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CONTRA LOS DERECHOS HUMANOS

Slavoj Zizek
New Left Review, n 34 (edicin en castellano, SEP/OCT 2005)

. Las apelaciones contemporneas a los derechos humanos dentro de nuestras sociedades liberal-capitalistas descansan en general sobre tres supuestos. El primero, que dichas apelaciones se oponen a modos de fundamentalismo que naturalizan o convierten en esenciales rasgos contingentes histricamente condicionados. En segundo lugar, que los dos derechos ms bsicos son la libertad de eleccin y el derecho a dedicar la propia vida a la bsqueda del placer (no a sacrificarlo por una causa ideolgica superior). Y tercero, que la apelacin a los derechos humanos puede formar la base para una defensa contra el exceso de poder. Empecemos por el fundamentalismo. A este respecto, el mal (por parafrasear a Hegel) reside a menudo en la mirada que lo percibe. Tomemos a los Balcanes durante la dcada de 1990, espacio de transgresiones generalizadas de los derechos humanos. En qu punto se balcanizaron con todo lo que ese trmino designa para el imaginario ideolgico europeo actual los Balcanes, una regin geogrfica de la Europa suroriental? La respuesta es: a mediados del siglo XIX, cuando los Balcanes quedaron plenamente expuestos a los efectos de la modernizacin europea. La diferencia entre las anteriores percepciones de Europa occidental y la imagen moderna es asombrosa. Ya en el siglo XVI, el naturalista francs Pierre Belon poda sealar que los turcos no obligan a nadie a vivir como turco. No sorprende, pues, que tantos judos encontraran asilo y libertad religiosa en Turqua y en otros pases musulmanes despus de que Fernando e Isabel los expulsaran de Espaa en 1492, con el resultado de que, en un supremo giro irnico, los viajeros occidentales se molestaran por la presencia pblica de los judos en las grandes ciudades turcas. He aqu, de entre una larga serie de ejemplos, un informe de N. Bisani, un italiano que visit Estambul en 1788:

Un extranjero que haya contemplado la intolerancia de Londres y Pars se sorprender mucho al ver aqu una iglesia entre una mezquita y una sinagoga, y un derviche al lado de un fraile capuchino. No s cmo este gobierno puede haber admitido en su seno religiones tan opuestas a la suya. Debe de ser por una degeneracin del mahometanismo por lo que se puede producir tan feliz contraste. Lo que asombra an ms es encontrar que este espritu de tolerancia es generalizado entre el pueblo; porque aqu uno ve a turcos, judos, catlicos, armenios, griegos y protestantes conversando juntos sobre temas de negocios o de placer con tanta armona y buena voluntad como si fueran del mismo pas y religin1. La mismsima caracterstica que Occidente celebra hoy como signo de su superioridad cultural el espritu y la prctica de la tolerancia multicultural se despacha, pues, como efecto de la degeneracin islmica. El extrao destino de los monjes trapenses de Etoile Marie es igualmente revelador. Expulsados de Francia por el rgimen napolenico, se instalaron en Alemania, pero fueron expulsados en 1868. Como ningn otro pas cristiano estaba dispuesto a acogerlos, pidieron permiso al sultn para comprar tierra cerca de Banja Luka, en la parte serbia de la actual Bosnia, donde vivieron felices por siempre, hasta que se vieron atrapados en los conflictos balcnicos entre cristianos. Dnde se originaron, entonces, las caractersticas fundamentalistas intolerancia religiosa, violencia tnica, fijacin con el trauma histrico que Occidente asocia ahora con lo balcnico? Claramente, en el propio Occidente. En un buen ejemplo de la determinacin reflexiva de Hegel, lo que los europeos occidentales observan y deploran en los Balcanes es lo que ellos mismos introdujeron all; lo que combaten es su propio legado histrico desbocado. No olvidemos que los dos grandes crmenes tnicos imputados a los turcos en el siglo XX el genocidio armenio y la persecucin de los kurdos no fueron cometidos por fuerzas polticas musulmanas tradicionalistas, sino por los modernizadores militares que intentaban liberar a Turqua del lastre de su mundo antiguo y convertirla en un Estado-nacin europeo. El viejo sarcasmo de Mladen Dolar, basado en una lectura detallada de las referencias de Freud a la regin, que deca que el inconsciente europeo est estructurado como los Balcanes, es por consiguiente literalmente cierto: disfrazado de la Alteridad de lo balcnico, Europa es consciente del extrao que hay en s, de su yo reprimido. Pero deberamos tambin examinar en qu aspectos la esencializacin fundamentalista de rasgos contingentes es en s misma un rasgo de la democracia liberal-capitalista. Est de moda quejarse de que la vida privada se ve amenazada o que incluso est despareciendo, ante la capacidad de los medios para exponer en pblico los detalles personales ms ntimos de uno. Cierto, con la condicin de que les demos la vuelta a las cosas: lo que realmente est desapareciendo aqu es la vida pblica, la esfera pblica propiamente dicha, en la que uno opera como agente simblico que no se puede reducir a un individuo privado, a un conjunto de atributos, deseos, traumas e idiosincrasias personales. El tpico de la sociedad del riesgo de acuerdo con el cual el individuo contemporneo se experimenta a s mismo como algo completamente desnaturalizado, en referencia incluso a sus rasgos ms naturales, desde la identidad tnica hasta la preferencia sexual, como algo elegido, histricamente contingente, aprendido es por consiguiente profundamente engaoso. Lo que observamos hoy es el proceso opuesto: una renaturalizacin sin pre2

