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La vida en sociedad

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Acerca de los elementos que constituyen la vida social del hombre.
Acerca de los elementos que constituyen la vida social del hombre.

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I.

Fundamento esencial de la naturaleza social del hombre: Todo hombre para alcanzar el fin último depende, en tres aspectos, del auxilio de sus semejantes: en lo material, en lo cultural y en el aspecto ético. 1. El individuo depende en lo material de sus semejantes. Prescindiendo por completo de que todo hombre viene a este mundo en virtud de un acto social, a saber, la procreación, y de que tampoco puede prescindir, desde el origen, del auxilio de sus progenitores, también después se halla sometido a esta dependencia de otro, y en grado no menor, en lo relativo a procurarse medios materiales para subsistir y, ante todo, para elevar el nivel de vida. Pero es te anhelo sólo puede ser satisfecho con la cooperación común. Y para esto se precisa del esfuerzo común de todos, tanto en sus modalidades materiales como espirituales, y no sólo de los hombres de una época, sino de toda la humanidad en conjunto. En la recíproca dependencia material entre hombre y hombre no se trata sólo de obtener el sustento imprescindible, sino de alcanzar el nivel de vida más elevado posible, lo que en ningún caso puede ser tarea de un Robinson. 2. Interdependencia cultural de los hombres entre sí. Por dependencia cultural entendemos la recíproca necesidad de ayuda para conseguir todos aquellos valores que constituyen, aunque no con carácter esencial, perfeccionamientos morales del hombre. Así pues, pertenecen a este orden de valores los dominios totales del saber en el más amplio sentido (incluido el lenguaje) y el arte. También el dominio económico del mundo de los bienes es un quehacer cultural en este sentido. Nadie se atreverá a poner en duda que los valores culturales sólo surgen de la cooperación social. Si bien la cultura recibe impulsos decisivos de personalidades extraordinarias, estos espíritus creadores han de ser considerados únicamente como (partes principales), como (partes) sobresalientes y de primera categoría del todo que constituye la sociedad humana. Su aportación espiritual les impulsa a la sociedad, porque la dependencia cultural no sólo está constituida por el recibir, sino también por el dar, y con esto por el ser recibido por parte del prójimo, ¿Qué conviene, pues, hacer? Únicamente distribuir las funciones. Unos se afanan por los bienes materiales, otros se aplican a los espirituales. Cada uno desarrolla en su parcela el máximo posible. Los que desarrollan una labor de esfuerzo físico deparan a los que estudian, sobre todo a los filósofos, los bienes que éstos necesitan para encontrarse libres al afrontar los asuntos más elevados. El artesano, que tiene también interés por el progreso del conocimiento moral, se dirá sensatamente a sí mismo que es más provechoso que algunos se dediquen a descubrir las supremas verdades de esta vida, que consentir que ninguno las descubra, si todos se dedican a los trabajos artesanos. En cambio, puede exigir legítimamente de los sabios la orientación que conduzca a las verdades fundamentales de la vida. 3. Dependencia recíproca de los hombres en el aspecto moral. El hombre es responsable de sus propias acciones ante su conciencia personal. No puede trasladar a otros esta responsabilidad. Por consiguiente, la desviación o extravío moral, en el supuesto de que sea moral, esto es, responsable, siempre tiene alguna relación con la caída personal y con el pecado individual. No hay pecados con categoría de hecho social, a no ser que se piense en el concepto teológico del “estado de pecado”, consecutivo al pecado original. Aun cuando en el más íntimo dominio de la libertad el hombre es dueño de si mismo, a saber, independiente, recibe, no obstante, del mundo que le rodea los juicios morales por vía de afinidad. Esto ocurre a causa de que el juicio concreto de valor depende esencialmente (en cuanto haya de ser perfecto) de la capacidad del entendimiento. Los juicios morales de valor acción son, en su forma concreta, sentimientos y sensaciones de valores, en contraposición a los juicios morales generales que son conocimiento. La experiencia personal no basta para acelerar suficientemente este ascenso hacia el perfeccionamiento Por eso definió Aristóteles la