 1887 y ordenaron los aforismos de acuerdo con l. El libro que hoy nosotros poseemos no es, pues, ya un libro de Nietzsche, sino una redaccin hecha de acuerdo con meros esbozos. Esto se ve en muchos detalles: los aforismos no estn tan trabajados como en otras ocasiones, no tienen el carcter fulminante y contundente de los escritos ltimos; el libro no tiene, en su conjunto, un tempo definido, un estilo propio. Su articulacin contiene de nuevo las cuatro ideas fundamentales de Nietzsche, pero los cortes son ahora menos claros, En la forma que lo tenemos, la obra se articula en cuatro libros: los dos primeros tratan de la muerte de Dios; el ter cero, de la voluntad de poder, y el cuarto, del superhombre y del eterno retorno. Mas por qu dedica Nietzsche dos libros a la idea de la muerte de Dios? No es ste un tema unitario? Esta idea adopta aqu un giro peculiar. La muerte de Dios es una historia doble: una historia que ha ocurrido y una historia que representa todava una tarea del futuro. Nosotros nos encontramos en una situacin extraa. Nietzsche concibe al hombre moderno como un fin, como el fin del movimiento espiritual-moral que ha durado ms de dos mil aos, como el fin de la filosofa metafsica y del cristianismo, como el fin de una valo racin. Por qu el fin de este camino tiene que haberse hecho visible precisamente ahora? Quin ha detenido al hombre? A esto respon de Nietzsche de la siguiente manera: el ms molesto de todos los huspedes 46. El nihilismo europeo, que arroja ya su oscura som bra sobre el camino del hombre, es el que paraliza su pie y no le deja ya seguir adelante. El nihilismo est llegando: todos nosotros vivimos en expectativa de l. Pero qu significa el nihilismo? ... que los valores supremos se desvalorizan. Falta la meta, falta la respuesta al porqu 4'. La existencia del hombre ha perdido la orien
X V . 141. 47 X V . 145.

tacin; no tiene ya encima de s estrellas que iluminen su camino, el ciclo estrellado de los ideales morales se ha extinguido. Dios lia muerto, es decir, la interpretacin ontolgico-moral del ser, que lia estado vigente en el curso de la metafsica occidental, ha perdido su carcter obligatorio; ya no hay nada que nos sostenga; flotamos, sin base alguna, en el vaco. No es ste, sin embargo, un aconteci miento que le sobrevenga al hombre con una subitaneidad total y de manera inexplicable. Es, antes bien, la consecuencia del largo dominio de la moral antinatural y de la metafsica trasmundana. El nihilismo que est llegando representa el proceso de autosupresin de la moral cristiana, de la supresin de la diferencia entre el mundo verdadero del ms all y el mundo aparente del ms ac. Pero entre las fuerzas que la moral mimaba estaba la veracidad; sta se vuelve en ltima instancia contra ella 48. La concepcin bsica de Nietzsche es aqu que la moral anterior no llega a su fin por un acontecimiento casual o por un nuevo impulso vital, sino que es slo un llegar histricamente al fin. un haber llegado ya a agotarse su punto de arranque. La historia hace manifiesto lo que ya desde el principio se esconda, como germen de autodisolucin, en la interpretacin moral del mundo. Esta se elimina a s misma; era nihilista ya desde el comienzo, pero lo era de forma encubierta. Es preciso recorrer enteramente, sin embargo, el curso de la historia. La moral muere de s misma; la ontologa metafsica acaba su historia. Nosotros nos encontramos en medio de esta fase final, de esta escatologa de la metafsica, de esta muerte de Dios. En el problema del nihilismo ve Nietzsche nuestra situacin histrica, nuestra herencia y nuestro legado malo. En el segundo libro, titulado Crtica de todos los va lores supremos habidos hasta ahora. Nietzsche ahonda, como pen sador, en la situacin. Concibe su tarea como la realizacin activa de la muerte de Dios, como el atrevimiento de borrar la idea de Dios (tal como l la concibe, de manera ontolgico-moral), de dar el tiro de gracia a este Dios moribundo, de acuerdo con la frase de Asi habl Zaratustra: Lo que cae es preciso tambin empujarlo. La idea de la muerte de Dios es. por un lado, una interpretacin histrica de la situacin moderna del hombre, como llegada del nihilismo, v, por otro, una crtica radical de la religin, la moral y la filosofa en la era de la metafsica. Esta crtica debe dar fin al drama de la muerte de Dios para inaugurar una nueva visin terrible v horrorosamente bella, una visin trgica del mundo.
48 X V , 146.

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5. La obra postuma La voluntad de poder: problema del nihilismo


La grandeza de Nietzsche como pensador consiste en que camina hacia lo intransitado, en que se sale de una senda que durante mu chos siglos ha guiado el pensamiento de Occidente. En l esto no acontece como una aventura; no ocurre por el goce audaz de lo nuevo e inaudito, no se debe a una vanidad absurda; no es que, as como Erstrato incendi el templo de Diana en Efeso incitado por un ansia extraviada de fama, prenda l ahora fuego a los templos de lo santo, a los hogares de la moral y a las fortalezas del pensa miento conceptual del ser. Nietzsche se concibe a s mismo como una fatalidad, es decir, como una necesidad histrica. Lo necesario es siempre tambin lo que se hace preciso; es el giro de una nece sidad. Nietzsche experimenta que la necesidad de la poca es ser un tiempo final. Es el tiempo en que llegan a su trmino los impulsos vitales que durante ms de dos mil aos han movido la historia de Occidente y que se expresan en la filosofa metafsica, en la religin v moral cristianas. Tal acabar no es un proceso vital que se com prenda sin ms y para entender el cual dispongamos de categoras va listas. En muchos aspectos conocemos el ir v venir de imgenes del mundo y de costumbres; parece como si estuviramos fami liarizados con tales cambios en la historia del espritu. La historia de la cultura y la etnologa nos muestran muchas trasformaciones de mentalidad. Poseemos un abundante material de trasformaciones culturales babilnicas, egipcias; conocemos el derrumbamiento de las culturas mayas e incas; la tierra es un campo de ruinas de cul turas, un fabuloso yacimiento para excavaciones de eruditos. Hav todava muchos restos ocultos en su viejo suelo; mucha sangre derra mada. que corri en honor de dioses desaparecidos hace mucho tiempo; conocemos el fenmeno de las irrupciones repentinas en la historia de nuevos sentimientos, la aparicin de impulsos originarios, y conocemos tambin su extincin sbita o lenta: conocemos la originariedad matinal, el madurar, el envejecimiento v la petrifi cacin de culturas. Y precisamente porque estarnos formados his tricamente y tenemos un rico museo de hombres disecados, so mos capaces de contemplar ya incluso nuestra misma cultura con la mirada propia del museo. Mas lo que se pregunta es si con ello llegamos a experimentar alguna vez nuestro destina. No experimen tamos la manera como Dios muere dirigiendo una mirada hacia pueblos extraos y hacia otros tiempos y comprobando en ellos un ocaso de dioses, un morir de dioses en que nosotros mismos no

creemos ya. No comprendemos cmo muere nuestro Dios pasen donos a lo largo de toda la seccin de hundimientos de dioses exis tentes en el museo. No podemos banalizar la frase de Nietzsche acer ca de la muerte de Dios. No podemos concebir su interpretacin de nuestro tiempo final desde un esquema general, propio de museo. En la obra postuma La voluntad de poder, el tema de la muerte de Dios es estudiado desde una doble perspectiva. En primer lugar, se le ve como el hecho de la autodesvalorizacin de la religin, la moral y la metafsica; a este hecho le da Nietzsche el nombre de llegada del nihilismo. Y luego se le ve como la trasmutacin activa y expresa de los valores, como crtica de los valores supremos que ha habido hasta ahora. La llegada del nihilismo es tambin para Nietzsche una cosa funesta. Todo lo que el hombre ha colo cado hasta ahora por encima de s, todo aquello de que penda su corazn, su vida ms ntima, todo lo que, en general, le haca hom bre y le distingua del animal, elevndole por encima de la mera animalidad, todo lo que durante ms de veinte siglos ha brillado como estrellas resplandecientes sobre el paisaje de su vida, todo esto revela de pronto un oscuro tras-sentido, todo esto muestra un trasfondo funesto y espantoso. En el vino de la vida comienzan a pre dominar los posos amargos. Tiene mxima importancia el que Nietz sche no vea la desvalorizacin nihilista de todos los valores anteriores como consecuencia de un sentimiento vital nuevo y contrario, sino como una consecuencia de los valores mismos: el nihilismo est instalado dentro de ellos, es la dote oculta que los acompaa desde el comienzo. Las valoraciones son, en ltima instancia, programas de vida, son proyectos a los que la vida misma se sujeta y con los cuales se propone una tarea, se da una misin. Las valoraciones son anticipaciones histricas hacia lejanos futuros, son cauces de un camino humano. Nietzsche concibe una valoracin integral como un programa de vida, como un ensayo vital. Tal programa no es traspa rente de antemano para s mismo. Tiene que ejercer histricamente sus efectos para adquirir trasparencia. Lo horroroso de la valoracin existente hasta ahora es que ella misma se elimina en su final hist rico, que la veracidad tan mimada por la moral cristiana se vuelve, en ltima instancia, contra la moral; que sta se hunde a causa de s misma. Al principio, una valoracin est escondida y encubierta en su autntico propsito, tambin para s misma. Slo en el curso de su realizacin histrica salen a la luz las metas encubiertas. Y as puede parecer durante largo tiempo que una moral quiere hacer posible una forma de vida superior; por ejemplo, una vida de hu mildad, de amor al prjimo y de pureza. De esta manera mantiene

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sujetos a la vida a muchos que se hundiran bajo las condiciones ms duras de una moral guerrera. Pero lo que as convence a los dbiles, a los delicados, a los mansos para que vivan, aquello con lo cual se opone a la vida fuerte, es en el fondo un ataque a la vida misma. Lo que se presenta como ayuda a la vida es una negacin de sta, pues establece un ideal de pobreza vital. El nihilismo est instalado dentro del cristianismo, dice Nietzsche; no surge slo all donde el cristianismo y sus valores pierden su carcter obligatorio. El cristianismo, la moral trasmitida y la filosofa metafsica son mo vimientos nihilistas, son tendencias vitales que quieren la nada, aunque durante mucho tiempo han enmarcado la nada como summum ens, como Dios. Nosotros vivimos en el tiempo final, porque ahora os valores anteriores sacan sus ltimas consecuencias, porque ahora han subido hasta la superficie los impulsos que durante mucho tiempo estuvieron actuando de manera oculta. Tal vez el que la vida recobre el secreto del cual haba vivido, el que se apodere total mente de s misma, represente el final de toda la historia. Tambin para Hegel la historia del espritu ha llegado a su fin cuando ste se posee a s mismo, cuando ha desaparecido la diferencia entre el ser-en-s y el ser-para-s, cuando ha llegado el ser-en-s-v-para-s. Cuando la moral pone al descubierto sus segundas intenciones ocultas, obtiene el resultado de todo el camino recorrido: ste es un camino hacia la nada. Dios era la mscara de la nada. Al inter pretar Nietzsche moralmente tanto a Dios como al trasmundo metafsico puede hablar del desenmascaramiento de Dios, es decir, del nihil oculto en el summum ens. Pero tambin llevan al nihilismo con ceptos cosmolgicos tales como finalidad y unidad de la historia universal, es decir, los esquemas metafsicos de interpretacin que pretenden concebir el devenir otorgndole un sentido, atribuyendo una finalidad a la historia. Nietzsche distingue aqu tres formas psicolgicas: primero, la desesperacin, como resultado del esfuerzo vano de descubrir un sentido, una finalidad en lo que ocurre; des pus, la conmocin por el hecho de no conseguir descubrir una forma dominante, una unidad organizadora del todo, de no poder penetrar la estructura del mundo v encontrar arraigada en ella el puesto del hombre en el cosmos; el nihilismo es tambin el senti miento de estar arrojado a un mundo incomprensible, laberntico, sin saber de dnde venimos ni adonde vamos, es el sentimiento para lizador de encontrarse totalmente a la intemperie, de estar angus tiosamente perdidos en medio de una situacin impenetrable, en la cual nos encontramos como Edipo, que mat a su padre y profan el lecho de su madre. Cuando se experimenta el saber trgico acerca

de la situacin edpica del hombre, y esta experiencia tiene todava la forma negativa de no llegar a conseguir una concepcin uniiaria del mundo que defina el papel del hombre desde la conexin del todo, entonces este saber se trasforma, en ltima instancia, en la renuncia nihilista: nada tiene ya sentido si el puesto del hombre en el mundo es incognoscible. Y efectos desalentadores parecidos produce tambin el conocimiento del carcter insostenible de un verdadero mundo pensado metafsicamente. Desde este punto de vista se admite como la nica realidad la realidad del devenir, se niega toda clase de camino tortuoso que conduzca a trasmundos y a falsas divinidades, pero no se soporta este mundo, al que no se quiere todava negar 4\ Esto significa que el nihilismo es ya un conocimiento nuevo, pero que se halla sujeto todava a la antigua valoracin. Como ya no existe el trasmundo, que antes haba concentrado en s todo el valor, lo que queda es interpretado como algo sin valor. El nihilismo es as, esencialmente, un estado intermedio, una transicin. Es supe rado cuando, tras la muerte de los dioses, no consideramos ya el ms ac como el mundo desdivinizado, abandonado por los dioses, sino cuando este mundo sin dios comienza a resplandecer a la luz de una nueva experiencia del ser. El nihilismo es un estado patolgico intermedio en el que llega a su fin una era del mundo y otra nueva amanece. Es patolgico porque trae consigo una mutacin de la esen cia del hombre, la cual se comporta como una gran enfermedad. El hombre, por serlo, valora. Valorar no es un comportamiento del que yo disponga a capricho, que vo adopte de vez en cuando. El hombre existe como hombre esencialmente en el valorar; se mueve dentro de un sistema ms o menos explcito de valores, ha adop tado ya siempre una actitud bsica. La vida humana va guiada por ideales, aun cuando nosotros, en la vida ordinaria, permanezcamos siempre por debajo de ellos. Y si ahora este comportamiento axiolgico se trasforma en su totalidad, por as decirlo, de tal modo que ya nada vale, que ya no hay nada valioso, si ahora todo aparece en el modus del absurdo y de la carencia de valor, entonces la vida ha contrado una anomala, se ha vuelto patolgica. Hablando con rigor, el hombre no deja nunca de valorar, pero ahora lo hace de acuerdo con un criterio inquietante: el valor dominante es la nada. Nietzsche distingue varias especies de nihilismo. Estos no aparecen sencillamente unos junto a otros, sino que constituyen, por as de cirlo, diversos estadios del camino que conduce de la anterior inter XV 150.