cedentes. Todos los grandes asuntos pblicos se traducen ahora en actitudes hacia la regulacin de idiosincrasias naturales o personales. Esto explica por qu, en un plano ms general, los conflictos etnorreligiosos pseudonaturalizados son la forma de lucha que mejor se adapta al capitalismo planetario. En la era de la pospoltica, cuando la poltica propiamente dicha est siendo progresivamente sustituida por una administracin social experta, el nico resto de fuentes de conflicto legtimas son las tensiones culturales (religiosas) o naturales (tnicas). Y la evaluacin es precisamente la regulacin de la promocin social que encaja con esta renaturalizacin. Quiz haya llegado el momento de reafirmar, como verdad de la evaluacin, la lgica pervertida a la que Marx hace referencia irnicamente cuando describe el fetichismo de la mercanca, citando el consejo de Dogberry a Seacoal al final del captulo 1 de El Capital: Ser un hombre bien parecido es un don de las circunstancias, pero saber leer y escribir viene de naturaleza. Hoy en da, ser un experto informtico o un prspero gestor es un don de la naturaleza, pero tener unos labios o unos ojos hermosos es cuestin de cultura.

La falta de libertad de eleccin


En cuanto a la libertad de eleccin: he escrito en otra parte sobre la pseudoeleccin ofrecida a los adolescentes de las comunidades amish a quienes, tras la educacin ms estricta, se les invita a los diecisiete aos a zambullirse en todos los excesos de la cultura capitalista contempornea, un remolino de coches rpidos, sexo salvaje, drogas, alcohol, etc.2. Tras dos aos, se les permite escoger si quieren volver a la senda amish. Como han sido educados en la prctica ignorancia de la sociedad estadounidense, los jvenes estn muy poco preparados para enfrentarse a tal permisividad, lo cual en la mayora de los casos genera una reaccin de ansiedad insoportable. La enorme mayora opta por volver a la reclusin de su comunidad. Es un perfecto ejemplo de las dificultades que invariablemente acompaan a la libertad de eleccin: aunque a los muchachos amish se les da formalmente una libre eleccin, las condiciones en las que deben tomar su decisin hacen que sta no sea libre. El problema de la pseudoeleccin demuestra tambin las limitaciones de la actitud liberal habitual hacia las mujeres musulmanas que llevan velo: aceptable si es su propia eleccin y no algo impuesto por el esposo o la familia. Sin embargo, en el momento en que una mujer se lo pone por decisin propia, el significado del velo cambia por completo: ya no es un signo de pertenencia a la comunidad musulmana, sino una expresin de individualidad idiosincrsica. En otras palabras, una eleccin es siempre una meta-eleccin, se elige la modalidad de la eleccin en s: es slo la mujer que decide no llevar velo la que efectivamente ejerce una eleccin. Por eso, en nuestras democracias liberales laicas, quienes mantienen una sustancial creencia religiosa se encuentran en una posicin subordinada: su fe es tolerada por constituir su propia eleccin personal, pero en el momento en que la presentan pblicamente como lo que es para ellos una cuestin de pertenencia sustancial los acusan de fundamentalismo. Claramente, el tema de la libre eleccin, en el sentido multicultural tolerante, slo puede emerger como resultado de un proceso extremadamente violento de ser desarraigado del mundo y la vida particular de cada uno. La fuerza sustancial de la nocin ideolgica de libertad de eleccin dentro de la democracia capitalista la ilustr bien el destino del ultramodesto programa de reforma sanitaria presentado por el gobierno de Clinton. El grupo de presin mdico (dos veces ms fuerte que el desdichado grupo de presin que la defendi) consigui trasladar a la opinin pblica la idea de que de alguna manera la asistencia sanitaria universal amenazara la libertad de eleccin en dicho campo. Contra esta conviccin, toda enumeracin de los
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datos puros result ineficaz. Estamos aqu en el mismsimo centro nervioso de la ideologa liberal: la libertad de eleccin, basada en la nocin del sujeto psicolgico, dotado de propensiones que l o ella se esfuerza por comprender. Y esto es especialmente aplicable hoy, en la era de la sociedad del riesgo, en la que la ideologa reinante se esfuerza por decirnos que las mismsimas inseguridades causadas por el desmantelamiento del Estado del bienestar suponen una oportunidad para alcanzar nuevas libertades. Si la flexibilizacin del empleo supone que tienes que cambiar de trabajo cada ao, por qu no verlo como una liberacin de las restricciones impuestas por una carrera profesional permanente, como una oportunidad de reinventarse a uno mismo y de realizar el potencial oculto de tu personalidad? Si se produce una reduccin en tu seguro sanitario bsico y en tu plan de jubilacin, que te obliga a contratar una cobertura aadida, por qu no percibirlo como una oportunidad adicional de escoger entre un mejor estilo de vida hoy o la seguridad a largo plazo? Si este aprieto te causa ansiedad, los idelogos de la segunda modernidad diagnosticarn que deseas escapar de la libertad, de que te aferras de manera inmadura a las viejas formas estables. Mejor an, cuando esto se inscribe en la ideologa del sujeto en cuanto individuo psicolgico, preado de habilidades naturales, la persona tender automticamente a interpretar todos estos cambios como el resultado de su personalidad, no como el resultado de haber sido sacudida por las fuerzas del mercado.