docilidad como condición esencial del juicio personal de prudencia. Sin embargo, la docilidad necesaria para aprender a formar juicios morales concretos de valoración no es sólo una categoría intelectual, sino, en gran parte, un adaptarse a una persona venerada como ideal, sustentado por la simpatía. De esta manera el avance en la vida moral está vinculado al prójimo del modo más intenso, a causa del sentimiento valorativo concreto. Esta vinculación es ciertamente esencial, tan esencial como el modo en que la docilidad condiciona a la prudencia. Si se considera, por último, la formación de los juicios de valor, tal como tiene efecto en la vida cotidiana, se comprueba que la mayor parte toma de la percepción de valores incluso los juicios más comunes sin sobrepasar en modo alguno el conocimiento abstracto. Pero con esto crece la esfera de influencia de la simpatía y antipatía hacia el mundo que nos rodea. Es harto conocido que una ordenación jurídica vigente no sólo es expresión del comportamiento moral de una sociedad, sino que incluso refleja en gran medida la apreciación valorativa privada. La venganza de la sangre, cuando es de derecho común en la sociedad, se convierte en la conciencia de cada uno de los miembros de dicha sociedad en una representación moral tan habitual y querida, que apenas habrá alguno que se remonte al juicio ético de que asesinar por motivos privados pudiera ser moralmente condenable. La actitud de los romanos ante la vida del hombre, determinada por las leyes positivas, se extendió también a la amoralidad del suicidio. Así puede resultar evidente que sólo en la cooperación social se pueden perfeccionar, y en realidad sólo así son actualizados, no sólo el saber general acerca de las normas éticas, sino incluso el sentimiento moral valorativo que posee estructura ética propia. Para probar la dependencia del hombre en el ámbito moral, suele aducirse el hecho de que determinadas virtudes, como la magnanimidad, la generosidad y, sobre todo, la caridad, no pueden adquirirse, ni ser practicadas sin vivir en sociedad. Sin embargo, la prueba de la necesidad de estas virtudes presupone ya el conocimiento de la predisposición social. Algo muy distinto ocurre, en cambio, cuando se habla del impulso natural del hombre a comunicar su amor a otros. Sobre esta base se puede elaborar un argumento para probar la inclinación social, como veremos en la exposición de la doctrina de santo Tomás. El Aquinate observa certeramente, en relación con esto, que la magnanimidad posee dos facetas: la primera se manifiesta en el

opulento rico en sentido espiritual o material al efectuar grandes realizaciones, la segunda en el menos dotado al esperar del rico actos generosos adecuados. Claro indicio de la reciprocidad del comportamiento moral. II. Lo eticosocial en la naturaleza humana. No es la dependencia reciproca sino la misión común encomendada por la naturaleza, la que fundamenta la naturaleza social en sentido propio. Naturalmente sería prematura considerar como naturaleza social del hombre la dependencia del individuo humano respecto de los demás en el dominio material del mundo y en la apropiación de valores éticos y culturales. Ya que con esta idea se permanece aún en el orden causal, en el que tiene lo social su fundamento, pero que no es lo social propiamente dicho. Por ejemplo, la dependencia también agrupa animales sin que de esto surja algo social. En el concepto de la dependencia aún continúa siendo demasiado primordial el punto de vista de la ventaja propia y del perfeccionamiento personal. Un hombre acaudalado que desee construirse una casa necesita obreros y especialistas de la construcción. Pero mientras estas fuerzas auxiliares no pasen de la categoría de medios para lograr su fin personal, no se puede hablar de cooperación social, desde el punto de vista de lo ético social. No se podrá hablar de una empresa, en el sentido ético social, hasta que tanto el personal constructor como el dueño de la casa consideren como aspiración común la edificación de la misma. Sin el concepto de un verdadero bien común, en el que la acción del individuo sea una fracción, y se considere intencionadamente como tal fracción, no se puede llegar a lo ético social. Puede servir como aclaración el siguiente ejemplo: tres hombres navegan en una misma embarcación y saben perfectamente que cada uno de ellos sólo puede salvar su propia vida si a la vez consigue salvar la de los otros, esto es, si a