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Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, Laura Romero edit., 2011

Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, Laura Romero edit., 2011

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Coioguio

Nuvvzs vvvsvvc1ivzs sonvv vi cnzxzxisxo,
vi cuvzxnvvisxo s iz nvu,vvíz
Coioguio
Nuvvzs vvvsvvc1ivzs sonvv vi cnzxzxisxo,
vi cuvzxnvvisxo s iz nvu,vvíz
Bixixiiira Uxiviisioao
Auróxoxa oi Puinia
Facuirao oi Fiiosoiía \ Lirias
Coovnixznovz
Laura Romero
Bixixiiira Uxiviisioao Auróxoxa oi Puinia
Exiiqui Acuiia Ináxiz
Rector
Josi Raxóx Ecuínai Cuixca
Secretario General
Pioio Huco Hiixáxoiz Ti;ioa
Vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado
Foxixro Eoiroiiai
Caiios Coxriiias Ciuz
Director
Facuirao oi Fiiosoiía \ Lirias
Aii;axoio Paixa Casrio
Director
Osnaioo Giixáx Quiioz
Secretario Académico
Giiaioo oi ia Fuixri Loia
Secretario de Investigación y Estudios de Posgrado
Fiixaxoo Moiaiis Ciuzaoo
Secretario Administrativo
Diaxa Isanii Hiixáxoiz Juáiiz
Secretaria Particular de la Dirección
Josi Caiios Biázquiz Esiixosa
Coordinador de Publicaciones
Primera edición, 2011
ISBN:
D.R. © Bixixiiira Uxiviisioao Auróxoxa oi Puinia.
¡ Sui 1o¡, Cixrio Hisróiico
D.R. © Facuirao oi Fiiosoiía \ Lirias
Juax oi Paiaiox \ Mixooza ::,,
Cixrio Hisróiico, Puinia, Pui., Mixico
C. P. ;:ooo, rii. (:::) ::,¡¡oo ixr. ¡¡:¡
coiiio-i: ii\i@siu.nuai.xx
Diseño editorial y de portada: El Errante Editor / J. Antonio Romero F.
Impreso y encuadernado en México / Printed and bounded in Mexico
Íxnicv
Pvvsvx1zcióx
Ei cnzxzxisxo vx Mvxico
Don e intercambio en los mundos rituales huicholes.
Una contribución a los debates sobre chamanismo y on-
tologías indígenas
Johannes Neurath
Del chamán en éxtasis al chamán enunciador: La importancia
del lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahua
Laura Romero
Las voces múltiples del chamán otomí oriental
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez
Chamanismo y existentes, la relación entre humanos y no-
humanos entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla
Iván Pérez Téllez
De owirúame y sueños: el connicto como elemento constitu-
tivo de la sociabilidad rarámuri
Isabel Martínez
El sueño como experiencia iniciática de los xëmaapyëtë en
Tlahuitoltepec, Mixe
María del Carmen Castillo y Facundo Vargas Jiménez
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Cuvzxnvvisxo s cosxovisióx
La medicina ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para
su curación en San Marcos Tlacoyalco, Puebla
Alejandra Gámez y Angélica Correa de la Garza
El óol y el pixan: curación y muerte entre los mayas de la
península de Yucatán
Lourdes Rejón y Teresa Quiñones
El encanto, espacio y tiempo de la actividad del curandero
Ligia Rivera Domínguez
Mís ziií nvi cnzxzxisxo vx Mvxico
Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga (Amazonía
peruana)
David Lorente Fernández
La concepción de enfermedad en el chamanismo coreano
Silvia Seligson
Experiencias curativas de una tradición chamánica revitalizada
en la China actual
Walburga Wiesheu
Acvvczxivx1os nis1óvicos s viiosóvicos
El sentido iniciático de la vida humana. Rituales de
nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos
Blanca Solares
La tícitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas
Anna María Guzenda
El árbol y el alma en Platón. Latencias chamánicas en la
hlosofía griega
Javier Martínez Villarroya
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Cox1vx1os uvnzxos
Entre lo huichol y lo mestizo: la práctica contemporánea del
mara’akame
Liz Estela Islas Salinas
La apropiación del espacio urbano a través de las prácticas
mágico-religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona de
La Soledad
Isaura C. García López
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Pvvsvx1zcióx
Presentamos aquí una obra que es resultado de un esfuerzo de investigación co-
lectivo originado en la participación de numerosos investigadores en el Primer
Coloquio “Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la bruje-
ría” convocado por el Colegio de Antropología Social de la Facultad de Filosofía
y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en septiembre de
2009. Asimismo, la obra no hubiera podido ser editada sin los recursos económi-
cos del Cuerpo Académico del Colegio de Antropología Social y la participación
de las doctoras Alejandra Gámez y Ligia Rivera.
El motivo que nos reunio Iue la refexion sobre el chamanismo, el curanderis-
mo y la brujeria, temas centrales en la antropologia, en general, y la mexicana en
particular. Quisimos dar cuenta, por tanto, de dos situaciones en esta área de estu-
dio. En primer lugar, que en el caso del chamanismo existe una especie de estan-
camiento teórico, en el cual el fenómeno se ha descrito bajo un mismo esquema
a causa de un apego al modelo eliadiano, una de las pocas refexiones acabadas
sobre el tema y que, en consecuencia, ha servido de refugio teórico y conceptual a
aquellos investigadores cuyo interes, ya en Mexico ya en otras partes del mundo,
ha sido esta actividad humana. En segundo lugar, consideramos que era necesario
abrir un espacio de discusión, académico y serio, a aquellos investigadores que
desde diferentes partes del país y del mundo emprenden una nueva lectura del
Ienomeno estudiado. Demostrando que la refexion teorica y etnografca sobre los
temas planteados tiene aún mucho que decir.
Por estas razones decidimos integrar un libro conformado por 17 artículos
que resumen las propuestas de los investigadores reunidos en esa ocasión. Los
textos estan organizados en cinco secciones que comparten un mismo hilo con-
ductor y que refejan los principales topicos abordados durante el coloquio. La
intención de esta obra es presentar una línea de interpretación teórica y una gran
cantidad de datos etnografcos que nos brinden la oportunidad de observar la di-
versidad de los temas estudiados.
1:
Cox1vxinos nv iz onvz
La primera sección de la obra: El chamanismo en México¸ reúne seis artículos
que abordan el tema del chamanismo en distintas areas del Mexico indigena, con-
fuyendo, todos, en repensar los Ienomenos estudiados ya sea incorporando a su
discusión la propuesta teórica de los amazonistas o bien debatiendo aspectos “clá-
sicos¨ como el extasis o los sueños.
Se inicia con una investigación de Johannes Neurath que da cuenta de las
nuevas refexiones realizadas en torno al Ienomeno del chamanismo. El autor
presenta una propuesta teorica que parte de su larga experiencia con los wixarika,
entre quienes el chamanismo extatico Iorma parte de una organizacion ritual com-
pleja y jerarquizada. Asi, Neurath explica que los huicholes encajan muy mal en la
dicotomía de pueblos sedentarios de Mesoamérica y “tribus nómadas” del norte.
Para entender mejor la articulación entre las prácticas chamánicas y los rituales
agricolas, el autor se enIoca en la coexistencia de relaciones rituales contradic-
torias. En terminos de Descola, se propondra la coexistencia de dos ontologias
animismo y analogismo basadas en esquemas de la practica que se excluyen
mutuamente.
En el segundo artículo, Laura Romero plantea la fuerte atención que los an-
tropologos y otros especialistas han puesto sobre el Ienomeno del extasis y las
consecuencias que esto ha tenido en la difícil conceptualización del chamanismo.
La autora propone una revisión del tema desde la acción enunciativa del chamán.
Tomando como ejemplo el caso de los ixtlamatkeh nahuas de la sierra Negra de
Puebla, da cuenta, además, de cómo la acción ritual del especialista es, en su nú-
cleo, un acto enunciativo que posiciona al chamán como un múltiple enunciador.
Las voces múltiples del chamán otomí, escrito por Carlos Heiras, reporta el
estudio del “Costumbre”, realizado en mayo de 2005, enfatizando, en medio de
una cuidadosa descripcion etnografca, la palabra chamanica como accion ritual.
Dejando clara la particularidad de este cuerpo ritual, “los costumbres”, considera-
dos por el autor como “ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracteri-
zan por el sacrifcio de pollos, guajolotes y cerdos, y por la conIeccion de Ietiches
antropomorIos muñecos de papel, en las tradiciones rituales nahua, otomi y
tepehua, y de corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas— en que
las divinidades y los muertos toman cuerpo”.
La propuesta de Perez Tellez toma como evidencia etnografca el caso de los
nahuas de Cuacuila a partir de la cual propone que las relaciones entre los colecti-
vos de existentes son de tipo social. El articulo sintetiza una proIunda refexion so-
bre la acción ritual, la cual, de acuerdo con el autor, “termina por funcionar como
un dispositivo que regula los intereses` de cada colectivo¨. El chaman fgurara,

por tanto, como el ordenador de dichas relaciones, al ser el portador elegido de
la lógica burocrática que media entre las multiples comunidades de existentes.
Las últimas dos aportaciones que conforman esta sección atienden, desde
dos trincheras etnografcas distintas, uno de los problemas centrales con relacion
al chamanismo, en particular, y con la antropologia en general, me refero, a la
cuestión de la realidad como categoría para pensar a “los otros”. En el artículo de
Isabel Martínez sobre los rarámuri, la discusión versa sobre la sociología de los
sueños, partiendo de la premisa teorica de la existencia de multiples realidades
en la cual se insertaría la onírica— y no de múltiples representaciones de ella. Di-
cha discusión va construyéndose desde diferentes aspectos de la vida tarahumara
que incluyen su cotidianidad, la enfermedad, las almas y su relación con los seres
no-humanos. Planteando, en sus conclusiones, que cuando dice 'sueños¨, dice
“otra realidad”, nunca otra representación de una misma realidad. Por su parte, el
texto de Castillo y Vargas expone la importancia de los sueños en la vida de los
ayuujk y el papel que las experiencias oniricas juegan durante la iniciacion de los
xëmaapyëtë, especialistas rituales de Santa Maria Tlahuitoltepec en la zona mixe
del estado de Oaxaca. En el mismo texto, los autores nos dejan ver como, nueva-
mente, los sueños se tornan un espacio de accion real, donde los seres humanos se
encuentran con los antepasados, como en el caso del Rey Kontoy, o, bien, con los
muertos u otra clase de seres.
En e siguiente apartado, Curanderismo y cosmovisión, incluimos los artícu-
los cuyas etnograIias exponen especifcamente las caracteristicas que los Ienome-
nos que guían nuestra discusión presentan en los pueblos de tradición mesoame-
ricana y que son resultado de un proceso histórico compartido. Evidentemente, la
lectura hecha por las autoras de los textos que conIorman esta seccion, se Iunda
en una propuesta teórica guiada por la obra de Alfredo López Austin, la cual nos
ha proporcionado un sólido marco conceptual para el entendimiento de categorías
como el cuerpo, la enfermedad y el espacio.
El primer texto de esta seccion: 'La medicina ngigua. La enfermedad del
susto y los rituales para su curación en San Marcos Tlacoyalco, Puebla”, de Gá-
mez y Correa, postulan la importancia de la cosmovisión en el estudio del susto,
enfermedad que no puede ser comprendida sin partir de su estrecha relación con
las concepciones popolocas sobre el cuerpo, el alma y, por supuesto, los recursos
terapéuticos para restablecer la salud. Asimismo, las autoras destacan las parti-
cularidades culturales del pueblo ngigua en medio de los aspectos de raigambre
mesoamericana, lo que les permite comparar sus datos y tener, de esa manera, una
mejor comprensión de los mismos, al mismo tiempo que enriquecen el mosaico
etnografco de Mexico.

A partir de sus investigaciones etnografcas entre los mayas peninsulares,
Teresa Quiñones y Lourdes Rejon discurren sobre la nocion de persona y sus
componentes, vinculada con la enfermedad y la muerte. Destaca como resultado
de un ejercicio comparativo, que la idea maya que prevalece sobre la causa de mu-
chas afecciones es resultado no de la pérdida de alguna entidad anímica, sino más
bien de la incorporación de fuerzas patógenas que se encuentran en el entorno,
las cuales ocasionan un desequilibrio generalizado en el sujeto. Particularmente
interesante es la proposición de las autoras de considerar, muy a la manera de
Elliot y Strathern, que las personas humanas pueden pensarse como “dividuos”
en tanto no se hallan contenidas en su cuerpo, sino proyectados en el tiempo y en
el espacio.
Cerrando este apartado, el artículo de Ligia Rivera plantea que “el comple-
jo de creencias asociadas a los conceptos de salud y enfermedad, […], revela
su signifcado cuando incorporamos en la refexion las nociones en torno a la
organización del cosmos, los seres divinos y sobrenaturales que circulan por su
entorno”, tomará, entonces, como ejemplos, las acciones rituales llevadas a cabo
en la pirámide de Cholula, por los moradores de San Andrés y en el cerro de la
Xochipila, en el municipio de Xicotepec, ambos en el estado de Puebla. A partir de
sus investigaciones de campo en esos lugares, la antropóloga describe detallada-
mente el vínculo aún vigente de las prácticas curativas en los encantos, así como
la asociación con fechas determinadas, completando el eje de interpretación por
ella propuesto.
En la sección Más allá del chamanismo en México, se reúnen tres artículos
elaborados por destacados investigadores en sus respectivas áreas. El hilo que
conduce la discusión es el abordaje, desde diferentes perspectivas teóricas, de
realidades etnografcas distintas a las mexicanas, creando un panorama que nos
permite —a los interesados en el tema— observar similitudes y diferencias que se
tornan necesarias para la discusión del chamanismo, el curanderismo y la brujería.
Contamos, afortunadamente, con la participación de estos colegas que, de primera
mano, pueden dar cuenta de dichas realidades, a partir de una cuidosa refexion
teorica que acompaña sus lejanas estancias etnografcas.
Tal es el caso de los indígenas machiguengas de la Amazonia peruana, los
cuales, como expone David Lorente, cuentan con un sistema chamanico que se
caracteriza por el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuasca (banisteriop-
sis caapi) y el toé (brugmansia sp.). Ambas, pese a ser utilizadas por los chamanes
o seripigari en sus viajes extaticos, poseen eIectos contrastantes: la primera de
ellas permite al especialista realizar viajes defnidos por la verticalidad cosmica y
los desplazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Las conse-
cuencias serán destacadas por el autor al mostrar que esta diferencia no se reduce

al ambito de la experiencia, sino desencadenan experiencias ontologicas distintas:
el grado de autonomia del alma del ritualista y de sus acompañantes varia, asi
como las entidades espirituales con las que conversan.
Silvia Seligson, autora de “La concepción de la enfermedad en el chamanis-
mo coreano¨, nos acerca a una lejana realidad geografca en la que el chamanismo
o Musok ocupa un lugar central como parte de las religiones autóctonas coreanas,
lo que distingue al fenómeno asiático de los estudiados por otros autores. Sin em-
bargo, las fuerzas ambivalentes y peligrosas que pueblan el universo son pensadas
tambien como responsables del inIortunio humano, para ello, la fgura del chaman
será central, pues mediante los procedimientos rituales se encargará de restablecer
el equilibrio y retornar a los humanos a una situacion de bienestar. El texto nos
adentra en las diversas causas de las enfermedades y las técnicas o los métodos
de curacion empleados con la fnalidad de apaciguar, complacer y/o alejar a los
espíritus y otorgar salud, bienestar y armonía a todos los participantes en el ritual.
Finalmente, el texto de Walburga Wiesheu propone que el chamanismo re-
presenta en la China continental una antigua manifestación mágico-religiosa que
desde la etapa imperial formó parte del sustrato de la religión popular, en cuyo
seno se encuentra vinculado con la tradición mística e individualista del daoísmo.
La historia del chamanismo nos permite advertir que es una práctica que no se
halla desolada en el conjunto de la vida social y política de quienes la práctican,
en tanto, en el caso chino, se dejó de practicar abiertamente en los periodos más
radicales de la historia del país asiático, en especial durante la etapa comunista
bajo Mao Zedong, en que se impuso una tendencia ateísta y se trataron de erra-
dicar todas las 'costumbres Ieudales¨. Sin embargo, señala Wiesheu, cuando las
restricciones sobre prácticas religiosas se empezaron a relajar, inició un notable
resurgimiento de las actividades religiosas. Surgiendo una tradición dinámica
'reinventada¨, que se manifesta en el 'nuevo chamanismo¨ chino. La autora se-
ñala, ademas, como se recogen nociones ancestrales segun las cuales la salud y el
bienestar son manifestaciones de la armonía con el mundo espiritual poblado de
dioses, ancestros y fantasmas, y que la discordia, la enfermedad y las desgracias
son causadas por no atender en forma debida a este otro mundo, que en realidad
no constituye una entidad separada del de los vivos, mas entre ambos mundos se
establece una relación recíproca y de obligaciones mutuas.
Mirando ya no desde la distancia geografca del apartado previo sino
desde una propuesta flosofca e historica, tres autores conIorman los textos de
la pemultima seccion del presente volumen. Iniciamos con un texto de Javier
Martínez particularmente interesante, que plantea que el chamán, entendido como
aquél que es capaz de “mudar su modo de ser” y —consecuentemente— el del
mundo, y la Iorma de su alma, puede ser identifcado con el arbol cosmico. Para
1o
ello, Martinez, parte de un amplio conocimiento de la mitologia y flosoIia grie-
gas, observando cómo imágenes diversas se revelan como variaciones del sím-
bolo del arbol del mundo, defnido precisamente como aquello que atesora la
posibilidad de “transmutación ontológica”, es decir, de nacimiento y muerte de
cualquier determinado “modo de ser”. Por tal razón, e inspirados por la conver-
gencia simbólica y funcional de Hermes y el árbol cósmico, el autor considera
“que la famosa descripción platónica del alma como un tronco de alados corceles
semeja el árbol cósmico interior por el que el humano sube (nace) o baja (muere)
de estrato ontologico¨. Entonces, la propuesta, fncada desde la flosoIia, propone
que el chaman y el arbol cosmico, podrian ser expresiones de un mismo principio,
el primero a nivel humano, mientras el segundo a nivel cósmico.
El texto de Guzenda analiza a partir de las Iuentes prehispanicas y colo-
niales la fgura de las mujeres titici, término que se traduce de muy distintas
maneras, ya que abarca un campo semántico muy amplio, pues a decir de la autora
se utiliza cuando se habla de curanderos, adivinos, médicos, parteras, pero tam-
bien de los sabios. Tal ofcio les permitía a las mujeres lograr un acenso social y
un mayor respeto dentro de su grupo, analizando las implicaciones de una mayor
equidad entre hombres y mujeres en cuanto a la posibilidad de contacto con las
fuerzas sobrenaturales en este nivel de organización social religiosa. El artículo
destaca que a nivel lingüístico no se marque tampoco alguna diferencia entre am-
bos géneros y además, el término se utilice para describir a todos los miembros
del gremio, independientemente del tipo de técnicas rituales y medicinales que
empleaban en su desempeño diario. La autora indaga en la busqueda de respues-
tas en los elementos comunes a todos, empezando por la idea del don, los rituales
iniciáticos y la divinidad protectora común.
El articulo de Blanca Solares expone la importancia de la iniciacion en la
sociedad maya, utilizando como una de las herramientas centrales para desarro-
llar su propuesta una serie de cantos en los cuales se da cuenta de que el proceso
iniciático constituía, como todavía lo sigue haciendo, una verdadera trasmutación,
Iisica, psiquica y social. La cual, como la misma autora señala, 'se presenta como
un conjunto de ritos y enseñanzas orales que tenian como Iuncion introducir al
novicio en su comunidad humana y mundo de saberes y valores culturales de la
vida adulta”. A partir de las fuentes documentales, trastocadas por la visión de
sus autores quienes fltran los terminos, Solares nos muestra el signifcado de los
misterios que conllevan los procesos iniciáticos, rasgo fundamental para el enten-
dimiento del chamanismo y el curanderismo.
Finalmente, cerramos el libro con un tema que no podía dejarse de lado en un
texto cuya intencion Iuera dar un panorama general al Ienomeno del chamanismo,
el curanderismo y la brujeria, me refero a su presencia en contextos urbanos y
1;
mestizos, pues, si bien es cierto, tienen una importante presencia en los ámbitos
rurales, no debemos caer en equivocos al considerarlos Ienomenos exclusivos de
la sociedad indigenas, por el contrario el texto de Islas Salinas nos muestra como
el chamanismo huichol, por ejemplo, debido a la gran popularidad con la que
cuentan en la actualidad, actúa no sólo dentro del ámbito tradicional wixarika,
sino que la labor chamánica de los mara’akate es muy apreciada en el ámbito
urbano mestizo tambien. Ella señala que ambas Iacetas del ritualista huichol, al
interior de la comunidad y fuera de ella, aunque desde una primera impresión pa-
recen contradictorias, son complementarias e inherentemente parte de la práctica
contemporánea del mara’akame huichol, señalando, entre otras cosas, como el
chaman huichol actúa en el mercado de creencias contemporáneo.
De la misma manera, Isaura García muestra cómo los mercados de Sonora
y la Soledad en la ciudad de Mexico se vuelven espacios en los que confuyen
personas de diversos credos para encontrarse en medio de la multitud de elemen-
tos para proveerse de abundancia, amor, salud y suerte. La urbe sirve, como nos
muestra la autora, de escenario para la ejecución de prácticas vinculadas con la
curandería y la herbolaría y, quizá, también, con la necesidad universal de encon-
trar respuestas sobre nuestra existencia, aIortunada o no, en este mundo.
Sin duda, ninguno de los temas que nos convocaron en 2009 se agotan con
las aportaciones de este volumen, sin embargo, los datos etnografcos, las pro-
puestas teóricas y la variedad de enfoques rebasan con mucho lo esperado en
el proyecto original que nació al mismo tiempo que el Coloquio. Mi intención
como coordinadora ha sido dar un panorama general de los temas abordados por
quienes colaboramos en este volumen, con el propósito de mostrar los diferentes
resultados a los cuales se ha llegado sobre los temas que guían la discusión cen-
tral, mostrar la enorme riqueza de datos y contextos en los que estos se hallan, y
a partir de ellos ir delineando nuevas perspectivas de interpretación y descripción
del fenómeno chamánico.
No quiero dejar de agradecer a todos los que colaboraron en la elaboración de
este libro, así como a quienes participaron en el primer coloquio y que por la mag-
nitud del evento no pudieron ser incluidas sus aportaciones, sin embargo, estoy
segura de que ambos resultados nos estimulan a seguir trabajando para encontrar
nuevas facetas sobre estos apasionantes e importantísimos temas.
Laura Romero
Puebla, Pue., octubre de 2010
Ei cnzxzxisxo
vx Mvxico
:1
Dox v ix1vvczxnio vx ios xuxnos vi1uzivs nuicnoivs.
Uxz cox1vinucióx z ios nvnz1vs sonvv cnzxzxisxo
s ox1oiocízs ixnícvxzs
Johannes Neurath
Una de las particularidades de la religión wixarika es el hecho de que un chama-
nismo extatico Iorme parte de una organizacion ritual compleja y jerarquizada.
De esta manera, los huicholes encajan muy mal en la dicotomía de pueblos se-
dentarios de Mesoamérica y “tribus nómadas” del norte. Para entender mejor la
articulación entre las prácticas chamánicas y los rituales agrícolas, me enfocaré en
la coexistencia de relaciones rituales contradictorias. En ciertos contextos, sobre
todo en los rituales de los centros ceremoniales tukipa, se enfatizan la iniciación,
la depredacion, el (auto)sacrifcio, el don desinteresado (free gift) y la experien-
cia visionaria, mientras que en otros contextos, como las ceremonias de los ado-
ratorios parentales xiriki, predominan la alianza y el intercambio recíproco. Sin
embargo, ni tukipa ni xiriki pueden considerarse representativos para la totalidad
de la sociedad o del cosmos huichol. Las diferentes instituciones son, de cierta
manera, “partes sin un todo” (Strathern, 1988).
En terminos de Descola (1905), podemos hablar de la coexistencia de dos
ontologías —animismo y analogismo— basadas en esquemas de la práctica que
se excluyen mutuamente. Lo que mas me interesa estudiar son las transiciones de
una ontología a la otra. A menudo, los ritos empiezan en una lógica analogista, se
vuelven animistas, y regresan al analogismo. La lógica del intercambio recíproco
da lugar a donaciones sacrifciales desinteresadas. Sin embargo, hacia el fnal del
proceso ritual, se vuelve una lógica de intercambio.
1. ¿Axziocisxo o zxixisxo?
Durante la última década del siglo XX, los etnógrafos y antropólogos comenzaron
a discutir sobre ontologias y, recientemente, este debate se ha extendido tambien
entre los mesoamericanistas. En este ensayo explorare los alcances y limitaciones
de este nuevo enfoque para la etnografía de los huicholes (wixaritari).
1
Como
1
Según el censo de 2000, la lengua wixarika tiene 43,939 hablantes. Los territorios tradicionales
::
explica Martin Holbraad en una ponencia reciente presentada en los Key debates
in anthroplogy, lo interesante de la antropología de las ontologías es que permite
que los datos etnografcos Iunjan como 'palancas de Arquimedes¨ para la trans-
formación de conceptos analíticos (Holbraad, 2008). Al preguntar primero por
los 'existentes¨, se plantea el relativismo antropologico en un nivel de analisis
que no depende de la dicotomía naturaleza-cultura. Queda claro que el término
de ontología no es un sinónimo trendy de “cultura”. Tampoco es un sinónimo de
cosmovision, ya que no se presupone la existencia culturalmente relativa de
conceptos sobre la naturaleza y, por ende, no se parte de una copy theory (Abbil-
dtheorie) de la realidad (ver Friedman, 2000; Alcocer y Neurath, 2008; Neurath,
2008a). El naturalismo occidental no es más que un caso, y se le descarta como
punto de partida para una teoría antropológica. Por otra parte, el enfoque ontoló-
gico permite tomar en serio lo que practican y creen nuestros informantes. Como
dice Holbraad: “This, then, is what an ‘ontology’ is: the result of anthropologists’
systematic attempts to transform their conceptual repertoires in such a way as
to be able to describe their ethnographic material in terms that are not absurd”
(Holbraad, 2008).
Uno de los autores más importantes de esta nueva corriente es Philippe Des-
cola quien, en el libro Par-delà nature et culture (2005) estudia todas las on-
tologías del mundo —que, según él, son animismo, naturalismo, analogismo y
totemismo y desarrolla herramientas conceptuales utiles para explicar las par-
ticularidades de cada una de ellas: estructuras de la experiencia, esquemas de la
práctica. Algunos lectores mesoamericanistas del libro de Descola se sorprendie-
ron de que los indígenas de nuestra área cultural se caractericen como analogistas.
El capítulo en cuestión se basa, sobre todo, en la obra de López Austin (1994,
1996), especialista en los antiguos nahuas, cuya antropología de la cosmovisión
ha sido el enIoque dominante de la antropologia mexicana de las ultimas dos de-
cadas. Ahora bien, la confanza en Lopez Austin maniIestada por Descola causa
un desconcierto entre aquellos mesoamericanistas que, al toparnos con ciertas
limitaciones de nuestra tradición de estudiar las cosmovisiones indígenas, hemos
comenzado a experimentar con el perspectivismo (o multinaturalismo) amazoni-
co de Viveiros de Castro (1998, 2004), mismo que, segun Descola (2005: 202),
puede considerarse un corolario epistemológico de la ontología animista.
de las comunidades huicholes se ubican en el sur de la Sierra Madre occidental y corresponden
a los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Mi investigación se basa en un proyecto de trabajo
de campo a largo plazo, realizado a partir de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Cata-
rina Cuexcomatitán), municipio de Mezquitic, Jalisco (ver Neurath, 2002).