La poltica del goce


Y qu decir del derecho bsico a la bsqueda del placer? La poltica de hoy se preocupa cada vez ms por las formas de solicitar y controlar el jouissance. La oposicin entre el Occidente liberal-tolerante y el islam fundamentalista se condensa muy frecuentemente como la oposicin entre, por un lado, el derecho de una mujer a la libre sexualidad, incluida la libertad de mostrarse o exhibirse y de provocar o incomodar a los hombres; y, por el otro, los desesperados intentos masculinos de suprimir o controlar esta amenaza. (Los talibanes prohibieron a las mujeres llevar tacones con punta metlica, porque los sonidos del taconeo debajo de un burka que todo lo tapa podran suponer un atractivo ertico irresistible.) Ambos bandos, por supuesto, disfrazan ideolgica y moralmente su postura. Para Occidente, el derecho de las mujeres a exhibirse provocativamente ante el deseo masculino se legitima como el derecho a disfrutar de su cuerpo como les plazca. En el islam, el control de la sexualidad femenina se legitima por la defensa de la dignidad de las mujeres contra el hecho de ser reducidas a objetos de la explotacin masculina. Por consiguiente, cuando el Estado francs prohbe a las nias musulmanas llevar velo en el colegio, se puede decir que se les permite disponer de su cuerpo como quieran. Pero tambin se puede sostener que la verdadera razn traumtica de quienes critican el fundamentalismo musulmn es que haba mujeres que no participaban en el juego de poner su cuerpo a disposicin de la seduccin sexual, o del intercambio social y la circulacin implicada en esto. De una manera u otra, todas las dems cuestiones el matrimonio entre homosexuales y la adopcin, el aborto, el divorcio hacen referencia a esto. Lo que ambos polos comparten es un mtodo disciplinario estricto, dirigido de manera diferente: los fundamentalistas regulan la autoexhibicin femenina para impedir la provocacin sexual; los liberales feministas polticamente correctos imponen una reglamentacin del comportamiento no menos severa, destinada a contener las formas de acoso. Las actitudes liberales hacia el otro se caracterizan por el respeto a la alteridad, la apertura a ella, y un temor obsesivo al acoso. En resumen, el otro es bien recibido siempre que su presencia no sea intrusiva, en la medida en que no sea realmente el otro. En consecuencia, la tolerancia coincide con su opuesto. Mi deber de ser tolerante con el otro o la otra
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significa en realidad que no debera acercarme demasiado a ellos, no inmiscuirme en su espacio; en resumen, que debera respetar su intolerancia a mi exceso de proximidad. Esto est emergiendo cada vez ms como el derecho humano fundamental de la sociedad capitalista avanzada: el derecho a no ser acosado, es decir, a mantenerse a una distancia segura de los dems. Lo mismo se puede decir de la lgica emergente del militarismo humanitario o pacifista. La guerra es aceptable en la medida en que intente provocar la paz, o la democracia, o las condiciones para distribuir la ayuda humanitaria. Y no es vlido esto mismo para la democracia o los propios derechos humanos? Los derechos humanos estn bien si se replantean para incluir la tortura y el estado de emergencia permanente. La democracia est bien si se limpia de sus excesos populistas y se limita a quienes poseen la madurez suficiente para practicarla. Atrapados en el ciclo vicioso del jouissance imperativo, la tentacin es optar por lo que parece su opuesto natural, la renuncia violenta al jouissance. Quiz ste sea el motivo subyacente de los denominados fundamentalismos: el esfuerzo por contener (lo que a ellos les parece) un excesivo hedonismo narcisista de la cultura laica contempornea con un llamamiento a reintroducir el espritu de sacrificio. Una perspectiva psicoanaltica nos permite inmediatamente ver por qu dicho esfuerzo es equivocado. El gesto en s de desechar el goce Basta de autoindulgencia decadente! Renuncia y purifcate! produce de por s un goce aadido. Acaso no exudan el hedor de la fascinacin por un letal juissance obsceno todos los universos totalitarios que exigen de sus sbditos un violento (auto)sacrificio a la causa? Por el contrario, una vida orientada a la bsqueda de placer exigir la dura disciplina de un estilo de vida sano correr, hacer dieta, relajacin mental para disfrutar al mximo. La orden de diversin emitida por el superego est inherentemente entrelazada con la lgica del sacrificio. Ambos forman un ciclo vicioso, en el que cada extremo apoya al otro. No es nunca una mera eleccin entre cumplir con el deber o esforzarse por obtener placer y satisfaccin. Esta eleccin elemental siempre va unida a otra, entre elevar a deber supremo el esfuerzo por alcanzar el placer, o cumplir con el deber no por el deber en s sino por la gratificacin que proporciona. En el primer caso, los placeres son mi deber, y la bsqueda patolgica del placer se sita en el espacio formal del deber. En el segundo, el deber es mi placer, y cumplir con mi deber se sita en el espacio formal de las satisfacciones patolgicas.

Defensa contra el poder?