pesar de sus ansias individuales por escapar al naufragio, antepone a éstas la intención de salvarse únicamente en compañía de los otros, e incluso esto de tal manera que prefiere su propia muerte a la más pequeña deslealtad. En este sentido cada uno cumple una función parcial y a la vez desea desempeñar tan sólo (estrictamente en este sentido) una función parcial. Es así como se nos presenta por primera vez un objeto ético social. Con esto no se afirma que cada uno de estos tres individuos renuncie al ser personal. Cada uno de ellos sabe por ser persona que, en una situación determinada, sólo puede ser leal a su ser si est dispuesto, ciertamente como persona, es decir, con toda su voluntad ética, a desempeñar una función de mera parte. Esta idea es muy importante para la explicación del bien común. Aunque el bien común pueda ser un valor auxiliar en relación con el fin personal de los miembros de la sociedad, es abusivo, sin embargo, hablar de valor auxiliar dentro del ámbito del bien común. Pero de esto se hablar más adelante, en el capítulo relativo al bien común. La prosperidad material como bien común. Para llegar a la naturaleza social del hombre no basta, pues, la prueba de la dependencia reciproca en la prosecuci6n del fin individual. Antes bien, debemos saber que a todo individuo se le ha encomendado un objeto moral, en cuya realización aquél no desempeña más que una función parcial. Por tanto, el deseo de la posesión pacífica e ininterrumpida de los bienes de este mundo no debe ser considerado únicamente como una aspiración al servicio del individuo. La persona individual debe saber, por el contrario, que la necesidad de sustento no sólo le incumbe a ella, sino también, y al mismo tiempo, a los demás individuos y que, por consiguiente, sólo podrá resolver este problema sobre la base de la comunidad. Así pues, no sólo es válida la máxima solidaria: uno para todos y todos para uno, sino que más bien hay que entenderla así: uno para todos y todos para todos. Realmente, el mundo material sólo tiene para el hombre este sentido comunitario: todo con todos para todos. Pertenece al hombre, en general, no a éste o a aquél. Por esto se ha de considerar la prosperidad material, en primer término, como prosperidad común. Por esto no sólo está permitido expropiar la “posesión privada” en favor del bien común, sino que incluso es una obligación. La cultura como misión común. Lo mismo se puede decir de los valores culturales. Todo hombre aspira a entrar en plena posesión, tan ampliamente como le sea posible, de los valores culturales, como la ciencia y el arte. Pero todo hombre sabe que, aun cuando la posesión subjetiva del bien (expresado en términos escolásticos: beatitudo subiectiva) significa algo individual, el objeto, es decir, la cultural es un bien común y como tal ha de ser deseado, esto es, que el individuo debe desarrollar la cultura como un valor común y ha de hacerlo juntamente con los demás. Mientras permanezca en el dominio de esta función parcial hallar por sí mismo sobre otro plano, es decir, en el ámbito personal, su dicha particular. Lo que aquí ocurre no es diferente, por ejemplo, de lo que acontece en el deporte futbolístico. Cada uno de los jugadores obtiene el triunfo únicamente si todo su equipo se alza con la victoria. Estos pensamientos ofrecen ciertamente el aspecto de un comunismo perfecto, según el cual el individuo singular sólo se beneficia de los bienes en la medida de su parcial función. No obstante, el hombre que se encuentra en la sociedad desarrollando una función parcial se concibe en el pensamiento cristiano de una manera radicalmente ajena a la concepción del mismo en la ideología comunista, esto es: se piensa en un hombre diferente. El perfeccionamiento moral como misión común. Estas consideraciones sobre la predisposición social natural del hombre son adecuadas incluso para el ámbito moral. De todos modos es decisiva, precisamente aquí, la esfera personal que sobrepasa a todo lo social. Pues lo moral, como orientación del hombre hacia su fin último, reside en el dominio puramente personal. Por otra parte, toda acción moral ofrece a la vez un aspecto social. La moderación, como virtud, no sólo obliga a un individuo y a todos como personas singulares aisladas, sino que más bien representa un bien auténticamente social, en tanto que todos deben alcanzar la perfección con la moderación practicada en común. Con esto no se ha de pensar sólo en la obligación de ofrecer a los demás un ejemplo de vida honesta. Este sería sólo un modo de ver ético individual, puesto que no se pensaría en los “otros” como una totalidad en la que aquel que se propone llevar