¿Animismo o analogismo?, ésta parece ser la pregunta. El analogismo es, sin
duda, una tendencia importante de las ontologías mesoamericanas. Puede decirse
que los mundos indigenas consisten en un sin fn de singularidades, con todos
los existentes diIerenciados el uno del otro. Los ritos se esIuerzan por ordenarlos
y por establecer vínculos entre ellos, así que surgen sistematizaciones, muchas
veces complejas y elaboradas que, sin embargo, siempre resultan frágiles y en-
debles (ver Descola, 2005, 2010). Por otra parte, no pueden ignorarse rasgos que
apuntan hacia la ontologia animista: por lo menos en ciertos contextos, tambien
en Mesoamerica existe la posibilidad de transIormarse en el otro a traves de la
captura de su perspectiva (ver Neurath, 2008c; Millán, s.f.; Lorente, 2008, s.f.).
Notablemente, se trata de contextos asociados con la caceria y el chamanismo.
No me opongo a plantear, por ejemplo, que la ontología de un grupo como los
huicholes sea analogista con tendencias animistas (o viceversa). Sin embargo, al
decir esto, posiblemente se pierde un aspecto clave para entender a este mismo
grupo: el contraste entre dinámicas rituales que producen mundos ontológicamen-
te diIerenciados que existen simultaneamente.
Las teorias de Viveiros de Castro y Descola contemplan la posibilidad de
que en una sociedad concreta lleguen a combinarse diferentes tendencias onto-
lógicas. Sin embargo, se supone que en cada cultura o en cada etnia prevalece
una ontología determinada. La simple idea de una simultaneidad de “formas de
ser” contradice la premisa básica del enfoque ontológico que es preguntar por “el
ser¨ o, como dice Holbraad (2008), explorar 'ultimate’ thoughts and principles,
about what kinds of things exist”. El giro ontológico (ontological turn) representa,
sin duda, un gran avance en lo que se refere a la deconstruccion de dicotomias
occidentales —como naturaleza y cultura, conocimiento y práctica, conceptos y
cosas—. Sin embargo, también en esta corriente, parece que subsiste un impor-
tante remanente del eurocentrismo: la convicción jamás cuestionada de que el ser
es uno. Cuando los antropólogos hablan de pluralidad de mundos (many worlds)
hablan de lo que se puede llamar “ontografía comparada” (Henare et al., 2007,
Viveiros de Castro, 2009: 7). Tal vez estamos Irente a una limitacion seria de la
antropologia ontologica. Aunque se reconoce la posibilidad de la existencia de
diferentes ontologías, la premisa es que cualquier grupo dado vive de acuerdo con
una ontología determinada, es decir, en un mundo. Aquí será inevitable poner en
duda esta convicción.
En la tradicion flosofca occidental el ser es indiviso. En este sentido, el
flosoIo aleman Peter Sloterdijk (1999) señala que, en la teo-ontologia occidental,
cualquier refexion sobre el ser, necesariamente, implica una contemplacion de
lo uno, de la esfera (Kugel-Ontologie). La flosoIia se defne como el 'amor de
lo uno” (Liebe des Einen, p. 70). Como dijo Parménides en su poema didáctico:

'|el ser| es no partible¨ (citado en Sloterdijk, 1999: 89), mas bien, se defne como
continuo y homogeneo. De tal manera, la tradicion flosofca occidental celebra
la unidad y la completud (op. cit., pp. 28-29). Sin embargo, en nuestros estudios
sobre el ritual de los wixaritari nos vemos obligados a considerar la existencia
de mundos paralelos, sin que hubiera una ontología o metanarrativa cosmológi-
ca que pueda reconciliar las contradicciones entre estructuras diferenciadas de
la experiencia (Neurath, 2010, s.I.a, s.I.b). Presentaremos, en lo siguiente, una
etnografía donde se evita partir de la premisa que el ser sea necesariamente uno.
Para avanzar en la comprensión de lo que llamamos, tentativamente, la ontología
múltiple de los huicholes, nos concentraremos en la articulación entre esquemas
contrastantes de la práctica, relaciones de intercambio recíproco, por un lado, y
ritos que enIatizan la transIormacion y el sacrifcio desinteresado, por el otro.
2. Ei v+x+’+x+vi nuicnoi coxo “cnzxíx-szcvvno1v”
Para vincular la problemática de la pluralidad ontológica con campos temáticos
que sean más familiares a los estudios mesoamericanos, parece pertinente reto-
mar, en primer lugar, el antiguo debate sobre la diferencia y la posibilidad de
coexistencia entre chamanes y sacerdotes en determinadas culturas. De hecho,
el estudio de la organización ritual wixarika es un campo idóneo para replantear
esta vieja discusión en términos de los enfoques ontológicos y relacionales que
actualmente se discuten en la teoría antropológica (ver Strathern, 1988, 1992;
Houseman y Severi, 1998; Viveiros de Castro, 1998, 2004; Descola, 2005).
Una de las particularidades de la religión wixarika es el hecho de que un cha-
manismo extatico Iorme parte de una organizacion ritual compleja y jerarquizada.
De esta manera, el caso se presta para criticar la clásica visión esencialista y arcai-
zante del chamanismo como herencia de la ur-religión de los primeros cazadores
y recolectores (ver Thomas y Humphrey, 1996). Por otra parte, al revisar some-
ramente la etnografía de América, nos damos cuenta que realmente no hay tantos
casos similares o comparables. Es decir, hay pocos casos que encajan tan mal en
las dicotomías establecidas. Como sabemos, casi cualquier estudio comparativo
de las religiones indígenas americanas parte de una dicotomía entre dos formas
principales de religión, que grosso modo corresponde a cazadores-recolectores
y cultivadores sedentarios y, a la vez, a dos polos de infuencia, el chamanis-
mo siberiano y las religiones estatales de Mesoamérica y Los Andes. Ya Johann
Georg Müller, en su Historia de las religiones primigenias americanas (1855)
planteó un contraste entre la creencia en “espíritus fantasmales”, que predomina
entre los 'cazadores salvajes¨, y los panteones ordenados, que refejan las leyes
naturales, en las religiones sacerdotales de los pueblos agricultores civilizados de

Centroamérica y Perú; dicotomía que fue retomada, siempre con algunas modi-
fcaciones, por autores modernos (Underhill, 1948; Metraux, 1963; Hultkrantz,
1980; Feest, 1998), quienes enfatizan que las religiones del primer tipo se ca-
racterizan por un alto grado de fexibilidad e individualismo, mientras que los
cultivadores sedentarios tienden a un culto mucho más institucionalizado, que es
manejado por complejas jerarquías de especialistas rituales (ver Neurath, 2005a).
En la bibliograIia etnografca, los huicholes se conocen, en primer lugar,
como un caso paradigmatico del chamanismo extatico-visionario basado en el
uso ritual de alucinógenos, pero esta visión es parcial y “peyotecentrista” (ver
Neurath, 2002, 2006). La compleja jerarquía y los grandes rituales públicos de
los centros ceremoniales comunales (tukipa o callihuey) corresponderían mucho
mejor al modelo “civilizado” o “mesoamericano”. La búsqueda de visiones es,
desde luego, una práctica chamánica. Sin embargo, la iniciación del mara’akame
(chamán-cantador)
2
huichol muestra una particularidad que marca una diferencia
notable con respecto a los otros casos donde se lleva a cabo una búsqueda de
visiones:
3
no se realiza de una manera individual. Los jicareros, como encargados
del “rancho de los dioses”, integran una escuela de iniciación, al mismo tiempo
que realizan toda una serie de funciones sacerdotales, como dirigir las grandes
ceremonias del tukipa (ver Neurath, 2002).
Como sabemos hoy en día, el chamanismo no necesariamente es un fenóme-
no que corresponde a las sociedades más simples.
4
De hecho, los estudios meso-
americanos fguran entre las ramas de la etnologia que han documentado casos
donde un tipo de chamanismo coexiste perIectamente con Iormas complejas de
organización social. De esta manera, algunos investigadores de la religión maya
de las Tierras Altas de Guatemala han propuesto el término “sacerdote-chamán”,
para referirse a casos donde especialistas religiosos con funciones sacerdotales
pasan por una iniciación chamánica o emplean diversas técnicas chamánicas en
sus quehaceres ceremoniales (Tedlock, 1982: 47). En las religiones de los mayas
clásicos y de otras civilizaciones prehispánicas, igualmente, se ha encontrado evi-
dencia de prácticas chamánicas y búsquedas de visiones (Miller y Schele, 1986;
De la Garza, 1990). Desde luego, la dicotomía sacerdote-chamán, que se relaciona
con la también muy criticada dicotomía entre la religión y la magia (ver Alcocer,
2000), no debe usarse de manera dogmatica. Obviamente, se trata de un artifcio
academico, pero me parece correcto afrmar que, en la religion de los huicholes,
2
La etimología de mara’akame es “el que sabe soñar”.
3
Las etnografías clásicas del vision-quest reheren a grupos de las praderas norteamericanas y del
Amazonas (ver Hultkrantz, 1980; Feest, 1998; Descola, 1996 [1993]).
4
En el libro Shamanism, History, and the State (Tomas y Humphrey, 1996), incluso, se habla de
prácticas chamánicas en la religión de los antiguos romanos.
:o
existe un contraste, o mas bien una tensión, entre los aspectos visionarios o cha-
mánicos y los más institucionalizados, ritualistas o sacerdotales. Como veremos,
esta tensión tiene implicaciones ontológicas importantes.
En primer lugar, nos damos cuenta de que la coexistencia de tendencias ritua-
les estructuralmente diferenciadas tiene que ver con una manera muy particular de
entender la relación entre objetos y conocimientos rituales. Una serie de pinturas
de estambre del artista wixarika Tiburcio Tutukila Carrillo (Negrin, 1975: 44-47)
explica que los huicholes originalmente contaban con los conocimientos necesa-
rios para llevar a cabo sus ritos, pero no tenían los objetos, ya que estos eran pro-
piedad de los gigantes hewii, antepasados de los mestizos (no-indígenas). La his-
toria de como los primeros huicholes obtuvieron las jicaras y fechas es larga y no
la podemos contar detalladamente en este lugar. Los antepasados de los huicholes
logran robar las fechas y jicaras ceremoniales, mientras que 'nuestros¨ ancestros
se quedaron con nada. La moraleja es que la acción sacerdotal enfocada en el
manejo correcto de cierta parafernalia ceremonial no es menos indispensable que
la inspiración mágica, la habilidad visionaria y los conocimientos chamánicos.
Dado que los huicholes distinguen claramente entre estos dos niveles de su
práctica del conocimiento, mejor no desaparecemos completamente la dicotomía
entre objeto y concepto como se propone en el libro Thinking Through Things
(Henare et al., 2007). Para entender la knowledge practice wixarika, conviene
abordar el analisis a partir de la articulacion entre Iormas altamente refexivas
de actuar y pensar (el chamanismo), por un lado, y modos más bien repetitivos
y “ritualistas” de la acción sacerdotal, por el otro. Esta problemática puede plan-
tearse en terminos de la teoria sobre memoria ritual de Whitehouse (2004), donde
se analiza el contraste entre la memoria episódica y semántica, pero también la
queremos ubicar en el contexto de la discusion sobre ontologias. Hay una 'logica
[analogista] de lo concreto” —es decir, un “pensamiento salvaje” a la manera de
Lévi-Strauss (1972 [1962])—, al mismo tiempo que se practica un pensamiento
chamamico-animista enIocado en la transIormacion similar a lo que Viveiros de
Castro (1992) describe para el caso de los tupi-guaraníes.
3. Pvvsoxzs ,íczvz s vvvsoxzs vivcnz
La relacion chaman-sacerdote refeja el antagonismo entre dos organizaciones ri-
tuales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de
parentesco por el otro. Las “personas jícara” o “jicareros” (lit. “portadores de jíca-
ras”, xukuri’+kate) del centro ceremonial tukipa se oponen a las 'personas fecha¨
(+r+kate) de los adoratorios parentales xiriki (Neurath, 1999, 2002, 2010; Kindl,
2001). No podemos decir que una de las dos categorías de gente corresponda al
:;
chamanismo, la otra a los sacerdocios. Más bien, constatamos que la producción
ritual de ambas categorías de personas implica un tránsito ontológico que involu-
cra analogismo y animismo. El jicarero comienza en una lógica analogista, pero
su actuar implica un transito hacia el animismo. La existencia de una persona-
fecha, por su parte, implica un retorno al analogismo.
Los jicareros son un grupo de jóvenes iniciantes que, en las ceremonias, per-
sonifcan a los antepasados y actualizan los viajes que estos mismos antepasados
realizaron después de su salida del mar en el poniente. Se llaman jicareros porque
se encargan de las jícaras (xukurite) que representan al mismo grupo de antepa-
sados. Después de participar en el tukipa durante por lo menos cinco años, los
jicareros pueden obtener el estatus de mara’akame. Los mitos
5
narran cómo los
antepasados, los primeros jicareros, a traves de sus sacrifcios, crearon el mundo
tal como se conoce, convirtiéndose en las primeras personas iniciadas y al mismo
tiempo, en las cosas que los seres humanos necesitan para vivir: la luz, la lluvia,
venados y peyote.
Ya que se trata de vivir la experiencia que tuvieron los integrantes originales
del tukipa, la iniciación es un asunto colectivo y comunal. Por otra parte, es muy
signifcativo que la busqueda colectiva de visiones se experimenta como una ca-
cería de venado. El antepasado que va adelante es el Hermano Mayor (Tamtasi)
venado perseguido por los demás. Al entregarse a los cazadores, el venado se
transforma en peyote, el mismo que los cazadores ingieren para obtener la prime-
ra vision chamanica de la luz y de la lluvia. En los contextos iniciaticos, la rela-
ción entre los humanos y sus dioses ancestrales se caracteriza por la depredación.
Al mismo tiempo, el exito en la caceria depende de las practicas de austeridad y
sacrifcio (ver Neurath, 2008c; 2008d).
La contraparte de los jicareros son las 'personas-fecha¨ del adoratorio pa-
rental. Generalmente, se representan con pequeños cristales de cuarzo, mismos
que reciben el nombre de +r+kame, término derivado de +r+, ,fecha', porque
se envuelven en un pedazo de tela y se amarran a una fecha ritual. Estos objetos
representan a personas ya iniciadas, sin importar si están aún vivas o ya fallecidas.
A diferencia de los antepasados míticos, genealógicamente no demostrables, que
viven en el tukipa, los “antepasados” (vivos o muertos) que se veneran en el xiriki
parental son abuelos, bisabuelos y tatarabuelos concretos de la gente que perte-
nece al adoratorio en cuestión. Los chamanes ancianos aún vivos „ya son como
antepasados“ y, por eso, también se les rinde culto.
5
En términos generales, la mitología wixarika aún no está muy bien documentada. Sin embargo,
contamos con numerosas ediciones de tablas de estambre con explicaciones extensas. A me-
nudo, los contenidos de las tablas son episodios de la mitología (ver Negrín, 1975).
:8
Los xirikite son “graneros rituales” donde el culto a los ancestros se combina
con el culto a las diosas del maíz. La gente común también está presente en el
xiriki, pero no en forma de cristales, sino como atados de cinco mazorcas (niwet-
sika). Estos atados no sólo simbolizan la diosa del maíz (Tatei Niwetsika), sino
también representan a las esposas y a la “familia” de un hombre; en el sentido más
amplio, a toda la gente que pertenece al xiriki y a sus coamiles (milpas). Cuando
un niño nace, se le Iabrica un niwetsika, pero cuando una persona llega a iniciarse
en el chamanismo, un aspecto de su personalidad suele convertirse en una piedrita
+r+kame. Bajo esta forma se le aparece a él mismo o a otro cantador durante una
ceremonia. Al celebrar una festa de xiriki se convoca a todos los descendientes
bilaterales de los “antepasados”, vivos y muertos, que son venerados en el adora-
torio en cuestión.
Un aspecto notable de la organización ceremonial de los huicholes tuapu-
ritari es que los iniciantes o aprendices de chamán participan como sacerdotes
('personas-jicara¨) en el centro ceremonial comunal tukipa mientras que los cha-
manes ('personas-fecha¨) pueden operar tanto en adoratorios parentales como en
los templos comunales. Los chamanes más poderosos aún en vida se convierten
en ancestros deifcados que dan origen a nuevos adoratorios parentales que con-
gregan a todos los descendientes bilaterales de los chamanes en cuestión. Sin
embargo, la intensa actividad ritual que se desarrolla en estos adoratorios está, en
primer lugar, enfocada en los atados de mazorcas sagradas que representan a la
diosa del maíz como esposa mítica de los hombres que pertenecen al grupo xiriki.
Según la mitología huichola, los centros ceremoniales tukipa son los ranchos
donde vivieron los primeros comuneros, es decir, los dioses fundadores. El culto
del adoratorio parental no se considera tan “original” (es decir, primordial) como
las ceremonias del tukipa. Se cree que los antepasados más antiguos eran los dio-
ses que habitaban en el centro ceremonial (y, de hecho, siguen viviendo ahí). En
épocas posteriores, la comunidad se dispersó, y la gente comenzó a vivir en ran-
chos particulares. De esta manera, el mito otorga más importancia al tukipa que al
adoratorio parental. Sin embargo, analizando la relación entre estos dos tipos de
centro ceremonial, observamos que el tukipa es una escuela de iniciación, los ya
iniciados son 'personas-fechas¨ y pertenecen, en primer lugar, al xiriki parental.
De esta manera, la subordinación mitológica de los xirikite frente los tukipa se
opone a una jerarquización donde la “función chamánica” asociada al adoratorio
parental cuenta más que la “sacerdotal” (ver Neurath, 2005a).
La relación de tensión entre dos de las principales instituciones rituales hui-
cholas, el tukipa y el xiriki, plantean un reto analítico interesante. Los encarga-
dos del centro ceremonial comunitario (tukipa) representan una familia de an-
cestros míticos. Todo el cosmos es el resultado del viaje iniciático realizado por
:,
esta familia primigenia de huicholes pero, debido a la dinámica ritual, lo que
se reproduce son el sistema de autoridad tradicional y la comunidad. ¿Por qué,
entonces, el énfasis en la familia de dioses? Podría decirse, la comunidad es, me-
tafóricamente, una familia; sin embargo, la familia y los grupos parentales, tal
como existen, eIectivamente, se consideran una amenaza para la cohesion de la
comunidad, y, por lo tanto, son permanentemente devaluados en la dinámica ritual
y en la mitología del tukipa. En el ritual del adoratorio parental xiriki se celebra
la instauración de la alianza matrimonial entre el hombre cultivador y la planta
del maíz, que al mismo tiempo es una alianza entre los hombres y los dioses del
inframundo. La alianza matrimonial con el maíz convierte al hombre en una per-
sona auténtica (tewi). Sin embargo, nuevamente encontramos una contradicción:
celebrando la alianza que hace posible la humanidad, lo que se reproduce es,
únicamente, la organización parental, es decir, una institución que se encuentra
en una contradicción estructural con la organización comunal (Neurath, 2008d).
En contraste, el ritualismo del tukipa no enfatiza las relaciones de recipro-
cidad, sino la depredacion y el (auto)sacrifcio. Descola, en sus estudios compa-
rativos de las ontologías en la Amazonia, plantea un contraste entre sociedades
como los jívaros, donde el modo dominante de relación es la depredación y otras,
como los tukano, donde lo es la reciprocidad (Descola 1992; 1996). Aqui nos
encontramos con un caso en el que diferentes instituciones dentro de una misma
sociedad están caracterizados por modos contrastantes de relación. ¿Será que, en-
tre los wixaritari, coexisten instituciones animistas y analogistas? Una institucion
transforma sacerdotes en chamanes, la otra se dedica a ritos sacerdotales en cuyo
centro se ubican personas iniciadas (+r+kate).
Por lo pronto, en lo que se refere al estudio de la organizacion social de
Tuapurie, vimos que los distintos niveles de integración no pueden subsumirse
los unos en los otros sin mas. El criterio que defne el distrito tukipa es la territo-
rialidad, los adoratorios parentales xirikite que se ubican asentados en un determi-
nado distrito tukipa no mantienen en si mismos ningun tipo de obligacion Irente
a los centros ceremoniales comunales (ver Neurath, 1999). El ritual comunal no
subsume el parental, ni los sacerdocios al chamanismo. Tenemos una situación de
“partes sin un todo” donde la totalidad no resulta simbolizable (Strathern, 1992:
75-104). Ninguna de las dos organizaciones rituales puede considerarse repre-
sentativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. Podemos retomar
a Levi-Strauss quien planteo que la comprension cientifca de la sociedad debe
problematizar la articulación entre la sociedad y la familia, en lugar de la dicoto-
mía individuo-sociedad. En su propuesta familia y sociedad son dos momentos
diIerentes donde 'la existencia de la Iamilia es al mismo tiempo la condicion y
la negación de la sociedad” (1995: 49). Las condiciones de la reproducción de la
¡o
sociedad son contradictorias. El ritual expresa la imposibilidad de resolver estas
contradicciones.
Los objetos votivos que se usan en las ofrendas son réplicas de las jícaras
y fechas que permanecen en los centros ceremoniales y representan a los ante-
pasados (Neurath, 2010). No sólo hay un contraste entre las diferentes clases de
objetos (fechas-jicaras) sino tambien entre los diIerentes usos rituales. El de-
posito de una fecha alude a la caza de venado, asi que conlleva un enIasis en la
depredación. La ofrenda de jícaras implica una lógica de alianza o intercambio
recíproco. El uso, siempre simultáneo, de estas dos clases de objeto, implica “rela-
ciones rituales condensadas” en términos de Houseman y Severi (1998), es decir,
se expresan 'conficting modes oI relationship¨ que existen al mismo tiempo. A
nivel sociológico, esta “simultaneidad de modos de relación nominalmente in-
compatibles¨ refeja la dicotomia entre iniciados y no-iniciados. Para los legos,
lo más importante es cumplir con los intercambios recíprocos. Al ofrendar jícaras
y fechas untadas con sangre sacrifcial, se espera obtener la lluvia en calidad
de contra-don, y otras cosas que se piden a las deidades. Para los mara’akate,
la relación con los ancestros se plantea de una manera diferente, ya que ellos
mismos se transIorman en los antepasados deifcados, usando las oIrendas como
instrumentos o armas mágicas para llevar a cabo diferentes actos cosmogónicos
que crean y hacen funcionar el cosmos (cfr. Neurath, 2002, 2005b, 2008b, 2010).
6