Pero si bien los derechos humanos en cuanto oposicin al fundamentalismo y bsqueda de la felicidad nos conducen a contradicciones inflexibles, no constituyen despus de todo una defensa contra el exceso de poder? En sus anlisis sobre 1848, Marx formul la extraa lgica de que por su propia naturaleza el poder se da en exceso. En El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte y en Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850, complic de una manera adecuadamente dialctica la lgica de la representacin social (los agentes polticos que representan a las clases y a las fuerzas econmicas). Al hacerlo, fue mucho ms all de la idea habitual sobre estas complicaciones, de acuerdo con la cual la representacin poltica nunca refleja directamente la estructura social: un solo agente poltico puede representar a diferentes grupos sociales, por ejemplo, o una clase puede renunciar a su representacin directa y dejar a otra la tarea de garantizar las condiciones poltico-jurdicas de su gobierno, como hizo la clase capitalista inglesa al dejar en manos de la aristocracia el ejercicio del poder poltico. Los anlisis de Marx apuntan a lo que Lacan articulara, ms de un siglo despus, como la lgica del significante. Acerca del Partido del Orden, creado tras la derrota de la insurreccin de junio, Marx escribi que slo despus de que la victoria electoral de Luis Napolen el 10 de diciembre permitiera a dicho partido alejar a su
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camarilla de republicanos burgueses se revel el secreto de su existencia, la coalicin de orleanistas y legitimistas en un partido. La clase burguesa se dividi en dos grandes facciones los grandes terratenientes bajo la monarqua restaurada y la aristocracia financiera y la burguesa industrial bajo la monarqua de julio que haban mantenido alternativamente el monopolio del poder. Borbn era el nombre monrquico para la influencia predominante de los intereses de una faccin, Orleans el nombre monrquico para la influencia predominante de los intereses de la otra faccin; el mbito sin nombre de la repblica era el nico en el que ambas facciones podan mantener con igual poder el inters comn de clase sin abandonar su rivalidad mutua3. sta es, por consiguiente, la primera complicacin. Cuando tratamos con dos grupos econmicos o ms, su inters comn slo puede representarse disfrazado de negacin de la premisa compartida por ambos: el denominador comn de las dos facciones monrquicas no es el monarquismo, sino el republicanismo. (Al igual que hoy, el nico agente poltico que representa de manera congruente los intereses del capital propiamente dicho, en su universalidad, por encima de facciones particulares, es la Tercera Va social liberal.) En consecuencia, en El dieciocho Brumario, Marx diseccion la composicin de la Sociedad del 10 de diciembre, el ejrcito privado de secuaces de Luis Napolen: Junto a los rous decadentes con dudosos medios de subsistencia y de origen dudoso, junto a los vstagos arruinados y aventureros de la burguesa, haba vagabundos, soldados desmovilizados, delincuentes habituales excarcelados, esclavos de galeras fugitivos, estafadores, asaltadores de bancos, lazzaroni, carteristas, embaucadores, jugadores, maquereaux [proxenetas], dueos de burdeles, porteadores, literatos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos; en resumen, toda la masa indefinida y desintegrada, arrojada aqu y all, que los franceses llaman la bohme; a partir de este elemento afn Bonaparte form el ncleo de la Sociedad del 10 de diciembre []. Este Bonaparte, que se constituye en jefe del lumpemproletariado, que slo entonces redescubre en forma de masa los intereses que l personalmente persigue, que reconoce en esta escoria, estos despojos, desechos de todas las clases la nica clase en la que se puede basar de manera incondicional, es el verdadero Bonaparte, el Bonaparte sans phrases4. La lgica del Partido del Orden se lleva aqu a su conclusin radical. Del mismo modo que el nico denominador comn de todas las facciones monrquicas es el republicanismo, el nico denominador comn de todas las clases es el exceso excremental, los residuos, las sobras, de todas las clases. Es decir, en la medida que el lder se considere por encima de todos los intereses de clase, su base de clase inmediata slo puede estar constituida por los restos excrementales de todas las clases, los rechazados desclasados de cada clase. Y, como Marx desarrolla en otro pasaje, es este respaldo de lo abyecto social el que permite a Bonaparte cambiar de posicin segn lo necesite, representando por turno a cada clase contra las dems. En cuanto autoridad ejecutiva que se ha hecho independiente, Bonaparte siente que su tarea es salvaguardar el orden burgus. Pero la fuerza de este orden burgus radica en la clase media. Por consiguiente, l se presenta como representante de la clase media y emite decretos en este sentido. No obstante, slo es alguien porque ha roto el poder de esa clase media y sigue rompindolo a diario. Se muestra, por consiguiente, como un opositor al poder poltico y literario de la clase media5. Pero hay ms. Para que este sistema funcione es decir, para que el lder se mantenga por encima de las clases y no acte como representante directo de una clase cualquiera tambin tiene que actuar como representante de una clase particular: de la clase que, precisamente, no est suficientemente constituida para actuar como agente unido que exige una representacin activa. Esta clase de personas que no pueden representarse a s mismas
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y por consiguiente slo pueden ser representadas es, por supuesto, la de los pequeos campesinos, que forman una enorme masa, cuyos miembros viven en condiciones similares pero sin establecer mltiples relaciones entre s. Su modo de produccin los asla a unos de otros en lugar de reunirlos en un intercambio mutuo []. En consecuencia son incapaces de imponer sus intereses de clase en su propio nombre, ya sea mediante un parlamento o mediante una convencin. No pueden representarse, necesitan ser representados. Su representante debe al mismo tiempo parecer su seor, una autoridad sobre ellos, un poder gubernamental ilimitado que los protege contra las dems clases y les enva la lluvia y el sol desde arriba. La influencia poltica de los pequeos campesinos, por consiguiente, encuentra su expresin suprema en el poder ejecutivo que subordina la sociedad a s mismo6. Estas tres caractersticas juntas forman la estructura paradjica de la representacin populista bonapartista: mantenerse por encima de todas las clases, cambiar de una a otra, supone basarse directamente en los abyectos/restos de todas las clases, ms la referencia suprema a la clase de aquellos incapaces de actuar como un agente colectivo que exige representacin poltica. Esta paradoja se basa en el exceso constitutivo de representacin sobre los representados. Desde el punto de vista de la ley, el poder estatal meramente representa los intereses de sus sbditos; est al servicio de stos, es responsable ante ellos, y est sometido a su control. Sin embargo, desde el punto de vista del superego subyacente, el mensaje pblico de responsabilidad est complementado por el mensaje obsceno del ejercicio incondicional del poder: las leyes no me obligan realmente, puedo hacer lo que quiera, puedo tratarte como si fueras culpable si as lo decido, puedo destruirte a capricho. Este exceso obsceno es un ingrediente necesario de la nocin de soberana. La asimetra aqu es estructural: la ley slo puede sostener su autoridad si los sbditos escuchan en ella el eco de la obscena e incondicional autoafirmacin del poder. Este exceso de poder nos lleva al argumento primordial contra las grandes intervenciones polticas que buscan una transformacin global: las experiencias terrorficas del siglo XX, una serie de catstrofes que precipit una violencia desastrosa a escala inaudita. Hay tres teoras principales sobre estas catstrofes. En primer lugar, la versin ejemplarizada por el nombre de Habermas: la Ilustracin es en s un proceso positivo y emancipador sin potencial totalitario inherente; las catstrofes acaecidas meramente indican que es todava un proyecto inacabado, y nuestra tarea debera ser la de completar dicho proyecto. En segundo lugar, el punto de vista asociado con la Dialctica de la Ilustracin de Adorno y Horkheimer y, hoy, con Agamben. La inclinacin totalitaria de la Ilustracin es inherente y definitiva, su verdadera consecuencia es el mundo administrado, y los campos de concentracin y los genocidios son el punto final negativo y teleolgico de toda la historia occidental. En tercer lugar, el punto de vista desarrollado en las obras de Etienne Balibar, entre otros: la modernidad abre un campo de nuevas libertades, pero, al mismo tiempo, de nuevos peligros, y no hay una garanta teleolgica suprema del resultado. La contienda sigue abierta y no est decidida.