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prefacin de la existencia a la nueva experiencia trgica del mundo que Nietzsche pretende anunciar. El pesimismo es as, por poner un ejemplo, una forma previa del nihilismo. Pero Nietzsche distingue tambin un pesimismo de la debilidad, que acusa a la vida, que dice no a la vida a causa de la crueldad de sta, de su sobreabun dancia, de su gusto por el devenir, en el que se engarzan el amor y la muerte, y, por otro lado, un pesimismo de la fortaleza, que no admite ninguna falsificacin idealista de la vida, ningn falso opti mismo de color de rosa, que mira valientemente al rostro de la Gorgona y, a pesar de todo, dice s al mundo, a la tierra, a la vida, al destino humano. El nihilismo extremo es. segn Nietzsche. la concepcin de que no hay verdad alguna, de que no hay ninguna naturaleza absoluta de las cosas, ninguna cosa en s... Este pone el valor de las cosas precisamente en el hecho de que a este valor no corresponde ni ha correspondido nunca ninguna realidad, sino que las cosas son slo un sntoma de fuerza por parte del que dicta el valor, una simplificacin para fines vitales 5 0 . Nietzsche dice, pues, aqu que incluso su propia doctrina de la proyeccin trascendental de los valores es nihilismo. La trascendencia de los valores es una fantasmagora, una nada. Y tambin habla de la muerte de Dios, es decir, de la negacin del mundo verdadero pensado metafsicamente. como de una forma divina de pensar. Esta forma nihilista de pen sar es divina no porque sea ia propia de un dios, sino por ser la de un hombre que se ha liberado del peso de la esclavitud con respecto a los dioses, adquiriendo con ello una especie de divinidad. LJn nihi lismo constituido de esta forma es lo contrario de aquel decaimiento de la vida que Nietzsche llama dccadcnce. He aqu lo que dice sobre este nihilismo: Si estamos "desengaados , no lo estamos con res pecto a la vida; conservamos los ojos abiertos para ver las ''concu piscencias de todas clases. Contemplamos con cierto enojo burln lo que se llama ' ideal . Nos despreciamos slo por no poder tener a raya a todas horas aquella absurda exaltacin que se llama idea lismo 5 1 . En esta obra el problema del nihilismo est contemplado, indu dablemente, slo desde el punto de vista moral. El nihilismo es la desvalorizacin de los valores supremos existentes hasta ahora. Con ello se ha sacado, por un lado, una consecuencia ltima de estos mismos valores: las valoraciones ms ocultas v encubiertas, los pen samientos secretos de la moral y de la metafsica y de la religin
50 X V , 152. 51 X V , 153.

han quedado expuestos a la luz y han trado consigo el fin de esta historia axiolgica. Mas, por otro lado, en el nihilismo se anuncia ya una nueva visin, a la que lo nico que le ocurre es que no tiene todava valor para llegar a s misma. El nihilismo es signo de deca dencia, de degeneracin vital o, ms exactamente, hace ver como decadencia una tradicin prolongada y venerable, irrumpe cuando se ha conocido el hueco vaco que hay en los dolos en que hasta el momento se crea. Y, por otro lado, cae como una sombra funesta sobre todos los ideales anteriores, cuando en el lejano horizonte comienza a amanecer ya un nuevo sol. El nihilismo es, de esta ma nera, el tiempo intermedio en que final y comienzo se confunden, el tiempo menesteroso en que las antiguas estrellas se desvanecen y no se divisan todava otras nuevas. Este tiempo intermedio es nues tro tiempo. Nietzsche lo ve siempre en su doble aspecto de ocaso y de amanecer. Es el tiempo del giro, el tiempo de la necesidad y el tiempo del giro de la necesidad. Nietzsche ve trascurrir este tiempo intermedio en cuatro grandes perodos, por as decirlo. El primero es aquel en que se experimenta ciertamente la desvalorizacin de los valores vigentes hasta ahora, se ve desaparecer el poder de la religin, de la moral y de la metafsica, pero los hombres esenciales se esfuerzan por retener lo que desaparece, por dar nueva vida y nuevas fuerzas a la religin, al cristianismo. Sin embargo, tales in tentos de mantener en pie los grandes ideales de lo piadoso, lo bueno y lo sabio, son hechos con espritu moderno; se intenta conjurar as cosas contradictorias. Tras este perodo de las tentativas fraca sadas para salvar al Occidente aparece el perodo de la claridad; se comprende que lo antiguo y lo nuevo son anttesis fundamen tales: los valores antiguos han nacido de la vida decreciente; los nuevos, de la vida ascendente ,2. Se ve ahora esta incompatibilidad, pero no se encuentra todava el nuevo camino. El perodo siguiente se halla caracterizado, dice Nietzsche, por Jos tres grandes senti mientos del desprecio, la compasin y la destruccin: el hombre se ataca a s mismo. Y, por fin, llega el perodo de la catstrofe. El nihilismo lleva a la catstrofe como trasformacin del hombre all donde una nueva doctrina la doctrina del eterno retorno adquiere poder sobre la humanidad. Nietzsche ve en el poder de esta doctrina el centro de la historia, es decir, este centro no es el tiempo en que l mismo predica esa doctrina, sino aquel tiempo futuro en que conseguir imponerse, en que definir a los hombres, los pasar por el tamiz, actuando selectivamente, pues slo las
52 X V , 187.

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naturalezas ms fuertes son capaces de resistir esta doctrina v estn a su altura. Nietzsche cree en el futuro de su doctrina, cree en el poder futuro de su filosofa. Se concibe a s mismo como un destino, como una necesidad histrica. Se cree ajeno a todo capricho y a toda individualidad casual. En l, Federico Nietzsche, la historia de la humanidad realiza un giro. Pero no es su propia magnificencia la que lleva esto a cabo; lo nico que l hace es realizar expresa mente lo que se haba preparado ya como nihilismo europeo: el vaciamiento de sentido de la vida, la desvalorizacin de los valores supremos vigentes hasta ahora. Nietzsche puede ver de este modo tan esencial la decadencia del mundo moderno, porque l mismo ha pasado por ello, porque l fue decadente y luego se convirti en lo contrario, porque soport y sufri el nihilismo, previvi la poca como un primognito que es inmolado. En esta cuestin de la importancia concedida aqu al problema del nihilismo La voluntad de poder aporta un factor esencial nuevo. En el fondo, toda la filosofa nietzscheana de la historia radica en l. Filosficamente importantes son no slo las caracterizaciones del ni hilismo en cuanto a su contenido, sino tambin los conocimientos anejos sobre la historicidad de la humanidad y del ser, el cual es entendido aqu corno valor. Que el humano ser-en-el-mundo tiene la forma de ser de la historia, y que sta no es una sucesin de acontecimientos sucesivos, sino que es siempre el precipitarse hacia su fin un proyecto de futuro, esto es algo que podemos ver clara mente en la interpretacin nietzscheana del nihilismo como conse cuencia de la anterior interpretacin axiolgica de la existencia. La consecuencia es una consecuencia escatolgica. Desde el principio est alojado el nihilismo en la filosofa metafsica, en la moral y la religin cristianas; permanece all escondido durante mucho tiempo y se manifiesta y revela como el misterio de estos poderes hist ricos aliados cuando llegan a su final, es decir, cuando se consuma el proceso de la autodominacin y de la autopresentacin de esta vida. Tras haber caracterizado en general la esencia del nihilismo v haber mostrado sus diversos tipos, Nietzsche pasa a dar una inter pretacin de los ltimos siglos, analiza el oscurecimiento moderno v alude, por fin, al carcter ambiguo de nuestro tiempo. Precisamente porque vivimos en un tiempo intermedio, en una transicin, todas las formas, productos v actitudes vitales son de una ambigedad profunda. No se les puede concebir de manera sencilla y sin ms como sntomas. No hay, ni siquiera para la ms refinada mirada del psiclogo, un lenguaje sintomtico unvoco de la vida moderna. Todo es ambiguo, ambivalente: vvede ser signo de

decadencia, de declinacin, y puede ser tambin signo de una nueva vida, de una vida que se revigoriza. A mi parecer, Nietzsche adquiere con ello un conocimiento profundo: ste hace visible, al menos de lejos, un lmite de su psicologa sofstica, la cual pretende leer siem pre con seguridad el idioma de los sntomas. El carcter ambiguo de nuestro mundo moderno: unos mismos sntomas podran ser interpretados en el sentido de la decadencia y de la fuerza. Y los indicios de la tuerza, de la emancipacin conquistada podran ser malentendidos como debilidad a consecuencia de apreciaciones senti mentales transmitidas (rebasadas). En una palabra, el sentimiento de valoracin no est a la altura del tiem po... El mundo mo derno es ambiguo porque es a la vez decadencia y revigorizacin; final de una era del mundo y primer resplandor matutino de un tiempo nuevo. Con el problema del nihilismo abord Nietzsche un gran problema: intent concebir la muerte de Dios como una conse cuencia precisamente de la historia que lo ha creado, es decir, que ha creado la interpretacin csmica de la metafsica moral y de la moral metafsica. Con su visin y con su anticipacin del nihilismo que llega, Nietzsche concibe su situacin histrica, hace el intento de crear una filosofa de la historia universal. El segundo libi'o de esta obra postuma trata tambin de la muer te de Dios, slo que ahora se la concibe como una tarea del hombre. El hombre debe adquirir su verdadera esencia, debe convertirse de manera explcita y voluntaria en el asesino de Dios, es decir, en el aniquilador del ms all moral y meta fsico; tiene que eliminar la diferencia entendida teolgicamente entre la esencia y el fen meno, entre el ser v la apariencia. El asesinato de Dios se convierte en la liberacin del hombre, de la fuerza creadora de valores propia de la existencia humana. La crtica radical de la religin, de la moral, de la filosofa como formas de autoalicnacin, de autonegacin y de autoolvido de la humanidad es una apologa del hombre, precisa mente porque destruye esas actitudes. 1 :1 lugar de la teodicea (justi ficacin de Diosl lo ocupa ahora la justificacin del hombre. El hom bre necesita la justificacin del pensador, porque cre dioses y se someti a la esclavitud de sus propias creaciones. Imi el preludio que antepone a la crtica de la religin expone Nietzsche de una forma ntida v bella cul es el sentido fundamental de la crtica cic los valores supremos vigentes hasta el momento. Yo quiero resti tuir al hombre, como propiedad y producto suyo, toda la belleza y sublimidad que ha prestado a las cosas reales e imaginarias y hacer
ss X V , 222.

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as su ms bella apologa. El hombre como poeta, como pensador, como dios, como amor, como poder oh, su magnanimidad regia, con que ha enriquecido las cosas para empobrecerse l y sentirse miserable! Esta ha sido hasta ahora su mavor abnegacin, la de admirar y adorar y saber ocultarse que era l mismo el que creaba aquello que admiraba S 4. El hombre es el ser que se desconoce a s mismo, que oculta su creacin, para poder arrodillarse ante las obras de sus manos, de su corazn v de sus pensamientos. Pero la apologa del hombre es una idea central de Nietzsche que patentiza la inversin de los modos metafsicos de pensar. Dentro de la meta fsica, el rango del hombre se determina en cada caso por su relacin con el ente supremo, bien sea el Absoluto, bien sea de forma masiva Dios. FJ hombre es un ser finito, limitado, condicionado, que no slo necesita de una justificacin en cuanto que en su libertad puede deci dirse tambin en contra de Dios y puede elegir el mal. sino tambin en cuanto que, en ltima instancia, es conservado en su ser por el Absolu to. F ,1 ser finito del hombre remire al ser infinito, a Dios. Dios no slo como fuente de todo ser v de todos los valores, sino tambin como posibilidad del mal consentido, como garante de la posibilidad hu mana de poder decidirse tambin libremente contra l. necesita de una justificacin intelectual, es decir, tiene necesidad de la teodicea Nietzsche invierte este tema. Con ello no hace del hombre el ser ms autntico, de mavor categora, no olvida la finitud humana, pero concibe la esencia del hombre como creatividad, como creati vidad finita. Cuanto ms creador es un hombre, es decir, cuanto ms originariamente es poeta, pensador, artista, creador de valores, tanta mayor categora posee entre los hombres. Nietzsche no conoce una jerarqua de lo existente, una gradacin de las cosas hasta llegar a la cosa ms elevada o super-cosa. No hay ninguna dimensin de lo existente que sea ms autntica, ms existente que las dems. Pues nada de lo que nosotros llamamos de ordinario lo existente, y nada de lo que la metafsica piensa, en su esquema fundamental, como cosidad de las cosas, nada de esto existe en verdad para Nietzsche. Las cosas son slo ficciones, productos aparentes, detrs de los cuales hay un determinado quantum de fuerza, de poder. La vida fluyente, impulsada por la voluntad de poder, la vicia inestable, siempre mvil, es lo nico real; en cambio, todas las cosas finitas, limitadas, no son ms que ficciones. Por cl'o para Nietzsche todas las cosas valen igual, ninguna tiene ms entidad que otra; no existe ninguna jerarqua de las cosas en cuanto tales, sino slo una
54 X V , 241.

jerarqua en el pas del hombre, segn la fuerza creadora que reper cute en un determinado hombre o en un determinado pueblo. Tal vez Nietzsche abord con tal pasin el problema de la jerarqua dentro del reino de los hombres porque haba abandonado la jerar qua ontolgica. Lo que Nietzsche entiende en particular por apologa del hom bre consiste en remontarse a la vida proyectiva, en remontarse a la proyeccin axiolgica desde una actitud axiolgica o tambin desde el valorar trascendental. En este retorno a su olvidada y encubierta creatividad, el hombre se adquiere a s mismo, hace que la cara ms radical de su existencia adquiera su fuerza propia. Una vez que ha conocido que l es el creador, el que dicta sus propios valores, tiene la posibilidad de dictar ahora expresamente nuevos valores, de lan zarse a una nueva proyeccin axiolgica. En lo que se refiere al contenido de la crtica, apenas aparecen aqu factores nuevos que no hayamos visto ya en otros escritos de la ltima poca. De nuevo podemos encontrar aqu la re-interpretacin fundamental de la religin y de la filosofa como formas de moral. Con frecuencia se tiene la impresin de que el editor ha introdu cido en estas partes aforismos que, en cuanto al tema, fueron apro vechados ya en El Anticristo, Crepsculo de los dolos y Ecce homo. Pero en detalle hay observaciones maravillosas que arrojan nueva luz sobre las ideas ms conocidas. La crtica de la moral es una crtica de la moral cristiana, y la crtica de la filosofa es, en' lo esencial, una polmica contra la difamacin de los sentidos y del mundo por la metafsica. Aqu existe adems una tendencia que apenas resalta, pero que es, sin embargo, muy importante. Nietzsche no slo des confa de la metafsica trasmundana que est guiada por prejuicios morales; est lleno tambin de una profunda desconfianza contra la filosofa en general, ms an: incluso contra su propia filosofa! El valor mismo de la verdad se torna problemtico para l. Qu significa la verdad, cules son sus ventajas y desventajas para la vida? Qu pretende la iluminacin de la existencia humana, por qu tiene que haber claridad y comprensin, por qu la vida no ha de dormitar en una felicidad animal, envuelta en la proteccin de un encubrimiento profundo? No es ya la voluntad de verdad en cuanto tal algo funesto, problemtico, no tiene, el hombre que co noce, que reconocerse siempre en el destino de Edipo, que elige la ceguera para no seguir viendo lo terrible de un mundo desvelado? Nietzsche intenta, por as decirlo, la duda ms extremada, que no duda de la verdad de esto o aquello, sino ms bien de la verdad en absoluto y en cuanto tal. O desespera de ella, la considera como