Depositar una jicara implica donar una mujer, depositar una fecha signifca matar
al destinatario de la ofrenda —la condensación ritual implica que un acto violento
es al mismo tiempo un intercambio pacifco (y viceversa). Como ha señalado
Descola (1996: 90), la depredación implica una negación de la reciprocidad. Entre
los huicholes, llama la atención que la reciprocidad y su negación muchas veces
coinciden. En un nivel se trata de rituales de iniciacion, depredacion y sacrifcio,
donde destacan el don en el sentido de free gift, la experiencia visionaria y la me-
moria episódica; en el otro, se enfatizan la alianza, el intercambio o don recíproco,
la repeticion ritual y la memoria semantica. Ambas dinamicas coexisten, lo que no
signifca que puedan 'reconciliarse¨ la una con la otra. No haria sentido plantear
la posibilidad de una síntesis.
6
La polisemia de la ofrenda wixarika se presta para una comparación con el depósito ritual
tlapaneco estudiado por Dehouve (2007). En dicho estudio se enfatiza la coexistencia de una
lógica analogista-clasihcatoria con una dinámica sacrihcial basada en la identihcación entre
sacrihcador y víctima.
¡1
4. Ix1vvczxnio, nox s vvxvxo
Ahora bien, reenfocar la etnografía del ritual huicholes en la relación siempre
problemática entre depredación y alianza permite desarrollar una teoría de la re-
producción cultural de este grupo étnico que en el análisis no sólo integre los
procesos de diferenciación o producción de jerarquía, encaminados a garantizar la
continuidad de la comunidad con sus sistema de autoridad tradicional identifcada
con el poder solar, sino también aquellos otros procesos que, en lugar de enfatizar
la diferenciación, buscan fortalecer la cooperación entre los polos opuestos de la
misma diferencia.
La articulación de relaciones rituales contradictorias puede analizarse en di-
Ierentes niveles. Se observa en la secuencia de las festas del ciclo anual, donde
hay notables cambios de énfasis de una ceremonia a la otra, sobre todo entre las
festas del peyote y de la siembra. Sin embargo, un proceso similar tambien puede
observarse en cada proceso ritual particular. Entre los huicholes, cada estación o
temporada del año solar-agricola corresponde a una de la unidades temporales
que segmentan al día: la época de los primeros frutos corresponden al amanecer,
las secas al mediodía (tuka) y las lluvias a la medianoche (t+ka). Diferenciándose
solamente por un fonema, tuka y t+ka se referen a aspectos del tiempo que son
antagónicos y, de cierta forma, complementarios. Al mismo tiempo, ambos térmi-
nos signifcan 'vida¨, sin que se pueda decir que 'mediodia/medianoche¨ sea el
signifcado principal de la palabra (la denotacion) o que 'vida¨ tenga un signifca-
do connotativo (Neurath, 2002; 2008d).
Tukari, el “tiempo-vida luminoso”, alude al sol en el cenit y su luz brillante,
mientras que la “tiempo-vida de la oscuridad”, t+kari, tiene un carácter ambiva-
lente, ya que también se asocia con la enfermedad, con el mundo teiwari (mesti-
zo), con los seres monstruosos y peligrosos de “abajo”. Ahora, el peligro consiste
en interpretar el contraste entre estas formas de vida en términos de un dualismo
cultura-naturaleza o algo por el estilo. A la luz de la crítica del naturalismo y la
teoría de Descola, no sería correcto traducir t+kari como la vida natural en sí.
Asimismo, al encontrar la complementariedad calendarica entre las festas de las
secas y de las lluvias se corre el peligro de no tomar en cuenta las diferencias
cualitativas entre ambos aspectos del tiempo y de la vida. De ninguna manera, el
antagonismo t+kari-tukari debe considerarse simétrico, ni tampoco debe pensar-
se en algun tipo de isomorfsmo entre ambas Iormas de vida.
La 'vida nocturna¨ es preexistente, permanente y no Iue creada, aunque se
moviliza e “irrumpe” al iniciar las lluvias. Se trata de un principio, de cierta ma-
nera individualista o pre-social. Es fuente de espontaneidad e inspiración artística,
pero de naturaleza ambivalente e, incluso, puede ser peligroso. La “vida solar”
¡:
es efímera. Se produce durante una visión de peyote, después de un largo viaje
lleno de sacrifcios que implica alejarse de todo lo asociado con la 'vida oscura¨.
Se ubica en el límite con la muerte, ya que los buscadores de visiones (casi) se
mueren en el sacrifcio que los convierte en iniciados, dioses y ancestros. De
esta manera, tukari surge en una visión de un mundo ordenado y comunitario
(kiekari), pero este “cosmos” es sumamente inestable y se encuentra siempre en
construcción (Neurath, 2005b). Desde la perspectiva de la iniciación, el caos tiene
una existencia Ialsa o ilusoria. Pero la 'cosmovision de los iniciados¨ solamente
existe en breves momentos visionarios, abriendo paso asi a que se imponga la
“realidad”, a veces fantasmagórica, de t+kari. La “iluminación” de peyote, aso-
ciada con la iniciación, es decir, la transformación de una persona en su propio
ancestro (tewari), basada en la aniquilación, domesticación y superación de la os-
curidad, no es el unico proceso que produce vida y conocimiento. Tambien existe
el ritualismo de las lluvias donde se trata de adquirir la humanidad propiamente
dicha, convertirse en una simple persona (tewi), es decir, en una persona que no
es ancestro. En este contexto, se necesita construir una alianza entre enemigos y
ancestros, teiwari y tewari (Neurath, 2008d).
El ritual de la temporada de las secas en particular la peregrinación de los
huicholes a Wirikuta, equivale al mitico viaje del mar hacia el Lugar del Amane-
cer (Paritek+a) de los antepasados. Gracias a diversas practicas de autosacrifcio,
el venado-peyote se dejó cazar o encontrar y los peregrinos obtuvieron la visión
de la luz solar. Al nacer el astro diurno, la tierra y el cielo fueron separados por
cinco grandes árboles de pino (haurite), puestos en las esquinas y en el centro del
universo; y, al establecerse la separación de arriba y abajo, se inauguró el orden
social fundamentado en la diferencia entre los iniciados y no-iniciados. En Na-
mawita Neixa, la festa de la siembra, este proceso cosmogonico se interrumpe y
se inicia uno diferente, basado en la alianza entre los antepasados y los enemigos,
entre los de arriba y los de abajo. De esta alianza nace otro tipo de vida, más
espontáneo, oscuro y salvaje. Ahora, las fuerzas oscuras son positivas y deben
ser liberadas. En otras palabras, lo que desde la perspectiva solar es un mero
caos, resulta ser un cosmos con una lógica propia. El ritual de la temporada de
las lluvias, en especial, Namawita Neixa es la celebración de la paz con los seres
del inIramundo. La ideologia de sacrifcio se suspende y muchos detalles de la
acción ritual sugieren una interpretación en términos de un rito de inversión. Sin
embargo, tal hipótesis difícilmente se sostiene. Desde la perspectiva de Namawita
Neixa, se trata del unico dia del año en que se respetan plenamente los terminos
de la alianza entre los seres humanos y los dioses del maíz. Todos los demás días
del año implican una transgresion de estas reglas. Sin embargo, este mundo ba-
sado en la alianza pacifca con el mundo caotico de abajo tampoco se sostiene, y
¡¡
pronto se retoma el camino del sacrifcio y de la iniciacion que produce el poder
y la “ilustración” solar.
Podemos concluir que existen dos universos huicholes, en un principio no
complementarios, y producidos por prácticas rituales muy distintas. La diferencia
entre ambas dinámicas es abismal. Posiblemente podría pensarse en el famoso
ejemplo del pueblo winnebago que es dibujado de dos maneras sorprendentemen-
te distintas por los miembros de las diferentes mitades (Lévi-Strauss, 1992 [1958,
1974]: 165-191). Ambas concepciones del espacio social son acercamientos a la
realidad de una institución cero no simbolizable. Lo que no se puede simbolizar se
expresa vagamente en la ambivalencia de depredacion y alianza, la coexistencia
de relaciones y discursos rituales no compatibles. Con los dos modelos no se bus-
ca expresar una realidad sociocosmica demasiado compleja para ser representada
con un dibujo, sino se evidencia el carácter escindido del mundo en cuestión.
El ciclo anual de festas agricolas e iniciaticas huicholes implica una alter-
nancia estacional del énfasis general de los ritos que oscila entre alianza y depre-
dación, pero no puede obviarse que la misma alternancia también está presente
en cada uno de los rituales wixarika. Cada ceremonia comienza con una fase de
preparación de las ofrendas durante la cual el énfasis se pone en el intercambio
recíproco de dones. Al iniciar la sesión de canto chamánico, poco a poco, la ló-
gica sacrifcial e iniciatica gana terreno. Esta Iase culmina en los sacrifcios de
animales que se realizan en el amanecer. Al fnal se retoman los intercambios y
se realizan peregrinaciones para intercambiar los objetos votivos por agua. Podría
decirse que la reciprocidad prevalece en las fases iniciales y posliminales, mien-
tras que el sacrifcio aparece en las Iases centrales y mas dramaticas del ritual.
Por otra parte, tambien es cierto que la coexistencia de esquemas de la practica
nominalmente incompatibles es, en primer lugar, una cuestión de las intenciones
y experiencias de los diIerentes participantes. Para los legos el sacrifcio es un
intercambio, para los chamanes, el intercambio es un juego de poca importancia y
lo unico que cuenta es la experiencia visionaria, cosmogonica y sacrifcial. Ahora
bien, lo más interesante es estudiar los momentos críticos de transición de un es-
quema de la práctica al otro, situaciones que implican un cambio de ontología y
que, en un principio, pueden observarse en todos los rituales huicholes donde se
articulan elementos chamánicos y sacerdotales.
Para entender cómo se articulan esquemas de práctica que se contradicen
nos podemos inspirar en el trabajo del melanesista noruego Knut Rio (2007)
quien analiza la relación entre “dones recíprocos” y free gifts en el ritual de la
isla Ambrym, Vanuatu.
7
Este estudio se ubica en las discusiones oceanistas sobre
7
Agradezco a Carlos Mondragón haberme proporcionado esta bibliografía.
¡¡
intercambio, trueque, free gift y comercio (Gregory, 1982; Strathern, 1988; Wei-
ner, 1992; Humphrey y Hugh-Jones, 1992; Godelier, 1996, Gell, 2006) pero tiene
muchas implicaciones para el estudio de la articulacion de ontologias que coexis-
ten pero se contradicen entre sí. Rio insiste en que, en los rituales que él estudia, sí
hay free gift y sharing, el “don desinteresado” que irrumpe la circulación de dones
recíprocos (Rio, 2007: 450).
Algunos autores, como Gregory (1982), Parry y Bloch (1989), habían recha-
zado que el 'don¨ de Mauss (1971 |1923-1924|) pudiera entenderse como 'rega-
lo”, insistiendo en la no diferenciación entre relaciones interesadas y desinteresa-
das de intercambio en sociedades no-occidentales. Pero también surgió la crítica
del maussismo de parte de autores como Alfred Gell (2006: 77). En las sociedades
estudiadas por los antropólogos no todo es intercambio recíproco ceremonial. En
este sentido, Iteanu planteo su etnograIia del ritual orokaiva en terminos de una
alternancia de sacrifcio ritual e intercambio, free gift y don recíproco (Rio, 2007:
451). Lo que Rio añade a esta linea argumentativa es el analisis de la Iase ritual
donde se niega el don desinteresado (“denying the gift¨), donde un rito de sacrif-
cio se convierte en un rito de reciprocidad. En el analisis bastante sofsticado del
antropologo de Vanuatu, el que da el gift ofrece un dávida desinteresada, pero,
desde su perspectiva, el benefciado recibe un don reciproco.
Como dice Derrida, el free gift es imposible (Laidlaw, 2000: 621).
8
Pero, so-
bre todo, hay un antagonismo entre los esquemas de la practica: el rito sacrifcial
niega la reciprocidad y vice versa. Entre los huicholes, esta situación puede obser-
varse en muchos, si no en todos los rituales. Según la lógica chamánica, todos los
sacrifcios se interpretan y se experimentan como autosacrifcios voluntarios. El
venado se deja alcanzar por sus perseguidores y la res está de acuerdo en que se le
mate. En este contexto, lo mas importante es la identifcacion del sacrifcador con
la víctima. El chamán no mata sino se transforma en las deidades ancestrales, que
son los animales victimas de sacrifcio, y vive la muerte desde su punto de vista
(Neurath, 2008c). Estas experiencias pueden llamarse 'autosacrifcios cosmogo-
nicos”, ya que se vinculan con la vivencia visonaria-iniciática que implica una
“invención” del mundo y de los dioses. Asimismo, puede constatarse que en la
experiencia del autosacrifcio cosmogonico desaparece la logica del intercambio
recíproco que prevalece en otras fases y otros momentos de la vida ritual. Más que
interactuar con los dioses, el iniciante crea a los ancestros deifcados y se identif-
ca con ellos. El objeto de la cosmovisión se convierte en su sujeto.
8
Según la lectura que hacía Derrida (1995) del Ensayo sobre los dones de Mauss, el µee giµ disuel-
ve las certezas del orden económico (Jenkins, 1998), es una pausa, como un separador en un
libro (Derrida, citado en Rio, 2007: 450).
¡¡
Pero, como dijimos, el mundo creado en el autosacrifcio no se sostiene y
es eIimero, asi que tambien se requiere de la existencia de un cosmos analogista
(o “maussiano”) basado en el intercambio recíproco de dones. Un mundo se rige
según relaciones de depredación, dones desinteresados (sharing) y sacrifcio, el
otro se fundamenta en la alianza y el intercambio. Como vimos en el ejemplo del
deposito ritual de fechas y jicaras, a veces, los ritos pueden analizarse en terminos
de una 'condensacion ritual¨, pero tambien nos debemos fjar en los momentos de
ruptura, cuando la dinamica del sacrifcio desinteresado da lugar a una logica de
intercambio o vice versa.
Entre los huicholes, el don sacrifcial y desintersado tiene un aspecto peligro-
so: el free gift también es veneno (Gift en alemán). Los dioses creados en el au-
tosacrifcio son peligrosos y, eventualmente, se convierten en enIermedades, es-
pecialmente cuando se los olvida. La curacion chamanica consiste en extraerlos.
Dado que establecer relaciones free gift conlleva a estos riesgos, los no-iniciados
preferen limitarse al nivel exoterico de la religion que consiste, principalmente,
de relaciones de intercambio. Los chamanes no cuentan con esta opción. Al crear
dioses terminan perseguidos por ellos. De esta manera, al toparse con la impo-
sibilidad de cumplir todos los compromisos rituales adquiridos, la vida de los
mara’akate muchas veces termina en una tragedia…
Algo similar sucede en el caso de los artistas inspirados y creativos. Muchas
veces terminan prefriendo dedicarse a la produccion artesanal de escaso valor
artístico, ya que la creación de representaciones visionarias (en términos del con-
cepto huichol nierika) puede ser nociva para la salud. Crear el arte de nierika im-
plica crear y multiplicar a deidades poderosas difíciles de controlar (ver Neurath,
2005c; 2008b). Asimismo, la ambivalencia de los seres y fuerzas creados en el
autosacrifcio visionario explica tambien el porque los chamanes no siempre go-
zan de una reputación positiva. También puede observarse, a veces, un trato algo
despectivo hacia los peyoteros, sobre todo durante algunos momentos de la festa
Hikuli Neixa (danza del peyote).
Esta refexion nos podria llevar a un analisis de la estructura politica de las
comunidades wixarika que, sin embargo, rebasaría los límites temáticos de este
ensayo. En términos generales, puede decirse que siempre prevalece un antago-
nismo entre el poder religioso de los mara’akate y el poder democrático de la
asamblea comunal, ideológicamente fundamentado en la igualdad de los comune-
ros, el trabajo conjunto y la ayuda mutua. Los free gifts de parte de los chamanes
no les garantizan tener muchos amigos, ni infuencia en la asamblea. Generalmen-
te se los respeta, pero también se los teme (ver Neurath, s.f.a).
¡o
5. Coxciusioxvs
Regresamos a la pregunta inicial. ¿Hay una ontología dominante entre los hui-
choles? Podríamos concluir que el animismo huichol es más importante que el
analogismo, porque reproduce las jerarquías del sistema tradicional de autoridad
cívico-religiosa. Pero, como vimos, siempre se hace necesario también el analo-
gismo y, de una manera equivalente, podría argumentarse que esta ontología es la
principal. La religión esotérica de los iniciados jamás puede sustituir las prácticas
de los legos que son, a fnal de cuentas, la masa de la poblacion. Finalmente, se
puede afrmar que en ciertos contextos predominan las relaciones de depredacion
o de alianza. Como vimos, lo mas importante es explicar que la articulacion en-
tre ambos esquemas de la práctica es siempre problemática. En este sentido, es
relevante insistir en la incommensurabilidad ontológica producida por dinámicas
rituales diferenciadas. Hay un antagonismo entre dos organizaciones rituales: los
centros ceremoniales comunales por un lado, y los grupos bilaterales de parentes-
co por el otro. En un nivel se enfatizan en la iniciación, la depredación, el sacri-
fcio, el free gift y la experiencia visionaria, en el otro la alianza y el intercambio
recíproco. Sin embargo, ninguna de estas dos organizaciones rituales puede con-
siderarse representativa para la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol. El
ritual comunal no subsume al parental, ni los sacerdocios al chamanismo.
9
Para
concluir, no podemos descartar la existencia de mundos paralelos. Como propone
Perig Pitrou (s.f.), podría hablarse de una “diplopía ontológica” (ver Merleau-
Ponty, 1968 [1964]).
La acción ritual implica la necesidad de tener la capacidad de cambiar de un
esquema de la práctica a otro. Pensando también en futuras investigaciones, lo
que más nos interesa estudiar son, entonces, estas transiciones, procesos que im-
plican un “cambio de ontología” y, potencialmente, podrían observarse en todos
los rituales huicholes donde se articulan elementos chamánicos y sacerdotales.
Los ritos empiezan en una lógica analogista, se vuelven animistas, y regresan al
analogismo. La lógica del intercambio da lugar al free gift, pero, hacia el fnal del
proceso ritual, se vuelve al intercambio. La pluralidad ontológica tiene muchas
implicaciones, sobre todo porque tiene que ver con la capacidad amerindia —a
veces caracterizada como “chamánica”— de habitar simultáneamente en mundos
diferentes y de acumular identidades contradictorias.
10
9
Esta ahrmación no vale para la comunidad de San Andrés Cohamiata donde sí existe una jerar-
quía clara entre centros ceremoniales comunales y parentales (ver Jáuregui et al., 2003).
10
Este tema ha sido discutido por autores como José Rabasa (2006: 75, 77) y Carlo Severi
(1996; 2002) (ver Neurath, s.f.b).
¡;
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vx vi vs1unio nvi cnzxzxisxo xznuz
Laura Romero
Ei cnzxzxisxo nvi vx1zsis
El chamanismo ha estado presente en la investigación antropológica de manera
intermitente, algunas veces con referencias directas, otras más insinuadas. En el
caso particular de la antropologia mexicana, no es Iacil precisar como señala
Martinez (s/I) el modo en que el termino se incorporo a ella, pues las primeras
referencias que el mismo autor ubica hacia la primera década del siglo pasado
con Lumholtz y Dixon son laxas y poco explicitas, en tanto, son utilizadas, in-
cluso, como sinónimos de sacerdote, adivino, curandero o médico, lo que ha sido
continuamente señalado y que ha servido de sustento conceptual para defnir la
actividad de distintos y, por demás, variados ritualistas.
Las descripciones y análisis sobre el tema se vieron orientadas en la década
de los cincuenta por el conocidísimo libro de Mircea Eliade, El chamanismo y las
técnicas arcaicas del éxtasis (1992 |1951|), y por el texto de Gordon Wasson, El
hongo maravilloso, Teonanacatl, en el cual el autor menciona, sin más, su parti-
cipación “en una ceremonia chamánica de ingestión de hongos” (1998: 10) cele-
brada la noche del 29 de junio de 1955, misma que publicaría en la revista Life,
teniendo como consecuencia la búsqueda frenética por hippies, psiquiatras, gente
extravagante y turistas, de aquellas experiencias que, a decir de Wasson, son pro-
pias del hombre primitivo, y cuyo uso está oculto “tras sobrecogedoras creencias
y atavíos de lo Divino” (Ibid.: 11). Las prácticas terapéuticas y adivinatorias de
los pueblos indigenas mexicanos, incluidos los prehispanicos y coloniales, Iueron
vistos a la luz de un esquema en el que los enteogenos y el viaje extatico acapa-
raba toda la atención.
Fue entonces que siguiendo el esquema eliadiano, se encontraron chamanis-
mos en cada rincón del mundo, o, por el contrario, se le redujo a las gélidas tierras
siberianas. El problema se ha originado, desde entonces, en la gran discrepancia
que se presenta sobre qué tipo de especialista ritual puede ser considerado, o no,
como chamán y sobre todo el porqué.
¡¡
El tema del chamanismo, por otro lado, no ha sido sólo de la competencia de
la antropología, sino de otras disciplinas como la psicología y la psiquiatría, bus-
cando, entre otras cosas, el origen de la efcacia de sus practicas, la efcacia de la
“cura shamanística” como la llama Lévi-Strauss en su clásico artículo intitulado
La ehcacia simbolica, publicado por primera vez en 1949, en el que analiza un
canto cuyo objetivo principal es ayudar en un parto diIicil. Texto en el que el mis-
mo reconoce como posiblemente incorrecta la traducción de nelé, el especialista
cuna, como chaman, en tanto la cura no parece exigir, por parte del ofciante, un
extasis o el paso a un estado secundario, lo cual nos da la primera pista para lo que
el autor considera ser un chamán.
Es decir, tanto en el esquema de Eliade como en lo mencionado por Lévi-
Strauss, se sugerira que una de las caracteristicas defnitorias del ser chaman es
el extasis.
Otra propuesta bien conocida es la de Michel Perrin (1995:6), en la que el
chamanismo es más bien “un un sistema que se funda en una teoría de la comuni-
cación que se lleva a cabo entre este mundo y el mundo otro, por intermediación
del chamán. Aunque ya se menciona la capacidad enunciativa del chamán, Perrin
no la desarrolla hasta sus últimas consecuencias.
En la zona defnida por Eliade, los chamanes son 'elegidos¨ y como tales
tienen entrada en una zona de lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de
la comunidad, pero no es reconocido como tal, sino después de haber recibido
una doble instruccion: primero, de orden extatico (sueños, trances, etcetera) y,
segundo, de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones de los
espíritus, mitología y genealogía del clan, lenguaje secreto, etcétera).
Perrin, a diferencia de Eliade e incluso del artículo levistraussiano, no men-
ciona en especifco el extasis, pues lo estima en una de las categorias 'mas impre-
cisas de la psicología” (Perrin, op. cit.: 10). Sin embargo, considera que los sueños
y el consumo de sustancias enteogénicas son los medios que emplea el chamán
para entrar en contacto, a voluntad, con el “mundo-otro”.
Es decir, el chamanismo no se nos presenta como un problema de nomina-
lización, de cómo nombrar a esos especialistas, sino conceptual, en el que los
codigos de interpretacion no confrman la ruptura entre categorias como la de
naturaleza-cultura sino la constitución de códigos culturales que subyacen a toda
la lógica de pensamiento.
Ei cnzxzxisxo nv iz vxuxcizcióx
El chaman, como categoria, no podra ser defnido a partir de uno solo de sus
aspectos como ejecutante del ritual, sino al extender el abanico y centrarnos, al
¡¡
menos, en dos aspectos. El primero, considerar que el chamanismo es el resultado
de un determinada forma de entender y ser en el mundo, es decir, es el conjunto de
prácticas e ideas que son ejecutadas por los seres humanos para vincularse, ya sea
de manera pacifca o no, con el resto de los existentes, entendidos como aquellos
seres cuya conformación como tales les permiten, en mayor o menor grado, ser
partícipes en una red de interacciones. El segundo punto, observar de ese conjunto
de relaciones al personaje que sirve de bisagra en la ejecución de esas prácticas
para estar en el mundo, y en las cuales utiliza, en ocasiones, elementos cuyos
aspectos son, quiza, menos exoticos como lo es el extasis para plantear como pro-
blemática otro aspecto, el del chamán como enunciador, pues ya nos dejaba ver
Levi-Strauss la extraordinaria capacidad inductiva de lo dicho en el mencionado
canto obstétrico.
Pensemos un poco más modestamente y busquemos, sólo como ejercicio, en
dónde encontramos el poder curativo de las palabras, después de la muerte de una
persona querida, de una perdida amorosa, de un regaño; o como podemos ejecutar
'las Iuerzas malignas¨ de las mismas cuando queremos dañar, oIender o insultar.
El chaman, desde esa perspectiva, tendria que se reconfgurado en tanto enuncia-
dor, es decir, la persona que produce intencionalmente una expresion lingüistica
en un momento dado, misma que opera de manera efcaz. Pues, siguiendo con
el ejemplo anterior, lo que nos 'daña¨ o 'alivia¨ de las palabras es quien las ha
pronunciado y en qué situación.
Lo que proponemos es un acercamiento analítico que tome como herramien-
ta algunas de las propuestas de la pragmática lingüística, partiendo del análisis de
la relacion entre el lenguaje y el contexto de enunciacion, misma que es basica
para dar cuenta de la comprensión. Desde nuestro punto de vista y a partir de
nuestra experiencia etnografca en la zona nahua del municipio de San Sebastian
Tlacotepec de Díaz, en la sierra Negra de Puebla, consideramos que la impor-
tancia del contexto radica en que es ahi donde podemos comprender, en el caso
que nos ocupa, el papel del chamán como sujeto de la enunciación, el porqué de
la supuesta ambigüedad de ciertos conceptos y la metamorfosis de determinados
objetos en sujetos que fungirán como “ayudantes” en la práctica ritual.
El principal punto a destacar en la comunicación que establece el chamán
con los no humanos durante el ritual, es cómo logra la comunicación con ellos.
De igual manera a lo que ocurre en el diálogo cara-a-cara de la conversación co-
tidiana, donde los participantes comparten ciertos supuestos, como identifcarse
como interlocutores, ciertos conocimientos, el manejo de las reglas y normas del
habla e interactuar en un contexto de 'aqui y ahora¨, el especialista ritual debe
asegurarse de que sus interlocutores, sobrehumanos e invisibles, al menos parcial-
mente, reciban el mensaje y respondan a el. Segun Weeb Kean (1997), el principal
¡o
papel del especialista ritual es el de la intermediación lingüística, sin la cual la co-
municación no se llevaría a cabo. Al no compartir completamente los participan-
tes (en este caso humanos y no humanos) el mismo contexto espacio-temporal,
el especialista ritual debe asegurarse de que los destinatarios del discurso sepan
exactamente que esta pasando y por que, de que al 'hablarles¨ sea escuchado y de
que el ritual no se convierta, bajo ninguna circunstancia, en un diálogo de sordos
y mucho menos en un monologo sin los alocutores especifcos.
El especialista transmite los mensajes a los no humanos, interpreta sus res-
puestas y las transfere a los seres humanos, pero el actua tambien por medio de
sus palabras, la fuerza ilocucionaria de las palabras del chamán le dotan de la po-
sibilidad de convertir la naturaleza de los objetos que fungirán como coadyuvan-
tes, así como poder alcanzar y actuar sobre los no humanos; nuestra traducción del
“poder mágico” de las palabras.
El exito de la comunicacion con lo invisible depende, segun lo señalo Mali-
nowski en Los jardines de coral (1977), del conocimiento de la fórmula mágica,
es decir, del lenguaje entendido por los no-humanos con quienes tendrá que esta-
blecer un dialogo; de la existencia del contexto propicio para pronunciarlo y de la
persona autorizada para hacerlo.
La fuerza del chamán radica en que en la enunciación se pone a funcionar
la lengua, por un acto individual, en el cual —como menciona Benveniste— el
locutor 'moviliza la lengua por su cuenta¨ (2008: 83), esperando un auditor y
suscitando otra enunciación a cambio.
Lz zccióx vi1uzi coxo zccióx vxuxciz1ivz
La autoridad del chamán como ejecutante de la acción ritual, descansa en que
posee una cualidad de acción lingüística y no sólo la posibilidad de participar
“autorizadamente” de una clase de evento o institución.
1