una vida ejemplar fuese una parte, sino que los “otros” serían en cierto modo una “oposición”. Pero en el dominio social no se da ninguna contraposición pura. El integrado socialmente se halla en el todo. El mutuo estímulo debe realizar, pues, la plenitud del todo (y a partir de ésta la de los diversos individuos). El estado de virginidad, por ejemplo, no es sólo la perfección personal del que vive castamente, ni tampoco es sólo un estímulo para que otros practiquen una vida pura, sino que es a la vez una parte integrante de la moral social, un miembro inapreciablemente valioso en el gran “organismo" ético. Aquí se ve precisamente cuán aprovechable puede ser la manera simbólica y analógica de expresarse. Alcanza un estado de cosas que no podrían convencer mejor al hombre que las viviese de cerca. La teología ha dado expresión certera a esta función social de lo moral en su doctrina del Corpus Christi mysticum, al explicar que la santidad del individuo contribuye a edificar el “cuerpo místico de Cristo”. Así se puede comprender la doctrina de santo Tomás de que la justicia del bien común dirige todos los actos de todas las virtudes al bien común. Seguramente santo Tomás no quiere decir con ello que el hombre se encuentre subordinado a la sociedad en todos los aspectos. Conoce muy bien una faceta parcial del hombre, que no pertenece a la sociedad de este mundo, pero si quiere significar que el hombre en su totalidad moral posee, además, un matiz social. III. La naturaleza social según Aristóteles y Tomás de Aquino. 1. Aristóteles. a) Concepciones fundamentales de Aristóteles. Sería mal comprendido Aristóteles si se quisiera interpretar su teoría de la naturaleza social del hombre como una doctrina bio1ógica, según la cual concibiésemos al hombre como un ser inteligente viviendo en rebaños y en enjambres. Es cierto que se designa a los seres vivos como “seres sociales” y no vacila en nombrar al hombre entre los caballos, animales bovinos, cerdos, ovejas, cabras y perros... Para Aristóteles es decisivo el hecho, observado en la propia esfera humana, de que el hombre no puede estar en situación de alcanzar el perfeccionamiento propio, no puede llegar al fin ú1timo, sin pasar por la comunidad Esta experiencia comprende dos afirmaciones: en primer lugar, que el individuo no puede procurarse por sí solo los bienes materiales y espirituales, sino que precisa la ayuda de sus semejantes, y en segundo lugar, que todos los hombres se sienten impulsados hacia la comunicación. El que carece de este impulso hacia la comunidad y finalmente hacia el Estado, no puede ser, según Aristóteles, sino un ente infrahumano o sobrehumano, una bestia o un dios. Esta necesidad de incorporarse a la comunidad significa una imperfección en tanto que descubre la insuficiencia del individuo. Y, por otro lado, la comunidad es el único medio de afrontar esta imperfección. b) La dependencia reciproca de los hombres, fundamento de la naturaleza social del hombre. Aristóteles sabía muy bien que la mera dependencia física no basta para fundamentar un todo social. Si un hombre aislado necesitase a otro y lo convirtiese después en instrumento propio, no surgiría aún comunidad social de ninguna especie. En tal caso no tendríamos más que la relación de causa principal a causa instrumental. Pero los hombres, al darse cuenta de que cada uno siente por sí la misma dependencia del prójimo y que todos y cada uno se afanan por el mismo objeto final, comprenden la necesidad de la reciproca prestación de auxilio. En esto radica en Aristóteles lo decisivo en la inclinación social. Esta recíproca prestación de ayuda tiene efecto primeramente en el círculo menor de la familia para satisfacer las necesidades fundamentales de la vida. Cuanto más se elevan las exigencias, es decir, cuanto más se afana el hombre por configurar perfectamente su vida, tanto más necesitará de una vinculación más completa: primero en la comunidad local, y finalmente en el Estado. Por eso la inclinación social es una predisposición natural hacia la formación de Estados. En la inclinación política por naturaleza Aristóteles no ve más que la consecuencia de la razón humana de superar, mediante la cooperación en comunidad, la limitación física que padece el individuo aislado. Por