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una cosa inquietante y problemtica. Hay que pensar el ser en ltimo trmino como luz? O significa ya esto una interpretacin unilateral? Es tal vez el mundo ms profundo de lo que el da ha pensado, como se dice en El canto de ronda de Zaratustra? Precisamente esta crtica ltima de Nietzsche a la filosofa no es slo una crtica hecha desde la base de una nueva verdad conquistada, sino que es tambin, de modo subterrneo, un escepticismo extremo frente a la misma verdad. La filosofa se le presenta a Nietzsche ms como una praxis vital que como una verdad terica. Se busca la imagen del mundo en aquella filosofa que ms nimos nos da; es decir, en aquella filosofa en que nuestro instinto ms poderoso se siente libre para actuar. As ocurrir tambin en m! Lo que aqu se nos dice sobre la filosofa antigua qued dicho ya de modo ms preciso y contundente en Crepsculo de los dolos. Incluso encontramos aqu con frecuencia formas preliminares de las formulaciones que all aparecen. En este sentido la recopilacin de los editores no ha resultado demasiado afortunada. La posicin de Nietzsche frente a la filosofa es en este libro dubitativa entre la anttesis de filosofa metafsica y filosofa dionisaca. de una parte, y luego entre filosofa en cuanto tal. incluida la suya, y la noche sagrada de la vida, que no quiere verdad alguna. As puede decir en una ocasin: Entiendo por "libertad de espritu algo muy concreto: ser superior cien veces a los filsofos y a otros seguidores de la "verdad por el rigor para consigo mismo... Considero a los filsofos habidos hasta ahora como libertinos despreciables, escon didos bajo la capucha de la hembra "verdad Y en otro lugar dice que las tres grandes ingenuidades son : creer que el conoci miento es un medio para lograr la felicidad, la virtud y el dominio de la vida A pesar de toda la agudeza crtica que aqu encon tramos, Nietzsche ve, junto a la filosofa antigua, tambin la filo sofa alemana en un sentido grande. El mismo se coloca en la ve cindad de Hegel, y dice: La importancia de la filosofa alemana. Hegel: pensar un pantesmo en el que el mal. el error y el dolor no sean sentidos como argumentos contra la divinidad Esto signi fica que Nietzsche ve en Hegel una especie de la sabidura dioni saca. Esta es una visin grandiosa y profunda. Nietzsche sabe y subraya que la filosofa alemana es. en sus grandes figuras, una nos talgia del mundo griego, al igual que lo es su propia filosofa. Y por
X V , 489. X V . 476. 5 7 X V , 442.

ello puede afirmar: Lo que yo deseo es que no se pierda del todo en Alemania el autntico concepto del filsofo. Hay muchos seres hbridos de todo tipo en Alemania que quisieran ocultar su fracaso bajo un nombre tan preclaro

6. La ontologa negativa de la cosa


En el tercer libro de La voluntad de poder Nietzsche aborda el problema mencionado en el ttulo de la obra. Pero tampoco aqu encontrarnos una investigacin ontolgica directa que demuestre que la voluntad de poder constituye la esencia de lo que existe. No se nos comunica el proceso por el que Nietzsche llega a sus ideas b sicas. Nietzsche renuncia a sealar un camino de demostracin para sus verdades fundamentales de la voluntad de poder y del eterno retorno. Este pensador crtico e inclinado a todo gnero de sospechas es, precisamente en el centro de su pensamiento, de una extraa inmediatez, alejada de toda reflexin crtica. No se demuestra que la voluntad de poder sea el carcter fundamental de los fenmenos interrogando a stos; se la da por supuesto; constituye la base de una interpretacin crtica de los fenmenos, guiada por una descon fianza extrema. Nietzsche opera con la voluntad de poder para reali zar una interpretacin de lo que existe. Pero el presupuesto opera tivo no es legitimado en su derecho ms que precisamente por esa interpretacin. Es, por tanto, la concepcin de la voluntad de poder algo ms que una hiptesis, algo ms que un principio heurs tico que se valora por su utilidad para concebir el mundo, con sus innumerables contrastes, desde un principio unitario? Frente a las concepciones moralistas del mundo, la concepcin amoral, situada ms all del bien y del mal, tiene la ventaja de interpretar la vida, con todas sus contradicciones, desde un carcter bsico: la voluntad de poder reina, si bien enmascarada, sobre todos los fenmenos, tam bin sobre las formas de vida que parecen lo contrario, tambin, por ejemplo, sobre la moral altruista; aqu la voluntad de poder es la voluntad de poder de los impotentes, de los perjudicados por la vida, que encubren su resentimiento. Al rastrear Nietzsche la per fidia y el segundo sentido de los fenmenos que a primera vista parecen contradecir a la voluntad de poder, consigue realizar una interpretacin unitaria.
X V , 446.

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En diversos momentos hemos sealado ya el riesgo de este m todo, que resulta peligrossimo no para los otros, sino para el mismo pensador que se sirve de l. Mediante la inversin que de l forma parte, la cual elimina, desenmascarndolo, lo que contra dice el principio de interpretacin presupuesto, el intrprete se cierra en cierto modo a la realidad efectiva de los fenmenos, se convierte en el prisionero de su propio mtodo, queda preso dentro de l. No consigue salir de su perspectiva. La vinculacin a sta no es supe rada, sin embargo, como piensan espritus ingenuos, por el hecho de que el pensador se entregue sin prejuicios a los fenmenos, los observe y describa fielmente, conceda la primera v la ltima palabra, en una fenomenologa descriptiva, a las cosas mismas. Tales cosas mismas no existen en absoluto, como tampoco existe un pensa miento que se enfrente sin prejuicio alguno a !o que existe. El pensar no es una visin espiritual: no est ante la cosa como el buey ante la montaa. El pensar ha realizado ya su obra cuando encontramos seres, cosas, propiedades de las cosas. Slo hav cosas mismas all donde ya se ha pre-pensado en cierto modo la cosidad de Ja cosa; lo que existe slo existe a la luz de una interpretacin de conceptos ontolgicos. Nuestro reparo a Nietzsche de que opera con la concepcin de la voluntad de poder sin ofrecer pruebas de esta idea bsica, quiere decir que echamos de menos la exposicin ontolgica explcita de este tema central de su pensar incluso en la obra que lleva este ttulo. Nietzsche no es capaz de esclarecer su experiencia ms propia del ser mediante un esbozo conceptual ontolgico conquistado en una discusin con la ontologa de la metafsica. La voluntad de poder y el eterno retorno son sus intuiciones esenciales, para expresar las cuales no slo no consigue en absoluto acuar conceptos elaborados: tampoco las delimita expresamente frente a los concep tos bsicos de la metafsica. La ontologa adopta en l la forma de una ontologa del valor. La voluntad de poder es introducida como el principio de una nueva posicin de valores. Tras haber estu diado el nihilismo como la desvalorizacin sufrida por todos los valores, y tras haber criticado los valores supremos vigentes hasta ahora, es decir, tras la destruccin activa del mundo de los valores tradicionales, el tercer libro aporta la verdadera trasmutacin de los valores, la nueva valoracin segn el criterio de la vida, cuya esencia se concibe como voluntad de poder. Este libro tiene los siguientes captulos: La voluntad de poder como conocimiento. La volun tad de poder en la naturaleza, La voluntad de poder como so ciedad e individuo y La voluntad de poder como arte. Qu

significa esta distribucin: conocimiento, naturaleza, sociedad, indi viduo, arte? Son estas cosas distintos mbitos de lo existente? La naturaleza y el mundo histrico son, desde luego, mbitos funda mentales de lo real, pero qu puede significar en esa ordenacin el tema conocimiento y luego tambin el tema arte? De una manera oculta, por as decirlo, se encierra en este esquema la distri bucin de la metafsica tradicional, tal como la tenemos tambin en la Crtica de la razn pura, de Kant, es decir, la divisin en metaphysica generalis y metaphysica specialis. La primera trata del ente en cuanto ente; la segunda, del ente como naturaleza, hombre, Dios. La voluntad de poder como conocimiento no es slo, como se piensa con frecuencia, una teora del conocimiento. Este captulo contiene la ontologa negativa de la cosa de Nietzsche. Y , final mente, el apartado sobre el arte no es otra cosa que su teologa, una teologa sin Dios, esto es, sin el Dios cristiano y creador del mundo, pero una teologa que justifica la existencia como fenmeno esttico, que percibe, en el esplendor de lo bello, lo sagrado del mundo, la religin esttica de Dionisos, dios del juego. Esto que decimos son, por el momento, slo afirmaciones nues tras, pero las anteponemos para mostrar la estructura bsica de este tercer libro, que representa el centro del conjunto. El conocimiento de la voluntad de poder comienza con el conocimiento de la voluntad de poder en el conocimiento. En aquello que ordinariamente llama mos conocimiento acta la voluntad de poder. Esto significa no slo que el querer conocer es un impulso de poder, un impulso de apropiacin y dominio, sino, todava ms, que el conocer se en cuentra ya bajo las condiciones de la voluntad de poder. O dicho de otra manera: lo que nosotros denominamos ordinariamente conocer no es el rgano apropiado para conocer la voluntad de poder, pues tal conocer se halla ya moldeado por sta; y la voluntad de poder, que es la que moldea, no puede ser aprehendida por lo moldeado por ella, es decir, por el conocer. Pero de dnde puede haber sacado Nietzsche esto? Unicamente de la intuicin filosfica, que es fun damentalmente distinta de todo conocimiento del ente. Esta intui cin brota de un estar abierto al ro del devenir, a la vida que construye y destruye, a la movilidad de la voluntad de poder. Unica mente el saber de la sabidura trgica perfora lo creado por el poder y contempla la vida pudiente. La sabidura trgica pasa a ser la crtica de todo otro conocimiento. Qu entiende aqu Nietzsche por conocimiento? Nada distinto del conocimiento del ente. El cono cimiento es primero conocimiento experimental, empiria; y luego tambin el conocimiento apririco, es decir, el conjunto de las cate

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goras segn las cuales pensamos el ente en cada caso como cosa, como cosa limitada, como cosa en s, como substancia dotada de propiedades, como cosa singular que tiene una esencia universal. La tesis de Nietzsche dice as: No hay en verdad cosas ni sustancias; no existe un ente. Existe slo el agitado oleaje de la vida, slo la corriente del devenir, el inacabado vaivn de sus olas. No hay nada duradero, permanente, estable; todo est sometido al movi miento. Pero nuestro conocimiento falsea la realidad, transforma en gaosamente la corriente en el ser de cosas permanentes, que subsisten en el cambio, en la transformacin de sus estados. La cosa, la sustancia es una ficcin, un producto de la voluntad de poder, que, como conocimiento, violenta, detiene, desvirta, captura la realidad, el devenir, lo somete al concepto y olvida hasta tal punto este acto de violencia que cree aprehender lo real en conceptos como sustancia, causalidad, etc., creados por ella misma. El hombre cree en cosas, pero stas no existen. Cree en el ente, pero este ente es creacin suya, es su red conceptual, que lanza una y otra vez a la corriente del devenir. F ,1 mundo no es para Nietzsche una suma de cosas particulares, distintas, aisladas; no consta en absoluto de cosas; es una nica marea vital, un mar en el que hay sin duda olas, pero no hay nada permanente- La apariencia visible contradice evidentemente a esta intuicin, pues nosotros vemos cosas, nos diferenciamos, como una cosa, de otras; fenomnicamente el mundo nos est dado en una multiplicidad inabarcable de muchas cosas. Y lo que las cosas son, eso no lo vemos en ellas. Al contrario, vivimos ya en una pre-inteleccin de la cosidad cuando, mediante la expe riencia, vemos algo en determinadas cosas. Mas precisamente esta estructuracin apririca de la cosa, que nosotros pensamos con las categoras, es una falsificacin, un fallo inapelable que el conoci miento dicta para posibilitarse a s mismo como conocimiento del ente. Esto significa que en el inicio del conocimiento est el pe cado original, la mentira de la interpretacin categorial. Pues la verdadera realidad es el devenir no un devenir de algo que va es y que solamente cambia, sino un devenir puro, un fluir impertur bable, un movimiento continuo ; es precisamente la vida, que est presente en todo, tanto en los muros de piedra de la montaa como en el torrente salvaje, tanto en la hierba de los prados como en el guila que traza crculos en la altura, tanto en las estrellas del cielo nocturno como en el pastor cuya alma se emociona contempln dolas. Lo que nosotros llamamos cosas es algo que nos intercepta la mirada para ver el todo ilimitado, inasible, indefinido: las cosas nos ocultan el mundo. Pero nosotros no podemos vivir en el agitado

mar csmico del devenir puro; tenemos que falsificar la realidad. El devenir es para nosotros lo inaprensible, aquello que hace girar a nuestro espritu, que lo arrastra a un remolino en que le asalta el vrtigo, que anuncia el mundo. La falsificacin es una necesidad biolgica para nosotros. La necesidad nos hace ingeniosos. La nece sidad de tener que vivir en un mundo donde constantemente todo se desliza, desaparece, pasa y gira ha creado los conceptos, las cate goras, que tornan aprensible el inaprensible devenir, que lo detienen, que introducen por debajo del acontecer un sostn, que colocan algo permanente en el cambio, a saber, la sustancia, la cual es para nosotros, por as decirlo, el salvavidas con el que nos estabilizamos y orientamos en un mundo seguro. Las categoras representan de este modo la humanizacin del mundo, la interpretacin antropomrfica, que nos pone en situacin, pues implanta algo estable. Las categoras no tienen validez objetiva, son ficciones. La cosa es un producto del pensamiento humano, nada ms. El hombre se pro yecta a s mismo en todo. Y al hacerlo, la concepcin que tiene acerca de s mismo es ya un error, una falsificacin que l mismo no ve. Se llama a s mismo yo; el yo considerado como algo estable y permanente en el cambio de los contenidos de las vivencias subjetivas. Pero el yo es justamente una ficcin, dice Nietzsche; es, por as decirlo, el modelo radical de nuestras ficciones; pues tras ponemos este yo y su presunta estabilidad a las cosas. Las cosas estn creadas a semejanza nuestra; la sustancia se relaciona con sus propiedades como el yo con sus acciones; el concepto de sustancia es una consecuencia del concepto de yo. El hombre ha proyectado fuera de s... la voluntad, el espritu, el yo; el concepto de ser lo extrajo del concepto de yo, puso las "cosas como existentes guin dose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa 5 9. La falsificacin del intelecto es el factor de poder del conocimiento; el intelecto tiene que falsificar si quiere conocer algo, es decir, si quiere definir predicativamente algo como sustancia, decir de un ente que es de esta o de la otra manera. La falsificacin se en cuentra, por tanto, en las categoras que el intelecto emplea; los medios con que conoce son ya falsos; en los conceptos fundamen tales est la mentira, no en lo que por medio de ellos se conoce en cada ente. Nietzsche transforma el problema tradicional de las cate goras; desenmascara como falsificaciones los enunciados bsicos acerca del ente en cuanto tal, los desenmascara como mentiras en el sentido extramoral. No hay un conocimiento de la entidad del ente,
55 V I I I , 94 s. (Vase Crepsculo de los dolos, edicin citada, pgina 64.)