El chamán, en tanto enunciador, se apropiará del aparato formal de la lengua
para posicionarse como locutor y enunciar su lugar como tal, así “en cuanto se de-
clara locutor y asume la lengua, implanta al otro delante de él, cualquiera que sea
el grado de presencia que atribuya a ese otro. Toda enunciacion es, explicita o im-
plícitamente, una alocución, y postula un alocutario” (Benveniste, op. cit.: 84-85).
En este sentido, el chamanismo se traduce en una facultad que consiste
en la capacidad manifesta de algunos individuos para cruzar Ironteras ontologicas
deliberadamente y adoptar la perspectiva de las subjetividades no-humanas para
1
Sobre este tema, véase Humphrey y Laidlaw (1994).
¡;
administrar las relaciones entre humanos y no humanos. […] los shamanes están capa-
citados para tomar el rol de locutores activos en dialogos transespecifcos y son capa-
ces (a diIerencia de los laicos) de regresar a contar la historia (Viveiros, 2004b: 468).
Será un locutor al que se le atribuye un habla distinta a la de los demás, como
lo señalan los nahuas, quienes tienen como condicion necesaria para ser ritualista
la capacidad de “saber hablar”, es decir, localizarse como locutor en un evento
comunicativo en el que sus alocutores serán esencialmente las potencias no hu-
manas que habitan el universo, un universo en el cual las fronteras entre ambas
condiciones de existencia (humana y no humana) no se hallan separadas por lo
real, sino por formas distintas de ser y estar en el mundo.
El proceso de transformación simbólica realizado mediante la acción ri-
tual, ha sido llamado por Carlo Severi, 'condensacion ritual¨, y esta 'confere al
contexto de la comunicacion una Iorma particular que lo distingue de las inte-
racciones ordinarias en la vida cotidiana” (2008:12). Es decir, el chamán deberá
circunscribir su acto como enunciador a las situaciones adecuadas en donde su
intermediación lingüística se torne necesaria, su aptitud lingüística lo posiciona
en un dominio particular de ser, en donde 'hace Ialta colocarse a otro nivel de ex-
presión para alcanzar este otro nivel de la realidad en el que el lenguaje ordinario
es inoperante” (Descola, 1996: 141), pues el universo se distinguirá, entre otras
cosas, por las condiciones que rigen el acceso a cada uno de los espacios que lo
conforman. Así, la capacidad de intermediación que se la ha atribuido al chamán
está fundada, en uno de sus aspectos, en la capacidad que éste posee para comu-
nicarse con aquello que no solo esta vivo, sino 'animado¨, como señala Taylor
(1993: 430), aquello que dada su condicion de alocutor, establecera con el ritualis-
ta un acto enunciativo, donde ambas partes deberán reconocerse como miembros
de un mismo evento comunicativo.
Lz ixix1viiciniiinzn nvi ivxcuz,v vi1uzi
Si el quehacer del chamán está pensado en relación con su capacidad de actuar
mediante sus palabras, los nahuas no iniciados de las comunidades de Tlacotepec
de Diaz y San Martin Mazateopan señalan que lo que los ixtlamatkeh “dicen”
durante el transcurso de la terapéutica tradicional, cuyo foco central es la recupe-
ración del espíritu-tonal, es incomprensible para el resto de los individuos.
El lenguaje de la acción ritual puede ser presuntamente inteligible para los
simples feles y contener palabras arcaicas, palabras en otros idiomas, Iormas ono-
matopéyicas, etcétera. Sin embargo, lo que importa, en última instancia, de este
¡8
mensaje no es su capacidad de ser entendidos por los seres humanos, sino la de ser
recibido y “entendido” por los no-humanos a los cuales en realidad está dirigido.
Esta caracteristica no es exclusiva de una situacion cultural particular,
sino mas bien de un tipo de accion: la ritual. La efcacia esta asentada mas alla del
entendimiento de cada uno de los componentes, más bien lo está en el acuerdo y
conocimiento de las características generales del proceso.
En este sentido, la pragmática nos aporta más datos, si ya sabemos que en la
autorización y reconocimiento social se sustenta la práctica de la actividad cha-
mánica, ¿qué es lo que estamos buscando entonces? Bien, John L. Austin (1971),
flosoIo del lenguaje, hablando desde presupuestos pragmaticos distingue dos
clases de enunciados: descriptivos y realizativos (performative utterances): lo-
cucionarios, ilocucionarios (en los estarían los conjuros y las fórmulas mágicas),
que son formas de hacer cosas, hacer algo, por el acto de decir algo, y los perlo-
cucionarios.
La fuerza ilocucionaria de las palabras se efectúa tanto sobre los seres invi-
sibles no humanos con los cuales el chamán establece la comunicación y hasta
negocia, así como sobre el objeto inanimado que él consagra, busca, entrega o
arrebata.
Estas palabras tendrán el efecto esperado si:
1. El hablante esta adecuadamente califcado;
2. sigue correctamente ciertos procedimientos, y
3. si este procedimiento es apropiado para la situacion en la cual habla.
(Sidorova, 2000: 96)
Ella misma menciona que “la posibilidad de fracaso para conseguir los efec-
tos que se esperan producir con la ayuda del lenguaje, prevista por los rituales,
demuestra que éstos últimos no son espectáculos con guiones rígidos” (Ibidem),
sino mas bien actos unicos y signifcativos cuyo resultados estan situacionalmente
condicionado.
La mera pronunciación por parte del chamán no produce efectos inmediatos
“felices”, pues necesita conocer la respuesta de los no humanos quienes pueden
satisfacer o rechazar su petición.
Con lo cual, el chamán-locutor deja de serlo para convertirse ahora en un
chamán alocutor, todas categorías propias de la pragmática lingüística, la cual nos
recuerda que la enunciacion tiene principios que la regulan, principios extralin-
güísticos, que median la distancia entre lo que se dice y lo que realmente se quiere
decir. No debemos perder de vista lo social y cultural del acto de hablar y comuni-
carse y aplicarlo a la complejidad enunciativa del chamán quien tiene que entablar
¡,
relaciones de este tipo con los humanos, por lo tanto, el acto de enunciación del
que el chamán forma parte central no puede ser entendida como un mero acto
codifcador y decodifcador, dejando de ser solo un mero intermediario, pues la
comunicación implica además principios generales para leer y hablar entre líneas.
En análisis pragmático desborda el aspecto formal del lenguaje al que
nos ha acostumbrado la sintaxis y la semantica, pues incorpora en su analisis a
los usuarios y su relación con los signos, así como las actitudes de éstos. Pues la
lengua no es sólo un código, las palabras pueden tener un valor diferente al que les
asigna el sistema. Asi, Victoria Escandell (1993:41) ejemplifca esto mencionando
un texto de Voltaire en el que un si de un diplomatico quiere decir quiza y cuando
dice quizá quiere decir no, mientras una dama dice no, quiere decir quizá, y al
decir quizá quiere decir sí y cuando dice sí, entonces no es una dama. Es decir, las
palabras tienen usos no convencionales dados y entendidos solo por el contexto
en el que son enunciados o por la persona que lo hace. Pues la contextualizacion,
es decir el telón de fondo social y cultural, es la que restaura la inteligibilidad del
mensaje y del actuar como enunciador. Lo que es importante mantener es que no
hay una correspondencia unívoca entre la representación fonológica y la interpre-
tacion, esto es un acto extralingüistico.
El chamán es un ser que conoce los modos de comunicación que se necesitan
en diversas circunstancias. Así, como diplomático de un cargo cosmopolítico,
2

como defne Viveiros de Castro al chamanismo (2004b:3), quiza diga si cuando
en realidad lo que quiere decir sea un no. Debemos descubrir, por tanto, los sig-
nifcados de las palabras enunciadas por el chaman, en tanto parte de un corpus
que pertenece a un determinado contexto, encontrar la intencion comunicativa
subyacente y reconocer que una imagen acustica no existe hasta que no se lo dota
de signifcado, hasta que no se le otorga su valor conceptual.
Para ello la pragmática sugiere que es necesario conocer a los interlocu-
tores, el contexto, el conocimiento que del mundo tienen, la intencion comunica-
tiva y las inferencias. Pues es evidente que comprender una frase no implica sólo
recuperar sus signifcados, y mucho menos en un discurso chamanico donde el
primer quehacer será ubicar referentes. ¿Dónde está plantado el chamán cuando
enuncia como tal? Si tomamos en cuenta la postura de Viveiros de Castro para
quien el chamanismo es una capacidad manifesta por ciertos humanos de cruzar
las barreras corporales y adoptar las perspectivas de las subjetividades no huma-
nas (2004b), deberiamos refexionar de su ubicacion como enunciador para acer-
carnos al entendimiento de sus palabras. En el caso de los nahuas de Tlacotepec,
2
En el mismo tenor, David Mitchel menciona “en la negociación el lenguaje ritual es equivalen-
te al lenguaje de la diplomacia” (1998: 72).
¡o
el ixtlamatki habla de un Tlaltikpak que no es la tierra humana solamente, sino la
del Tlalokan, elemento que sólo puede ser comprendido una vez que sabemos que
un “aquí” dependerá de donde esté colocado lingüísticamente aquel que enuncia.
La información pragmática, es decir, el conjunto de conocimientos,
creencias, supuestos, opiniones o sentimientos de un individuo en un momento
cualquiera de la interacción verbal, con la que cuenta tanto el locutor como sus
alocutarios, conIorman, como la llama Escandell (1993: 40-41) parcelas de inIor-
mación que sellan, con la marca propia de cada cultura, el actuar comunicativo, en
este caso, el del chamán, sus pacientes y los no humanos. Parcelas que implican el
conocimiento del mismo lenguaje y de la creación de una teoría sobre el otro, hay
un entorno cognoscitivo compartido, que los participantes del evento comunicati-
vo dan por sentado, pero que el antropólogo deberá construir.
Entonces, la deixis, por ejemplo, contempla que los pronombres personales
de primera y segunda persona en todas sus formas, los demostrativos, los posesi-
vos, adverbios de lugar y de tiempo, además de las formas anafóricas y catafóricas
(aquellas que se usan en el discurso para hacer referencia a partes del discurso
mismo) son necesarias para entender el mensaje.
Asimismo, los silencios o el acto de tomar la palabra es resultado de una
decision, pues los participantes del evento comunicativo tienen como fnalidad
alcanzar ciertos objetivos en relación con otras personas: pues todos hablamos
con una cierta intención. La búsqueda en este caso es qué pretende el chaman eli-
giendo entre su repertorio lexico, por ejemplo. La respuesta estara en cada cultura,
pues las palabras no apelan a representaciones, como lo menciona Holbraad para
el caso de los gemélos-pájaro nuer, sino categorías ontológicas distintas.
3

Queda sólo decir que conocer la identidad del emisor o del destinatario, las
circunstancias de lugar y tiempo del emisor se tornan un requisito imprescindible
para llevar a cabo una interpretación distinta del chamanismo. No siendo una del
tipo lingüístico, sino una que tome en serio el hecho de que el chamán es un gran
enunciador, un maestro en el uso de las palabras, un ser que no solo exterioriza
su alma sino que enuncia en el momento y espacio adecuado. El chamán pasa del
chaman en extasis al chaman enunciador.
Dvscviniv iz xv1zxovvosis
Otro de los aspectos que más han llamado la atención cuando se aborda el estudio
del chamanismo es, justamente, la capacidad del chamán para traspasar las fron-
teras ontológicas que conforman el universo.
3
Véase, Holbraad, (2008:36).
¡1
En el modelo Eliadiano (1992:69) uno de los aspectos determinantes del cha-
manismo es el descenso simbolico a los infernos o el ascenso a los cielos, lo que
conforma el “vuelo chamánico”, el cual:
traduce plásticamente la capacidad de ciertos individuos privilegiados para abando-
nar a voluntad sus cuerpos y viajar ‘en espíritu’ por las ‘tres regiones cósmicas’. El
vuelo` se emprende, es decir se provoca el extasis (que no implica necesariamente
el trance), sea para escoltar el alma del animal sacrifcado hasta el cielo mas alto y
presentársela en ofrenda al Dios celeste, sea para buscar el alma del enfermo, que se
supone extraviada o raptada por los demonios, y en ese caso el viaje puede eIectuarse
tanto horizontalmente hacia las regiones lejanas como verticalmente a los infernos,
sea fnalmente para guiar el alma del muerto a su nueva morada (Eliade, 1997:114).

O, bien, como menciona Harner (1973: xii) 'uno de los mas comunes aspec-
tos de la experiencia chamanica es el cambio a otro estado de conciencia, a menu-
do llamado trance, entendido desde el punto de vista chamánico como un viaje”.
Las reIerencias en ese sentido, son varias. Asi, tenemos que las aproximaciones
desde esta perspectiva resultan tautológicas, en cuanto a la imprecisión de lo que
antropológicamente entendemos por trance y las implicaciones que tiene dicho
termino con el uso de sustancias enteogenicas que, en muchos contextos, se hallan
ausentes. La pregunta queda en el aire, ¿qué sucede cuando los chamanes hacen
referencia a sus traslados por los distintos puntos del universo?
En el caso del ixtlamatki nahua que etnografcamente representa en nues-
tro caso la actividad chamánica, y cuya especialización, como ya se mencionó, es
la recuperación del espíritu-tonal que abandona de manera sorpresiva el cuerpo
que lo alberga, para lo cual debera primero ubicarlo, asirlo y reincorporarlo, fnal-
mente, a su dueño y contenedor la version exoterica de este 'viaje¨ nos dice que
los ixtlamatkeh se trasladan al interior del Kobatépetl,
4
o al lugar donde se halla
extraviado el tonal, 'exclusivamente¨ durante los sueños; la version esoterica no
coincide con la exclusividad otorgada a los sueños como espacio de interaccion y
desplazamiento, don Panflo explicaba lo siguiente:
cuando nosotros estamos limpiando hablamos con la Tierra, así vamos viendo dónde
se quedó el tonal, por qué se lo llevó, ella nos dice cómo pasó, es como si oyeras una
voz en tu cabeza que te va dictando, entonces hay que decirle qué vamos a hacer. A
mí no me gusta hablar fuerte cuando estoy limpiando, pero luego la gente cree que no
sabes porque no hablas bonito. Hay aquí curanderos que se ponen a platicar mientras
4
Para una descripción más detallada del Kobatépetl, véase Romero (2006a).
¡:
limpian, eso es mero porque no saben, porque no nomás es agarrar el huevo, tiene su
secreto, porque entonces no agarra la limpia, no sirve de nada. Ahí es cuándo te das
cuenta de cómo se cayó, después en la noche, entonces, vamos a donde nos dijo, a
donde vimos que está tirado su tonal.
Es decir, el ixtlamatki traza su escenario desde el momento en que se halla
frente al paciente del enfermo, de ahí la importancia de hablar con la Tierra du-
rante ese momento.
El viaje del chamán se torna en un inicio como una forma elaborada por la
accion ritual de describir 'la metamorIosis de un cuerpo/mundo inmerso en el
tiempo¨ (Severi, 1996: 122), traza un camino, expone situaciones, revela ene-
migos y se revela un ser privilegiado. Recurre a los difrasismos que al decir de
Mercedes Montes de Oca (1997), 'su caracteristica esencial es la yuxtaposicion
de dos o aun tres lexemas cuyo signifcado no se construye a traves de la suma de
sus partes sino que remite a un tercer signifcado¨ y expande con ello el espacio/
tiempo ritual y lo visualiza.
Así, por ejemplo en la recuperación del tonal, don Panflo menciona:
Tú, niño blanco,
5
no eres un juego, no eres una broma,
tu palabra limpia, caminar limpio
para que levantes al hijo de la tierra,
le gritarás, lo llamarás,
lo harás mirar, lo harás recordar.
Vendrá su mirada, vendrá su recuerdo,
hasta donde vas a preguntar,
hasta las siete lomas, las siete barrancas,
hasta donde está tu pensamiento,
hasta donde está el lindero,
hasta donde vas a hacer que pase la gente,
hasta donde vas a buscar algo,
hasta donde le gritarás,
hasta que levante mi espíritu,
hasta donde tú te golpees con tus alas
5
Se rehere a los huevos que se utilizan en el ofertorio ritual por el cual se intercambiará el espí-
ritu del enfermo, mismo que recibe el nombre de tlapatkáyotl, el cual podría traducirse como
“sustituto”.
¡¡
Las referencias a las fronteras del mundo humano con el de los no humanos
muestran el conocimiento que posee el ritualista sobre estos espacios, así como la
posibilidad de manipular los objetos que participan del ritual y movilizarlos tanto
en el tiempo como en el espacio.
El 'niño blanco¨ se traslada del espacio donde sucede la accion ritual al
interior del Kobatépetl, aquel que por la invocación de su nombre “verdadero”:
“Siete lomas, Siete barrancas”, se actualiza y sirve de escenario para la ubicación
del tonal perdido. Oscura para el lego es la ubicación del “lindero”,
6
el cual para
los ixtñlmatkeh se traduce en la frontera que divide el día de la noche, la frontera
entre semanahuac y Roma, ese lugar sagrado por su doble naturaleza, la de alber-
gar al Santo Papa, representante de Dios en el mundo y al Sol durante la noche.
Es la marca que distingue espacios de propietarios diferentes: una propia de los
humanos, la otra de quienes no lo son.
La descripción de la situación en la que se halla el acto terapéutico del cha-
mán-enunciador apela a circunstancias, cualidades y seres, así don Pedro
7
durante
el ritual de recuperación del espíritu-tonal menciona:
No tengo en mis manos la envidia, no tengo en mis manos la enfermedad
Hasta sus 24 pruebas, sus 24 quietudes
Vamos a salir
Hasta donde se le ve la cara a la maldad
Donde ellos están haciendo la maldad
Donde están los maldosos, los que no son buenos
O donde alguien lo embrujó, o alguien lo tiró
Los maldosos están saliendo, están pasando
Yo voy a pasar enfrente de ellos,
Yo voy a pasar sobre ellos
Señor san Judas,
Tú me vas a acompañar en el aire, en el andar
Hasta donde se cayó tu hijo de esta tierra
Hasta donde lo guardaste
Tú nos vas a acompañar a nosotros los ixtlamatkeh
Sobre ellos vamos a pasar, sobre su cara
Están saliendo, están pasando
6
hasta itech kwaxochtli.
7
El levantamiento etnográhco de esta petición ritual fue realizado por Juan Méndez Sánchez
en San Martín Mazateopan, en noviembre de 2009, a quien agradezco me haya permitido usar
material inédito.
¡¡
Yo voy a pasar enfrente de ellos, hasta donde está el costumbre
El ixtlamatki se traslada a los límites del mundo de lo humano y se dislo-
ca en el tiempo, describiendo, y creando simultáneamente, las circunstancias de
su encuentro con sus enemigos (los “maldosos”), al mismo tiempo que solicita
la compañia de los santos, quienes ya han escuchado que quien enuncia es un
hombre cuyas manos están limpias, pues no tiene ni la envidia ni la enfermedad,
cualidades de acción de los brujos-nahuales, sus antagonistas por antonomasia. El
ixtlamatki actualiza la metamorfosis del espacio y moviliza la acción ritual más
alla de los confnes de su aqui y ahora.
Lz cvvzcióx nv on,v1os-su,v1os
Así como en el momento de la enunciación ritual el chamán crea el espacio donde
la acción se realiza, el performance chamánico “moviliza la reiteración y el pro-
longamiento de imágenes para remarcar el carácter inmediato, la agencia y la ne-
cesidad de efcacia ante las situaciones visualizadas, en las cuales el punto de vista
del locutor está en relación directa con los participantes” (Niemeyer, 2006: 111).
8
El escenario del ritualista, creado y actualizado mediante sus palabras, re-
quiere de la presencia de objetos que a través de su intermediación lingüística
se tornen sujetos. Él no actúa sólo, no le es posible, pues pese a su naturaleza
múltiple el chamán requerirá de ayuda para enfrentar a sus oponentes, pero sobre
todo para ir en búsqueda del espíritu-tonal perdido. Los artefactos usados en el
ritual deberán “convertirse en portadores de una autoridad a la vez provocada y
construida. El artefacto aparece como la imagen de un conjunto de relaciones […]
e implica la puesta en marcha de una serie de identifcaciones parciales¨ (Severi,
s/I: 31). Se trata de actuar sobre el mundo mas que actuar en el mundo.
La agencia, en este sentido, será atribuida a “aquellas personas (y co-
sas[…]) que son el inicio de secuencias causales de un tipo particular, es decir,
sucesos provocados por actos de la mente, la voluntad o la intención, más que de
la mera concatenación de acontecimientos físicos”
9
(Gell, 1998: 16), los chama-
nes pueden hacer que las cosas sucedan. Pues, como Severi señala 'una de las
claves esenciales para entender la comunicación ritual es estudiar la forma en que,
a través del establecimiento de determinada forma de interacción, es construida
una identidad especial de los participantes” (2002: 25).
10
8
Traducción de la autora.
9
Traducción de la autora.
10
Traducción de la autora.
¡¡
En uno de los episodios de la celebración del xochitlalli, el ixtlamatki
deberá “cerrar” la casa del novicio para que, de esa manera, los brujos-nahuales
no puedan acercarse a él ni a su grupo doméstico. Este encerramiento no aplica
solo al iniciado en tanto cuerpo humano, sino tambien a su animal compañero.
11