El punto de partida del texto de Balibar sobre la violencia es la insuficiencia de la idea convencional hegeliana y marxista de convertir la violencia en instrumento de la Razn histrica, una fuerza que engendre una nueva formacin social7. La brutalidad irracional de la violencia es as aufgehoben, superada en el estricto sentido hegeliano de la palabra, reducida a una mancha particular que contribuye a la armona general del progreso histrico. El siglo XX nos enfrent a catstrofes algunas dirigidas contra las fuerzas polticas marxistas, otras generadas por el propio compromiso marxista que no pueden racionalizarse de esta forma. La instrumentacin que las convierte en herramientas de la Astucia de la Razn no slo es ticamente inaceptable sino tambin tericamente errnea, ideolgica en el sentido ms firme del trmino. En su lectura atenta de Marx, Balibar percibe no obstante una oscilacin entre esta teora de la conversin teleolgica de la violencia, y una nocin mucho ms interesante que percibe la historia como un proceso abierto de luchas antagnicas, cuyo resultado positivo final no est garantizado por ninguna necesidad histrica que lo englobe. Balibar sostiene que, por razones estructurales necesarias, el marxismo es incapaz de pensar en el exceso de violencia que no se puede integrar en el relato del Progreso histrico. De manera ms especfica, es incapaz de proporcionar una teora adecuada sobre el fascismo y el estalinismo y sobre sus resultados extremos, el holocausto y el gulag. Nuestra tarea es, por consiguiente, doble: desplegar una teora para establecer que la violencia histrica es algo que ningn agente poltico puede instrumentar, que amenaza con engolfar a ese mismo agente en un ciclo vicioso autodestructivo; y tambin plantear la cuestin de cmo convertir el proceso revolucionario propiamente dicho en una fuerza civilizadora. Como contraejemplo, tomemos el proceso que condujo a la masacre del da de San Bartolom. El objetivo de Catalina de Mdicis era limitado y preciso: la suya era una trama maquiavlica para asesinar al almirante de Coligny un poderoso protestante partidario de la guerra contra Espaa en Holanda y hacer que la culpa recayera sobre la excesivamente poderosa familia catlica de los Guisa. Catalina pretenda de esa forma disear la cada de las dos casas que suponan una amenaza para la unidad del Estado francs. Pero el intento de enfrentar a sus enemigos entre s degener en un frenes de sangre descontrolado. En su despiadado pragmatismo, Catalina no comprendi la pasin con la que los hombres se aferran a sus creencias. Las intuiciones de Hannah Arendt son cruciales a este respecto, al hacer hincapi en la distincin entre el poder poltico y el mero ejercicio de la violencia. Las organizaciones dirigidas por una autoridad apoltica directa ejrcito, iglesia y escuela representan ejemplos de violencia (Gewalt), no de poder poltico en el sentido estricto del trmino8. En este extremo, sin embargo, necesitamos recordar la distincin entre la ley pblica simblica y su complemento obsceno. La nocin del doble complemento obsceno del poder implica que no hay poder sin violencia. El espacio poltico nunca es puro sino que siempre supone una cierta confianza en la violencia prepoltica.