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como quiere la metafsica, porque no hay en absoluto cosas, cosas finitas, estables en su finitud. Nietzsche no piensa el ser como ser del ente, sino como devenir, como la realidad dionisaca del juego csmico de construccin y destruccin simultneas. Se desconoce el alcance de esta polmica contra las categoras cuando se la concibe slo como una teora ficcionalista del conoci miento. Nietzsche no parte de una investigacin crtica de la facultad cognoscitiva, llegando as a un rechazo de las formas categoriales de pensar con las cuales se piensa la cosidad de las cosas como sustancia segn el modelo del yo. Nietzsche parte de la intuicin primordial de su filosofa heraclitizante, que toma el devenir como lo nico real; los conceptos categoriales son falsificaciones porque no pueden aprehender el devenir, porque lo detienen, lo falsifican poniendo a su base dgo permanente. Partiendo de su concepcin fundamental del ser como devenir, niega Nietzsche el ente finito, aislado. El ente no existe porque, en ltima instancia, no hay ninguna individuali zacin; o ms exactamente: Nietzsche no niega el fenmeno del ente aislado, sino slo su significacin objetiva. Lo que parece una cosa, algo particularizado, no es ms que una ola en la marea de la vida, un quantum y un centro temporal de poder, pero que repre senta tan slo una fase de movimiento en el juego del mundo. La gnoseologa ^iccionalista de Nietzsche, que concibe la voluntad de poder como el poder falsificador y violentador del intelecto, es, en su sentido decisivo, una ontologa negativa de la cosa: no hay cosas. Su crtica no afecta a todo conocimiento, sino slo al conocimiento del ente, al conocimiento emprico y sobre todo al conocimiento apririco, es decir, a la interpretacin categorial de la cosidad en cuanto tal. Su intuicin, la visin filosfica del devenir no queda afectada por esta crtica del conocimiento; representa, por el con trario, el presupuesto que la hace posible y tambin vlida. Con. otras palabras: La crtica del conocimiento ntico y categorial slo tiene sentido y razn bajo el presupuesto de la verdad de su intuicin. El mismo Nietzsche no distingue con suficiente claridad entre la verdad del devenir y la verdad del ente. La primera es intuitiva; la segunda, conceptual. Mas con esta anttesis no est captado todava lo esencial: la verdad del devenir es un desvelamiento del mundo soberano, que presenta como voluntad de poder su movimiento crea dor de las cosas; y la verdad del ente, es decir: la creencia en ficcio nes tales como sustancia y yo, es un estar abierto a lo intramundano, que encubre el devenir. As, pues, la autntica distincin no es la que se da entre una intuicin cualquiera y un concepto cualquiera, sino la que hay entre la intuicin del mundo y el concepto categorial.

Con frecuencia se le acusa a Nietzsche de que se mueve en un crculo errneo porque, de un lado, basa el conocimiento en el instinto de falsificacin, y, de otro, l mismo proclama una filosofa, esto es, indudablemente, un nuevo conocimiento; porque, de un lado, ve en el conocer la obra de la voluntad de poder, y, por otro, afirma un conocimiento de la voluntad de poder. Esta objecin no tiene valor, pues el conocimiento del devenir, que lleva al rechazo crtico de todo conocimiento categorial falsificador de aqul, no se subsume l mismo a su vez bajo el concepto criticado de conocimiento. La verdad del devenir tiene una naturaleza completamente distinta de toda otra verdad, que resulta posible slo sobre la base de conceptos falsificadores, paralizadores. Lo que de ordinario llamamos lo exis tente, las cosas aisladas, las figuras, es para Nietzsche apariencia. Mas la apariencia no es una nada, sino algo real; es, en efecto, el producto de poder de la voluntad soberana de poder. De ordinario somos vctimas, sin embargo, del engao de esta apariencia, e incluso llegamos a darle el nombre de lo existente. La sospecha y la des confianza de Nietzsche contra la interpretacin categorial del ente como cosa, tal como lo piensa sobre todo la metafsica desde Platn y Aristteles, no tiene su base en un escepticismo extremo, sino, ms bien, en una concepcin bsica adoptada y afirmada dogmtica mente por Nietzsche con su tesis del devenir como lo nico real. Con ello Nietzsche se separa de la historia de la interpretacin meta fsica del ente como ente; transforma el problema de las categoras en el elemento negativo de un desenmascaramiento de falsificaciones. Es el intelecto, el pensar, el que falsifica; o ms exactamente: el que hace esto es el pensar ontolgico conceptual de toda la tradicin metafsica desde Parmnides. Por ello Nietzsche quiere remon tarse ms all de los elatas hasta Herclito. No hay cosas. Las cosas son productos del pensar, que nunca ni en ningn sitio son reales. No es la sensibilidad, sino el pensar, la fuente subjetiva de la apariencia; el pensar inventa las ficciones del yo, la sustancia, la causalidad, etc. Con esta renuncia al pensar, o mejor: al pensar onto lgico conceptual, Nietzsche perfila su posicin de lucha contra la tradicin y su trasmundanismo. E l hombre falsea el mundo porque piensa, porque, con anterioridad a toda experiencia, proyecta cate goras e inventa e imagina la estructura de la cosa, la conformacin de la cosidad. En la medida en que el hombre quiere conocer segn las categoras, se ha separado y apartado de la realidad. Se orienta por ficciones, preso de las cuales se relaciona con las otras cosas como una cosa particular y limitada. La verdad slo es posible en la intuicin abierta al mundo del devenir. Con una fuerza contun-

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dente afirma Nietzsche: Parmnides dijo: "N o se piensa lo que no es. Nosotros estamos en el otro extremo 5 ' decimos: "Lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin 60. Otro reparo al punto de partida de Nietzsche podra consistir en aludir a la contradiccin que se encuentra escondida en la tesis del poder falsificador del intelecto humano. Si el intelecto es el falsifi cador, si el hombre inventa el engao de las categoras, entonces ha de tener necesariamente, como ser que falsifica, una existencia real individual, entonces no puede ser todo una sola cosa en el juego csmico de la voluntad de poder. El mismo Nietzsche ve sin duda esta consecuencia: el hombre es una ficcin para s mismo, no es realmente una cosa individual, ltima; lo que crea las ficciones es la vida misma, es la voluntad de poder; sta caracteriza al producto vital finito llamado hombre y acta tambin en sus ficciones; hablar de las ficciones del hombre es tan slo un modo de expresarse para abreviar; la corriente de la vida no es una marea regular, es un agitado contrajuego de centros de fuerza y de quantos de voluntad que se aglomeran y que luego vuelven a diluirse como las olas del mar. Nietzsche radicaliza una tendencia kantiana: la cosidad de la cosa es algo subjetivo. En Kant la objetividad pensada categorialmente hace posible todava el objeto de la experiencia; en Nietzsche, en cambio, la cosa, la creencia en la cosa, es slo una ilusin hecha posible por la vida. No vamos a estudiar aqu en detalle los mltiples ensayos psicologizantes que hace Nietzsche para demostrar su tesis del carcter ficticio de todas las categoras. Tomados como teora del conocimiento, estos razonamientos son muy discutibles y en parte incluso extraordinariamente simples y primitivos, llegando en ocasio nes al positivismo ms vulgar. Sin embargo, el sentido filosfico no reside aqu en una teora del conocimiento, sino en una ontologa negativa de la cosa que no slo afirma la falsedad de los conceptos de las cosas, sino que llega a negar la realidad de las cosas en cuanto tal. En Nietzsche opera no slo una aversin contra los conceptos categoriales de las cosas, sino tambin una opcin apasio nada a favor del devenir, del movimiento: A l valor de lo que per manece eternamente igual opone el valor de Jo ms breve y pasa jero, el seductor reflejo ureo de la panza de la serpiente vita 6 1 . Y en otro lugar dice: E l "ser : no tenemos otra representacin de l que el "vivir . Cmo puede "ser , por tanto, algo muerto ? 62.
60 X V I , 47. 61 X V I , 73. 62 X V I , 77.

Nietzsche se mueve siempt^ e" esta contrapostaon entre el ser y el devenir, de tal manera qe no Penetra )ams del todo cn la dialctica interna de estos co*ceP;os ontologicos. Operativamomc los separa: contrapone el deveilr al ser y, sin embargo, lucha s.empre por pensar simultneamenie ambos conceptos contrapuestos. S, en el concepto de ser se co-p*nsa la estabilidad la permanencia, la persistencia; es decir, si el se se onenta Por el ser de as]cosas > ' de las ideas, Nietzsche lo recWza- Pero 81 el ser,es concebido como realidad, como vida, como ^ m i e n t o , como voluntad de poder, lo aprueba. Nietzsche se encuentra Por as* oecir'. en una situacin de viraje en la que, de una parte- rePudia la inteleccin del ser de la tradicin metafsica, las catego ras> V > de otra> tIene ya una nueva concepcin fundamental del ser> Pr Io cuaI resulta necesario ya pensar ste como contraposcln al devenir; el ser encierra el de venir dentro de s; el ser tieHe ^ mP> 0 f 1 tlemP tienr ser , imprimir al devenir el carcter ser es suPrema voluntad de poder, afirma Nietzsche 6 5 . Serefiere con ell a la suprema voluntad de poder en el conocimiento y como conocimiento, pero ahora sta no es una voluntad de poder de Ia falsificacin, sino una voluntad de poder acerca de la verdad d dominio del mundo: El que todo retorne representa el mximo acercamiento de un mundo de devenir a un mundo de ser: cumbre de Ia meditacin 6 . De esta verdad del eterno retorno no puede ecirse Io c lue f dlce de tod;1 vcrt,atl acerca de las cosas: La v e i# d es el P de error sinT el cuaI no podra vivir una determinad* ,esPec,e de seJ'es J lvT os- ,Lo ? ue en ltima instancia decide es el Para ,la vlda>>, " L s hombres no pueden vivir en el torbellino del mundo en el ruidoso viento del tiempo, en el que nada hay fo y todo fluye. Para poder vivir y establecerse tienen que corne falsificaciones por necesidad biol gica, reorientarse con las figon e s de cosas finitas; tienen que romper y desgarrar el ser ni V sagrado del todo del mundo, divi dirlo y clasificarlo en mltiples tes. El conocimiento del eterno retorno no detiene el d e v e l no lo flla< no lo hace firme como una cosa, sino que conoce precisamente el devenir como devenir. Esto representa la cumbre de ,a meditacin, porque aqu la con tradiccin entre ser y devenr se encuentra reconciliada Podemos caracterizar la gnoseologa f i n a l i s t a de Nietzsche del modo si guiente: 1. Esta gnoseologa no es un escepticismo universal: la

X V I , 101. 64 X V I, 101. X V I , 19.

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visin del carcter ficticio de la interpretacin categorial de las cosas y, por tanto, de todo conocimiento acerca del ente se funda en un conocimiento filosfico no puesto en duda: el conocimiento de la voluntad de poder, del devenir como realidad ltima y del eterno retorno. 2. En el conocimiento de las cosas la voluntad de poder acta como falsificacin y violentacin, como poder de la apariencia. 3. Lo decisivo aqu no es una teora biolgica del cono cimiento, sino una ontologa negativa de la cosa. El ente en cuanto ente, el on he on, es slo una ficcin. El ser autntico, la corriente del devenir, no lo encontramos mirando a las cosas, sino slo mi rando al mundo. La voluntad de poder es aquel acontecimiento primordial que representa la escisin de la vida universal nica, el juego de la construccin y la destruccin, la formacin de productos de poder, que de nuevo vuelven a disolverse como han surgido. Casi siempre nosotros los hombres estamos presos de las diferencias, de los lmites, de la individuacin; no vemos el poder articulador, el dominio de la diferencia, no vemos lo uno primordial en su autodivisin, en la posicin y eliminacin de las diferencias, no vemos cmo la voluntad de poder puede. Nietzsche ha intentado probar esto sobre todo en el conocimiento. Aqu aborda un verdadero problema, aunque el modo biologista y pragmatista de expresarse oscurece mucho el sentido de sus pensamientos. Ms flojo an es luego el ensayo de mostrar la voluntad de poder en la naturaleza. Su crtica de la fsica mecanicista y de su concepto de fuerza es insuficiente, aunque algunas veces se insinan ideas esenciales. Lo mismo puede decirse de su interpretacin de la naturaleza orgnica. Aqu se mezclan confusamente alusiones feno mnicas a las relaciones y cambios de poder y una transgresin filosofista del mbito de los fenmenos. A veces parece como si Nietz sche quisiera demostrar, con la existencia del poder dentro de los fenmenos, que la voluntad de poder se halla detrs de ellos y es lo verdaderamente real y efectivo. Tambin es muy poco, visto ya en cuanto a su extensin, lo que Nietzsche dice sobre la voluntad de poder en la naturaleza inorgnica y orgnica. Tal vez no sea esto algo casual. Nietzsche no elabor jams una ontologa regional de terrenos tales como la naturaleza y la historia. No dispone en abso luto de la intuicin diferenciada para poder interrogar a esos mbitos fundamentales en cuanto a su esencia peculiar y ver eventualmente en ellos variantes del principio csmico nico de la voluntad de poder. Al final puede dudarse de que se pueda demostrar en la dimensin de las cosas y de los mbitos de stas, es decir, se pueda constatar fenomnicamente, por as decirlo, un principio del mundo

que piense el ser del mundo, o sea, la corriente del devenir creador aniquilador. Tampoco en la esfera de sociedad e individuo consigue rcsul tados la empresa de Nietzsche de buscar pruebas para su idea bsica. Nietzsche interpreta el Estado como un producto de poder y ataca la degeneracin democrtica del Estado que pretende convertirlo en un establecimiento moral. (Un ejemplo: Una sociedad que defi nitivamente, y por instinto, renuncia a la guerra y a la conquista, est en decadencia: se halla madura para la democracia y para el rgimen de los tenderos...66.) O ve repercutir en las instituciones, por ejemplo, en el matrimonio, tendencias de poder. As opta l por el matrimonio como expresin de poder de un grupo que quiere aumentar su propiedad y sus hijos, y se pronuncia contra el matri monio por amor. Tambin ve poder en las formas jurdicas del Estado, en todo el sistema de castigos y de culpas, etc. Como en el Estado, tambin en el hombre aislado, en el individuo, encuentra las huellas de la voluntad de poder. El que se destaca sobre la masa no representa un valor moral superior, sino, sencillamente, una su perior potencialidad de la vida. Slo en el cuarto apartado, titulado La voluntad de poder en el arte, vuelve Nietzsche a tomar tierra. El arte no es un fen meno que est ah sin ms, como lo estn, por ejemplo, el artista y su obra. Precisamente en su forma suprema de arte trgico, el arte es una perforacin de toda superficie y toda apariencia, una mirada profunda que penetra en el corazn del mundo, y, a la vez, tambin la justificacin de la apariencia. En el juego del artista se refleja, por as decirlo, el juego originario del mundo, su dominio como voluntad de poder; o como Nietzsche dice: El mundo como una obra de arte que se engendra a s misma 6 7 . Junto a las interpre taciones psicolgicas de la creacin artstica como una sexualidad sublimada, como una sobreabundancia, como un poder vital que, por as decirlo, se desborda, tenemos la interpretacin, ms honda, del arte trgico como una especie de conocimiento acerca de la voluntad de poder. El arte trgico experimenta y afirma como goce lo inquie tante y problemtico, lo peligroso y malo, el abismo del sufrimiento: no nos salva de lo horrible trasladndonos a una bella apariencia, sino que trasfigura, en la apariencia, incluso la horrible cabeza de medusa de la vida. El arte trgico nace de la suprema potencialidad del hombre y revela lo horrible incluso en el esplendor de lo bello.
X V I, 179. 7 X V I, 225.