De tal manera, frente al “corazón de la tierra”
12
dice:
Hoy, lunes en la tarde hago mi trabajo
Estoy haciendo una oración en este mundo
Tú, padre Jesús como bendijiste a tu hija
13
Que esté muchos años, muchos días
Así como le dieron vida que esté
En esta hora, en este día
Por eso tapé al pájaro negro, al tlapatkayotl
Por eso ahí están tus hijos blancos
Ya los tapé
Pero el pájaro va adelante, el tlapatkayotl va adelante
Por eso cuando ellos vengan [los nahuales]
Ya se levantaron, ya gritaron
Están cerrando la casa todo el día
Por eso ustedes están cuidando las esquinas
Están mirando, están oyendo
Asi, el lenguaje del chaman usado en el contexto ritual, transIorma la repre-
sentacion usual de las cosas del mundo y construye otra que potencialmente existe
en el objeto pero que permanece latente, y es solamente cuando estas característi-
cas son enunciadas cuando el acto empieza a ser ritualmente efectivo.
En este sentido y tomando como ejemplo los huevos de gallina que forman
parte del tlapatkáyotl, éstos dejan de estar en el mundo como meros objetos, me-
ros artefactos para ser en el mundo. Reciben, como agentes secundarios (Gell,
1998: 17), la intencionalidad del chamán que los dota de una subjetividad y por
11
Cuando un ixtlamatki detecta en un niño el don de curar, realiza un corral en el monte en don-
de oculta el alter ego de éste, con lo que impide que sea hallado por los animales compañeros,
generalmente grandes depredadores (tekwani), de los brujos-nahual.
12
Se trata de una oquedad realizada en el centro de la casa, en la cual el ixtlamatki coloca los ele-
mentos del tlapatkayotl: un pollo negro (en el caso de que el novicio sea hombre), huevos de
gallina, nores blancas y velas y que consideran una vía de acceso a la Tierra. Para profundizar
sobre el tema véase Romero (2006b).
13
Se rehere a la madre del novicio.
¡o
lo tanto de un modo de actuar. Para don Panflo, el cascaron de los huevos supone
su cuerpo:
cuando ponemos blanquillos es porque sabemos que adentro del cascarón hay un
pollo, él va a sacar sus patas, sus alas y su pico y va a empezar a buscar en la tierra,
como cuando andan picando para buscar su comida, va a aletear y así va a avisarnos
si alguien anda por ahí o si encontraron algo.
Entonces, la cualidad potencial de actuar queda resguardada y sólo será acti-
vada por la intencionalidad del chamán. En este sentido, considero que el cuerpo
debe ser entendido como “un conjunto de afecciones o modos de ser que constitu-
yen un habitus”
14
(Viveiros, 1996: 128), es el medio por el cual se actua, el medio
que determina la forma de esa acción y los límites y particularidades de la misma.
La conservación del cuerpo-cascarón de los blanquillos les permite mantener
su corporeidad y actuar mediante ella, esto resulta evidente cuando los huevos
son tratados meramente como alimentos de los no humanos patógenos, es decir,
no es casual que se ofrenden enteros en el caso del xochitlalli, pues de lo que se
trata es de que permanezcan no sólo como sujetos, sino como sujetos vigías, más
precisamente. Por el contrario, cuando se trata de alimentar a los teyohmeh xantil,
entidades de piedra que enferman a los humanos por su naturaleza pre-solar, los
huevos son estrellados en las Iormaciones rocosas que habitan. Doña Jovita los
explica:
“cuando a alguien le salen muchos granos y le da calentura es porque maldijeron a los
teyohmeh xantil, o los patearon o nomás pasaron por donde ellos viven, son malos,
por eso para que te cures necesitas estrellarles en su casa siete huevos o trece, los que
el curandero te diga, ellos son “puercos” comen mucho, no nomás se conforman con
poquito”
El cuerpo aquí deberá ser destruido para que su contenido sirva de alimento,
pues no es necesaria la presencia de un mediador o un mensajero.
En el caso del pollo-tlapatkayotl en tanto animal sacrifcado 'todo |de el|
‘habla’ —su especie, su edad, su color. Y habla del hombre, de las potencias y de
las necesidades humanas¨ (Dehouve, 2010: 506). El animal sacrifcado Iunge
como “el sustituto” del iniciado y, en otros casos del paciente enfermo, ocupando
su lugar, llevando el mensaje del ixtlamatki y, en el caso de la curación, trayendo
de vuelta la entidad perdida.
14
Traducción de la autora.
¡;
Cuando el ixtlamatki enuncia, al paisaje ordinario se sobrepone el paisaje
ritual, su voz sirve de guión: los personajes aparecen, los objetos dejan de serlo,
el tiempo se vuelve un solo momento donde confuyen los eventos pasados y los
futuros también, se proyecta una visión del mundo. El ritual chamánico se ca-
racteriza, entonces, por su lenguaje, el cual 'es usado en este contexto como una
Iorma no solo de convenir signifcados, o como un modo magico de realizar un
acto terapeutico, sino tambien como una mascara acustica: un modo refexivo de
decretar la identidad ritual del hablante¨ (Severi, 2002: 37).
Coxsinvvzcioxvs vixzivs
La importancia de aproximarnos al estudio del chamanismo a partir del entendi-
miento de uno de sus participantes —el chamán— en tanto enunciador, radica en
la posibilidad de explorar un ambito mas de signifcacion tanto del chamanismo
en sí, como de la acción ritual que en él se desarrolla. Así como es innegable la
importancia en los elementos utilizados en el ritual, su colocación, cantidad y
cualidades atribuidas; las palabras dichas, las metáforas, las marcas deícticas, los
difrasismos, la entonación y los silencios que integra lo que se dice en él ocupa
también un papel fundamental en tanto ser chamán es “adquirir cierta técnica
de enunciación, tener una forma particular de cantar o manipular ciertas formas
lingüisticas¨ (Severi, 2002: 24), diseñar el entorno con las imagenes acusticas
adecuadas y su correspondiente concepto atribuido sólo por las fronteras rituales.
La efcacia del discurso ritual se origina no solo en aquellos que hablan y
cómo hablan, sino por quienes se habla y a quiénes se les habla; el papel del
auditorio, muchas veces participantes silentes, sus acciones y pensamientos son,
también, puestas en juego para alcanzar el objetivo del ritual.
El chamanismo no solo debe ser pensado como un Ienomeno extatico, no
porque dicha aproximacion sea incorrecta sino por la imprecision con la que el
término ha sido utilizado y porque al utilizar como argumento vertebral un con-
cepto que se escapa entre los dedos, el fenómeno en su conjunto resulta inapre-
hensible. No se trata de la postulación de un modelo relativista y sólo aplicable
al caso nahua, en donde la parafernalia de la ritualidad terapéutica se acoge en la
intimidad del hogar o los privados sueños del ixtlamatki. En un escenario ritual
nahua sólo se hallarán presentes el enfermo, el ritualista y uno o dos familiares,
nadie mas. La expansion del tiempo-espacio se logra con la enunciacion ritual,
donde se construyen identidades especiales a quienes participan, describiendo la
transformación del espacio, orientando a quienes participan a las fronteras onto-
lógicas, otorgándole agentividad a los objetos y multiplicando la presencia del
que enuncia, narrando eventos sucedidos, que suceden y que, además, sucederán.
¡8
La cualidad extatica o de trance del chamanismo puede diIicilmente aplicarse
a todas las realidades etnografcas, tratando de ajustarlas a circunstancias parale-
las como el sueño, homologandolo a aquel desprendimiento. Tampoco todos los
“chamanismos” incorporan sustancias alucinógenas que favorezcan el desplaza-
miento espacio-temporal del sujeto, pero la revisión de los estudios sobre fenóme-
nos que se categorizan bajo el rubro de chamanismos coinciden en la capacidad
enunciativa del chamán que cantando, como en el caso de los cuna o los huicho-
les, o murmurando como en el caso de los nahuas de Tlacotepec, construyen el
entorno y a sus participantes. Entonces, ¿por qué no detenernos —como lo ha
venido haciendo Carlo Severi— en la acción enunciativa?, quizá una respuesta
sea el desinterés de los antropólogos por aprender las lenguas nativas, o la falta de
estancias prolongadas que lo permitan, el conocimiento de la lengua resulta indis-
pensable para acceder al entendimiento de la actividad enunciativa del ritualista.
Mi propuesta es que este acercamiento nos permitirá ver más allá y for-
mular nuevas lecturas del actuar y quehacer de los chamanes, defniendo, cada vez
más, la posibilidad de tornar este concepto una categoría sujeta a la precisión que
se exige a aquellas que Iuncionaran como categorias analiticas.
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o1
Lzs vocvs xui1ivivs nvi cnzxíx o1oxí ovivx1zi
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez
Ix1vonuccióx
El termino chaman es, por supuesto, ajeno a los pueblos indios de Mexico. En
la Huasteca sur, varios tipos de especialistas rituales se dividen las tareas tera-
péuticas y de propiciación agrícola: curanderos, adivinos, chupadores, rezande-
ros, hueseros, parteras... Los que llamamos aquí chamanes son, entre los otomíes
orientales, curanderos que saben confeccionar cuerpos de papel para las divini-
dades y los muertos: “conocimientos que son materia de esos hombres y mujeres
especializados en el control del tránsito de entidades anímicas a través de cuer-
pos diversos, el fuir de voluntades mediante el ejercicio controlado de construir
cuerpos de papel ex profeso” (Lazcarro, 2008: 17). En lengua otomí, el que aquí
llamamos chamán recibe el nombre de bädi, “el que sabe”. Su sapiencia está,
sin duda, ciIrada en ese saber hacer cuerpos, es decir, recortar muñecos de papel
que son utilizados en los ritos de Costumbre, saber que recibe en sueños y cuya
preeminencia en el escenario de la competencia profesional está cifrada en la
capacidad de recordar las enseñanzas que las divinidades comunican por via oni-
rica (ibid.: 12). Las visiones, entendidas como experiencias oniricas tanto como
alucinaciones en vigilia, constituyen efectivamente, según Dow, la característica
principal del chamanismo otomi (1986: 8, 50-53).
Con ese conocimiento como piedra de toque del saber hacer chamánico, va-
rias otras caracteristicas han sido señaladas respecto de los chamanes otomies
orientales. Nos limitaremos a señalar la propuesta de Galinier, para quien 'el con-
cepto de chamanismo se aplica con pleno derecho para designar un conjunto de
operaciones relativas a la intervención terapéutica, la adivinación, el sacerdocio
ritual y los fenómenos de embrujamiento” (1990 [1985]: 155). Estas operacio-
nes suponen que “el chamán domina las categorías espacio-temporales” (ibidem),
porque 1) en tanto sacerdote defne las condiciones del ejercicio ritual, el tiempo
de su realización y el lugar en que tendrá lugar; 2) en tanto adivino es capaz de
desplazarse al pasado y al futuro para conocer la etiología y el desenlace de un
o:
proceso mórbido; 3) en tanto terapeuta y brujo hace del espacio clínico un campo
isomorIo del mundo y del cuerpo humano. Verdadero 'tecnico de lo simbolico¨
(ibid.: 156), controlador de “la violencia colectiva” y “portador de un saber esoté-
rico”, “la fascinación ejercida por los chamanes sobre su entorno debe atribuirse
a su capacidad de transformarse a voluntad (en animal, en ancestro)” (ibid.: 157).
Viejo tema de la mesoamericanistica es, por supuesto, al nahualismo a lo que
refere esta capacidad de transIormacion en animal. La transIormacion en ances-
tro ocupa, en cambio, un lugar más modesto en los intereses de los etnógrafos
de esta región del mundo. Su lugar, sin embargo, es prominente en las prácticas
chamánicas otomíes orientales, lo que ciertamente no pasó desapercibido al prin-
cipal etnógrafo de este grupo étnico. Con todo, parece útil llamar nuevamente la
atención sobre el punto, armados con un nuevo aparato conceptual, ofreciendo un
matiz interpretativo que en algo difere del galinieriano, en todo caso subrayando
esa cuestión que parece ocupar un lugar menor en la obra del etnólogo francés o,
acaso, un lugar menor en la imagen resultante entre sus lectores: el hecho de que
“en los ‘costumbres’, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos
tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual
se convierte en intermediario” (ibid.: 309). A ello arribaremos en las conclusiones.
Antes de ello conviene ubicarnos sobre el terreno y presenciar, hasta donde la es-
critura etnografca nos lo permita, un Costumbre ofciado por chamanes otomies.
Lz vxuxcizcióx cnzxíxicz
En octubre de 1999, el huracan, viejo conocido de la region del GolIo de Mexi-
co, visito los estados de Puebla y Veracruz ocasionando graves inundaciones y
deslaves, particularmente en la sierra norte de Puebla. En el municipio extremo
septentrional de Pantepec, la localidad totonaca de El Mixun suIrio el hundimien-
to del terreno sobre el que se asentaba la escuela, lo que provocó la muerte de al
menos una docena de niños y una docente. Los sobrevivientes del desastre Iueron
reubicados en las inmediaciones de la cabecera municipal, en un asentamiento
que recibió el nombre de Santa Cruz, una de esas colonias con un patrón ajeno al
de los usos nativos, construidas sin consultar a los que las habitarían.
1
1
Donde la disponibilidad de tierra lo permite, las comunidades indias de la región tienen, tradi-
cionalmente, un patrón de asentamiento entre semiconcentrado y semidisperso, contrastante
con el patrón concentrado que, desde el siglo xvi y sus políticas de congregación reticulada
en “orden y policía”, caracteriza los asentamientos mestizos. Al contrario de las casas mestizas
urbanas, que disponen piezas separadas según los usos a que se destinarán los espacios -se-
parando dormitorios, preferentemente individuales o de pareja, del estudio, la sala, etc.-, las
casas indias tradicionales sólo separan la cocina de un segundo espacio de usos múltiples, sin

En el año 2005, los totonacos de varias comunidades vecinas decidieron lle-
var a cabo un rito de Costumbre para conjurar un “diluvio” que, provocado por la
Sirena 'dueña¨ de las aguas terrestres, habria podido inundar el municipio
entero. Los Costumbres que practican los grupos étnicos de la Huasteca meridio-
nal son ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracterizan por el sacri-
fcio de pollos, guajolotes y cerdos, y por la conIeccion de Ietiches antropomor-
Ios muñecos de papel, en las tradiciones rituales nahua, otomi y tepehua, y de
corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanas— en que las divinidades
y los muertos toman cuerpo.
Por razones que nos son ajenas, en tal rito no participaron los sobrevivientes
de las lluvias torrenciales de hacía un lustro. En cambio, en atención a una jerar-
quía de prestigio ritual y hasta de división interétnica del trabajo ritual, según la
cual los varios pueblos indígenas que comparten la región se especializan en dis-
tintas labores rituales y gozan de un prestigio diferencial, los totonacos invitaron
a los renombrados chamanes otomíes, especialistas en el trato con la Sirena.
2
El
proceso ritual constó de cinco Costumbres, realizados entre mayo y noviembre
de ese año, mismos que Iueron registrados por los etnograIos Mauricio Gonzalez
González, Israel Lazcarro Salgado, Leopoldo Trejo Barrientos y quien suscribe.
La palabra y acción rituales de que aquí daremos cuenta parcialmente, tuvo lugar
en la comunidad totonaca de Nuevo Jardín, entre el viernes 20 y el domingo 22
de mayo.
El viernes, los totonacos esperaban a los chamanes otomíes de Zapote Bravo,
Molango y Cruz Blanca —comunidades del vecino municipio veracruzano de
Ixhuatlan de Madero, quienes debian haber llegado desde el jueves para dirigir
el rito. Sin un orquestador de la actividad conjunta, al mediodía los músicos toto-
nacos comenzaron a ejecutar sones de Costumbre al tiempo que varios hombres
elaboraban una cruz y paraIernalia ritual ramos de fores llamados 'coyoles¨,
hilos con fores ensartadas llamados 'rosarios¨ y 'estrellas¨ de palma. Algunos
vecinos realizaron barridas con velas, veladoras, refresco y aguardiente, pero era
claro que todos esperábamos a los otomíes para iniciar propiamente el Costumbre.
En ausencia de los otomies de Ixhuatlan, Modesta, una aprendiz de chaman
de la vecina comunidad de Ixtololoya, asumio el papel de ofciante del Costum-
bre de viernes a sábado. En 2005, Modesta era reconocida como curandera, pero
ella misma se consideraba aprendiz de bädi, porque no sabia recortar muñecos
divisiones internas. Aunque no entramos a ninguna casa de Santa Cruz, no sería de extrañar
que los arquitectos hayan diseñado baños adentro de la vivienda, contraviniendo el uso rural
de disponer el baño a distancia del resto del espacio doméstico.
2
Sobre esta especialización de las tareas rituales según grupos étnicos, ver Valle et al., 2005.

de papel,
3
ni había realizado un rito que la iniciara en el ejercicio chamánico. En
aras de una lectura más ligera, la llamaremos aquí chamán por cuanto a la práctica
ritual que llevó a cabo, y de la que daremos cuenta en lo que sigue, práctica que
es propia de los chamanes de la América indígena por cuanto, en su discurso, con-
densa modos opuestos de relación, es decir, asume simultáneamente identidades
contradictorias, como veremos más adelante.
4
Durante éste y los siguientes Costumbres dedicados a la Sirena, Modesta
pidió que se le llamara con el nombre de Santa Rosa, entidad del panteón divino
otomí, emblemática del intercambio de palabra entre humanos y no humanos, a
la vez que el propio vehiculo del discurso chamanico en la fgura de la planta ho-
mónima. Efectivamente, tanto los otomíes como los tepehuas
5
consideran a Santa
Rosa como intermediaria entre los dioses y los seres humanos.
Como casi todos los indios de América, los otomíes usan plantas alucinógenas de
cuando en cuando con el objeto de obtener visiones. Para ello llaman a Santa Rosa, la
principal planta visionaria, a la que conciben como un ser suprahumano que es capaz
de enseñarles cosas. |...| Santa Rosa es consumida solo durante los ritos con el objeto
de comunicarse con las antiguas y los tonales (compañeros animales supernaturales).
Don Antonio [un chamán] dice que la planta ama a las personas, las sigue y les da el
poder para decir la verdad. Sin embargo, es la planta la que habla, y habla sobre lo
que saben los seres suprahumanos que están presentes [en el rito]. (Dow, 1986: 50-
51, traducción del autor)
6
La ropa enteramente blanca y una corona de fores del mismo color distin-
guían a la chamán Modesta-Santa Rosa del resto de los totonacos que participa-
ban del Costumbre. Antes de comenzar el rito, la chamán condensaba, conjuga-
ba al menos, dos identidades contradictorias: simultáneamente, era una entidad
no humana (a la vez divinidad y vehículo ritual) y una mujer chamán otomí.
3
En desacuerdo con este argumento, Tornéz declara que saber recortar papel no es condición
necesaria para ser bädi entre los otomíes de Pantepec (2010: 378).
4
Sobre la práctica ritual entendida como condensación, ver Houseman y Severi, 1998 [1984].
Para una dehnición de chamán amerindio, ver Severi, 1996 [1993].
5
Para los tepehuas, Williams se rehrió a esta deidad como “la yerba que hace hablar” (2004
[1963]: 219).
6
“Like most Indians of the Americas the Otomí use hallucinogenic plants from time to time to
aid visions. Tey call their primary visionary plant Santa Rosa and regard it as a superhuman
being that is able to teach them things. [...] Santa Rosa is eaten only during rituals to commu-
nicate with antiguas and tonales (supernatural companion animals). Don Antonio says that the
plant loves people, follows them, and gives them the power to speak the truth. However, it is
the plant that speaks, and it speaks the knowledge of the superhuman beings that are present.”

Contradictorias pues, por defnicion, una divinidad no es humana. Modesta, en
cambio, era a la vez mujer y Santa Rosa, fundiendo en sí misma dos identidades
antitéticas.
El altar del oratorio comunitario aparecía todavía con la parafernalia confec-
cionada y dispuesta una semana atras, cuando los 'encabezados¨ (los fnancia-
dores principales y autoridades representantes de la comunidad para efectos del
rito) totonacos abrieron la larga secuencia ritual que habría de durar prácticamente
todo el año. Una vez que el espacio quedo aproximadamente al gusto de la cha-
man, inicio el baile Irente al altar en compañia de algunos totonacos. La chaman
comenzó entonces su discurso que, para hacer comprensible a los totonacos —y
a los etnograIos, construyo enteramente en lengua española, con excepcion de
algunos cantos otomíes de que no daremos cuenta. A continuación la transcrip-
ción de sus palabras:
Aquí conmigo, así quiero, así quería [...] Espero que sea siempre así. Para la otra
así lo quiero, igual. ¿Por qué crees que estoy llamando? Porque no quiero que pase.
Así como están ahorita. Ush.
7
[...] No soy mala, soy buena gente, vengo a ofrecer mi
trabajo. [...] Es lo que no me gusta, tantos mariguanos que hay. [...] Hay que darles de
comer, para que no falte nada, para que no pierdan su vida. Así, creer mucho en Dios
y la Virgen. |...| Aunque esten viejitos pero todos somos hijos. |...| No estoy jugando
con mi trabajo, hay que cumplir el trabajo.
Si bien, como hemos señalado, la chaman otomi condensaba desde un prin-
cipio la identidad humana del chamán y la identidad doble de Santa Rosa (divi-
nidad y planta de uso ritual), entonces, al comenzar su discurso, precisó su lugar
como ofciante, orquestadora del Costumbre, al tiempo que una más entre los
participantes en el rito. Es asi cuando afrmo que 'todos somos hijos¨. La chaman
enuncio su calidad moral: 'no soy mala¨, dijo. La chaman defnio con precision su
trabajo: 'darles de comer¨ a los dioses; lo mismo que las condiciones para la ef-
caz consecución del Costumbre: “creer mucho” y estar ahí. Enunció también las
condiciones que entorpecen el rito: “es lo que no me gusta, tantos mariguanos”.
Modesta-Santa Rosa defnio las condiciones de la puesta ritual, al tiempo que lo
hizo señalando la simultaneidad del tiempo Otro y del tiempo humano, lo que in-
dico al declarar que en el espacio ritual estaban dadas las condiciones defnidas en
7
“Ush” -o simplemente “sh”- es una interjección que algunos chamanes otomíes pronuncian
en condiciones rituales, particularmente cuando se encuentran bajo el innujo de Santa Rosa.
Se trata, esta interjección, de un signo que señala el carácter condensado de la enunciación
chamánica.
oo
presente (“quiero”) y pasado (“quería”), en tiempo condensado: “Aquí conmigo,
así quiero, así quería”, decía la chamán.
8
En un siguiente momento, los encabezados totonacos se ubicaron frente al
altar para sahumar y bailar, recorriendo gentilmente a la chamán otomí para dar
lugar a los 'encabezados¨ de la comunidad que fnancio el rito. Una vez que los
totonacos se presentaron frente al altar, fue que la chamán tomó una voz distinta
a la humana. Presentados los totonacos frente a las divinidades, éstas pudieron
comunicarse con los seres humanos, y lo hicieron a través de la chamán, quien
habló de la siguiente forma:
Son mis amigos, son mis hijos. Asi como quieren, asi los quiero. |...| Soy la Virgen,
soy el Padre Dios, así me gusta. [...] Tengo que defender todos mis hijos que están
aquí. Tengo que ayudar a todos y todos. Así como están. [...] Estén cerca o estén lejos,
tengo que ver, tengo que cuidar. [...] Soy la Santa Rosa. Soy una mujer vestida de
blanco. [...] Ahorita ven como me ven. Fíjense bien ahorita... al rato... ush. [...] Para
que sea que es cierto, para que crean que es verdad. [...] Estoy carne con hueso aquí
en el mundo. Aunque digan que no, aunque digan mis compañeros que no, ¿por que
no? [...] Los que están aquí, porque yo no me quiero quedar sola, necesito mi gente,
unas cuantas que se acerquen conmigo. [...] Necesito mi gente, necesito mis compa-
ñeros. |...| ¿Por que no quieren trabajar? Ni modo, yo aqui no le voy a cobrar a nadie.
Si ellos tienen ganas de trabajar que trabajen. Si quieren vivir así van a hacer, para
que esté yo contenta, para que esté yo feliz con mis hijos, tanto ellos, tanto yo. [...]
Para que vean que soy una buena madre. [...] Soy la Sirena. [...] Sé castigar cuando
no cumplen mis hijos. Soy la Madre Santísima, soy un viento, soy una nube, soy un
aire blanco, vestido de blanco.
Vestida de blanco, la chaman bailaba levantando los brazos con las manos
abiertas, tal como aparecen las fguras antropomorIas de papel ritual. Modesta era,
además de una chamán otomí en ciernes, también un conjunto de entidades no hu-
manas que se habian hecho presentes en el rito. Sus palabras Iueron explicitas. En
reconocimiento de que podría haberse dudado de sus identidades no humanas, nos
informó que aunque “ahorita ven como me ven”, pues “aunque digan que no”. Las
voces de esos distintos seres que hablaban por la boca de la chaman, confrmaban
que en ella habían tomado cuerpo —o, en sus palabras, habían tomado “carne con
8
Acaso se trató -la elicitación de este tiempo condensado- de una versión mínima -y muy
distinta culturalmente- de lo que, para entender el chamanismo de los indios cuna de Pa-
namá, Severi llama la “paradoja de contraer el tiempo, de retrotraer el rito ya iniciado a sus
antecedentes.” (Severi, op. cit.: 125-126).
o;
hueso¨, o seria mejor decir aqui que habian tomado voz la Virgen y el Padre
Dios, Santa Rosa y la Sirena, al tiempo que señalaba las multiples Iormas que
tomaba bajo la identidad de la Madre Santísima: viento, nube, aire blanco, blanco
como la ropa de Modesta; cuerpo humano a la vez que cuerpo meteorológico.
¿Quién era el enunciador? ¿De quiénes eran las voces que hablaban a través de
la chamán?
Son de llamar la atención las identidades precisas que asumió la chamán.
Su papel como conductora del rito la colocaba en una posición de intermediaria,
chamán de los vivos, análoga a la intermediación que Santa Rosa ejerce como una
especie de chamán de los muertos, chamán de las potencias. La chamán que ahí
aparecía simultáneamente humana y divina, a esas alturas del Costumbre adopta-
ba una nueva serie de identidades opuestas. Por un lado, declaraba explicitamente
que ella era la Virgen, la Madre Santisima y el Padre Dios, a los que podemos
entender aquí como una formulación cristiana de la pareja primordial de la que la
chamán privilegiaba la parte femenina (la Madre que recorre el mundo como vien-
to y nube). Por otro lado, era también la entidad responsable del desastre pasado,
entidad que amenazaba con inundar el mundo si no se satisfacían sus demandas,
sus palabras lo señalaban con claridad cuando afrmaba que: 'Soy la Sirena. |...|
Sé castigar cuando no cumplen mis hijos”. Pero al tiempo que la entidad acuática
responsable de la tragedia pasada y la que se cernía, potencia que sabe castigar
a sus hijos cuando no hacen su trabajo ritual —cuando no le ofrendan en rito—,
mantiene con la humanidad una relación contradictoria con tal identidad, pues era
tambien 'una buena madre¨ que quiere y defende a sus hijos. Simultaneamente 1)
origen del mundo (pareja primordial: Virgen y Padre Dios); 2) divinidad respon-
sable de la proteccion de la humanidad (Virgen, Madre Santisima); 3) entidad cau-
sante del daño pasado y Iuturo (Sirena); 4) entidad mediadora entre los hombres
y los existentes no humanos, visible en Iorma de planta consumida ritualmente
(Santa Rosa, la planta de consumo ritual), a la vez que invisible en tanto potencia
(Santa Rosa, divinidad); 5) intermediaria humana entre la comunidad y la corte
divina (chamán), y; 6) una participante más en el rito, como no había dejado de
ser en ningun momento, segun señalaba cuando hacia ver las dudas que habrian
podido alegarse hacia su ofcio, y como se dejaria ver al dia siguiente cuando de-
legara su papel de dirigente ritual a chamanes más avezados.
Es importante señalar que las identidades rituales condensadas por la chaman
otomí no sólo derivan de la lectura literal de sus palabras, sino también del tono
con que las profrio y que resulta diIicil transmitir por escrito. Asi, inmediatamen-
te despues del discurso señalado, durante un intermedio musical y con un tono
de voz mucho más directo y personal, la chamán dijo a la audiencia que “Hasta
me canso de hablar diciéndoles si les conviene, es por su bien”, retomando —en
o8
opinión del etnógrafo— una voz humana que dialogaba con pares. Un instante
después, serían otros los que hablarían por boca de la chamán, cuya voz humana
nunca desapareció completamente:
Todo lo que nunca ven ustedes, van a ver. [...] Todo lo que ven ustedes, todo lo que no
ven ustedes, y van a ver. |...| Va a venir una cosa muy grande aqui en el mundo. Cor-
tame mi oido si es que no es cierto lo que yo les digo. Va a haber un castigo muy gran-
de para todos. Enfermedad uno por uno. Si es una cosa: si es agua, o si no... ¡ush!,
remolino. ¿Cual le va a convenir ustedes, cual le gusta? ¿Verdad que nada? ¡Ush! |...|
Yo quiero mi musica para que este contenta aqui Mixu, aqui mi tierra. Cuando naci
fui donde quiera formado, al cerro, fui a visitar donde está el poder, poder de Dios,
poder de la Virgen, ¡Ush!
9
[...] Fui a caminar para que vea que tengo un gran corazón.
Pobrecito de mis hijos que están aquí, no saben a qué vengo, no saben quién es esta
mujer que está aquí, no saben quién es esta mujercita que está aquí.
¿Quien era pues, esa mujercita 'vestida de blanco¨ que señalaba haber naci-
do en el origen del tiempo y conocer el tiempo por venir? Era la chamán, en tanto
adivina, quien hacía saber los castigos que la humanidad habría de sufrir en caso
de no satisfacer las demandas de la Sirena, pero era también, y al mismo tiempo,
la propia divinidad que hacia saber a la humanidad sus designios y sus exigencias.
Era ambas, esto es, que la chamán otomí, vía su voz y sus gestos, condensaba
múltiples identidades: una de ellas no humana, que caminaba por el mundo entero
y particularmente por la morada de la pareja primordial, en otro tiempo, el tiempo
primero, mítico; otra, una simple “mujercita”, un ser humano que ofrecía una por-
ción de su cuerpo —su oreja— como prenda de la veracidad de su palabra, esto
es, de la palabra del otro, la entidad responsable de la calamidad pasada y futura,
al tiempo que del bienestar pasado y por venir.
Fue entonces que las totonacas comenzaron a disponer la ofrenda sobre el
altar: chocolate, pan, pollos enteros cocidos. Como en otros momentos del rito, las
indicaciones otomies no siempre se correspondian con las expectativas totonacas,
habiendo algunos momentos de tensión en la interacción entre los de una y otra
fliacion etnica. Mientras se eIectuaba la oIrenda, la chaman declaraba: 'Pero no
estoy tan sola porque aquí tengo mi gente”. Por supuesto, no tiene sentido pregun-
tarse si hablaba Modesta-Santa Rosa o lo hacía la Sirena pues, como ya sabe el
lector, eran todas a la vez quienes hablaban. Al dar indicaciones la chamán otomí
sobre cómo disponer la ofrenda, eran las varias entidades condensadas en su voz
9
Así como la interjección “ush” señala el carácter condensado de la enunciación chamánica, la
frecuencia de tal forma lingüística es signo de la intensidad de tal condensación.
o,
las que daban tales indicaciones, lo mismo la ritualista que la entidad divina inter-
mediaria; tanto la potencia que provoco el daño como la pareja divina que creo el
mundo, a la vez en tiempos pasado, presente y futuro.
En el mismo sentido las siguientes acciones rituales, cuando la chamán “ba-
rrió” a varios de los participantes en el Costumbre, y de cuyo ejercicio ya no es
sensato preguntarnos quién hizo la barrida, si la curandera o una divinidad. El
agente de tal “barrida” fue la chamán que, como tal, condensaba varias identi-
dades contradictorias: era la propia entidad patógena la que practicaba sobre los
ritualistas tal 'barrida¨, al tiempo que eran las entidades ortogenas y los existentes
intermediarios entre ellas y los humanos quienes la llevaban a cabo, en la medida
en que tales identidades defnian la identidad condensada de la chaman y, con ello,
ponían simultáneamente en juego modos opuestos de relación: a la vez causa y
remedio de la enfermedad.
Tras la ofrenda y algunas barridas, el baile se sostuvo durante buena parte de
la noche, tras lo cual los ritualistas dieron por concluido el episodio y todos nos
retiramos. De alguna forma, todo el ejercicio ritual previo había sido apenas una
apertura del tiempo ritual; recuerde el lector que Modesta-Santa Rosa era conside-
rada (y se consideraba a sí misma) una aprendiz de curandera, dado que no sabía
recortar muñecos de papel, condicion imprescindible para la realizacion del Cos-
tumbre. Al siguiente dia habrian de llegar los chamanes otomies de Ixhuatlan que
conducirían el ritual dedicado a la Sirena. Después de una larga espera de la que lo
mismo totonacos que etnógrafos se mostraban fastidiados, llegaron los chamanes
prestigiosos. Tras los preparativos comenzaron el Costumbre esta vez sí siguiendo
el preciso protocolo ritual: un primer episodio en el patio, cuya intención es des-
alojar a las entidades nefastas, seguido de un segundo episodio, desarrollado en
el interior de la casa de Costumbre, en que se atiende a las entidades fastas que,
sin embargo, pueden ser las responsables de las calamidades. El discurso público
del chamán principal comenzó tras haber tendido los fetiches de papel en que se
asientan los malos aires, las entidades patogenas que son atendidas y expulsadas
en el patio:
Ave Maria purisima. Yo lo que quiero compañero, lo que quiero hermano, o si lo
demás compadres que vienen de afuera, de otra comunidad, pero yo les pido un
gran favor por este momento, por esta noche que vamos a organizar o ya estamos
organizando. Pero sólo lo que yo les pido: yo quiero que tengan una sola melga nada
más y yo lo que quiero yo quiero que tengue un solo corazón cada quien de ustedes.
Si ustedes toman su cuenta de su trabajo, de lo que cooperaron, de lo que coopera-
ron diez o cincuenta, unos cien, pero téngalo a un lado del corazón y quiero que lo
respeten también, no nada más porque vamos a estar aquí, también vamos a poner
;o
una parte, porque si yo nada más voy a estar hablando y luego los demás van a estar
durmiendo, van a estar borrachos, van a estar tomados, ése no, ése no me gusta, la
verdad, porque has de cuenta que vamos a estar una mesa, la santísima altar, donde
esta su santisimo altar es del Señor. Si es que ustedes tambien toma de sus |...| no van
a decir que nada más vengo a [...] yo por mi parte, yo lo único como yo les dije yo a
los demas compañeros compadre que estan ahi presente, por este hermano Fernando,
por este los demás compadre que está ahí también, yo le dije “¿sabes qué?, yo no me
voy a llevar nada, sólo lo que me voy a llevar nada más un refresco, para mi pasaje
o para su pasaje de mis compadres, porque esta noticia no pertenece al estado de
Veracruz, pero tambien pertenece. ¿Por que? Porque tambien me interesa, porque ha
pasado, porque conoce en donde va”. Quiere decir que yo, yo mira, yo he ayudado
la gente por acá, como más regiones, pero gracias a ellos me hayan respetado mi tra-
bajo, y siempre ellos me alaban. A los que me respete, los que sabe a dónde va. Pero
los demás hermanos, algunos, me ha querido lastimar, me ha querido perder la vida,
me ha atropellado, me ha atacado por allá, que se sienta por acá, que trae su machete,
que trae su arma, que traiga lo que trae. Y a veces vienen dos, a veces viene uno,
pero eso yo me voy a pasar porque cuando Dios diga “hasta ahí nomás”. Por eso ya a
ustedes, entre compañeros ahorita o entre hermanos, ora, este apoyo que nosotros que
le estamos dando, has de cuenta que estamos dando plato, has de cuenta que le estoy
abriendo los ojos, has de cuenta que le estoy haciendo para que desarrolle, para que
tu veas y para que salga adelante. Porque esos trabajos yo no, yo no |...| compañeros
que yo traigo, ellos se vinieron porque yo lo traje, ellos se vinieron porque también
saben y escuchan el Espiritu Santo que es la sagrada altar, que es nuestra Santa Rosa,
que es la señora de la santa hierba, esta hierba Iue lagrima de la santisima Virgen, por
eso cura, por eso retira a los malvados, pero si es que [...] te salva vida, y si cuando
no lo respetamos las cosas has de cuenta que lo vamos a dar un estudio a un hermano,
un alumno no vas a gritos, a regaños |...|. Entonces ¿que pasa los niños? Aprenden,
avanzan o no avanza. [Una mujer respondió: “¡Avanza!”] Por eso esto es las cosas
que yo les digo compañeros. Yo lo que quiero, yo quiero que ustedes, que sigan ade-
lante, y mañana, pasado, Dios que lo hague. Estoy siempre con ustedes, ora y al fn,
lo como Dios diga. Entonces ya para la otra, cuando ustedes me digan, vamos [...]
y vengo con todo corazón, ¿sabes qué?, aquí estoy yo. Pero sí, pero si ustedes [...]
alguno de ustedes a lo que están ahí [...] si ustedes digan, va a decir “no, yo puse cin-
cuenta”, “yo puse doscientos”, “yo puse de más”, “tú pusistes menos”, “yo puse dos
pollos¨, no compañero, hay que hacerlo con toda |...|. Estas cosas son para ustedes,
pero tambien, como hace tres año, o hace cuatro años, estuve en Tenexco,
10
Puebla,
ahí estaban dos o tres personas, limpiaron cuando estaba yo trabajando ahí cortando
10
Tenexco: comunidad otomí del municipio de Pantepec.
;1
trabajo, cortando recorte, mandó a sus gatos,
11
“¿pero sabes qué hermano?”, digo,
“¿a qué vienes?, ¿qué vienes a hacer?”, “nada malo”, “tú vienes armado, pues párate
adelante”, le digo, “aquí estoy yo”. Y como digo yo también: gracias a la santísima
Sirena que está en San Gregorio,
12
allá estuvimos cuatro veces, fuimos cuatro veces,
cuatro comunidades se levanto, y yo mi gusto vengo, entonces vamos compañero,
vamos a hacerlo, como ahorita, como lo que les estoy diciendo ahorita, eso es lo que
les dije |...| los señores, los compañeros de alla, y Iuimos, y termine de alla, me vine
a Tenexco, ahi estuve recortando un mes y medio, de los ocho dias ni un trago me
dieron, ni tortilla, has de cuenta como si Iuera yo como un carcelado compañero, y
eso no se hace [una mujer replicó: “Así no se hace”], la mejor ha de decir la gente:
“no, éste viene nada más cotorrear, éste nada más viene aquí porque quiere”, no com-
pañero, nosotros lo estamos haciendo por la ley nuestro Señor, y tambien sabemos
por qué vamos a llegar en esa estación y por qué no vamos a llegar allí. Como dice
el dicho: así como si fueran un diputado, un licenciado o un maestro, si el juez, si el
agente Ministerio Público no va a saber sobrellevar sus trabajo, ¿qué le van a decir?
Lo van a levantar, por la gente, porque la gente habla. ¿Sí o no? [varios hombres y
mujeres contestaron: “Sí”] Ave María santísima, Ave María purísima.
En algunos momentos, el discurso del chamán tiene un marcado sabor evan-
gélico, por ejemplo en el uso del término “hermano” lo mismo que cuando, en
lugar de declarar que ellos lo respetan, afrmo que 'ellos me alaban¨ o cuando
señalo el consumo de alcohol como inapropiado. Es precisamente de este chaman
y de sus seguidores de quien escribe Lazcarro, cuyas...
|...| redes de alianzas se extienden en lo intercomunitario |...|: es el caso de curande-
ros que “no son profetas en su tierra”, especialistas rituales que se han forjado una red
de seguidores provenientes de varias comunidades, y [que] desarrollan actividades ri-
tuales de gran envergadura, de carácter intercomunitario e, incluso, interétnico. Estas
redes de alianza adquieren la forma de congregaciones religiosas especializadas en el
trato con el Agua y la Sirena, o bien con determinado cerro, o aquella cueva. Parecen
constituir pequeñas iglesias etnicas centradas en torno a alguna divinidad en especial.
|...| En su expresion actual, se percibe |en ellas| cierta infuencia del pentecostalismo:
en su mayoria, se trata de jovenes curanderos (de 15 a 30 años, Irecuentemente ho-
mosexuales) que |...| han acogido la retorica y la dinamica de las iglesias pentecosta-
les, con las que han convivido e incluso participado, retomando prácticas rituales con
11
Con toda seguridad, el chamán se rehere a los nahuales, animales compañeros malignos de los
brujos.
12
San Gregorio: comunidad otomí del municipio de Huehuetla, estado de Hidalgo.
;:
una poderosa efcacia simbolica: extasis severos, desmayos y perturbadoras palabras,
que van más allá de lo que Santa Rosa comúnmente propicia, se desatan sobre estos
jóvenes curanderos que asumen un rol cercano al de los pastores evangélicos. Duran-
te los rituales del costumbre, suelen emitir discursos moralizantes de corte cristiano,
donde la culpa y el terror adquieren mayor importancia en las relaciones con las
entidades anímicas. (Lazcarro, 2008: 22)
La palabra del chamán antes citado tiene algún parecido con el discurso de
apertura de Modesta-Santa Rosa del día anterior (“vengo a ofrecer mi trabajo”):
en ambos casos se declararon las condiciones que posibilitan el ofcio del espe-
cialista ritual (“yo no me voy a llevar nada”, “gracias a ellos me hayan respetado
mi trabajo¨, 'lo estamos haciendo por la ley de nuestro Señor¨). Como parte de la
misma declaratoria, el chaman identifco con precision a las entidades patogenas:
no siendo azaroso que hiciera relucir sus desavenencias con los otomies de Tenex-
co precisamente cuando estaba por desalojar a los malos aires del patio, las entida-
des patógenas (“sus gatos”, sus nahuales) encuentran en tal comunidad su origen.
A la vez, el chamán condensa al conjunto de ritualistas en una sola identidad:
“una sola melga [...] un solo corazón”. En tal condensación parecen contribuir las
voces de los ritualistas otomíes y totonacos que responden a la arenga del chamán
otomí. Sin pretender llevar la metáfora a una lectura literal, ocurre que el cuerpo
social (aunque plurietnico) contesta afrmativamente al unisono. Las palabras de
un totonaco que siguieron a las del chaman otomi parecen confrmarlo:
Compadre [el chamán otomí contestó: “Ajá”], voy a comentar algo [el chamán otomí
contestó: “Sí”]. Estamos unido aquí, todos los [...] estamos aquí, estamos de acuerdo,
estamos una sola de corazón, porque estamos haciendo una ofrendo, no es que porque
entiérrenos ora el dinero, no es por eso, es que nosotros estamos una parte triste para
que no nos venga a perjudicar los malos. Todos los que están unidos aquí los compa-
ñeros, creen ellos |una mujer contesto: 'Si¨| costumbre que se va a hacer, y estan con
todo su corazon. No vayas a pensar que aqui vienen otros compañeros que son malos,
creo que no, todos semos buenos, aquí le vamos a hacer esto, para que sálgamos bien,
para que salgan bien de nuestros hijos [...]. Gracias.
El chamán respondió para incluir a los músicos totonacos en esa especie de
cuerpo social unifcado y, jocosamente, les pidio bailar tambien al unisono:
Y eso es lo bueno. Como les digo yo toy alla en Tenexco, ya despues ya me querian
matar |un hombre se rio|, por el con el señor Fausto, ¿si lo conocen? |un hombre
respondio: 'A `a¨| Lo mando a el señor este Julio y con el otro al señor que esta