Por supuesto, la relacin entre el poder poltico y la violencia prepoltica es de implicacin mutua. No slo hace falta la violencia para complementar el poder, sino que el propio poder est siempre ya en la raz de cualquier relacin apoltica de violencia. La violencia aceptada y directa dentro del Ejrcito, la Iglesia, la familia y otras formas sociales apolticas es en s misma una reificacin de cierta lucha tico-poltica. La tarea del anlisis crtico es la de discernir el proceso poltico oculto que sostiene estas relaciones apolticas y prepolticas. En la sociedad humana, lo poltico es el principio estructurador general, de forma que toda neutralizacin de un contenido parcial caracterizndolo de apoltico es un gesto poltico par excellence.

La pureza humanitaria
Dentro de este contexto podemos situar la destacadsima cuestin de los derechos humanos: los derechos de quienes estn murindose de hambre o expuestos a una violencia asesina. Rony Brauman, que coordin la ayuda a Sarajevo, ha demostrado que la propia presentacin de aquella crisis como humanitaria, la propia transformacin de un conflicto poltico y militar en humanitario, estuvo sostenida por una decisin eminentemente poltica; bsicamente, la de adoptar el lado serbio en el conflicto. La celebracin de la intervencin humanitaria en Yugoslavia ocup el lugar de un discurso poltico, sostiene Brauman, descalificando as por adelantado cualquier debate en contra9. A partir de esta intuicin particular podemos problematizar, a escala general, la poltica supuestamente despolitizada de los derechos humanos y verla como una ideologa del intervencionismo militar que sirve a unos propsitos polticos y econmicos especficos. Como Wendy Brown ha sugerido en referencia a Michael Ignatieff, dicho humanitarismo se presenta como una especie de antipoltica, una defensa pura de los inocentes y de los impotentes frente al poder, una defensa pura del individuo contra las maquinarias inmensas y potencialmente crueles o despticas de la cultura, el Estado, la guerra, el conflicto tnico, el tribalismo, el patriarcado, y otras movilizaciones o ejemplos del poder colectivo contra el individuo10. Sin embargo, la cuestin es: qu tipo de politizacin realizan quienes intervienen en defensa de los derechos humanos puestos en movimiento contra los poderes a los que ellos se oponen? Son partidarios de una formulacin diferente de la justicia, o se oponen a los proyectos de justicia colectivos? Por ejemplo, est claro que el derrocamiento de Saddam Hussein dirigido por Estados Unidos, legitimado con la disculpa de poner fin al sufrimiento del pueblo iraqu, no slo estuvo motivado por intereses polticos y econmicos realistas sino que tambin se bas en una idea determinada sobre las condiciones polticas y econmicas en las que se deba proporcionar la libertad al pueblo iraqu: capitalismo liberal-democrtico, insercin en la economa mundial de mercado, etc. La poltica puramente humanitaria y apoltica de meramente evitar el sufrimiento equivale, por lo tanto, a la prohibicin implcita de elaborar un verdadero proyecto colectivo de transformacin sociopoltica. En un plano an ms general, podramos problematizar la oposicin entre los derechos humanos universales (prepolticos) posedos por todo ser humano en cuanto tal y los derechos polticos especficos de un ciudadano, o miembro de una comunidad poltica particular. En este sentido, Balibar aboga por la reversin de la relacin histrica y terica entre hombre y ciudadano que procede explicando que es la ciudadana la que hace al hombre, no el hombre a la ciudadana11. Balibar alude aqu a la idea manifestada por Arendt sobre la situacin de los refugiados:

La concepcin de los derechos humanos basados en la existencia asumida de un ser humano como tal se rompi en el preciso momento en el que quienes profesaban creer en ella se vieron por primera vez frente a personas que haban perdido de hecho todas las cualidades y relaciones especficas excepto la de seguir siendo humanos12. Esta lnea, por supuesto, conduce directamente a la nocin del homo sacer planteada por Agamben, el ser humano reducido a la vida desnuda. En una dialctica propiamente hegeliana de lo universal y lo particular, es precisamente cuando el ser humano queda privado de la identidad socio-poltica particular que explica su ciudadana determinada cuando en un solo movimiento cesa de ser reconocido o tratado como humano13.