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El arte trgico es as, para Nietzsche, el movimiento opuesto a los movimientos decadentes de la religin, la moral y la metafsica: este arte redime de un modo distinto a como redime el cristia nismo. Nietzsche dice que el arte es ... la redencin del hombre que conoce, de aquel que ve y quiere ver el carcter terrible y pro blemtico de la vida, que conoce trgicamente, y asimismo la re dencin del hombre de accin... del hombre trgico y generoso, del hroe, y la redencin del hombre que sufre, como camino hacia estados de nimo en que el sufrimiento es querido, trasfigurado. divinizado, en que el sufrimiento es una forma del gran xtasis maravillosofrs. Con esta triple redencin del arte Nietzsche no piensa slo, sin embargo, un asunto humano, demasiado humano, sino la llegada del salvador y redentor, su nueva teologa del Seor del juego trgico del mundo piensa la epifana de Dionisos.

existente y que, en el eterno retorno, experimenta la infinitud do la existencia. Dicho de otro modo: aqu se estudia temticamente la manera como existe la nueva desvelacin de todo lo existente. Pero sera del todo equivocado ver en esto slo, por as decirlo, una aplicacin de conocimientos filosficos a la vida. No se trata de una praxis que siga los pasos de una teora previa; la distincin corriente entre teora y prctica est aqu totalmente fuera de lugar. En lo decisivo se trata de la forma de apertura que la muerte de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno otorgan a la existencia. En As habl Zaratustra este hombre que rechaza todos los trasmundos y que se vuelve decididamente a la tierra; este hombre que reconoce la con tradiccin y la anttesis, la guerra como padre y soberano de todas las cosas finitas y a la vez concibe la infinitud de todo lo finito en la eterna circulacin del tiempo que gira; este hombre, decimos, en As habl Zaratustra, fue llamado superhombre. Aqu, en el cuarto libro de La voluntad de poder, la figura del super hombre ha sufrido una metamorfosis singular. Nietzsche habla del hombre fuerte, del hombre noble y grande y del hombre supremo. Lo que all era, por as decirlo, una lejana figura del futuro, est pensado ahora como un camino histrico que tiene muchos estadios. Nietzsche concibe ahora al superhombre como una tarea concreta, como la tarea de una autoconformacin del hombre, como problema de un orden de dominio. Como al morir Dios ha desaparecido el sentido que se cerna por encima de la vida, el hombre debe ahora darse l mismo un sentido. Tras la desvalorizacin de todos los valores anteriores, la nueva implantacin humana de valores, la crea cin de valores, es una necesidad insoslayable Dios amaestra a aquel a quien ama; pero el hombre abandonado de Dios no est sometido ya a una disciplina divina. Tiene ciue adiestrarse a s mismo si no quiere hundirse en el caos, si no quiere dormitar, en estpida anima lidad, en los desolados escalones del templo. La indisciplina es el mximo peligro; el nihilismo futuro es el proceso en el que pierden su obligatoriedad todos los vnculos vigentes hasta ahora. Al des aparecer los vnculos religiosos y morales, la libertad del hombre queda libre para la nada. Nietzsche concibe la autovincidacin del hombre como la nica superacin posible del nihilismo. Pero tal autovinculacin no es para l ni la autovinculacin por respeto a la ley moral, ni la inmovilizacin caprichosa en una meta cualquiera, slo para escapar al desierto de la falta de sentido y de moralidad. La autovinculacin del hombre est en la verdad, en la luz de sus profundas visiones filosficas. Si la esencia de lo existente es volun

7. Disciplina y adiestramiento. El mundo dionisaco


El ltimo libro de La voluntad de poder se titula Disciplina y adiestramiento y se divide en tres apartados: Jerarqua, Dioni sos y E l eterno retorno. Si los dos primeros libros de esta obra postuma haban tenido como tema la muerte de Dios, y el tercero la voluntad de poder, de tal modo que se hallaban determinados todava ocultamente por el esquema de la metafsica como metaphysica generalis y metaphysica specialis, este cuarto libro aporta ahora una correlacin mutua de todas las ideas bsicas. No slo pone en relacin los temas del superhombre y del eterno retorno, sino tam bin el nihilismo, y la trasmutacin de los valores, y el asesinato de Dios por un hombre concebido rigurosamente desde la voluntad de poder. Con este ltimo libro Nietzsche quiere conseguir mucho: quiere actuar como filsofo; no slo quiere dar expresin a cono cimientos. sino que quiere preparar decisiones histrico-universales. trasformar la Humanidad. Su filosofa de la voluntad de poder quiere convertirse de acuerdo con el ser pensado v experimentado por ella en poder. Quiere tener poder no como reconocimiento uni versal, sino como la doctrina vital de los pocos llamados al dominio supremo, como la inteleccin del ser propia de los seores de la tierra. El tema del cuarto libro es, por tanto, el hombre que se reconoce en la filosofa de Nietzsche: el hombre que resiste la muerte de Dios, que sabe que la voluntad de poder es la esencia de lo
8 X V I, 272.

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tad de poder, entonces tambin el ser del hombre como individuo que se determina a s mismo tiene que llegar a configurarse desde la voluntad de poder, y, por otro lado, tal configuracin tiene que realizarse en la comprensin temporal de! eterno retorno. Esto tiene un sentido antinmico peculiar. El hombre futuro, tal como lo concibe Nietzsche, es un hombre que quiere con una volun tad grande, que se da a s mismo y a los dems, en la medida que puede, una configuracin, un perfil fijo: es decir, quiere algo deter minado. una meta finita. En la medida en que quiere esto excluve otras cosas. La voluntad es siempre limitacin. Pero el que quiere conoce al mismo tiempo la limitacin, la finitud de su poder. En su apertura al eterno retorno conoce el sinsentido ltimo del sentido querido por l. La voluntad de poder y el eterno retorno estn relacionados por una extraa contradiccin, por una contradiccin que no afecta a su verdad, sino que es precisamente la verdad radical de la vida, la contradiccin de la vida misma. La voluntad es, por as decirlo, la fuerza moldeadora aue quiere una figura; pero en el retorno el tiempo finito es concebido en su circulacin, que traga v devuelve todas las figuras, es concebida la vida que fluye; sta se cierra siempre en figuras, pero, por ser lo infinito, elimina de nuevo stas. El hombre que est bajo la disciplina, es decir, baio la educa cin de las dos verdades de la voluntad de poder v del eterno re torno, se halla determinado por el pathns trgico, por una dupli cidad y antagonismo singulares. La voluntad de poder quiere forma. El eterno retorno destroza todas las formas. La voluntad de poder se proyecta al futuro; el eterno retorno convierte todo futuro en repeticin y, por tanto, en pasado. Es preciso tener en cuenta esta tensin antinmica de las dos ideas bsicas de Nietzsche si se quiere comprender la imagen del hombre que nos presenta en el cuarto libro. El hombre futuro es un hombre que quiere y, a la vez, un hombre que conoce la inutilidad de todo querer. Es un ser que se da forma a s mismo y a la vez un ser que aora el fondo informe de la vida. Un ser que tiene un da claro, netamente perfilado, y que, sin embargo, hunde sus races en la noche estigia. en la que todo es uno y lo mismo. Un hombre que habita a 1" vez en un doblereino: el de la iluminacin y el del ocultamiento. Slo si se tiene en cuenta que Nietzsche ve al hombre de es'n manera doble y anti nmica, se puede apreciar bien el significado de la idea de la disci plina y del adiestramiento. Nietzsche no proclama el dominio incon dicional del hombre cuando habla de los seores de la tierra; pues el dominio de tales seores no es el sometimiento tcnico del globo terrqueo, ni la soberana de una voluntad de poder absolutizada

que convierte todo ente en objeto, rebajndolo a la categora dimaterial de trabajo. Tal concepcin piensa slo, por as decirlo, desdila voluntad de poder y resulta unilateral. El hombre es el seor de la tierra precisamente porque sta le potencia para ello cuando el hom bre la reconoce como la Gran Madre, como el seno de todas las cosas, como la Tierra que da y que quita. El hombre dominador se reintegra a la tierra cuando conoce, en toda voluntad futurista del dominio, el eterno retorno. La imagen nietzscheana del hombre tiene un doble rostro, como la cabeza de Jano. Sera una ingenuidad pasar por alto el doble sentido, el segundo sentido que Nietzsche intro duce en todas sus visiones del futuro mundo humano. El hombre futuro de Nietzsche tiene una cabeza de Tao porque tambin la tiene la realidad. Esta es voluntad de poder y es eterno retorno de lo mismo. Con la voluntad de poder piensa Nietzsche el movimiento de las cosas, o ms exactamente, el movimiento petrificado, por as decirlo, en cosas, formas, perfiles y figuras que produce el ente limi tado, finito y particularizado. La voluntad de poder es el principio csmico de la limitacin, o tambin el principio csmico de la con tradiccin, de la guerra, de la divisin; es decir, de aquello que rompe en figuras finitas la vida que fluye como una corriente nica. Sin embargo, el principio de la limitacin no produce slo la simple estabilidad de las cosas finitas; es tambin el principio de la intranquilidad, de su lucha mutua, de su lucha por el poder en la cual las cosas se avasallan unas a otras, se jerarquizan entre s, y cada una vive la muerte de la otra. La voluntad de poder forma no slo las figuras finitas, sino que adems las lleva al circo de la lucha recproca, es decir, vuelve a negarse a s misma. Es, para hablar con Hegel, no slo la negacin simple, que fracciona y divide la vida nica, sino tambin la negacin de la negacin. La voluntad de poder es la negatividad pensada por Nietzsche en el ser mismo. Es el principio formativo, el poder conjigurador. Pero el eterno retorno significa la presencia de lo infinito dentro de todo lo finito. Al ser concebida toda forma como una repeticin, su reali dad. mundana y su unicidad histrica adquieren el carcter de lo omnitemporal; en la cosa finita y nica brilla la eternidad del universo; la cosa desaparece, por as decirlo, en la profundidad del abismo abierto del mundo. La voluntad de poder y el eterno retorno se relacionan entre s como el principio de lo limitado y el principio de lo ilimitado, como el peras y el apeiron. como el ente y el mundo. Con estas dos ideas bsicas de la voluntad de poder y del eterno retorno Nietzsche piensa aqu de manera ms radical, es decir, piensa cosmolgicamente lo que en su primera obra haba formulado ya

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estticamente como contradiccin de dos principios artsticos. La voluntad de poder y el eterno retorno se relacionan entre s como lo apolneo y lo dionisaco, o ms bien: son el dualismo, que ahora Nietzsche piensa hasta el final, de su anterior metafsica de artista. Todos los productos de la voluntad de poder son en verdad apa riencia. No hay cosas; slo existe el devenir, la vida. La voluntad de poder como conocimiento, la voluntad de poder en la naturaleza, la voluntad de poder como historia y como arte detiene en todas partes el devenir, produce aquel engao ontolgico que llamamos ente y que es, en verdad, el ser de la apariencia. Pero en el eterno re torno experimentamos la vida eterna, el tiempo csmico, el mar, cuvas olas son, todas, slo figuras. Al fi nal de su camino mental Nietzsche no se queda, sin em bargo, en un dualismo inmvil, por as decirlo, sino que, con su concepto de Dionisos, piensa conjuntamente las dos caras de Jano. La contraposicin inicial de dos principios artsticos se radicaliza luego en la anttesis de voluntad de poder v eterno retorno, siendo concebida unitariamente con el nombre de Dionisos. Este es ya. segn el mito tradicional, un dios ambiguo; es misteriosamente idn tico con Apolo, en cuyo santuario de Delfos era venerado, v es tambin como dios del paroxismo vital desbordante, como dios dividido y descuartizado, desgarrado por las mnades, como dios al que stas cantan la cancin flica idntico con el dios de la muerte: houtos de Aides kai Dionvsos. el mismo es Aides v Dionisos, dice Elerclito6 9. Nietzsche recurre no slo al recuerdo mtico cuando quiere expresar su concepcin unitaria y antinmica a la vez de la vida; se encuentra en el amanecer de un nuevo mito sobre la divi nidad del mundo. Una vez que se ha comprendido que Dionisos es el nombre utilizado por Nietzsche para designar el ser, el ser vivo, constructor-destructor, y que, por tanto, significa a la vez la voluntad de poder y el eterno retorno, pero sin eliminar por ello su anttesis, podemos entender tambin por qu en el cuarto libro de La voluntad de poder Dionisos ocupa el lugar central. Es cierto que este cuarto libro representa ante todo la interpretacin del hom bre definido por las nuevas verdades de Nietzsche; pero la verdad humana acerca de Dionisos se encuentra en el centro. Antes viene la doctrina de Nietzsche sobre la jerarqua; es decir, se interpreta la existencia humana a la luz de la voluntad de poder. Al captulo sobre Dionisos sigue luego el hombre visto a la luz de la idea del re torno. La disciplina de la existencia humana es doble: viene de la
6 9 Fragm. B 15 (Diels).

experiencia de la voluntad de poder y de la experiencia del eterno retorno. Lo que as le educa y disciplina de una manera doble y contrapuesta es, en ltima instancia, la vida divina del mundo; tam bin los seores de la tierra estn sometidos a la disciplina de su Seor: Dionisos. La doctrina de Nietzsche acerca de la jerarqua polemiza no slo contra el igualitarismo moderno, sino tambin contra la idea cris tiana de la igualdad de los hombres ante Dios. Nietzsche dice de esta idea que es el non plus ultra de la estupidez aparecido hasta ahora sobre la tierra /0. Los hombres son desiguales. Tambin en el reino del hombre dominan la voluntad de poder y la contradiccin, necesaria para esto, de los grados y de los escalones. Lo que deter mina el rango son, como dice Nietzsche, nicamente cantidades de poder, y no otra cosa 7 1 . La jerarqua es ordenacin de poder. La nica jerarqua verdadera es la jerarqua del nico poder verdadero, es decir, del podero de la vida, del grado de fortaleza vital de un hombre. Es necesario que los hombres superiores declaren la guerra a la masa, dice con toda rudeza 72. Pero tal declaracin de guerra no tiene el sentido de extirpar la masa, lo cual sera imposible, sino el de considerarla como el presupuesto del hombre superior, el sen tido de servirse de ella, pero no ser su vctima. El hombre superior debe conducirse con la masa usando de la astucia blica. La existencia de la masa representa un aseguramiento de tales hombres superiores frente a s mismos, frente a su accin violenta. Una tensin existencial tan alta como la que reina en los hombres superiores no puede constituir lo ordinario de la vida: Todas las grandes pocas se pagan7 3 . Es una sabidura econmica de la vida el producir la masa del hombre ordinario, como subsuelo de los hombres supe riores. El hombre grande es una especie de lujo, una excepcin con traria a la regla, pero que est condicionada, sin embargo, por ella. Nietzsche dice: El hombre grande necesita la hostilidad de la masa, de los nivelados, el sentimiento de distancia frente a ellos; est refe rido a ellos, vive de ellos. El conocimiento de que los hombres son desiguales le hace exigir a Nietzsche la organizacin de una forma de dominio de los fuertes, una aristocracia que, en la poca de las masas, se sirva de ellas, una liga conspiradora de hombres supe riores que dirija las masas con fines dobles, declarados unos y ocultos

7 7 1 72 7 3

X V I, X V I, X V I, X V I,

292 s. 277. 279. 285.