allá, se llama Samuel, se molestó [...] a mí no me dieron nada, nada más lo que me
dieron son mal miradas [risas de varios hombres y mujeres], eso es lo bueno lo que
gana uno cuando somos buenos. Ora todos los músicos que están ahí, que estén acá.
[un hombre dijo: “Por fa... músicos, todo tipo de cuerda, acordeón, todos los que se
puedan”; otro hombre (músico) contestó: “Aquí estamos”]. Acá. A ver, bríncale así,
como los conejitos.
Entonces se llevo a eIecto el sacrifcio y la oIrenda a los 'malos aires¨. Si-
multaneamente, una segunda chaman confrmo lo declarado: 'Una sola melga, un
solo corazon, vamos a llevar mañana, pasado, haber quien va a trabajar, porque
no esta lejos, esta cerca, dice nuestra santisima Virgen¨. Una nueva voz tomo
la palabra: no fue entonces el chamán hablando a la comunidad ni dirigiéndose
a algun existente; no Iue tampoco un existente hablando por boca del chaman.
Aquí apareció la chamán de Molango, Francisca, como la portavoz del mensaje
de la Virgen. El mensaje: la inminencia de un trabajo que se debe a la Sirena;
como responsable, ese único corazón constituido por el conjunto de ritualistas,
esa condensación de agencias personales vehiculizadas por el ritual colectivo que
se dedicará a “una sola melga”.
El ritual continuó. Una vez desalojados los muertos (“malos aires”) del patio
y limpiados los ritualistas con un aro de bejuco para sólo entonces poder entrar a
la casa de Costumbre, se dispusieron los muñecos de papel en el altar, se bailo, se
oIrendo, se sacrifcaron pollos para con su sangre dotar de vitalidad a los seres in-
corporados en los Ietiches rituales. En un procedimiento no del todo ortodoxo, el
chaman otomi diluyo la sangre sacrifcial en un recipiente con aguardiente y agua
bendita. Con tal tinta, los participantes en el ritual 'frmaron¨ los muñecos de pa-
pel; Iue entonces que el chaman afrmo la proximidad entre otomies y totonacos:
“la misma carne, sangre, la misma cena, el mismo pan”; unos y otros son uno solo
que no únicamente hacen un trabajo conjunto; comparten cuerpo y alimento. La
palabra chamánica borró aquí, aunque fuera temporalmente, la distancia entre un
grupo y otro; la voz del chamán condensaba las identidades étnicas en un solo
cuerpo y un mismo ejercicio ritual. Mas aun, los espacios del mundo confuirian
en uno solo:
San Jerónimo
13
es Mexico, ená; el rio de la for, Estado de Mexico, ená; Distrito
Federal ená; |...| Veracruz; el Cerro de la Llave |discurso en otomi, pronunciado
mientras lloraba|. Purisima, santisima. Voy a llegar el dia en que voy a llorar el sangre
con sangre de lágrimas [discurso en otomí]. Santísimo [discurso en otomí]. Yo quiero
13
San Jerónimo: comunidad y santuario otomíes en el municipio de Huehuetla.

que todos los días que me adoren, que me alaben [discurso en otomí]. Ellos van a
querer su semilla, ahí tengo [discurso en otomí]. Purísima, ¿quién de mis padrinos va
a abrir la puerta ená? Mis mano están cerrado ená, mi puerta está cerrado ená. Ellos
quieren comer, ora si ellos quieren cosechar maíz, a lo mejor voy a hacer que sí le
den algo, pero nada mas que no lo abandonen los niños que van a sacar alla. ¿A donde
van a ir? ¿Qué cosa quiere? Si quieren comida, si quieren por sus negocios, por su
cosecha, por sus animales. Allá hay todo, pero nada más como les digo: tengan un
corazón y guarden ese corazón, y guarden estas palabras que les estoy diciendo, her-
manos, compañeros. Si quieren recortar su recorte de su semilla, lo podemos hacer,
pero nada más, no quiere que lo abandones, no como las demás personas, no como
los de Tenexco: cortaron su semilla, luego ahi esta todo batido de caca de perro, caca
de muertos gatos ahí. ¿Pero quién lo hizo? Entre ellos mismos, por ellos mismos se
está echando a perder. ¿Yo por mi parte qué? Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué?
Porque obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe.
El recurso retórico a través del cual el chamán condensa simultáneamente
varias identidades es en varios puntos análogo al que revisamos antes de boca de
Modesta-Santa Rosa: se trata nuevamente de la potencia en acto, divinidad que,
por boca del chaman, exige que la adoren, que la alaben. El cambio de voces, sin
embargo, llega a ser abrumador. Por momentos deja de ser evidente quién habla.
¿De quién son las puertas cerradas (“mi puerta está cerrado”)? ¿Quiénes quieren
comer (“Ellos quieren comer”)? La respuesta no es evidente, pero con certeza se
encuentra en algun punto intermedio entre la divinidad que exige alabanza ('que
me adoren, que me alaben¨) y el chaman que sabe recortar muñecos de papel y
que obedece las órdenes divinas (“Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? Porque
obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe”). Y si tal vez Modesta-
Santa Rosa condensó antes el tiempo, aquí el chamán de Molango convierte a to-
dos los lugares en uno solo. San Jerónimo, el principal santuario otomí oriental, es
todos los lugares, ahí donde se guardan las riquezas del mundo. El chamán, con-
densando así su identidad humana con las identidades divinas, fundiendo todos
los lugares en uno, continuó su discurso como parte del desarrollo del Costumbre:
Ahorita les pregunta compañeros, les pregunta. No se si ustedes saben lo que estamos
diciendo, porque nosotros hablamos el otomi. Pero yo les voy a hablar en español
para que ustedes comprendan. Éste me dice mi Santa Rosa, me dice mi tata, mi nana,
me dice mi Dios, me dice mi abuelo: que si ustedes quieren la cosecha, que si uste-
des quieren recortar, recortar su semilla, ¡pero cuídele mucho! Hay que cuidarlo, no
quiero que lo abandonen, porque si lo abandonan me lo voy a llevar otra vez, me lo
voy a… lo voy a echar en la caca y lo voy a llevar. Purísima, santísima. Por eso dice:

yo soy el abuelito de Mexico, mi puerto ya esta cerrado, Iueron mis padrinos y Iueron
mis trabajadores, fueron y lo abrieron la puerta, pero yo no estaba yo allí, pero nada
más ellos fueron para resolver sus problemas, lo que ellos han hecho, lo que ellos ha-
yan escuchado entre sus hermanos. ¡Eso no lo quiero! Eso lo único lo que quiero, lo
que me interesa saber es por comer, por sus trabajos, no quiero mentiras y no quiero
|.|. Por eso yo les hablo con todo derecho, con todo derechos compañeros, haganlo.
Lo único que lo oiga, quien los escuche que los escucha, que se dé cuenta que se dé
cuenta, no me interesa. Donde estoy es mi altar, donde estoy yo, yo soy el abuelo,
porque cada persona, cada promesa que van, nada más entre ellos sus palabras con
sus compañeros, eso no me interesa, eso no lo estoy llamando, lo llame para que me
dijera la verdad, para que me vayan a visitar, para que me vayan a adorarme, decir-
me las cosas lo que es correcto. Pero no fue así, por eso no luego me levanté. Me
levanté pero ya tarde y por demás, y eso es castigo lo que estoy dando, regiones por
regiones, comunidades, que sea Veracruz, que sea en donde quiera. Por eso ahorita
mismo le estoy diciendo, ustedes hermanos, ustedes compañeros: si ustedes se dan
cuenta que sí lo van a lograr, que sí lo van a guardar, que sí lo van a querer, que sí lo
van a adorar, eso señal que quiere, les puedo darles, si es que es cierto quieren, pero
cuídalo mucho, porque la verdad yo no soy juguete de nadie, yo soy el Juez, porque
si me voy a dar cuenta que no lo van a cuidar, me lo voy a llevar yo, lo voy a pasar
a otros. Si la gente, si las personas no quieren participar, que no participe, para mí…
dondequiera, pero el día que yo me pase, el día que yo venga… ¿Qué pasó hace
cuatro años, hace cinco años? Pase a Puebla, pase a rio de Tampico, pase a Tuxpan,
el doce de diciembre, destruyimos dieciséis comunidades en Francia, más para allá.
Fuimos a ver asamblea, nos llamó el jefe de allá y fuimos. Y como tanto por él, como
el mar, ahí estuvimos cuatro días haciendo asamblea en general, como ustedes mis…
como ustedes ahorita. Nos organizamos, nos preguntó qué íbamos a hacer, pero como
ya no habia otra salida, como ya no habia otra manera, es mejor enseñarlos, es mejor
hacer que vean dónde voy a pasar y cómo soy. Tengo siete cadenas amarrada en mis
manos, pero me desaté, pero sólo Jesús me desató, ya ni modo dice, ni modo, no hay
otra cosa que vamos a hacer para que reaccionen, para que ellos sepan quién es su
Dios, quién es el antigua. San Juan Bautista dijo: Bueno, ya no. ¿Por qué? Porque yo
la verdad ya no sé qué hacer también, dice. Tantos […] que me han dado. Algunos
sí piensan, pero muchos no piensan, y por lo mismo me levanté, me hinqué, llevé mi
borla. ¿Que vienes tu san Juan Bautista? Vengo a escuchar los razones, vengo a escu-
char asamblea. Mejor ya no, porque si así, si todos nuestros hijos los vamos a castigar
así, ¿en dónde nos vamos a ir?, ¿quién nos va a vestir?, ¿quién nos va a dar de comer?
Porque dice uno de mis hijos, dice: Que no quiere nada la tierra, que no quiere nada
el agua, que no quiere nada la santa lumbre. Dios lo propuso para que la tierra que
nos diera, también Dios lo propuso las cosas es para adorarlo, […] para dar siquiera
;o
una promesa […]. Es como si fuera que le van a dar de comer. ¿Sí es cierto lo que les
digo o nada más le invento? [varias mujeres y un hombre contestaron: “Es cierto”;
una mujer agregó: “La gente solito quieren tomar, no se acuerdan del agua también
que si come, si bebe, pero los catolicos¨|. ¿Entons que van a decir? ¿Van a recortar su
semilla o qué? Pero quiere una caja para echarlo allí, y luego la van a vestir, le van a
comprar sus aretes, sus zapatos, su sombrero.
El chamán dio indicaciones sobre la manera correcta de hacer el ritual, pero
esto lo hizo confundiendo, condensando una enunciación humana y la enuncia-
ción de múltiples potencias: San Juan Bautista, el Juez, Dios... unas veces como
adivino, otras veces como la divinidad misma.
[...] la semilla, pero en una caja, por lo mientras una caja de cartón, ya con el tiempo,
ya coopere con dinero, ya lo van a hacer su cajita en tabla [...]. El día que lo traemos,
cuatro día van a estar aquí, van a esperar, le van a dar leche, pan o galletas, así, pero
pollo no, haz de cuenta que todavía no tienen dientes, haz de cuenta como recién
nacido, un bebé [...]
Despues de un son en que se siguio bailando y cantando en otomi, doña Fran-
cisca, la chamán otomí, comenzó a hablar:
Maria purisima. Muy buenos dias, muy buenos dias todos los niños, |...| todos padri-
nos, yo le voy a decir: yo quiero mi arete, yo quiero mi corona, yo quiero mi ramo,
yo quiero mi vela, yo quiero mi zapato, yo quiero mi relón, yo sí sabo el relón, yo sí
sabo de número. Ave María purísima, santísima. [una mujer dijo: “Quiero mi reloj”]
Yo quiero mi sombrilla [una mujer dijo: “Sombrilla [...] de agua, ropa”], yo quiero mi
lista, yo quiero mi lapicero, porque todos voy a apuntar lo que va a decir mis hijos, lo
que va a decir mi madrina, mi padrino [una mujer dijo: “Cierto”]. ¿Dónde lo encon-
tré mi padrino, dónde lo busqué? Yo soy pobre, hasta lloras, donde viene el camino,
anda y anda, juegue y juegue, camino, ya se puso a llorar, hasta ahora [...]. Ave María
purísima, Ave María santísima.
Aquí resulta particularmente interesante constatar el hecho de que la cuali-
dad chamánica de condensar identidades múltiples y contradictorias no es sólo
facultad del orquestador ritual, el curandero principal, el primer chamán, sino,
simultáneamente, de varios otros seres humanos, al grado de que la Sirena, la
divinidad que exigia aretes, corona, ramo, velas, zapatos, reloj, sombrilla, ropa y
lapicero, hablaba al mismo tiempo por boca de varias mujeres. Si la chamán Fran-
cisca exigia un reloj y una sombrilla, una segunda mujer la secundaba, exigiendo
;;
también tales dádivas para sí, es decir, para la Sirena. Las mujeres que participan
en el Costumbre y que, sin dirigir propiamente la práctica ritual (y algunas de ellas
sin ser chamanes en el sentido de saber recortar muñecos de papel), participan de
la cualidad chamánica de prestar su voz a los no humanos:
A diIerencia de los sueños, el consumo de cannabis índica o “Santa Rosa” requiere
cierta “preparación”: aún cuando se le consuma, no a todos “les habla”, o mejor
dicho no todos “la escuchan”. [...] no es preciso ser curandero para escucharla: en
un momento dado, en medio de un baile del costumbre cualquiera puede caer en
estado de extasis y recibir diversos mensajes divinos, sean de los Cerros, del Fuego,
de la Tierra, de la Sirena, del Sol, o de los muertos, etc. “Santa Rosa” o Xumpf döni
('Señora for¨ que bien puede entenderse como 'Señora del costumbre”) es un va-
lioso aliado de los curanderos pues es el intérprete de las potencias divinas (Galinier,
1990). Gracias a ella es posible escuchar la voluntad del otro mundo. Para algunos
curanderos, esta poderosa cualidad (traducir la “otra mitad del mundo” parafraseando
a Galinier), hace de Santa Rosa una divinidad mestiza o ñãnfü, ya que incluso habla
en español. No obstante hay que advertir que esto no es asi para todos: es comun
escuchar como los curanderos (o habremos de decir chamanes) en estado de extasis,
repiten lo que las entidades divinas les comunican en otomí. Lo cierto es que para
todos los curanderos otomies, sea que hable en español o en otomi, Santa Rosa es el
vinculo privilegiado con el mundo sagrado y bienhechor |...| (Lazcarro, 2008: 13)
Coxciusioxvs
Al revisar puntualmente las palabras de los especialistas rituales otomíes, hemos
constatado la manera en que adoptan distintas voces; por su boca se dejan oír dis-
tintas personas, distintos tiempos, distintos lugares... distintas marcas deícticas.
Distintos enunciadores toman la voz del chamán otomí, enunciadores que, ade-
mas, sostienen identidades mutuamente excluyentes y que, sin embargo, son con-
densadas en un solo actor ritual y ocasionalmente hasta en varios actores rituales
simultáneamente. Tal es el caso del chamán cuna que, en el discurso que despliega
en el rito terapéutico, habla el lenguaje de los vegetales y los animales, tanto de
los espíritus aliados del chamán como de las entidades patógenas, según los deja
ver Severi (1996 |1993|). Esta caracteristica seria, de acuerdo al mismo autor y a
Houseman, la caracteristica Iundamental del rito, cuya condensacion, expresada
aqui en terminos de enunciacion, defnen 'como la existencia simultanea, en una
sola secuencia de acciones [rituales], de modos opuestos de relación” (Houseman
;8
y Severi, 1998 |1994|: xii, traduccion del autor).
14
Con un lenguaje distinto, el
hecho había sido notado ya por Galinier para el caso que nos compete aquí, el del
chamanismo otomí oriental:
En los ‘costumbres’, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos
tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se
convierte en intermediario. Esta oposicion es perceptible al oido cuando se expresan
las instancias sobrenaturales: el ofciante se pone entonces a cantar. Cada una de sus
intervenciones está programada en función de la sucesión de los sones ejecutados por
la guitarra y el violín. Estos cantos se presentan bajo una forma canónica rígida; pre-
sentan muy pocas variantes y no son ejecutadas sistemáticamente. El tema musical
informa acerca del nombre del canto (de La Laguna, de la Cruz del Cielo, etcétera),
incluso si el chamán evita pronunciar esas palabras sagradas.
Estas refexiones nos conducen Iacilmente a considerar aqui el problema del trance
y de la posesión. Es una cuestión muy ignorada en la investigación mesoamericana,
no habiendo nunca suscitado este tema un interés comparable al que han manifestado
los etnólogos hacia el área del Caribe o el Brasil. En el mundo otomí la posesión se
incorpora al chamanismo, del cual es indisociable. En efecto, gracias a su propio
cuerpo, el bãdi se convierte, bajo la acción indispensable de plantas psicotrópicas,
en un ‘doble’ de los dioses. Esta característica nos obliga a desligar este tipo de
posesión ritual de los fenómenos vinculados a la incorporación de sustancias o de
elementos extraños en las maniIestaciones de la enIermedad, y que no son atribuidos
a la presencia de una divinidad en el cuerpo. El proceso de posesión es dirigido: es
una acción voluntaria que responde al requerimiento de intrusión, a plazos regulares,
de potencias sobrenaturales en el cuerpo de los vivos. Los ‘costumbre’, variantes de
alguna manera de la festa del Dia de Muertos puesto que ambos tipos de actos
ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio simbólico— per-
miten ponderar el rol generador de los ancestros en los procesos biológicos: sin su
intervención, la vida no podría ser creada a partir de la nada. La incorporación de la
divinidad en el cuerpo del chamán no es inducida directamente por el trance. Aparece
durante el discurso chamanico y no por modifcaciones kinestesicas. El inicio del
trance no ocasiona ipso facto la intrusión de los dioses en el cuerpo. El chamán sigue
siendo dueño de su propio discurso, pero |p. 309| se convierte en interprete, Iormula
el pronostico y expresa las ordenes terminantes que le son dictadas por los dioses: Es
lo que me dice mi padre, es lo que Dios me dice’.
14
“[...] as the simultaneous existence, within a single sequence of actions, of opposing modes of
relationship”.
;,
El ofciante es por esencia el Señor de la Posesion, puesto que esta se encuentra liga-
da a la ‘visión’ cuyo activador es la mariguana. Una vez que ha alcanzado el grado de
excitacion convulsiva del trance, puede ser imitado por otros chamanes o, eventual-
mente, por personas no especialistas del ritual. En todos los “costumbres” a los que
me fue dado asistir, el trance no era alcanzado sino por un número muy reducido de
feles, nunca mas de dos o tres. Algunos de estos rituales no dan lugar Iorzosamente
a fenómenos de trance: éste no es sistemático ni indispensable para la comunicación
con las fuerzas sobrenaturales. Los ‘costumbres’ otomíes no constituyen, desde este
punto de vista, más que una variante periférica y limitada de los cultos de posesión.
Aún en nuestros días, la teoría otomí de la posesión descansa sobre una representa-
ción muy peculiar del cuerpo y de sus entidades constitutivas, que describiremos más
adelante. Precisemos desde ahora que esta visión del cuerpo opone arriba y abajo,
puro e impuro. La incorporación de la divinidad es considerada una penetración de la
mitad inferior del cuerpo, la parte del Diablo y cuya manifestación típica es la crisis
etílica. Estar ebrio es sentir su cuerpo dominado por la fuerza de :ithNJ. La posesión
ritual se presenta como una especie de alianza renovada y controlada por el chamán,
de Iusion de lo corporal y de los extracorporal, de lo humano y de lo sobrenatural.
Esta doctrina pone el acento no sólo sobre el “descenso” de las instancias ancestrales
al interior del cuerpo, sino también sobre la capacidad receptiva del soporte corporal,
que permite alcanzar la coincidencia entre los dos polos, donador y receptor. Esta
identifcacion cuerpo-ancestro en la crisis posesional, se vuelve aun mas palpable,
mas perceptible, en la medida en que los seres sobrenaturales son antropomorfzados
y en que la ideología del nahualismo postula la metamorfosis accidental o voluntaria
del hombre en animal o ancestro. De esta manera, posesión y nahualismo aparecen
como dos campos secantes de la actividad ritual, derivados de una misma flosoIia
de la corporalidad. Los chamanes poseen, como se sabe, la capacidad de transfor-
macion voluntaria, de la cual el trance posesional constituye una especie |p. 310| de
prolongación ceremonial, inserta en un marco institucional y sometida a un código.
(Galinier, 1990 |1985|: 309-311)
Coincidimos con Galinier en el reconocimiento de que el discurso chamánico
expresado en el Costumbre alterna la palabra humana y la de la divinidad, pero
no cuando señala que el paso de un registro a otro es equivalente al paso de la
palabra hablada a la palabra cantada. Y no se trata aquí de una anomalía resultante
de la innovacion de estas 'pequeñas iglesias etnicas¨ en cuya 'expresion actual,
se percibe cierta infuencia del pentecostalismo¨ (Lazcarro, op. cit.: 22). Aunque
la voz cantada no ha sido considerada en nuestro análisis, siendo en cambio que sí
lo ha sido en el análisis que Galinier ofrece en La mitad del mundo (cfr. Op. cit.:
291-295), la inIormacion etnografca que proporciona el mismo Galinier deja ver
8o
el caso de una mujer que, sin seguir un canto ritual, presta su voz primero humana
para después impostar la voz divina:
Una noche, una mujer de edad muy avanzada se aproximo al altar y dirigiendose al
Sol y a la Luna, dio comienzo a un largo discurso: [...]
Quiero que se levanten todos y bailen, porque es lo que se me dice. Yo no soy ig-
norante. Sólo Dios me habla y me dice que todo mundo debe saber que sólo El es
poderoso. No vayan a decir, hijos míos, que estoy [p. 299] perdida, que estoy ebria
porque he bebido aguardiente. No, yo hablo como Dios lo exige, y no hablen mal de
mi, porque no les he quitado nada. Solo vengo a decirles lo que se me ha enseñado.
Tras un silencio, la mujer se convierte en intermediaria de la palabra divina:
soy su Dios de los Cielos, estoy en todas partes, estoy en el cielo, sobre la tierra,
porque si mis hijos cometen un error, estoy allí para protegerlos. Cuando yo paso,
nadie me ve, porque yo soy como el viento que pasa por todas partes, que no se puede
ver. Es por eso que soy el Dios de las alturas, el Dios de la luz perfecta. Por eso, mis
hijos siguen viviendo todos los días, por eso les doy la fuerza de todos los días, como
cuando pasa un pájaro y ustedes escuchan un grito en sus orejas. Pero no pueden
verme y nadie podrá verme hasta el Día del juicio, cuando tendrán que venir cerca de
la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en el oriente cuando llega el
día. Así me verán, hijos míos.
Despues de una nueva pausa, la ofciante retoma su propia letania:
Se me llama de todas partes, de La Laguna, de la Iglesia Vieja. Todos estan presentes,
incluso la 'Sirena¨, la Señora. Que mis hijos nunca lloren, porque Dios les oIrece
todo lo que desean, que no olviden nada. Así habla mi padre, así habla mi madre, así
habla el maestro, la dama, porque mi padre es Dios, mi madre la Virgen. Asi me dice
mi madre, que nos acordemos de Él porque es bueno con nosotros. (Galinier, 1990
|1985|: 299-300)
En las palabras rituales enunciadas en ocasión de esa petición de lluvia en
San Lorenzo Achiotepec (municipio de Huehuetla), en abril de 1971, y transcritas
por Galinier, podemos ver claramente el mecanismo que, siguiendo a Houseman
y Severi, hemos califcado de condensacion ritual. En una misma secuencia ri-
tual, aquella anciana otomi aparecio como 'dueña de su propio discurso¨, el de
un humano rogando a los dioses; intérprete de las “órdenes terminantes que le
son dictadas por los dioses”, y; “doble de los dioses”, retomando las palabras de
Galinier. Y aunque el caso de esa 'pequeña iglesia etnica¨ especializada en el
trato con la Sirena pudiera llevar a un punto extremo la presencia de voces disim-
bolas (recuérdese a Modesta-Santa Rosa adoptando simultáneamente al menos
seis relaciones distintas), en última instancia parece no ser radicalmente distinto
81
el mecanismo ritual al que recurre: el de asumir relaciones mutuamente contra-
dictorias en una misma secuencia ritual, vía las voces múltiples que adopta. Si
los chamanes otomíes orientales detentan el don de la metamorfosis, difícilmente
podemos entender, atendiendo a la inIormacion etnografca presentada, que esta
se verifque exclusivamente por el dominio del Diablo, como sugiere Galinier.
Sin embargo, no podemos dejar de seguir al fundador de la etnología otomis-
ta cuando declara que “la incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán”
se verifca en los actos de habla, en el discurso ritual que, paradojica o, mejor,
condensadamente, sigue siendo, en un mismo movimiento, la voz humana del
curandero.
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1
Iván Pérez Téllez
Incluso para un etnologo, pertrechado con teorias que tratan de explicar la otre-
dad, no deja de parecer extraño el hecho de que sus interlocutores nahuas se refe-
ran al astro lunar —metstle— como el amante de todas las mujeres. A decir de los
nahuas, la menarquia es la prueba fehaciente de los encuentros lúbricos entre la
Luna —wekapan tlakatl— y las jóvenes nahuas. Esto lo supe más bien de forma
fortuita un día en que las autoridades civiles —juez, agente subalterno, tesorero y
policias platicaban conmigo una noche en que el presidente auxiliar se demora-
ba en llegar y, por lo tanto, no comenzaba a despachar aún el cabildo.
Platicabamos de no recuerdo con exactitud que cosas, el hecho es que al re-
ferirse a un hombre del pueblo que, por ser muy dado a la lascivia, le apodaban el
“papá del mundo”, ya que era tan mujeriego que deseaba a todas las mujeres para
si. En fn, que de ahi surgio que me dijeran que eso solo era posible para el weka-
pan tlakatl —literalmente, el hombre de arriba— pues él era la única “persona”
que realmente podía hacer semejante cosa. Literalmente alguien dijo: “Axton pa-
nowa metstle isatepa panowa telpochtli”, es decir: “Primero pasa la Luna, luego
pasa el muchacho”.
No sin algo de picardía, los hombres —adultos todos ellos— me narraron
cómo es que la Luna, a juicio de los nahuas, es un viejo lascivo que tiene el
derecho de desforar a todas las jovenes. Tratando de abundar un poco mas, me
narraron, incluso, un breve relato que contaba cómo un marido, joven y celoso, se
1
La junta auxiliar de Cuacuila pertenece al municipio de Huauchinango ubicado en la Sierra
Norte de Puebla, a 164 kilómetros de la ciudad de México. La población asciende a 2855 ha-
bitantes de los cuales la mayoría habla náhuatl, en su variante del Área Central (Lastra, 1986:
213). Los nahuas subsisten de la agricultura de temporal, entre los principales cultivos se en-
cuentran el maíz, básicamente de autoconsumo, además de algunos comerciales como el chile
verde y las legumbres -col, cilantro, rábanos-. Igualmente se dedican al comercio a mediana
escala y existen en la actualidad muchos profesionistas que trabajan en el magisterio. Desde
1999, un número considerable de migrantes se encuentran laborando en Estados Unidos.

dormia con las manos puestas en el sexo de su mujer para que no la poseyera la
Luna, sin ningún resultado positivo.
Decía líneas arriba, que no dejaba de resultarme chocante este hecho, que
una potencia no-humana —la Luna— fuera considerada una “persona” y que, más
aun, pudiera mantener relaciones sexuales con un humano.
2
En buena medida, nos
encontramos frente a una concepción de persona que obedece a una ontología de
caracter animista (Descola, 2003) en la cual, los astros, los Ienomenos atmosIeri-
cos o los cerros, son considerados como personas con las que los humanos pueden
mantener relaciones sociales, incluso de caracter sexual, en un plano no solar, no
diurno, algunas veces en el plano onírico.
3
Lo cierto es que del encuentro entre las
mujeres nahuas y la Luna, no deriva enfermedad o embarazo alguno, al parecer
es “normal” que suceda; de hecho, la presencia del periodo menstrual evidencia
los contactos sexuales regulares entre el astro y las mujeres nahuas. Es extraño,
en cambio, que de otros encuentros entre humanos y no-humanos, al parecer no
abiertamente sexuales, si se puede engendrar. Esto, claro, sin que sea una persona
el ser engendrado.
4
Entendido este preñamiento como una enIermedad que puede aquejar tanto
hombres como a mujeres (Pérez Téllez, 2002), se atribuye a ciertos seres que
habitan los manantiales —iteko atl— cuando una persona humana ha transgredi-
do su espacio domestico. En este sentido, cabe señalar que los manantiales son
pensados a manera de pequeños territorios quizas como casas o solares, seme-
jante al de los propios nahuas en el cual 'el dueño del agua¨ habita en terminos
de grupos domesticos en los cuales llevan, no esta de mas señalarlo, una vida
familiar. Incluso, a los cuerpos de agua se les suele atribuir género, así el agua
femenina es conocida como siwamelli y el agua masculina simplemente amelli, o
manantial. De hecho, es común que se les escuche a ciertas horas del día cuando
2
En realidad esto no es privativo del astro lunar, pues también el Sol es concebido como un
niño que ascendió al cielo en los tiempos míticos. De hecho, los demás astros del hrmamento
-sitlalme- son pensadas como animales, y las bolas de gusanos rojos que se encuentran en
los caminos son consideradas su excremento, y son llamadas justamente así en náhuatl: ikuitla
sitlalli.
3
En el plano onírico, al igual que en los tiempos míticos, todo puede pasar. El cuerpo del astro
lunar puede ser análogo al cuerpo humano durante el sueño y, por tanto, puede tener encuen-
tros sexuales.
4
Entre los nahuas de la Sierra de Texcoco, según ha descrito David Lorente, humanos y no-
humanos pueden procrear descendencia; así, un humano al ser presa de los ahuaques puede
sostener, temporalmente, una relación de tipo matrimonial, y puede dejar hijos suyos en el
interior del manantial. (Véase Lorente Fernández, 2010)

están en plenas labores domésticas, por ejemplo, lavando ropa, como cuentan
efectivamente las narraciones vernáculas.
5
Cuando un nahua trasgrede el dominio no-humano, casi nunca lo hace con
intención premeditada. No obstante, los moradores del manantial pueden sentirse
ofendidos tanto porque alguien arrojó basura a su “casa”, como por maldecir o
cuestionar la calidad del líquido: “estaba sucia”, “se estaba secando y tenía mucho
lodo”, etcétera. Sea como sea, los habitantes de ese manantial se sentirán agra-
viados, dando en contrapartida ciertas enfermedades que van desde unos simples
granos —xixiyotl (Chamoux, 2009) o la captura del alma de un inIante los
seres mas vulnerables, hasta la posibilidad de preñar a un humano, es decir,
introducirle un “animal” —akoatl— en el vientre o el estómago. Por cierto, como
medida precautoria una persona debe acercarse silbando a los manantiales, sobre
todo al medio dia, cuando se manifesta en su caracter neIasto de 'arco iris¨, para
no encontrar desprevenidos al 'dueños del agua¨.
6
Se trata, en cierta forma, de un
gesto de cortesia, una suerte de saludo que advierte de la presencia de un extraño.
7
La curación en el primer caso —el de las erupciones cutáneas— es más bien
sencilla, la persona puede acudir con un tlamatki y éste, por medio de sus artefac-
tos rituales, diagnostica la enfermedad. Una vez que se sabe que el “agua” le dio
“regalo”, es decir, que le causó la enfermedad al darle su ropa —itlake atl—,
8
se
le pide al paciente que haga memoria del lugar donde tomó agua sin las precau-
ciones debidas. Después del diagnóstico normalmente basta con que el paciente o
el adivino entreguen una serie de ofrendas en el manantial donde fue agredido el
paciente, además, previamente, el tlamatki intercede por medio de una especie de
5
Era común que las mujeres nahuas cuando lavaban en el río azotaran la ropa contra la piedra
que les servía de lavadero, generando un sonido particular al lavar, y ese justamente es el soni-
do el que se suele escuchar en los manantiales.
6
En los sueños tanto del chamán como del paciente el arco iris se presenta como un muchacho
joven.
7
Como algunos otros existentes no-humanos, los dueños del agua son particularmente activos
los días martes y viernes pues son “sus días” -ipoalpa-, igualmente estos mismo días son
propicios para las potencias en general, de manera que es cuando trabajan los adivinos.
8
Esta es una idea interesante, pues entre los nahuas esta enfermedad es concebida como un
“regalo”, un otorgamiento de la propia ropa del dueño del agua, que no son otra cosa que los
granos o jiotes que arropan la piel del enfermo. De manera que para sanar, se le deberá decir al
dueño del agua: “No me gusta tu ropa”, al tiempo que se pide disculpas por cualquier agravio
cometido. De cualquier forma, es probable que los propios papeles que se ofrendan sean una
especie de “ropa” que es devuelta al dueño del agua. En realidad esto es perfectamente posible,
ya que en ciertas ocasiones el paciente debe entregar, incluso, fragmentos de su propia ropa
-siete hilos de una camisa roja y siete hilos de una faja- al dueño del agua. En suma, lo que
para el iteko atl es un “regalo”, para los humanos es una enfermedad, operando aquí, al parecer,
una cuestión de perspectivas (Viveiros de Castro, 2004).
8o
rogaciones tratando de convencer al iteko atl de que libere a su paciente y acepte,
a cambio, una ofrenda como equivalente. A estas alturas no sé bien qué es lo que el
dueño del agua libera, y los nahuas no son muy explicitos al respecto; no obstante,
es válido suponer que —como en otras tantas enfermedades nahuas— es la entidad
anímica —tonalli lo que habia sido capturado o agredido (Chamoux, s/I).
En el segundo caso el de preñamiento el procedimiento es mas comple-
jo. Pues, en primer lugar, se debe lograr que el ser concebido —la enfermedad
materializada sea expulsado del cuerpo del paciente por medio de brebajes que
prepara el curandero. Nuevamente se entregan ofrendas, esta vez más numerosas
y en distintas cuevas, pero siguiendo el esquema básico de ofrendas alimenticias
dirigido a convencer la potencia no-humana de no agredir más al paciente. Con
todo, en caso de 'preñamiento¨, existe un peligro latente de muerte, pues no solo
la entidad anímica es agredida, sino igualmente el cuerpo.
De la totalidad de existentes no-humanos, tanto los aires yeyekame— como
los muertos —mimihki— son los más socorridos de la etiología nahua. Descritos
ambos como una especie de efuvios neIastos que atacan al cuerpo y que en oca-
siones suelen introducirse en él, son, ante todo, entes patógenos que por no po-
seer una envoltura corporal propia, están constantemente al acecho de los vivos,
ya sea para incorporarse en ellos como para agredir el espíritu o, en su defecto,
para recibir ofrendas alimenticias a cambio de devolver la salud. Los yeyekame
9

son especialmente temidos en las festividades, tanto religiosas como familiares,
pues durante el estado de embriaguez es más factible que puedan incorporarse en
las personas, haciéndolos cometer por lo común actos violentos. De manera que,
como medida precautoria, por ejemplo durante una boda —en la que siempre hay
alcohol de por medio—, las mujeres nahuas quemarán copal con chile para ahu-
yentar a los malos aires.
De cierta manera, bajo el vocablo yeyekatl se da cobijo a una multiplicidad
de existentes no-humanos, pues del mismo modo son nombrados los muertos por
violencia,
10
el demonio u otros seres como el tepopolowane —el que hace que te
pierdas, literalmente— que sanciona a los adúlteros y aparece de forma etérea,
desorientando a las personas o internándolas en un zarzal (Pérez Téllez, 2002).
11