Paradjicamente, quedo privado de los derechos humanos en el momento preciso en el que quedo reducido a un ser humano en general y me convierto en el portador ideal de esos derechos humanos universales que me pertenecen independientemente de la profesin, el sexo, la nacionalidad, la religin, la identidad tnica, etctera. Qu les ocurre entonces a los derechos humanos cuando son los derechos del homo sacer, de los excluidos de la comunidad poltica; es decir, cuando ya no son tiles, porque son los derechos de aquellos que, precisamente, no tienen derechos, y son tratados como inhumanos? Jacques Rancire propone una destacada inversin dialctica: cuando no son tiles, se hace lo mismo que las personas caritativas con su ropa vieja. Se las dan a los pobres. Esos derechos que parecen intiles en su lugar se envan al extranjero, junto con medicinas y ropa, a personas privadas de medicina, ropa y derechos. No obstante, no se vacan, porque los nombres polticos y los lugares polticos nunca quedan meramente vacos. Por el contrario, el vaco lo llena alguien o algo distinto: si quienes sufren represin inhumana son incapaces de promulgar los derechos humanos que son su ltimo recurso, alguien tendr que heredar sus derechos para aplicarlos en su lugar. Esto es lo que se denomina el derecho a la interferencia humanitaria; un derecho que algunos pases asumen para supuesto beneficio de poblaciones discriminadas, y muy a menudo contra el consejo de las propias organizaciones humanitarias. El derecho a la interferencia humanitaria podra describirse como una especie de devolucin al remitente: los derechos no utilizados que haban sido enviados a quienes carecen de derechos son devueltos a los remitentes14. Por consiguiente, por decirlo al estilo leninista: lo que los derechos humanos de las vctimas sufrientes del Tercer Mundo significan realmente hoy, en el discurso predominante, es el derecho de las potencias occidentales a intervenir poltica, econmica, cultural y militarmente en los pases del Tercer Mundo que decidan en nombre de la defensa de los derechos humanos. La referencia a la frmula de la comunicacin de Lacan (en la que el remitente recibe su propio mensaje devuelto del receptor-destinatario en su forma invertida, es decir, verdadera) viene muy al caso aqu. En el discurso reinante del intervencionismo humanitario, el Occidente desarrollado est recibiendo del Tercer Mundo discriminado su propio mensaje en su forma verdadera. As, pues, en el momento en que los derechos humanos se despolitizan, el discurso relacionado con ellos tiene que cambiar: la oposicin prepoltica entre el Bien y el Mal debe movilizarse de nuevo. El actual nuevo reinado de la tica, claramente invocado, por ejemplo, en la obra de Ignatieff, descansa por consiguiente en un gesto violento de despolitizacin, privando al otro discriminado de cualquier subjetivacin poltica. Y, como
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seala Rancire, el humanitarismo liberal la Ignatieff se encuentra inesperadamente con la postura radical de Foucault o Agamben respecto a esta despolitizacin: la nocin que estos autores presentan de la biopoltica como culminacin del pensamiento occidental acaba cayendo en una especie de trampa ontolgica, en la que los campos de concentracin aparecen como destino ontolgico: cada uno de nosotros estara en la situacin del refugiado de un campo. Cualquier diferencia entre democracia y totalitarismo se desvanece y cualquier prctica poltica demuestra estar ya encerrada en la trampa biopoltica15. Llegamos as a una posicin antiesencialista convencional, una especie de versin poltica de la idea foucaultiana de que el sexo est generado por la multitud de prcticas de la sexualidad. El hombre, el portador de los derechos humanos, est generado por un conjunto de prcticas polticas que materializan la ciudadana; los derechos humanos son, como tales, una falsa universalidad ideolgica, que enmascara y legitima una poltica concreta del imperialismo occidental, las intervenciones militares y el neocolonialismo. Es esto suficiente, sin embargo?