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los otros, y las fuerce a servir. El problema que Nietzsche toca aqu con una naturalidad casi cnica se ha convertido desde hace mucho tiempo en un problema fatal en nuestro sigl- Nietzsche concibe la formacin de lites como una tarea de la educacin humana. Entre tanto tales ideas han cado en descrdito debido a ciertos ensayos desafortunados nacidos de las masas mismas- No se puede educar a los seores de la tierra con los mtodos biolgicos de una yeguada. En Nietzsche la idea del adiestramiento es mucho ms radical y ms honda: Constantemente acude a nosotros una cuestin, una cues tin tal vez tentadora y mala; digmosla al odo de los que tienen derecho a tales cuestiones enigmticas, a las almas ms fuertes de hoy, que mejor saben dominarse a s mismas; No habr llegado el momento, ahora cuando ms se desarrolla en Europa el tipo animal de rebao , de hacer el ensavo del tipo contrapuesto y de sus virtu des, utilizando para ello una educacin sistemtica, artificial y cons ciente? Nietzsche no tiene miedo a sacar consecuencias que asustan a todos los moralistas; exige el empleo de todos los medios, incluso del engao, de la astucia, de la mentira. Una moral... que quiera educar al hombre para lo alto v no para lo cmodo y mediocre, una moral que se proponga educar una casta gobernante los futuros seores de la tierra , debe, para poder ser enseada, introducirse en combinacin con la ley moral existente y con las palabras y apariencias de sta74. Tiene que inventar para ello muchos medios de traicin y de engao 7s. Esta casta dominadora, que aparecer en el futuro, es para Nietzsche el presupuesto del nuevo filsofo: El nuevo filsofo puede surgir solamente en alianza con una casta domi nante, como la ms alta espiritualizacin de sta... . Lo cual signi fica que el hombre que existe desde la verdad de la voluntad de poder tiene su plenitud en el hombre que conoce esa voluntad. Nietzsche concibe de un modo nuevo la esencia del filsofo: Despus de haber tratado en vano durante mucho tiempo de atri buir a la palabra "filsofo una nocin determinada... me di cuenta finalmente de que hav dos especies distintas < le filsofos: 1. Los que quieren fijar un balance detallado de las valoraciones. 2. Los que son legisladores de valoraciones n . El mximo poder es la implantacin, la proyeccin creadora de un sistema de valores. La voluntad de poder se impone de este modo a s misma 1 < s condiciones de lucha,

se seala el terreno de juego de su guerra, en cuanto sta es hu mana: El que determina los valores y gua la voluntad de milenios dirigiendo las naturalezas ms elevadas, es el hombre ms elevado Nietzsche concibe aqu al filsofo como el hombre de rango supremo. Pero as como Platn y Aristteles vean este rango en la teora, Nietzsche lo ve en la proyeccin de valores, en la libertad creadora. En el apartado siguiente: Dionisos, resulta difcil ver hasta qu punto Nietzsche hace aqu de hecho una nueva experiencia de lo divino, o hasta qu punto toma al dios Dionisos slo como un seudnimo para designar una divinidad del mundo. Sera una inter pretacin difcil encontrar el lmite preciso entre el atesmo de Za ratustra, que Nietzsche evoca tambin aqu, y su instinto formador de dioses que, como l dice, vive a destiempo /9 . El que en este punto ha educado su mirada para ver bien las cosas y sabe escuchar las voces concomitantes, puede reconocer en la ltima obra de Nietz sche, que qued fragmentaria, la predicacin todava dubitante de un nuevo Dios. Un Dios que, en todo caso, no es un ente, ni si quiera el ente supremo, el summum ens; no es un Dios dotado de un perfil fijo, de una figura; es el Dios inasible del ser, del mundo soberano, abierto como el cielo 8 0 , cuya luz ilumina todas las cosas limitadas, y cercano como la tierra cerrada, a la que se reintegra todo lo que nace. Dionisos es la santidad del ser mismo. Nietzsche contrapone el Dionisos griego al Crucificado cristiano y confronta la respectiva concepcin del sufrimiento: para el cristianismo ste es el camino hacia un ser santo, situado ms all del mundo; para los griegos, en cambio, el ser es suficientemente santo para justificar incluso una enormidad de sufrimiento Rl. Desde aquella cima del gozo en que el hombre se siente a s mismo, y se siente ntegramente como una forma divinizada y como una autojustificacin de la natu raleza, hasta la alegra de campesinos sanos y de seres semihombressemianimales llenos de salud: toda esta larga y enorme escala de luz y de colores de la felicidad la llamaba el griego, no sin sentir el estre mecimiento agradecido del que ha sido iniciado en un misterio, no sin muchas precauciones y un piadoso silencio, con el nombre de un dios: Dionisos ,< 2 . Dionisos es la unidad de la voluntad de poder como tendencia apolnea, y del eterno retorno como profundidad dionisaca del tiempo de las cosas finitas. Nietzsche menciona la uni7 8 X V I, 359. 7 9 X V I, 386. 8 0 Holderln, In lieblicher Blaue.... X V I, 391. 82 X V I, 389.

74 76 7 7

X V I, X V I, X V I, X V I,

336. 338. 351. 347 s.

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dad que conjunta la voluntad de poder y el eterno retorno, pero la autntica esencia de esta unidad permanece inaprendida mediante conceptos, a pesar de que en todos los lugares decisivos de su obra intelectual Nietzsche se mueve en su dimensin: en la dimensin del juego. Slo cuando se consigue interpretar a Dionisos como dios del juego se puede entender en su esenciael juego divino del mundo en el espacio intermedio entre el cielo yla tierra. El ltimo apartado, que trata del eterno retorno, no desarrolla la problemtica interna de ste ms all de lo que la haba desarro llado Asi habl Zaratustra, pero la concibe como una disciplina para el hombre. Es el gran pensamiento educador, que condena a las razas dbiles que no lo soportan y lleva al dominio a las razas fuertes que lo perciben como el mximo beneficio. Lo que stas hacen ahora lo hacen siempre, lo hacen por todala eternidad. De esta manera la idea del retorno se convierte en el centro de gravedad de la existencia. Aun cuando Nietzsche comienza con esta interpretacin vital de la doctrina del retorno, resulta claro, sin embargo, que con ello piensa su nueva concepcin del mundo. El significado para la vida, la fuerza educadora de la doctrina del retorno, consiste en que todo tiempo que pasa, toda caducidad, slo en apariencia es un pasar irrepetible; en verdad es eterno, retorna constantemente. No es posible decidir con certeza si hay que tomar en un sentido masivo la doctrina de que nuestra existencia se repite infinitas veces, al modo como la arena del reloj se desliza una y otra vez, o si Nietzsche piensa con ella por vez primera el dominio del. mundo, que trae y se lleva todas las cosas, y en este traer y llevar es inagotable. Mas lo importante filosficamente parece consistir slo en que se concibe todo lo intramundano a partir del espacio-tiempo inagotable del mundo. El mundo existe. No es una cosa que deviene, no es una cosa que pasa. O mejor: deviene, pasa. Pero no comenz nunca a devenir ni ha dejado jams de pasar: se mantiene en a m b o s... 8 3 . Aqu se afirma claramente la peculiar permanencia del mundo, su eternidad en todo cambio pasajero de las cosas. Y como el mundo no es un receptculo en que las cosas aparecen, sino que est pre sente en todas ellas, rodas las cosas tienen a la vez, en su trnsito temporal, el carcter mundano de la eternidad. El ltimo captulo finaliza con el grandioso aforismo 1.067 (del cual hav dos versio nes). En l est reunido todo. Todas las conexiones de su pensar estn aqu abordadas: la relacin fundamental entre lo apolneo y lo dionisaco, entre la voluntad de poder y el eterno retorno, la
*3 X V I , 399.

unidad de ambos como juego que se escinde a s mismo en cosas antagnicas y que se recobra de esta divisin. Y lo que Nietzsche expresa otras veces con la vaga nocin de vida es aqu concebido explcitamente como mundo, como el juego csmico del ser. De este modo se menciona, con toda energa, la nueva senda de su pensar, desde la cual se enfrenta a la tradicin y se aparta de ella. Y, sin embargo, en este aforismo se encuentra la historia intelectual de Occidente; las caracterizaciones que Nietzsche hace del mundo son las mismas que Parmnides da del con, del ente como lo Uno primordial. El mundo no tiene comienzo ni tiene fin, y, sin em bargo, es una magnitud fija; dicho con palabras de Parmnides: el con es ateleston y letelesmenon R 4 . Adems, el mundo de Nietzsche es concebido como una inmensidad de fuerza; con esto el todo cs mico penetra en el cauce de la interpretacin ontolgica del ente corno ergon, que Aristteles pone en duda como problema de la dynamis y la energeia, Leibniz como vis de la mnada y Hegel con la categora bsica de la fuerza. La fuerza es concebida como juego; con ello se da nueva vida a una tradicin que se extiende desde Herclito hasta Hegel. Y aunque el lenguaje filosfico que Nietzsche emplea aqu slo se puede entender si se escuchan los ecos de las ideas ontolgicas, viejas de ms de veinte siglos, de la tradicin occi dental, Nietzsche se sale, sin embargo, de esa tradicin. En qu sentido? El mundo es pensado, por as decirlo, como el ser vivo omnicomprensivo en el cual aparecen y desaparecen todas las cosas y se desarrollan todos los movimientos, pero que en este cambio permanece eternamente no como una manera siempre pre sente, sino ms bien al modo como el tiempo mismo permanece en todo pasar de los acontecimientos temporales. Ya Platn, en el Timeo. haba pensado el mundo como un gran ser vivo; pero el mundo es aqu una semejanza del agathon, de la idea del bien, que contiene en s todas las ideas. As como el agathon contiene todas las ideas, as el mundo, que es imagen suya, contiene todas las cosas particulares. El carcter de copia del mundo, su relacin con la idea thou agathou, hace que el mundo mismo tenga el carcter de algo dotado de razn, del algo racional. En el movimiento celeste de los astros se hace visible, por as decirlo, la razn del universo. El mundo es racional. Se encuentra iluminado por la luz del ser. En Nietzsche es distinto. La razn no es un carcter que pudiera advenirle al mundo desde algn sitio. La razn es algo de y en el mundo; no es slo ilumi nacin; es tan originario como el encubrimiento del ser. El mundo
84 Fragm B 8,4; 42 (Diels).

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no puede ser entendido desde la razn y desde una relacin con un trasmundo ideal. Ocurre ms bien lo contrario: la razn de las cosas es entendida desde un momento del mundo. El mundo no tiene ningn sentido ni ninguna finalidad, pues todo sentido est dentro de l v todas las finalidades son intramundanas. El mismo est ms all del bien y del mal. No es divino en el sentido de que esta divinidad suva consienta una contraposicin fuera de s; es divino en la medida en que encierra en s todas las contradicciones, tambin la de Dios y el diablo, la de la luz v la noche, la del bien v del mal. Nietzsche afirma del mundo las dos ideas bsicas de su filosofa positiva: la voluntad de poder y el eterno retorno. Como la voluntad de poder tiene que ser pensada desde su relacin antittica con el eterno retorno, y a la inversa, constituve una interpretacin unila teral el decir que la voluntad de poder es la frmula bsica de Nietzsche para expresar el ser v ver en ello una posicin extrema de la moderna metafsica de Ja subjetividad, la cual piensa el ser del ente como objeto de representacin v. por ello, como hechura de un poder representativo. Esta interpretacin, de la que tendre mos que volver a ocuparnos, pues es la interpretacin nietzscheana del mximo pensador vivo, toca acaso slo lo metafsico en Nietz sche, slo su dependencia involuntaria de la historia que l quiere superar. Pero no toca la voluntad de poder en su intrnseca relacin con el eterno retorno. Ambas ideas contrapuestas tienen su unidad y su centro en Dionisos. Aunque el aforismo que comentamos alude a la voluntad de poder, por lo cual este momento nico aparece acentuado especialmente, sin embargo, vista desde el conjunto de las ideas, esta voluntad de poder es cabalmente la anttesis de la limitacin frente a la infinitud del eterno retorno. A pesar de su longitud, vamos a citar aqu el aforismo con que acaba la obra y que resume de una manera asombrosa todos los elementos intelectuales de su visin del mundo. Hasta en sus menores giros est este afo rismo grvido de pensamiento y lleno de un sentido profundo. Tal vez pasar todava mucho tiempo hasta que seamos capaces de apre hender este sentido en conceptos que lo agoten Y sabis qu es para m "el m undo"?, atendr que mostrroslo en mi espejo? Este mundo: una inmensidad de fuerza, sin rom':rv-rt. sin fin una mag nitud fija y broncnea de fuerza que no se hace grande ni ms pe quea, que se consume, sino que slo se transforma, de magnitud invariable en su totalidad, una economa sin gastos ni prdidas, pero tambin sin aumento, sin ganancias, circundado por la "n a d a ' como por su lmite; no es una cosa que se desvanezca ni que se gaste, no

es infinitamente extenso, sino que como fuerza determinada ocupa un determinado espacio, y no un espacio que est "vaco en algn lugar, sino que ms bien, como fuerza, est en todas partes, como juego de fuerzas y ondas de fuerza; que es a la vez uno v mltiple; que se acumula aqu y a la vez se encoge all; un mar de fuerzas que fluyen v se agitan a s mismas, un mundo que se transforma eternamente, que retorna eternamente, con infinitos aos de retorno; un mundo con un flujo y reflujo de sus formas, que se desarrollan desde la ms simple a la ms compleja; un mundo que de lo ms tranquilo, fro y rgido pasa a lo ms ardiente, salvaje y contradic torio, y que luego de la abundancia retorna a la sencillez, que del juego de las contradicciones retorna al placer de la armona, que se afirma a s mismo aun en esta uniformidad de sus cauces y de sus aos y se bendice a s mismo como algo que debe retornar eterna mente, como un devenir que no conoce ni la saciedad ni el dis gusto ni el cansancio: este mundo mo dionisaco, que se crea a s mismo eternamente y eternamente a s mismo se destruye, este mundo misterioso de las voluptuosidades dobles; este mi "ms all del bien y del mal , sin finalidad, a no ser que la haya en la felicidad del crculo, sin voluntad a no ser que un anillo tenga buena voluntad para s mismo. Queris un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms fuertes, los ms impvidos, los ms de media noche? Este mundo es la voluntad de poder, y nada ms. Y tambin vosotros mismos sois esta voluntad de poder, y nada ms 8 S . Es Nietzsche. con esta visin del mundo, slo el final de la metafsica o el pjaro anunciador de una nueva experiencia del ser?