tanto, en la interpretación que expone Aristóteles de la inclinación social del hombre, lo decisivo no es el instinto, sino el conocimiento de la misma orientación final natural y de la misma necesidad de ayuda respecto a este fin. A causa de este conocimiento, los hombres “fundan” la comunidad. Por eso es el hombre el primero que creó el estado, el “iniciador de los bienes máximos”. c) La necesidad humana de comunicación. Lo que impulsa a la creación de la comunidad no es sólo la tendencia, en cierto modo egoísta, de utilizar al prójimo en provecho propio con el intento de alcanzar el fin último de la propia vida, para superar así la limitación y deficiencia de la persona aislada, sino que es también el impulso que acerca al hombre a su prójimo. Aristóteles considera el idioma como el indicio más evidente de este carácter comunicativo, que se revela no menos claramente en la necesidad que siente el hombre de la amistad. Aristóteles consagró toda su atención al estudio de la amistad en los libros ocho y nueve de la ética. En el impulso hacia la amistad, lo que se pone de manifiesto no es el sentimiento de someter al prójimo al propio servicio, sino más bien la necesidad de realizar, en comunidad con él, un mismo ideal de vida de amor en común. Por esta razón es justamente la amistad desinteresada la más valiosa. Aristóteles ve en este impulso hacia la amistad algo típicamente natural: “todo hombre es amigo para cada hombre”. La amistad es deseable como máximo bien, incluso para aquel que posee en cumplida abundancia toda clase de bienes y que, en cierto sentido, se basta a sí mismo. La comunidad de las ideas e ideales supremos, a saber, los del bien y de lo justo, son causa de la formación de la familia y el Estado. Precisamente este pensamiento demuestra que Aristóteles no ve la inclinación social del hombre únicamente como instinto común de la especie, sino que la arraiga profundamente en el conocimiento personal, a partir del cual los mismos ideales e ideas fomentan la comunidad. 2. Santo Tomás de Aquino.

Santo Tomás parte de la idea de que aquello que es adecuado “por naturaleza” a un ser es lo que le resulta necesario, ya que, según Aristóteles, “la naturaleza no falla en las cosas necesarias”, y además “no hace nada en vano”. El pez no puede vivir fuera del agua y, por consiguiente, es un animal acuático por naturaleza... En realidad, santo Tomás presupone, siguiendo en esto a Aristóteles e incluso rebasándolo apreciablemente, que los hombres solitarios pueden ser trasladados a aquel estado perfecto en el que pueden desenvolverse sin vida en comunidad. De este modo explica el ideal del ermitaño. Y aun así santo Tomás continúa sosteniendo la naturaleza social en el ermitaño. Lo que ocurre es que la considera complementada y sublimada por la comunicación con la esencia divina, infinitamente superior a la de toda criatura. Además, el ermitaño se revela como útil en el plano sobrenatural de la comunidad humana. Naturalmente, dan por supuesto... que la forma suprema de perfección es la autosuficiencia absoluta. Sin embargo, reconocen, así santo Tomás como Aristóteles, que esta elevación es inasequible al hombre. Santo Tomás comenta, complementando a Aristóteles, la objeción esgrimida contra la inclinación social, de que el magnánimo se caracteriza justamente por bastarse a si mismo con sus propias fuerzas y medios y porque no suele pedir ayuda a otros. Santo Tomás explica que Aristóteles no dijo que el magnánimo no precisa la ayuda ajena, sino más bien que “casi no la necesita”, ya que “es sobrehumano no necesitar ayuda de nadie”. El hombre es y sigue siendo social conforme a su naturaleza, esto es, no posee inclinación natural alguna para evolucionar hasta convertirse en un ser solitario. Y, no obstante, santo Tomás consigue salvar teológicamente el ideal del ermitaño recurriendo a la intensa intervención divina en la vida humana... Hasta dónde santo Tomás concibe como esencialmente necesaria la inclinación social natural en el hombre, se infiere de la teoría tomada de Aristóteles, según la cual el hombre que ha alcanzado el fin último, esto es, la bienaventuranza, también necesita amigos. Santo Tomás llega sin duda, con una ideología típicamente teológica, mucho más lejos que Aristóteles, ya que no sólo interpreta la vida social como necesaria para el hombre existente en la realidad, después que éste ha logrado su perfeccionamiento, sino que defiende además la vida en comunidad como estilo de