El retorno de la universalidad
La interpretacin sintomtica marxista puede demostrar de modo convincente el contenido que da a la nocin de los derechos humanos su especfico giro ideolgico burgus: los derechos humanos universales son de hecho el derecho de los varones blancos propietarios a intercambiar libremente en el mercado, explotar a los trabajadores y a las mujeres, y ejercer el dominio poltico. Esta identificacin del contenido particular que hegemoniza la forma universal es, sin embargo, slo la mitad de la historia. Su otra mitad crucial consiste en plantear una pregunta suplementaria an ms difcil: la de la emergencia de la forma de la propia universalidad. Cmo en qu condiciones histricas especficas se convierte la universalidad abstracta en un hecho de la vida (social)? En qu condiciones se experimentan los individuos a s mismos como sujetos de los derechos humanos universales? Ah reside el meollo del anlisis que Marx hace del fetichismo de la mercanca: en una sociedad en la que predomina el intercambio de mercancas, en la vida diaria los individuos se relacionan consigo mismos, y con los objetos que encuentran, como con encarnaciones contingentes de nociones universales abstractas. Lo que yo soy, en relacin con mis circunstancias sociales o culturales concretas, se experimenta como contingente, ya que lo que en ltimo trmino me define es la capacidad universal abstracta de pensar o de trabajar. De igual modo, cualquier objeto que pueda satisfacer mi deseo se experimenta como contingente, ya que mi deseo se concibe como una capacidad formal abstracta, indiferente a la multitud de objetos particulares que pueden satisfacerlo pero nunca lo consiguen plenamente. O tomemos el ejemplo de la profesin: la nocin moderna de profesin implica que yo me experimento como un individuo que no ha nacido directamente en su rol social. Aquello en lo que me convierta depende del intercambio entre las circunstancias sociales contingentes y mi libre eleccin. En este sentido, el individuo de hoy tiene una profesin, de electricista, camarero o conferenciante, mientras que carece de sentido afirmar que el siervo medieval fuera campesino de profesin. En las condiciones sociales especficas de intercambio de mercancas y de economa de mercado mundial, la abstraccin se convierte en una caracterstica directa de la vida social real, la forma en que individuos concretos se comportan y se relacionan con su destino y con su entorno social. A este respecto, Marx comparte la idea hegeliana de que la universalidad slo surge por s misma cuando los individuos ya no identifican completamente el ncleo de su ser con su situacin social particular; slo en la medida en que se experimentan como desconectados para
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siempre de ella. La existencia concreta de la universalidad es, por consiguiente, el individuo sin un lugar apropiado en el edificio social. El modo de aparicin de la universalidad, su entrada en la existencia real, es as el acto extremadamente violento de desestabilizar el equilibrio orgnico precedente. No basta con plantear el manido argumento marxista de la diferencia entre la apariencia ideolgica de la forma jurdica universal y los intereses particulares que efectivamente la sostienen. A este respecto, el contraargumento (presentado, entre otros, por Lefort y Rancire), de que la forma nunca es mera forma sino que supone una dinmica propia, que deja rastros en la materialidad de la vida social, es completamente vlido. Fue la libertad formal burguesa la que puso en movimiento las exigencias y las prcticas polticas muy materiales del feminismo o del sindicalismo. Rancire insiste bsicamente en la ambigedad radical presente en la idea marxista de la diferencia entre la democracia formal los derechos del hombre, las libertades polticas y la realidad econmica de explotacin y dominio. Esta diferencia podemos interpretarla de la manera sintomtica convencional: la democracia formal es una expresin necesaria pero ilusoria de una realidad social concreta de explotacin y dominio de clase. Pero tambin se puede interpretar en el sentido ms subversivo de tensin en la que la apariencia de galibert no es mera apariencia sino que contiene una eficacia propia, que permite poner en movimiento la rearticulacin de las relaciones socioeconmicas reales al politizarlas progresivamente. Por qu no se iba a permitir votar tambin a las mujeres? Por qu no deberan convertirse de igual manera las condiciones de trabajo en cuestin de inters pblico? Podramos quiz aplicar a este respecto el viejo trmino de eficiencia simblica establecido por Lvi-Strauss: la apariencia de galibert es una ficcin simblica que, como tal, posee eficacia real propia; debera resistirse la tentacin comprensiblemente escptica de reducirla a una mera ilusin que oculta una realidad diferente. No basta meramente con plantear una autntica articulacin de una experiencia del mundo o de la vida de la que despus se reapropian quienes estn en el poder para servir a sus intereses particulares o para convertir a sus sbditos en dciles eslabones de la mquina social. Mucho ms interesante es el proceso opuesto, en el que los sbditos toman de repente, como medio para articular sus quejas autnticas, algo que originalmente fue un edificio ideolgico impuesto por sus colonizadores. Un ejemplo clsico sera el de la Virgen de Guadalupe en un Mxico recientemente colonizado: con su aparicin a una humilde india, la poblacin indgena se apropi del cristianismo que hasta entonces haba constituido una ideologa impuesta por los colonizadores espaoles como medio para simbolizar sus terribles desgracias. Rancire ha propuesto una solucin muy elegante a la antinomia entre los derechos humanos, pertenecientes al hombre como tal, y la politizacin de los ciudadanos. Aunque los derechos humanos no se pueden plantear como un Ms All esencialista y ahistrico con respecto a la esfera contingente de las luchas polticas, como derechos naturales del hombre universales exentos de historia, tampoco deberan tacharse de fetiche reificado, producto de procesos histricos concretos de politizacin de los ciudadanos. La diferencia entre la universalidad de los derechos humanos y los derechos polticos de los ciudadanos no es, por consiguiente, una diferencia entre la universalidad del hombre y la especificidad de la esfera poltica. Por el contrario, separa a toda la comunidad de s misma16. Lejos de ser prepolticos, los derechos humanos universales designan el espacio preciso de la politizacin propiamente dicha; a lo que equivalen es al derecho de universalidad como tal: el derecho del agente poltico a afirmar la no coincidencia radical consigo mismo (en su identidad particular), a presentarse como el supernumerario, aquel sin un lugar adecuado en el edificio social; y por consiguiente como agente de la universalidad de lo social en s. Se trata, por consiguiente, de una paradoja muy precisa, y simtrica a la paradoja de los
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derechos humanos universales en cuanto derechos de aquellos reducidos a la inhumanidad. En el preciso instante en que intentamos concebir los derechos polticos de los ciudadanos sin referencia a los derechos humanos universales metapolticos, perdemos la propia poltica; es decir, la reducimos a un juego pospoltico de negociacin de intereses particulares.
Citado en Bozidar JEZERNIK, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, Londres, 2004, p. 233.
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The constitution is dead. Long live proper politics, The Guardian (4 de junio de 2005).

3 K. MARX y F. ENGELS, Selected Works, vol. I, Mosc, 1969, p. 83 [ed. cast.: K. MARX y F. ENGELS, Obras escogidas (2 vols.), Madrid, Akal, 1975].
4 K. 5

Marx y F. Engels, Collected Works, vol. XI, Mosc, 1975, p. 149. Marx y F. Engels, Collected Works, cit., vol. XI, pp. 187-188.

K. Marx y F. Engels, Collected Works, cit., vol. XI, p. 194.

6 K. 7

Etienne Balibar, Gewalt, entrada incluida en Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxis-mus, Wolfgang Fritz Haug, Hamburgo, 2002. 8 Hannah ARENDT, On Violence, Nueva York, 1970. Rony BRAUMAN, From Philanthropy to Humanitarianism, South Atlantic Quarterly 103, 2-3 (primavera-verano de 2004), pp. 398-399 y 416.
9 10 Wendy 1 Etienne 1 12 13

BROWN, Human Rights as the Politics of Fatalism, ibid., p. 453. BALIBAR, Is a Philosophy of Human Civic Rights Posible?, ibid., pp. 320-321.

Hannah ARENDT, The Origins of Totalitarianism, Nueva York, 1958, p. 297. Vase Giorgio AGAMBEN, Homo sacer, Stanford, 1998. RANCIRE, Who is the Subject of the Rights of Man?, South Altantic Quarterly, cit., pp. 307-309. p. 301 p. 305

[4 Jacques 15 Ibid., 16 Ibid.,

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