85 X V I, 401 s.

C a p tu lo

5. Relacin de Nietzsche con la metafsica en la cautividad y liberacin

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RELACION DE NIETZSCHE CON LA METAFISICA COMO CAUTIVIDAD Y COMO LIBERACION

1. Los cuatro aspectos trascendentales del problema del ser y los temas fundamentales de la filosofa nietzscheana. La idea del juego del mundo como problema extra-metafsico
Lo que ahora importa sobre todo es subrayar con mayor fuerza la cuestin que ha estado a la base de esta exposicin de la filosofa de Nietzsche. Pertenece Nietzsche a la historia de la filosofa como una figura ms de pensador al lado de otras, corno una figura ms o menos llamativa en la larga historia de la interpretacin del concepto de ser. que desde los elatas se mueve en la continuidad del pro blema fundamental, o es de hecho un iniciador y un anunciador, un heraldo y un canto de gallo de una nueva poca del mundo, la aurora de una nueva ciencia, de la ciencia gaya, risuea, la cual todava balbucea y busca, en El canto de ronda, su propio lerjy guaje? Es Nietzsche un pensador a quien la experiencia de su impo tencia Ic hace confesar ser slo un loco, slo un poeta, y que se sabe, a la manera de Zaratustra. lleno de aquel espritu vaticinador que camina sobre una elevada cresta entre dos mares? Al recorrer los escritos de Nietzsche nos hemos esforzado por poner de relieve los temas fundamentales de su pensamiento: su identificacin bsica de ser y valor, su doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno, de la muerte de Dios y del superhombre. Pero no hemos entablado un dilogo verdadero y suficiente con el pensador fatal que. quermoslo o no. co-determina nuestra vida. Tampoco estamos

nosotros preparados en modo alguno para ello. Un dilogo autn tico debera ser mucho ms que una mera crtica, que le demuestre a este espritu deslumbrante deslumbrante en el doble sentido de la palabra sus interpretaciones errneas de los filosofcmas tradi cionales, que impugne su naturaleza de sofista, desenmascare su arte de desenmascaramiento, encuentre sospechosa su incapacidad para el concepto y su presuntuosa adivinacin. Un dilogo autntico podra v tendra que desarrollarse tan slo en una anticipacin inte lectual de lo que Nietzsche intent en vano aprehender y ante lo cual fracas la voluntad de poder de su pasin mental. Nietzsche se asemeja a la figura mtica de Tntalo; lo nico que para l es digno de pensarse el todo csmico como meta del gran anhelo - se sustrae a su intervencin. Al final de su camino intelectual expresa la esencia del todo, contradictoria y antittica de s misma, con la imagen mtica de Dionisos. Este es para l el dios informe y confi gurado!', constructor v aniquilador, cuyo rostro es la mscara, cuya aparicin es su ocultamiento, que es uno y muchos, vida rebosante V tranquilo sosiego del Elades. En los Ditirambos fionisacos de Nietzsche se agita un dolor tantlico en el crculo mgico de un len guaje que florece poticamente a causa de su renuncia y de su impo tencia, y que donde ms puro aparece es tal vez en la poesa El sol declina, cuya estrofa final alude a la urea barca de Dionisos, a cuyo encuentro sale la barca del pensador: Sptima soledad! Jams haba sentido tan cerca de m esta dulce seguridad, ni ms clida la mirada del sol. No refulge an el hielo de mi cumbre? Plateada y ligera, como un pez, sale mi barca a navegar... La poesa se convierte en la salvacin provisional de un pensar del mundo que se aparta de la metafsica, pero que, por el momento, es todava pobre en palabras. Al volver la vista atrs a los escritos de Nietzsche que hemos repasado y ver toda su fulgurante riqueza de espritu y de experiencia vital, de intuicin y de psicologa sagacsima y de vivencias existenciales autnticas, puede parecer una simplificacin inadmisible el que hayamos asentado su filosofa tan slo en los cuatro temas funda1 V I I I , 428.

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Relacin de Nietzsche con la metafsica en la cautividad y liberacin

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meninlcs citados. Sin embargo, stos constituyen, en su recproca co nexin y condicionamiento, la articulacin esencial v bsica del pen samiento de Nietzsche. Unicamente desde la muerte de Dios, es decir, desde el hundimiento del ultramundo idealista, se puede ver la vo luntad de poder como estructura de la vida, y en la medida en que se piensa el tiempo como cauce de la voluntad de poder, puede aparecer el eterno retorno, y con ello, el superhombre, como el hombre que existe implantado en la verdad trgica. Nietzsche expone sus doctrinas fundamentales en una contraposicin intencionada V explcita a la tradicin, lucha contra la metafsica de Occidente. Mas encuentra realmente un nuevo fundamento o, en su lucha contra la metafsica, permanece dependiente de sta? Esta alternativa est planteada de un modo demasiado sencillo. El dominio de la meta fsica vigente hasta ahora no se ha roto todava con el mero repu diarla; tampoco aqu estn libres todos los que se burlan de sus cadenas. El salirse del cauce de la metafsica no es slo un nuevo mtodo o un nuevo modo de pensar, algo que el hombre pudiera realizar por s mismo, sino que es, de manera mucho ms originaria, un acontecimiento que cae sobre el hombre, un destino que se pre cipita sobre l. En hcce homo encontr Nietzsche el lenguaje de su conciencia de este destino. Se comprende oco de la grande/a de este pensador cuando en su obra slo se escuchan los tonos chillones de una desmesurada soberbia, de una loca sobreestimacin de s mismo. Nietzsche es un hombre alcanzado por un rayo, abrasado por el ravo de una nueva amanecida de la verdad del ente en su conjunto. All se dice: El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento que no tiene igual, una verdadera catstrofe. Quien hace luz sobre ella es una forc majeurc [fuerza mayor], un destino; divide en dos parles Ja historia de la humanidad. Se vive antes de l, se vive des pus de l... El rayo de la verdad cay precisamente sobre lo que ms alto se encontraba hasta ahora... >'\ Difcilmente se podr ex presar de manera, ms contundente y exacta la esencia de un nuevo amanecer del mundo. Tal amanecer tiene el carcter delvrayo. Lo que hasta ahora se encontraba ms alto queda aniquilador todo es invertido. O, para decirlo con palabras de Nietzsche: trasmutacin de tocios los valores. Nietzsche concluve liece hon/o con esta frase belicosa, en la que no slo se enfrentan entre s dos religiones, sino que se seala una cesura, un corte en la h'sioria universal: Dionisos contra el Crucificado. No es fcil llegar al fondo del tremendo simbolismo de esta frase. Dionisos es el dios del sufrimiento, igual
- X V , 12 t. (Vase lieec homo, edicin citada, pgina 131.1

que el Crucificado. Pero el sufrimiento del primero est compensado siempre por el oscuro placer de la procreacin, de la cual l es seor, como es asimismo seor de la muerte. El sufrimiento, la muerte y la desaparicin son siempre slo el reverso del placer, de la resurrecin y del retorno. Dionisos es la vida misma, la vida bifronte, la vida de hondos dolores y de profundos placeres, la vida que cons truye y que destruye, la vida del mundo en el cual habitamos de una forma problemtica, del mundo que nos cobija pero, a la vez. nos deja a la intemperie. El Crucificado es, en cambio, para Nietzsche, el smbolo de un sufrimiento que renuncia a este mundo terreno, que apunta por encima de l, como una gran seal, hacia una vida ultramundana, supraterrena. El Crucificado representa (a los ojos de Nietzsche) la moral hostil a la vida, el utpico ultramundo de la religin y de la metafsica; el Crucificado es no slo el signo del cristianismo, sino tambin el smbolo de Scrates y de Platn, es decir, de aquella tradicin filosfica que, en lugar del todo domi nante del mundo, piensa la estructura ordenada de las cosas intramundanas. Cmo hemos de definir la relacin de Nietzsche con la meta fsica? Al hacer esta pregunta no nos referimos ahora a su propia toma de posicin frente a ella, sino a cmo nosotros podemos y debemos caracterizar esa relacin. Cmo se relacionan sus cuatro doctrinas fundamentales con el horizonte de la interpretacin meta fsica del ser? La metafsica es aquel pensar que determina el ente en su ser. El punto de partida fundamental de la metafsica est en el ente, es decir, en el ente mltiple, finito, limitado, en las cosas. Nosotros, que somos tambin cosas finitas, tropezamos con las cosas en las dimensiones del espacio y del tiempo, en la abier'a amplitud del mundo. El punto de partida fundamental de la metafsica es ultramundano y cudruple: se pregunta por el ente en cuanto tal. por la estructura fundamental del ente, por el ente supremo y por el desvelamiento del ente. Es difcil explicar de dnde procede este cudruple respecto. Se basa en la d'mcnsionnlidad del concepto de ser. Ya en la vida ordinaria distinguimos entre el ser y la nada, entre el ser v el devenir, entre el ser y la apariencia y entre el ser y el pensar. Siempre que se piensa ser se co-piensa oscuramente el hori zonte de la nada, del devenir, de la apariencia y del pensar l iemos visto justamente cmo Nietzsche opera en mltiples ocasiones con la contraposicin de ser y devenir, conviniendo esta contraposicin en la piedra angular de su filosofa. Lo decisivo es, sin embargo, que la metafsica se mueve en ese cudruple horizonte del ser, mas no convierte la dimensionalidad del concepto de ser en un problema

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desarrollado. Piensa el ente. S el enfe es entendido, por ejemplo, como cosa, como la cosa aislada, limitada, entonces en su ser se aloja ya la nada, pues la cosa es limitada y el lmite es un borde de la nada. En la medida en que una cosa es esta cosa determinada, no es aquella otra, no es todas las dems cosas. Omnis determinatio est negatio. El ser de las cosas devorado por la nihilidad lo piensa la metafsica con el esquema ontolgico de la cosidad de la cosa; piensa el nn he on. Esto tiene en Aristteles, de un lado, el carcter de la interpretacin categorial de la ousia. y de otro, el carcter de la interpretacin de la cosa como obra, como ergon en el mbito de la dynamis y de la energeia. En Platn la interpretacin del ente se realiza atendiendo a la estabilidad del aspecto uno e idntico en el ente que es siempre mltiple, pero igual. La nihilidad de las cosas se muestra en la inestabilidad de las cosas sensibles que devienen, que surgen y desaparecen, y el ser de las cosas es su participacin en las ideas. En Platn se unen de la manera ms ntima la expli cacin ontolgica realizada en el mbito de relaciones del ser y la nada \ las otras relaciones de ser y devenir, ser y apariencia, ser v pensar. Las cosas no son slo algo vano y ftil; estn expuestas al nacimiento y la desaparicin, son inautnticas, existen slo de forma aparente, no pertenecen al pensar, sino al opinar; en cambio, !as ideas son lo existente, lo estable, lo que ms es, lo perteneciente al pensar. El cudruple esquema de la metafsica tradicional slo podramos desarrollarlo con suficiencia estudiando la historia de sus problemas, la historia interna y el origen de la metafsica. Como meras indica ciones podemos decir: Cuando la interpretacin del ente va guiada por la relacin entre el ser v la nada, se pregunta por el ente en cuanto tal; cuando es la relacin entre el ser y el devenir la que seala el camino a recorrer, se pregunta por el movimiento v, por tanto, por la conexin de totalidad de todo lo que se mueve; cuando las cosas quedan iluminadas por la luz de la diferencia entre ser autentico y ser inautntico se plantea la pregunta por el ente de rango supremo como criterio del ser: cuando, finalofente, prepon dera la conexin tensa entre ser y pensar, se pregunta por la verdad del ente, y en consecuencia, por el nombre de esa verdad. Dicho de' manera simplificada: estos cuatro horizontes del ser corresponden a los cuatro trascendentales que dominan la filosofa antigua, la me dieval y tambin la moderna, con matices distintos en cada caso: nn. hen, aga/hon. alethes. o ens, unum. honunt, verum. Y ahora planteamos esta pregunta: La cudruple articulacin de los proble mas fundamentales de Nietzsche, poseen una conexin interna con

la cuadruplicidad de la problemtica metafsica? En su intento de invertir la metafsica, permanece tambin Nietzsche dentro del cam po de problemas de ella? La doctrina de la voluntad de poder es la doctrina de Nietzsche acerca de la entidad del ente. Hablando con rigor, no hav para l, como va hemos visto, cosas fijas, finitas; lo que aparece como una cosa singular y limitada es slo un producto pasajero de la voluntad de poder, un quamtiun de pode1 ', que no est detenido y quieto, sino en movimiento; todas las cosas luchan, en todas ellas acta c interviene la voluntad de poder; el ser de todo ente finito es una eliminacin permanente de los lmites, pero no como supresin absoluta de! lmite en cuanto tal, sino como agitada movilidad de todos los lmites, como lucha por el sobredominio, como el deseo del ms poderoso de dominar sobre el ms dbil, como disputa permanente por el poder. As, pues, Nietzsche no piensa la cosidad de las cosas como una estructura quieta. Todo lo finito es para l algo tosco e intranquilo que slo por un tiempo determinado se estructura, en tanto hay un poder que domina. Con cibe la nada que est alojada en el ser no como lmite de ste, sino como movimiento del lmite, como el imperio de la diferencia, que divide la vida en s y que sigue haciendo estragos todava en los productos de la divisin, que niega de nuevo los lmites y los pone en movimiento. La doctrina de la voluntad de poder es la respuesta de Nietzsche a la pregunta metafsica por el ente en cuanto tal, es su decisin en el mbito del ser y la nada. La voluntad de poder es el ser v es la nada, en la alianza originaria del movimiento. Y con la doctrina del eterno retorno, a qu se refiere su pen samiento? Con ella piensa Nietzsche el todo del movimiento del ente. La totalidad no es concebida ante todo como una totalidad espacial, como una suma, como un montn de todas las cosas. Nietz sche ha negado las cosas lijas, quietas, y por ello el todo no puede ser para l una sntesis de cosas quietas, presentes. Nietzsche ha interpretado la cosa atendiendo ante lodo a la movilidad de la vo luntad de poder, y por esto tiene que interpretar el iodo como un todo de movimiento. Pero el todo, que envuelve y supera los movi mientos de las cosas, el inquieto cambio de sus luchas por el poder, no puede construirse slo en el decurso del movimiento de los lmi tes de las cosas: tiene que preceder como un todo temporal al cam bio intratemporal. Mas cmo puede un tiempo total preceder a sus diversos momentos temporales? Nuestra concepcin ordinaria del tiempo lo entiende por principio como un tiempo incompleto; las cosas se encuentran, en efecto, en el cursi' del tiempo; el tiempo no est ya listo, acabado; est todava ausente en cuanto futuro.

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Pero la situacin es totalmente distinta si se concibe todo el acon tecer intramundano, por principio, como repeticin. Entonces pode mos pensar el tiempo como todo o el tiempo total; el tiempo no es ya algo incompleto, que est por llegar y que tiene que ser trado por el futuro; el tiempo es ya todo futuro. Como todo lo intratcmporal es repeticin, se hala superado y envuelto por el tiempo mismo. Con su idea de la muerte de Dios piensa Nietzsche los proble mas del ser r de la apariencia. Combate la concepcin del carcter aparente del mundo terreno y del carcter autntico de! trasmundo metafsico. El ontos on no es para l la idea, ni Dios, ni un summum cns que pudiramos denominar el ente supremo, el agathon v, por tanto, la medida de todas las cosas. La muerte de Dios significa la negacin de la diferencia entre ser y apariencia, en su forma tradi cional. Sin embargo, a pesar de esta negacin de la forma platnica, cristiana y kantiana de esta distincin, Nietzsche permanece prisio nero de ella. Por una parte, porque ve el ser fundamentalmente en la perspectiva del valor, y por otra, porque recoge esta distincin partiendo del fenmeno del arle: Nietzsche ve en todo ente finito productos de la configuradora voluntad de poder, productos estticos de la bella apariencia, los cuales son producidos y aniquilados, construidos y destruidos por el artista primigenio, a saber, la vida apolneo-dionisaca. Y, finalmente, la doctrina del superhombre es algo ms que una referencia a la vida peligrosa, y la pattica evocacin de la figura de Zaratustra es algo ms que Csar Borgia o Csar con alma de Cristo, frmulas que, ciertamente, emplea Nietzsche. El superhom bre es el hombre situado en la apertura de la muerte de Dios, de la voluntad de poder y del eterno retorno: es la ale/hejy de una exis tencia abierta al mundo. Para Nietzsche esta verdad humana acerca del universo no se lleva a cabo en un pensar que se sirve de con ceptos abstractos: el pensar tiene la forma de a visin, de la in tuicin. Esto no significa en Nietzsche, sin embargo, una visin inme diata v sensible de algo sencillamente dado, sino la mirada profunda y adivinadora que penetra en el corazn del mundo y que no puede expresarse con el gastado lenguaje cotidiano, la mirada que se rehsa al concepto y que, en el fondo, tal vez permanece indecible, pero expresa al menos en la poesa esa inefabilidad. Ya en Platn, para el cual filosofar es dia/egesthat. esto es, dar cuenta del ente en el dilogo con los amigos o en el del alma consigo mismo, ya en Platn el corazn de la filosofa se encuentra protegido en el silencio: es arrheton. es indecible, inefable.