vida indiscutible, incluso para el hombre dotado de las óptimas predisposiciones naturales imaginables, a saber, para el hombre del paraíso. La dependencia recíproca, que la razón humana reconoce en juicio natural como causa que obliga a la constitución de la comunidad, no sólo se refiere a los bienes económicos, sino también y sobre todo a los valores espirituales, como el conocimiento de la verdad y la distinción del bien y del mal. El hombre es consciente asimismo de que no sólo necesita la instrucción recibida de su prójimo, sino que precisa también aliento y estímulo para el bien. Y así cada uno debe impulsar al otro hacia el bien, comunicándole su conocimiento y vocación en la tarea de alcanzar el máximo bien, a saber, Dios. Como instrumento típico de semejante intercambio espiritual sirve el idioma, que a su vez constituye un argumento propio para explicar la naturaleza social del hombre. Como quiera que santo Tomás incluye al hombre, hasta en lo más remoto de la vida espiritual, en la sociedad, por lo menos desde el punto de vista de que la sociedad es el único camino que lleva al individuo humano a las cumbres últimas, se comprende así que explique todas las virtudes cardinales como implicadas de alguna manera en la trama de la sociedad. c) El aspecto afectivo, instintivo en cierto modo, de la inclinación social del hombre. Al elemento racional, del que acabamos de ocuparnos, corresponde ahora otro, según santo Tomás, que pertenece a la esfera emocional de la naturaleza humana... En el mismo dominio emocional fundamenta la esencia filantrópica del hombre, esto es, el hecho de que un hombre considera al otro como amigo, y también le ayude por impulso en cierto modo instintivo, aun conociendo su calidad de extraño, y asimismo procure apartarlo del camino equivocado y le dispense su auxilio en caso de infortunio. El que pierde este afecto humano primario desciende del comportamiento esencialmente humano para caer en lo animal. Llega, por así decirlo, a convertirse en un ser que pierde el juicio. Así pues, santo Tomás califica al hombre de “social por naturaleza” apoyándose en una doble base: primero, porque la razón, de acuerdo con su índole natural, deduce, a partir del hecho dado por la naturaleza de la dependencia recíproca en la prosecución del fin personal, el establecimiento necesario de una comunidad, y segundo, porque el hombre busca la sociedad movido por un anhelo que es instintivo por naturaleza. El Bien Común. Pacem in Terris: El Bien Común Obliga al ciudadano. 53. Todos los individuos y grupos intermedios tienen el deber de prestar su colaboración personal al bien común. De donde se sigue la conclusión fundamental de que todos ellos han de acomodar sus intereses a las necesidades de los demás... Los gobernantes, deben dictar aquellas disposiciones que, además de su perfección formal jurídica, se ordenen por entero al bien de la comunidad o puedan conducir a él. Obliga también al gobernante. 54. La razón de ser de cuantos gobiernan radica por completo en el bien común. De donde se deduce claramente que todo gobernante debe buscarlo, respetando la naturaleza del propio bien común y ajustando al mismo tiempo sus normas jurídicas a la situación real de las circunstancias. Debe redundar en provecho de todos 56. Añádase a esto que todos los miembros de la comunidad deben participar con el bien común por razón de su propia naturaleza, aunque en grados diversos, según las categorías, méritos y condiciones de cada ciudadano. Por este motivo, los gobernantes han de orientar sus esfuerzos a que el bien común redunde en provecho de todos, sin preferencia alguno por persona o grupo social determinado, como lo establece ya nuestro predecesor, de inmortal memoria, León XIII: No se puede permitir en modo alguno que la autoridad civil sirva al interés de unos pocos, porque está constituida para el bien común de