As, pues, tambin con su renuncia al concepto discursivo y con su concepcin de la verdad suprema como visin se encuentra Nietzsche todava sobre la base de la tradicin que pretende superar. Resumiendo; la problemtica de Nietzsche corresponde al esquema de la metafsica occidental; piensa la entidad del ente como voluntad de poder; el ente en su totalidad, como eterno retorno; el ente supremo, de un lado, negativamente, como muerte de Dios, y de otro, positivamente, como el juego apolneo-dionisaco que crea todas las cosas como productos de la apariencia como el artista produce la obra de arte y, finalmente, piensa la verdad de todo esto en la medida en que existe como verdad humana como superhombre. Lo mismo que la tradicin metafsica contra la que combate, tambin Nietzsche se mueve en los horizontes ontolgicos de la nada, el de venir, la apariencia y"el pensar. Se mueve dentro de ellos, pero no hace todava de ellos un problema explcito y radical. En este empleo operativo la filosofa de Nietzsche es tan poco radical ontolgicamente como la tradicin de que se aparta. Nietzsche permanece sojuzgado por la metafsica incluso all donde celebra ya su victoria sobre ella. Todava en otro sentido es Nietzsche prisionero de la metafsica, pues interpreta el ser preponderante como valor. Tambin el origen de esta equiparacin se halla en Platn. De todos modos, en ste el bien, el agathon, al que denomina megiston mathema lo ms digno de saberse y por el cual orienta toda la educacin de los filsofosgobernantes en la Politeia, no es un valor, sino lo esencial de todas las ideas, es decir, la Idea de las ideas. As como en el mbito de lo visible el sol otorga su visibilidad a todas las cosas y las hace tambin crecer, as el agathon proporciona a todas las ideas cognoscibilidad y les da la estabilidad de su ser. En cuanto es lo que hace el ser, el bien est epekeina tes ousias, ms all de la entidad. El agathon no es slo ms ente que las cosas sensibles, sino ms ente tambin que las ideas estables. El bien es as el concepto supremo de la filosofa platnica. Todas las cosas se ven a la luz del agathon, por lo cual toda cosa finita, que est iluminada por su resplandor, es tambin, en cierto modo, buena; la bondad forma parte del carcter tras cendental del ente. En la Edad Moderna y sobre todo en Kant , debido a que ste define el ente como objeto, los caracteres trascendentales del ser adquieren una relacin necesaria con el sujeto como aquello para lo cual son todos los objetos. Por ello puede Nietzsche pensar la bondad de todas las cosas desde su referencia al hombre, es decir, definirla como valor. No hay valores en s; los valores lo son siempre para

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alguien. Los valores corresponden a estimaciones axiolgicas; no son momentos de las cosas; no es que las cosas estn primero ah y luego se les atribuya, con posterioridad, predicados de valor; ya la abertura a las cosas, a su pura y desnuda presencia, acontece bajo la gua de perspectivas de valor. Como la esencia de las cosas es, segn Nietzsche, voluntad de poder, es preciso que sta proyecte de antemano, que anteponga los valores como condiciones de su sus tentacin y crecimiento. Con tal proyeccin, la voluntad de poder se da a s misma una direccin y una meta. Y todo ente posee valor porque la voluntad de poder, en cuanto movimiento, impregna y domina todas las cosas. El punto de partida fundamental de Nietzschc: ser es igual a valor, se encuentra en la prolongacin de la transformacin moderna de la relacin antigua entre on y agathon. Para Nietzsche todos los valores estn en la vida, en el mundo; la vida misma, el mundo, no tienen valor. Esto no significa una valo racin negativa de la vida y del mundo, sino e conocimiento de la no valorabilidad de los mismos. Ellos son, en efecto, el todo en que cualquier valoracin se mantiene y desarrolla. Con el eterno retorno se piensa el espacio y el tiempo de juego para todo movi miento de la voluntad de poder. La doctrina del retorno ensea pre cisamente la falta de sentido y de valor del todo, en el que acontece toda valoracin. El valor total del mundo no es valorable '. La valiosidad es la determinacin fundamental que Nietzsche atribuye al ser del ente finito. En cambio, la creencia de valor es la determina cin fundamental del todo del ser o del devenir, segn la idea del retorno. Tanto en la cudruple estructuracin fundamental de su problemtica como en su punto de partida axiolgico, Nietzsche de pende de la metafsica. Mas el problema central de la interpretacin de Nietzsche con siste en ver si esta cautividad en la metafsica, que l,tan apasio nadamente combate, es total o si de algn modo Nietzsche ya ms all de ella. La interpretacin que Heidegger da de Nietzsche en Holztoegc niega que ste salga esencialmente a lo abierto de un nuevo amanecer del mundo. Para Heidegger, Nietzsche sigue estando prisionero de la metafsica en la medida en que consuma, de una determinada manera, la tendencia fundamental de sta. La interpre tacin de Heidegger se orienta sobre todo por la voluntad de poder. La metafsica de la Edad Moderna es principalmente la que en Nietzsche llega a su final, la que en l es pensada hasta el fondo. La Edad Moderna comienza, dice Heidegger, con un cambio esencial
' X V I. 168.

de la verdad. La antigedad haba concebido la verdad como aper tura del ente, como aletheia, corno la iluminacin en que todas las cosas aparecen y se muestran. Apoyndose en la definicin platnica de la verdad como exactitud de la mirada, de la mirada elevada hacia las ideas, en la Edad Moderna la verdad adquiere el carcter de la certitudo; se convierte en un modo como el hombre, el sujeto que tiene representaciones, est cierto del ente. Y este ente, sigue di ciendo Heidegger, es concebido aqu ante todo como objeto, es decir, como algo que es lo que es en el mostrarse al sujeto. La percepcin subjetiva del ente, la perceptio, es, a su vez, un impulso represen tativo o una representacin impulsada, y esto no como dos cosas separadas o yuxtapuestas, sino a la vez: el sujeto es voluntad y representacin. Lo que mueve a la representacin es voluntad. La representacin consiste en hacer de algo un objeto: en s, la repre sentacin es voluntad de poder violentadora. Este oculto trasfondo sale a la luz en Nietzsche. Lo que el sujeto experimenta en s mismo se convierte para l en la esencia de todo ente. Todo es voluntad de poder. Heidegger interpreta la voluntad de poder desde la esencia concebida a la manera moderna de la sustancia, que Leibniz define como mnada, appetitus y perceptio, y su ser, como fuerza. Con su doctrina de a voluntad de poder Nietzsche consuma segn la visin de Heidegger la metafsica de la Edad Moderna, la cual piensa la sustancia como fuerza y como sujeto. Por ello, Heidegger interpreta al superhombre como el hombre querido desde la voluntad de poder, el hombre que se hace dueo del globo; no es, pues, algo que vendr alguna vez, como una forma totalmente nueva de la existencia; est en nuestro ser humano de la subjetividad incondicionada, aunque todava no ha desplegado toda su desmesura titanesca. Esta interpretacin de Nietzsche por Heidegger tiene su fundamento esencial en la visin retrospectiva del segundo sobre la historia del ser, y ante todo en su interpretacin de la metafsica de la Edad Moderna. Sin embargo, queda sin resolver la cuestin de si, en la intencin bsica de su pensar del mundo, Nietzsche no ha dejado ya a sus espaldas el nivel ontolgico de los problemas metafsicos. Un inicio no-metafsico de filosofa cosmolgica se encuentra en su idea del juego. Ya desde sus primeros escritos se mueve Nietzsche en la dimensin misteriosa del juego, en su metafsica de artista, en su heraclitismo de nio que juega con el mundo, nio que es Zeus, el pas paizon. Nietzsche coincide aqu en muchos puntos con Hegel, quien dice en una ocasin que el juego, en su indiferencia y en su despreocupacin mxima, es a la vez la seriedad ms sublime y la

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La filosofa de Nietzsche

5. Relacin de Nietzsche con la metafsica en la cautividad y liberacin

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nica verdadera 4. Nietzsche toca con ello su raz comn en Herclito, pero no coincide con el metafsico Hegel. El idealismo de Kant, Schelling, Hegel ha tratado tambin, ciertamente, de mltiples mo dos la conexin existente entre la imaginacin, el tiempo, la libertad y el juego, pero siempre ha presentado, sin embargo, la voluntad y el espritu como ser primordial. En Nietzsche el juego humano, el juego del nio y del artista se convierte en el concepto clave para expresar el universo, se convierte en la metfora csmica. Esto no significa que se traspase de modo acrtico la constitucin ontolgica del hombre a lo existente en su totalidad. Ocurre precisamente lo contrario. La esencia del hombre slo puede ser concebida y defi nida como juego si al hombre se lo piensa desde su apertura exttica a un mundo soberano y no como una cosa meramente intramundana al lado de otras, dotada de la potencia del espritu, de la razn, etc tera. Slo all donde se ve el juego del mundo, donde la mirada del pensamiento perfora el engao apolneo, donde atraviesa las crea ciones de la apariencia finita para divisar la vida que forma, cons truye y destruye; slo all donde el nacimiento y la desaparicin de las figuras finitas y temporales son experimentados como baile y como danza, como juego de dados de contingencias divinas, recubier tas por el cielo inocencia y el cielo azar; slo all, decimos, puede el hombre, en su productividad ldica, sentirse semejante a la vida del todo, sentirse entregado al juego del nacimiento y la muerte de todas las cosas e inserto en la tragedia y Ja comedia del existir humano. El mundo juega, juega como el fondo dionisaco que pro duce el aparente mundo apolneo de las formas existentes, v que con golpes de ltigo lleva las cosas finitas hacia el pasto '; juega configurando y destruyendo, entrelazando la muerte y el amor, ms all del bien y del mal, ms all de toda estimacin axiolgica, pues todos los valores aparecen slo en el seno de este juego. Dionisos es el nombre empleado para designar este juego"%iefable del poder csmico. En un apunte procedente de la ltima poca dice Nietzsche: El arte trgico, rico en ambas experiencias, es calificado de recon ciliacin entre Apolo y Dionisos: Dionisos otorga la ms profunda significacin al fenmeno y, sin embargo, ste es negado, v negado con gozo... en la aniquilacin de la apariencia ms bella llega a su cumbre la felicidad dionisaca La suma felicidad dionisaca del hombre consiste en la experiencia pnica que nos da a conocer la nulidad de todas las formas indivi4 Erste D r u c k s c h r iftc n (l.as so n 19.38), p g in a 128. ^ H c n ic lito , F ragm . !3 1 I D i t ls i . < ' X I V . 365 ?.

dualizadas, que reintegra lo individual al acontecer del juego de la individuacin. Esta suprema felicidad de dionisaco arrebato est expresada ya en el fragmento de Herclito que dice que el cosmos ms bello es un estercolero removido. El terreno de la delerminacin metafsica del ente en cuanto ente es visto desde la perspectiva de la sabidura trgico-dionisaca la dimensin de la enajenacin, el terreno de un mundo ldico, aparente, ganado sin dificultad. El hombre tiene la tremenda posibilidad de entender la apariencia como apariencia, y desde su propio juego sumergirse en el gran juego del mundo, y en tal inmersin saberse partcipe del juego csmico, ('.lian do Nietzsche concibe el ser y el devenir como juego no se encuentra ya prisionero de la metafsica; tampoco la voluntad de poder tiene entonces el carcter de la objetivacin del ente para un sujeto repre sentativo, sino el carcter de la configuracin apolnea. Por otro lado, con el eterno retorno de lo mismo se piensa el tiempo ldico del mundo, que todo lo trae y todo lo elimina. El elemento alcinico de la imagen del superhombre alude al jugador , no al dspota o al gigante tcnico. En Eccc homo dice Nietzsche: No conozco ningn otro modo ,de tratar con tareas grandes que el juego: ste es, como indicio de la grandeza, un presupuesto esencial 1. Pero el hombre que juega, el hombre que est extticamente abierto al dios Dionisos, dios que juega, dios informe y formador, no vive en el capricho de una libertad incondicionada; es partcipe del juego del mundo, y quiere, en lo ms hondo de s, lo necesario. Para designar esta voluntad, que no es entrega a una fatalidad, sino participacin en el juego, tiene Nietzsche la frmula amor fati. En el ditirambo a Dio nisos titulado Gloria y eternidad Nietzsche expresa la fundamental experiencia existencial de su poetizar y de su pensar como la armona csmica entre el hombre v el mundo en el juego de la necesidad: ... emblema de la necesidad. Suprema estrella del ser, a la que ningn deseo alcanza, y ningn "n o mancha; eterno "s del ser, yo soy eternamente tu "s ; pues yo te amo, oh eternidad 8.

7 X V , 447. (Vase Eccc homo, edicin citada, pgina 54.) ? V I I I , 436.

Alianza Universidad
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Jagdish Bhagwat: El proteccionis mo Cari Schmitt: El concepto de lo p o lti co Salomn Bochner: El papel de la m atem tica en el d e sarro llo de la ciencia Hao Wang: R eflexiones sobre K urt Gdel D avid Held: Modelos de democracia Enrique B allestero: M todos evalato rio s de auditora M artin Kitchen: El perodo de entreguerras en Europa Marw in H arris y Eric B. Ross: M uer te, sexo y fecundidad Dietrich Gerhard: La vieja Europa V ioleta Demonte: Detrs de la pala bra G abriele Lolli: La m quina y las de m ostraciones C. Ulises Moulines: P luralidad y recursln. Estudios epistem olgicos R diger Safranski: Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa Johannes Kepler: El secreto del uni verso M iquel Siguan: Espaa plu rilin g e El silencio: C om pilacin de C arlos C astilla del Pino P ierre T h uillier: Las pasiones del co nocim iento Ricardo Garca Crcel: La leyenda negra M iguel Angel para e l futuro Escotet: A prender

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E m ilio Garca Gmez: Las jarchas romances de la serie rabe en su marco ' P. M . Harm an: Energa, fuerza y materia / M anuel Rodrguez: El descubrimien to del Maran A nthony hombre Sandford: La mente del

Saim Sam bursky: El mundo fsico de los griegos Lewis Pyenson: El joven Einstein Jack Goody: La lgica de la escri tura y la organizacin de la so ciedad Brian V ickers (co m pilacin ): Men talidades ocultas y cientficas en el Renacimiento Andrs B arrera Gonzlez: Casa, herencia y familia en la Catalua rural Anthony Giddens, Jonathan Turner y otros: La teora social, hoy David Goodman: Poder y penuria Roberth H ertz: mano derecha La muerte y ia

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818 819 820 821

1958
847 848 Donald Cardwell: Historia de la tecno loga Roald Z. Sagdeev: Aventuras y desven turas de un cientfico sovitico Elliot Sober: Filosofa de la biologa David Ringrose: Espaa 1700-1900: el m ito del fracaso Aurora Egido: La rosa del silencio. Estu dios sobre Gracin

822 823

824 F Mora (Ed

826 Francisco Rodrguez Adrados:

849 850 851

S ocie dad, am or y poesa en la Grecia anti gua