todos. Sin embargo, razones de justicia y de equidad pueden exigir, a veces, que los hombres de gobierno tengan especial cuidado de los ciudadanos más débiles, que pueden hallarse en condiciones de inferioridad, para defender sus propios derechos y asegurar sus legítimos intereses. Deberes de los gobernantes en orden al bien común 1. Defender los derechos y deberes del hombre 60. En la época actual se considera que el bien común consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana. De aquí que la misión principal de los hombres de gobierno debe tender a dos cosas: de un lado, reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover tales derechos; de otro, facilitar a cada ciudadano el cumplimiento de sus respectivos deberes. Tutelar el campo intangible de los derechos de la persona humana y hacerle llevadero el cumplimiento de sus deberes debe ser oficio esencial de todo poder público. 62. Más aún, los gobernantes tienen como deber principal el de armonizar y regular de una manera adecuada y conveniente los derechos que vinculan entre sí a los hombres en el seno de la sociedad... Rerum Novarum: 26. No es justo, según hemos dicho, que ni el individuo ni la familia sean absorbidos por el Estado; lo justo es dejar a cada uno la facultad de obrar con libertad hasta donde sea posible, sin daño del bien común y sin injuria de nadie. No obstante, los que gobiernan deben atender a la defensa de la comunidad y de sus miembros. De la comunidad, porque la naturaleza confió su conservación a la suma potestad, hasta el punto que la custodia de la salud pública no es sólo la suprema ley, sino la razón total del poder; de los miembros, porque la administración del Estado debe tender por naturaleza no a la utilidad de aquellos a quienes se ha confiado, sino de los que se le confían, como unánimemente afirman la filosofía y la fe cristiana. Mater et Magistra. 33... Por consiguiente, al determinar la remuneración del trabajo, la justicia exige que se considere las necesidades de los propios trabajadores y de sus respectivas familias, pero también la situación real de la empresa en que trabajan y las exigencias del bien común económico. 71. Pero es necesario, además, que, al determinar la remuneración justa del trabajo, se tengan en cuenta los siguientes puntos: primero, la efectiva aportación de cada trabajador a la producción económica; segundo, la situación financiera de la empresa en que se trabaja; tercero, las exigencias del bien común de la respectiva comunidad política, principalmente en orden a obtener el máximo empleo de la mano de obra en toda la nación; y, por último, las exigencias del bien común universal, o sea de las comunidades internacionales, diferentes entre sí en cuanto a su extensión y a los recursos naturales de que disponen. 72. Es evidente que los criterios expuestos tienen un valor permanente y universal; pero su grado de aplicación a las situaciones concretas no puede determinarse si no se atiende como es debido a la riqueza disponible; riqueza que, en cantidad y calidad, puede variar, y de hecho varía, de nación a nación y, dentro de una misma nación, de un tiempo a otro. Solicitudo Rei socialis 10. Por el contrario, en un mundo distinto, dominado por la solicitud por el bien común de toda la humanidad, o sea por la preocupación por el “desarrollo espiritual y humano de todos”, en lugar de la búsqueda del provecho particular, la paz sería posible como fruto de una “justicia más perfecta entre los hombres”. Centesimus Annus 48. En los últimos años ha tenido lugar una vasta ampliación de ese tipo de intervención, que ha llegado a constituir en cierto modo un Estado de índole nueva: el Estado del bienestar. Esta evolución se ha dado en algunos Estados para responder de manera más adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de privación indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los años más recientes, han provocado durante críticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial. Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensión de los deberes propios del Estado. En este ámbito también debe ser respetado el respeto el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe inferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con los demás componentes sociales, con miras al bien común. Al intervenir directamente a quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por lógicas burocráticas m s que por la preocupación de servicios a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra satisfacerlas de modo más adecuado quien est próximo a ellas o quien está cerca del necesitado. Además, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no solo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana más profunda. Conviene pensar también en la situación de los prófugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los demás casos, necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de los ciudadanos necesarios, un apoyo sinceramente fraterno.

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