No obstante, no seria del todo exacto decir que todos los existentes neIastos son
9
El Diccionario de Náhuatl del norte del estado de Puebla traduce yehyecatl, en una de sus acep-
ciones, como fantasmas (Brockway et al., 2000: 257).
10
Seres especialmente rapaces y virulentos, pues al no haber amortizado su cuerpo, su voluntad
es particularmente activa, es decir, se trata casi de una agencia nefasta.
11
De entre todos los existentes no-humanos, el diablo no hgura como una potencia nefasta de-
predadora en el cosmos nahua, como sucede efectivamente, entre los nahuas de Chicontepec,
Veracruz, bajo la hgura de Tlacatecolotl (Báez-Jorge y Gómez Martínez, 1998)
8;
yeyekame, pues a la hora del diagnóstico se revela la verdadera identidad del
agente patógeno, y con ello la multiplicidad de seres a los que recurre la nosología
nahua. Lo cierto es que, dado que los no-humanos carecen de cuerpo y, por tanto,
en el mundo humano son percibidos como 'aire¨, son clasifcados quizas desde
una perspectiva nativa— bajo la categoría genérica de yeyekame.
Por su parte, los muertos
12
son, en efecto, muy socorridos por los chamanes
nahuas para que afecten a sus congéneres, por medio de la brujería —tetlachiwi-
le—; pero incluso los muertos por su propia voluntad pueden hacerlo, cuando no
se cumplieron las observaciones rituales necesarias o se han dejado en el olvido,
cuando, como dicen los propios nahuas, “ya no son tomados en cuenta”. Es decir,
cuando sus familiares ya no asisten con la regularidad necesaria a los rituales
Iunebres de la comunidad, y por tanto ya no llevan fores, dinero o ceras a estas
celebraciones, de manera que el propio difunto no puede llevar presente alguno
a los ancestros de dicha familia.
13
Lo cual, sin duda, puede molestarlos y por lo
tanto deciden agredir incluso a sus propios parientes. En este último caso, al ser
convocado el muerto a la cabina adivinatoria del chamán (Stresser-Péan, 2005)
puede este decir: 'yo quiero mis fores, quiero mi responcio, quiero mi rosario. Yo
voy a dejar al niño¨.
Quizás justamente sea de los muertos de quienes se tiene alguna certeza
cuando atacan, pues suelen aparecerse recurrentemente en los sueños del pacien-
te, los 'ataja¨ dicen los nahuas. Asi, durante los momentos de sueño la persona
padece los asaltos del muerto —kichiwa mitspapachoa mihki—, siendo siempre
posible que sean los propios familiares difuntos —papás, tíos, etc.— los agreso-
res. Con todo, es posible que los muertos se aparezcan mientras uno duerme y te
deje mudo —nechnonontili mihki—, o que durante el día una persona escuche un
12
A los difuntos se le suele llamar: yacmo cristiano, es decir “ya no son humanos” (Chamoux,
2009), en alusión clara a que un día fueron humanos, es decir, personas nahuas.
13
En realidad, el difunto sirve de una especie de Western Union al inframundo. Así que es el
encargado de llevar las ofrendas del mundo de los humanos -tlaltikpak- al mundo de los
muertos -Miktlan-. Un interlocutor nahua me narró un relato en el que se puede apreciar
el diálogo que sostiene el difunto al llegar a su nueva comunidad: “Luego ahí, si yo tengo un
familiar también ya muerto, entonces cuando él va a llegar, le van a preguntar:
-¿Bueno, qué no te mandaron algo para mí?
Pues si yo le llevo algo, bueno digamos, una cera, un poquito de nores, algo, pues va a decir:
-Sí, esto me mandó. Bueno, sí, tu pariente, tu familia es lo que mandó.
Si no acompaño a la familia del difunto, haz de cuenta que ni voy a asomarme allá. Bueno, si no
voy a acompañar. Cuando llega ahí, pues va a decir:
-No, para ti no mandaron nada.
Pero ahí el difunto, el alma que está allá en Miktlan, también se va a sentir triste. Va a decir:
-A mí ya no me toman en cuenta, ¿por qué ya no me mandan nada?” (Pérez Téllez, 2010)
88
zumbido en el oído, como si “chillara el muerto” —mitsnakas tetlatsine mihki—,
o que sienta directamente que el muerto le da un manazo en la oreja —mitsnakas
witek mihki—, todo sin consecuencias mayores, quizá sólo como una advertencia
de parte de los difuntos, por tanto bastará, en los dos últimos casos, con echarse
con la mano el propio aliento en el oído para librarse del malestar.
A nivel comunitario, los muertos jugaban un papel importante en distintos
eventos; se relacionaban, por ejemplo, con diferentes actos de toma de autoridad
(Perez Tellez, 2002: 31-32), de manera que las autoridades civiles el presidente
y su cabildo debian acudir a una pequeña oquedad, muy cercana al poblado,
conocida como Miktlantsinko pequeño Miktlan—, a ofrendar a los difuntos an-
cestralizados para que no causaran conficto alguno durante la celebracion de las
festas religiosas, particularmente en la Iestividad de la virgen patrona del pueblo
—La Candelaria—, el día dos de febrero.
14
A proposito de los diIuntos habria que decir que estos continuan existiendo
en un espacio especular que no es otra cosa que una réplica del propio Cuacuila .
Me explico; cuando un nahua muere su entidad animica que lo dotaba de vitali-
dad e inteligencia seguira existiendo en terminos de subjetividad e intencionali-
dad, solo que en un espacio ontologicamente distinto (Pitarch, 2003). Asi, al morir
una persona, el tonalli, que es como se conoce localmente a este principio vital,
iniciará un viaje hacia ese destino. Durante el trayecto tendrá que sortear algunos
escollos, para lo que, al momento de su sepultura, sus familiares colocan distintas
cosas que le servirán para solventarlos, desde zacate —izakamihki— que arrojará
a unos borregos —miktlan chane—, los cuales obstaculizarán el paso, hasta co-
mida a manera de provisiones para el viaje.
15
Además de lo que se realiza a la hora
14
Marie-Noëlle Chamoux lo describió así: “Antaño en Cuacuila el presidente auxiliar, autoridad
suprema, contrataba a un adivino (tlamatqui) para que le hiciera una limpia ritual, así como
ofrendas de papel, nores, ceras, comida y pollitos sacrihcados que se depositaban a media-
noche del año nuevo en la cuevita nombrada Youayan “lugar de la oscuridad, que se supone
que era una salida del lugar de los muertos, Mictlan. También en la misma noche se hacía una
ceremonia en la iglesia del pueblo.” (Chamoux, 2006: 44)
15
El difunto lleva consigo, en el interior de un morral, siete tortillas pequeñas hechas a base
de ceniza -itlaxkal mihki, su tortilla del muerto-, y otro tanto de masa de maíz, envueltas
en un pequeño trozo de tela, a manera de servilleta, además de un guajecito con agua, de la
misma forma en que los campesinos llevan su itakate cuando van a trabajar a su terreno de
cultivo. Los nahuas son muy explícitos en que estas provisiones sirven para que al difunto no
le falte de comer en su recorrido hacia el mundo de los muertos. De hecho, no sólo se trata de
aprovisionarlo para el viaje, quizás de trata de una verdadera mudanza al mundo de los muer-
tos, pues se le coloca la mayor parte de su ropa, además de sus instrumentos de trabajo, pero
elaborados en miniatura. En caso de ser varón lleva un arado, y de ser mujer, un telar de cintura
y utensilios domésticos. Incluso el difunto debe llevar ceniza tanto del fogón doméstico como
del temazcal, al primero le llaman en náhuatl iyolotlekuile o “su corazón del fogón” y al segundo
8,
del enterramiento, los nahuas deberán efectuar varios otros rituales vernáculos y
católicos,
16
con miras a que el alma del diIunto llegue a su destino fnal, y por lo
tanto se convierta en ancestro y retorne sólo en la festividad de Todos Santos. En
fn que, de los existentes no-humanos, los muertos son sobre los cuales se recrean
las mas sofsticadas 'representaciones¨, al grado de crear un campo intelectual de
preocupaciones, una verdadera escatología nahua.
En resumen, entre los nahuas de Cuacuila las nociones sobre la existencia
después de la muerte son, por decirlo así, una realidad. Básicamente se trata de
representaciones asociadas a la vida de las almas que, en forma especular, habitan
un poblado similar a Cuacuila. De tal manera que, mientras en el mundo de los
muertos amanece, en el mundo humanos anochece, y viceversa (Chamoux, 1980);
así que los difuntos despiertan cuando los humanos duermen, y al revés.
17
Acaso
por ello, durante el sueño es posible encontrarse con los diIuntos, ya que debido
a la capacidad de desprendimiento que posee el tonalli —mientras la persona
duerme—, puede acceder al mundo de los muertos mientras ellos están en plena
actividad diurna. Con todo, en esta comunidad de almas, los difuntos “viven” y
reproducen una vida análoga a la humana, y en ocasiones inciden directamente
sobre la vida de los vivos. Es así que, a los difuntos se les atribuye un número
enorme de calamidades y se considera que son, en efecto, causantes de enferme-
dad. De manera que son los difuntos —ancestros o malos aires— con quienes se
tiene un mayor contacto.
Como ya había adelantado, la identidad de los no-humanos es, normalmen-
te, conocida a través del tlamatki —con la salvedad de los difuntos—, pero es
siempre a posteriori que se sabe con cierta certeza su voluntad, y se personifcan.
Ya que, el chaman, como advierte Viveiros de Castro, 'consigue ver que cada
iyolotemaskale o “su corazón del temazcal”, que será colocado en el interior de dos tlekomitl, olla
de barro, mismos que servirán al difunto para establecer su nuevo hogar en el Miktlan.
16
Uno de los más importantes es el de nawi tonalli, destinado a desimpregnar de mihkayotl, es de-
cir de mortandad, a todas las personas que estuvieron en contacto directo con el cadáver. Para
ellos se contrata los servicios de un especialista ritual, conocido localmente como tlachpanke
-barredor-, para que junte la basura que se generó en esos cuatro días y para que otorgue
agua -aselistli- a los deudos y acompañantes. En realidad, en total se llevan a cabo cinco
rituales fúnebres: la velación y enterramiento, el nawi tonalli, el novenario y levantada de cruz,
el sempoal tlaxkale -poner comida para el difunto cada veinte días por siete ocasiones- y el
cabo de año.
17
El relato de un hombre que viaja al inframundo, recopilado y publicado por Marie-Noëlle
Chamoux (1980), titulado el Orfeo Nahua señala claramente esta inversión horaria: “-Vi
a mi mujer; los muertos así son, -dijo-. Entonces cuando se oscureció aquí con noso-
tros, allá amaneció. En la noche, cuando oscureció así, entonces que se acuestan a dormir;
y entonces hacen espuma durmiendo. (Véase: Pérez Téllez, 2010).
,o
acontecimiento es, en realidad, una acción, una expresion de estados o atributos
intencionales de algun agente¨ (Viveiros de Castro, 2004: 44). Por tanto, aunque
ciertas enfermedades relacionadas, por ejemplo con la sangre, serán atribuidas
a la luna o al arco iris, u otras, como las erupciones cutáneas o la pérdida del
'alma¨, al dueño del agua, etcetera, no se tiene certeza alguna hasta despues de
un diagnostico preciso, pues la ultima palabra sobre la identidad del existente no-
humano será siempre la del tlamatki.
18
Lo cierto es que, de la totalidad de existentes no-humanos que pueblan el
cosmos nahua
19
sólo algunos parecen tener un papel activo en este juego de rela-
ciones entre colectivos humanos y no-humanos. En suma, los muertos, los aires
y los dueños del agua, fguran aqui como los agentes privilegiados del inIortunio
nahua, de modo que son estas potencias las que intervienen tanto en la generación
de la enfermedad como en el desorden cósmico. Por lo tanto, el chamán nahua
debera actualizar el protocolo ritual que permita solventar el conficto de intereses
de ambos colectivos.
Cnzxzxisxo s vxis1vx1vs xo-nuxzxos
Si el chaman nahua es el intermediario entre ambos colectivos de existentes hu-
manos y no-humanos— lo es sólo a condición de que haya sido elegido por estos
últimos (Millán et al., 2009). Es decir, el “don” es otorgado directamente por los
nenenkame —los que andan—, los cuales obligan casi coercitivamente al elegido
a desempeñar esta labor de intermediacion.
20
Las narraciones sobre la iniciación
18
Los nahuas serranos se comunican con los no-humanos católicos, es decir, tanto con santos
como con vírgenes, y con dios mismo, pero para ellos no necesitan la mediación de un chamán.
Parece ser que las divinidades vernáculas son con las que realmente se necesita intermediación,
no así con las externas, las católicas. Incluso no es necesaria la hgura del sacerdote, en su cali-
dad de especialista ritual de la iglesia católica, para dialogar con ellos.
19
La narrativa local da cuenta de una pluralidad de potencias: el asepakitli es descrito como un
monstruo marino al cual se le escucha “gritar” al inicio de la temporada de lluvias; los kouht-
lakame, por su parte, son descritos como pequeños duendes que se visten de musgo -kouhpa-
chtle- y usan sombreros de hongos silvestres, a los cuales se les escucha talar árboles por las
noches en la espesura del monte; la tepopolowane, es descrita como especie de llorona local
que, a manera trikster, desorienta y pierde a los adúlteros; los akpaktekos, que poseedores de
cantidades cuantiosas de dinero, dan riqueza ilimitada a los humanos que concedan dar a cam-
bio su cuerpo, al momento de su muerte; así como los ya descritos yeyekame y mimihki. En su
aspecto de no-humanos, la tlawelpuchi y el xiuhnawalli son ciertamente personas nahuas que,
en su carácter de tonalchikawak -espíritu fuerte- y debido acaso a ello, poseen cualidades
nagualescas y son, por lo tanto, particularmente temidos. (Véase: Pérez Téllez, 2002).
20
Al parecer, los nenenkame no son otra cosa que chamanes muertos deihcados, esto lo sugiere el
particular destino post mortem que le espera al espíritu del tlamatki. A decir de don José Mata:
,1
de varios chamanes que he entrevistado asi lo confrman, ya que desempeñar este
trabajo es, a decir de los ritualistas nahuas, algo “delicado” que demanda muchos
sacrifcios.
21
Pero incluso sus propios congéneres obligan a que un futuro chamán
desempeñe esa labor de intermediacion, ya que una vez que existen indicios de
que algun niño nahua posee el 'don¨ trastornos, convulsiones, etc. la comu-
nidad demandará preste este servicio. Ahora bien, si un humano es elegido por las
potencias no-humanas para desempeñar este papel es debido a que las potencias
mismas poseen capacidad de intencionalidad consciente, de acción subjetiva, e in-
cluso un lenguaje (Pitarch, 2003), no obstante, el comun de la gente no 'compren-
de” a cabalidad ni su subjetividad, ni mucho menos sus acciones, es necesario,
entonces, una persona que Iunja como mediador, como un diplomatico (Viveiros
de Castro, 2005).
En este sentido, cada vez es más frecuente que la etnografía mesoamericana
repare en que las relaciones sociales, en comunidades indigenas, exceden el am-
bito humano. Asi, en eIecto, existen indicios que nos autorizan a pensar que los
nahuas no sólo se relacionan socialmente entre congéneres, sino que igualmente
lo hacen con entidades no-humanas (Lorente 2008; Neurath 2008, Pitarch 2003,
Millán 2009); esto presupone que no sólo los humanos gozan de la capacidad
de pensamiento y accion subjetiva, sino que otros existentes dueños, muer-
tos, divinidades— poseen igualmente estas cualidades y, por lo tanto, es posible
entablar una relacion de caracter social. De manera que no es extraño encontrar
ejemplos, en la etnografía reciente, en los que un hombre establece una alianza
matrimonial con el maíz (Neurath 2006), o en las que un agricultor nahua crea
“Lo llevan directamente los que truenan, los que relampaguean, los que juegan, los que como
ahora viene con la neblina y tú los andas acompañando. Haga de cuenta como si todavía sigues
trabajando con ellos. Te van llevar allá al cielo, a los cerros. Esos son los poderes también, esos
también te ayudan. Y eso, debes andar con ellos tan siquiera un tiempecito, hasta que ya te re-
cibe Dios”. En hn que, los nenenkame habitan en ciertas cuevas -Xochitepek o Kusasantla- y
acuden al altar del tlamatki para ser consultados, siendo su principal labor la de recorrer las dis-
tintas oquedades -en las que viven muchas otras potencias, la Luna, el Arcoiris, etc.- para
verihcar que no se les haya entregado una solicitud de “daño”, o sea una petición de brujería, y
de ser así comunicarle al paciente, vía el chamán, las demandas de la potencia. Los nenenkame
son igualmente identihcados directamente con los fenómenos atmosféricos -rayos, neblina,
relámpagos, etcétera.
21
Dentro de las privaciones se encuentran la abstinencia sexual que los chamanes deben guardar
antes de acudir a una cueva -lo que es muy frecuente-, así como la obligación -emanada
igualmente de la exigencia de los nenenkame- de no procrear más de un hijo. Además de sol-
ventar todos los gastos que conlleva la iniciación y las subsecuentes ofrendas que entregará a
título personal durante el resto de sus días; así como procurar y atender a sus nenenkame susti-
tuyendo sus cuerpos de copal una vez al año y proporcionándoles tanto atavíos como comida,
incienso o velas.
,:
lazos de compadrazgo con seres infraterrenales con miras a obtener una buena co-
secha (Questa 2008), ejemplos todos ellos que revelan aspectos que la etnografía
había descuidado, y que parecen operar bajo una lógica que algunos autores no
dudan en califcar de animista (Viveiros de Castro, 2004; Descola, 2003).
En fn que, estas relaciones entre colectivos se da, sobre todo, a traves de
la acción ritual, la cual termina por funcionar como un dispositivo que regula
los “intereses” de cada colectivo. Es decir, cada colectivo necesita del otro para
asegurar, de alguna manera, su 'subsistencia¨ (Vease: Lorente 2010); asi, por
ejemplo, los humanos necesitan de un régimen pluvial que asegure las cosechas,
de la misma manera que las potencias necesitan ser nutridas por medio de las
ofrendas humanas, cuando media una relación de carácter recíproco o, en caso
contrario, por medio de una actitud rapaz, hurtando o agrediendo directamente a
los humanos en busca de su “sustento”. En otros términos, se necesita que cada
quien haga su trabajo —tekitl para que el cosmos Iuncione (Chamoux 1992),
pero generando un conficto de intereses entre colectivos.
El chaman en este momento se instituye como el interlocutor por excelencia,
pues, ciertamente, fue elegido, además de que conoce tanto el discurso para diri-
girse a las potencias, como el protocolo ritual y, ante todo la voluntad y las deman-
das de los no-humanos que le son reveladas directamente a través de las distintas
Iormas diagnostico; es decir, a traves del sueño o de la utilizacion de arteIactos
rituales. Lo cierto es que, muchas veces, entregando varios tipos de ofrendas es
posible tratar y negociar con los existentes no-humanos y, dependiendo la moti-
vación, pedir tanto por la restitución de la salud de una persona o su muerte —en
caso de brujería—, como por el otorgamiento del régimen pluvial, como sucedía
antaño en Cuacuila.
A este nivel, no deja de resultar interesante el hecho de que la relación entre
ambos colectivos —humanos y no-humanos— gravite alrededor del otorgamien-
to de comida, moneda corriente en este tipo de transacciones. Así, no está de más
detallar que la ofrenda consistirá, las más de las veces, en ingredientes que sirven
para preparar la comida ritual por excelencia: el mole. Asi, galletas, chocolate,
huevos de guajolota —aves en potencia—
22
y harina serán envueltos junto con
cigarros y atados de papel —xochiamatl— para ser entregados a las potencias.
Además de comida y tortillas propiamente preparada para brindarse a la potencia
y que es igualmente consumida, en caso por ejemplo de enfermedad, por el pa-
ciente, en un signo inequívoco de “haber cerrado un trato” (Galinier, 2008).
22
En otras ocasiones el paciente debe entregar aves -guajolotes o gallinas- en vez de sólo
huevos, incluso puede ser carne de puerco, de res o de borrego. Esto depende, ciertamente, de
la gravedad de la enfermedad y de la demanda del no-humano.

Si bien es cierto que las demandas de los no-humanos se concretan sobre
todo en ofrendas alimenticias, los nahuas incluso les proveen, con motivo de un
encuentro, todo tipo de parafernalia ritual —xochicoskatl y xochimakpale—, aca-
so también vestimenta para las potencias en forma de atados papel —elaborados
de papel china y oropel y conocido localmente como xochiamatl—
23
y, en raras
ocasiones, también cuerpos.
24
Sin duda, la forma en que los nahuas tratan a las
potencias tiene un aire de acto político (Dehouve, 2007), de tratamiento con ins-
tancias de poder, etcétera. De manera que la actividad ritual, está orientada más
en términos pragmáticos que simbólicos. Pues, efectivamente, la comida que se
ofrenda es dispuesta para ser consumida por ambas colectividades —una suerte
de banquete interespecifco, al tiempo que la paraIernalia ritual sirve para de-
notar el caracter poderoso del existente, en un claro reconocimiento de la relacion
asimetrica que priva entre humanos y no-humanos. Asi, no es extraño que se trate
de la misma manera a los políticos y se les reciba y se les atavíe con la misma
parafernalia ritual —xochikoskatl, xochimaitl y xochikechkowitl—
25
y en medio
de humo de copal, de manera análoga a las potencias no-humanas, de las cuales
se esperan tanto dones como favores diversos.
En este mismo sentido, y siguiendo la analogía, entre los nahuas serranos la
negociación y el pago se parecen más a una suerte de soborno que el tlamatki, en
su calidad de 'abogado¨, oIrece a las potencias. No es extraño, de hecho, que los
adivinos sean nombrados por los propios nahuas como “buenos abogados”. So-
bre todo, por su capacidad para convencer y negociar con las distintas instancias
convocadas (Galinier, 2008: 101), incluso por su habilidad para sobornar tanto a
sus congéneres humanos como a las potencias no-humanas. No obstante, si los
23
Que los papeles atados que elabora el tlamatki son una especie de ropa de los no-humanos
parece conhrmarlo un frase que se utiliza en Cuacuila cuando una persona es muy “presumida”.
Se dice que: “ya mero se quiere vestir de oropel”, justo como lo hacen las potencias.
24
Dado que el chamán -o sus fetiches- puede albergar temporalmente a los existentes no-hu-
manos, no existe un sistema ritual orientado a la fabricación de cuerpos, como efectivamente
sucede entre otomíes, nahuas, totonacos y tepehuas de la huasteca veracruzana (Véase: Trejo,
2008; Trejo et al., en dictamen; Heiras Rodríguez, 2010). No obstante, a algunas potencias
se les fabrica no precisamente un cuerpo, pero sí su ropa -itlake-. Es decir, en el caso de la
“divinidad” del maíz, los nahuas de Cuacuila la dotan de cuerpo utilizando, simplemente, las
propias mazorcas pero ataviadas según el género; así, a la mazorca mujer se le trenza el cabello
-xilotsonkalli- y se le confecciona un vestido de papel, mientras que a la mazorca hombre
se le coloca un sombrero y se le confecciona una especie de pantalón. Todo ello con motivo
del día de san Andrés Apóstol -30 de noviembre- a quien se identihca como campesino, y
por tanto se considera como una celebración para la “semilla” de maíz, en la cual se ofrece una
ofrenda alimenticia a las mazorcas ataviadas.
25
La traducción es: Collar de nor, adorno de nor para mano y rama ennorada para el cuello, res-
pectivamente.

nahuas acuden a él sabiendo todo esto, es porque algún tipo de lealtad opera entre
congéneres.
Es más, al describir el procedimiento más usual en el que se dirige el chamán
a las potencias nefastas, es posible darse cuenta de una especie de lógica burocrá-
tica, en la cual el soborno es moneda corriente. Es decir, en el caso de la brujería,
el chamán entregará una ofrenda alimenticia solicitando a una potencia su “in-
tervención” en un “asunto”, casi a la manera de un trámite burocrático, o justa-
mente como eso. Lo cierto es que, una vez hecha la “solicitud”, los no-humanos
de ningún modo podrán negarse a actuar. En contrapartida, la labor del tlamatki
defensor será convencer, a través de otra ofrenda, de que deje de perjudicar a su
paciente. De cualquier forma, ante la donación de comida —que en algunas oca-
siones funciona claramente como una especie de soborno—, las potencias deben
actuar de un modo u otro. En consecuencia, el chaman termina, al fnal y una
vez que se pasó por un diagnóstico acertado, “negociando un tipo de gentlemen’s
agreement —pacto entre caballeros— que se fundamenta en el intercambio de
ofrendas con las distintas fuerzas” (Galinier 2008:101).
Coxciusioxvs
Los nahuas serranos establecen relaciones sociales no sólo con sus congéneres
humanos, lo hacen también con potencias no-humanas. En un mundo en el cual
las voluntades no-humanas exceden una etica convencional y, en cambio, obe-
decen tanto al capricho de las potencias como a las exigencias de los brujos, la
intermediacion entre ambas comunidades de existentes se revela necesaria. En
este sentido, el chaman fgura como el encargado de regular estas relaciones y
el conficto de intereses resultante, utilizando para ello procedimientos rituales
que fungen como dispositivos que permiten conocer tanto la voluntad como las
demandas de los existentes no-humanos que habitan el cosmos nahua.
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vi coxviic1o coxo vivxvx1o coxs1i1u1ivo nv iz socizniiinzn
vzvíxuvi
1
Isabel Martínez
En este articulo abordare la teoria y la sociologia del sueño de algunos raramuri
del norte de Mexico. Los raramuri, conocidos en Mexico como tarahumaras, ha-
bitan la Sierra Tarahumara y algunas ciudades del estado de Chihuahua. Para el
año 2005, el INEGI reporto que 72 mil 461 personas de 5 años y mas eran hablantes
de la lengua rarámuri (INEGI, 2008). La siguiente refexion es una continuacion y,
hasta cierto punto una corrección de algunas ideas contenidas en un trabajo ante-
rior sobre el papel del sueño dentro del sistema chamanico raramuri y su vida so-
cial (Martínez, 2010). En este caso, me interesa concentrarme en ciertas nociones
sobre la defnicion de la dimension onirica y en su vinculacion con la existencia
social de las personas.
Dado que retomaré cierta discusión sobre el estatuto de “realidad” que po-
seen los sueños raramuri, en el material antes señalado (Martinez, 2010), tomare
como guía conceptual algunas propuestas de Martin Holbraad (2008); particular-
mente aquellas que referen a la alteridad. Asi, parto de la premisa metodologica
bajo la cual es posible la existencia de diversas realidades como experiencias y
existencias, es decir, como mundos posibles, donde nuestra ontologia (lo existen-
te) y epistemologia (como se conoce lo existente) es solo una de dichas posibilida-
des y no donde estas realidades serian defnidas como representaciones de una
misma realidad. Parafraseando a este autor, quisiera referirme al conocimiento
raramuri sobre los sueños de una manera tal que este no aparezca como absur-
do ante los ojos de quien me lee. Y, fnalmente, trayendo a colacion a Eduardo
Viveiros de Castro (en prensa), añadiria que en este caso ademas de describir
antropologicamente los sueños raramuri, buscare hablar de cierta antropologia
contenida en ellos.
1
Esta ponencia ha sido elaborada con el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investi-
gación e Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (vzvii1,
proyecto IN402310).
,8
También quiero evidenciar que a pesar de referirme a la teoría y a la socio-
logia del sueño, considero que desde la etnograIia raramuri tal dualidad parece
diluirse; hecho que no implica que no existan distinciones categoricas de otra
naturaleza. Como ha indicado Pierre Bourdieu (2007 [1980]), el universo objetivo
—como el de nuestro discurso— y el subjetivo —también tan discurso nuestro—
en otras voces y en otras lenguas pueden ser categorizados de manera diferente.
Con lo cual sería posible enriquecer nuestro propio corpus conceptual, tal y como
lo ha demostrado Viveiros de Castro (2004). Quisiera poner a prueba esta idea a
lo largo de la presentacion de la etnograIia raramuri sobre los sueños. Finalmente
deseo resaltar en esta presentacion el papel del conficto, mas que el de la reci-
procidad, como un vínculo social fundamental y como un motor de la vida social
raramuri; asi como el papel del especialista en curaciones a traves de los sueños:
el owirúame.
I. Lz 1vovíz vzvíxuvi sonvv ios suvxos
“Nejé rapáko rimukí”. En esta oración que podría traducirse como “Yo ayer
soñe¨, vemos que el termino para reIerirse a los sueños es rimukí. Por las tardes,
cuando el sol comienza a caer, una forma de cortesía para despedirse es semáti
rimúma: 'Sueña bonito¨. Si hicieramos una traduccion ontologica de los terminos
rimukí y rimúma, podriamos afrmar que en ambos casos no se hace reIerencia a
“un estado de la persona”, sino a “las acciones que realiza cierta parte de la perso-
na (el alma)” mientras ésta duerme.
Haré algunas precisiones sobre las nociones corporales y anímicas de algu-
nos rarámuri antes de continuar. Las almas rarámuri (alewá) son las responsables
del pensamiento, las acciones y las palabras de cada persona; éstas deben de cui-
dar el cuerpo, crecer y madurar con él. Las almas dotan de fuerza vital y el aliento
es una de sus principales expresiones. De hecho, las cualidades con las que se les
caracteriza son similares a este último: el aire, ligeras y veloces. Hablo de almas,
en plural, porque desde el punto de vista rarámuri, una de las cualidades de estas
entidades es, precisamente, su pluralidad. Existen variantes regionales sobre el
número de almas que posee cada persona; en algunos lugares se dice que los
hombres tienen tres y las mujeres cuatro, en otros sitios que el alma es una pero
no es homogénea dado que puede fragmentarse en segmentos diferenciales. En
cualquiera de dichas versiones, las almas son múltiples, pues ésta es una condi-
ción para su actividad más importante: salir y entrar del cuerpo. Actos que reali-
zan ocasionalmente durante la vigilia, en condiciones como la embriaguez o en
encuentros con otros seres no-humanos, y, principalmente, mientras las personas
,,
duermen. De tal manera que los sueños resultan ser las actividades de las almas
fuera del cuerpo mientras las personas duermen.
En la teoria raramuri sobre el sueño, como en cualquier otra, existen premisas
básicas. A continuación presentaré una de ellas:
· Los rarámuri marcan una distinción sobre cómo se conoce y se vive en
el mundo mientras la persona está despierta y mientras duerme.
· El demarcador de tal distinción no es, como en nuestro caso, la vera-
cidad o la verdad de tal o cual realidad a partir de su objetividad. Por
ello, los sueños no son Iantasias, deseos reprimidos, miedos inIantiles
u otros fantasmas. El demarcador rarámuri de esta distinción radica en
dos proposiciones que podríamos plantear como cuestionamientos: por
una parte, ¿quién, o más precisamente, qué parte de la persona actúa en
el sueño? y por otra, ¿donde esta actuando dicha parte de la persona?
Demos respuesta a cada una de ellas.
¿Dóxnv vs1í zc1uzxno nicnz vzv1v nv iz vvvsoxz?
El mundo para los rarámuri es un solo espacio: en él viven las personas durante la
vigilia y las almas en el sueño.
Éste es el motivo por el que parte de la terapéutica rarámuri incluye des-
cribirle al especialista ritual, owirúame, el lugar donde se ha perdido el alma y
donde noche a noche el enIermo sueña. Pues el owirúame debera, en sueños, ir
en búsqueda del alma perdida. Una mujer solicitó a Lupe que curara a su hija en-
Ierma. Ella describio detalladamente el lugar donde ella suponia que la pequeña
habia enIermado: un lugar donde nace el agua. Lupe soño durante algunas noches
hasta que identifco en los caminos del lugar las huellas de la niña, las siguio y
la encontro fotando en el aguaje que habia descrito la mujer. Tomo de la mano a
la pequeña y regreso sobre sus pasos hasta la casa de la enIerma. Dias despues la
mujer volvió con Lupe para agradecerle, pues su hija se había curado.
Lupe utilizó una práctica terapéutica llamada “huelleo” para buscar el alma
extraviada. Durante la vigilia y el sueño, el 'huellear¨ es una habilidad recurrente
que permite buscar o identifcar a las personas. 'Huellear¨ es leer las huellas im-
presas en el suelo como un texto. Un buen 'huelleador¨ es capaz de reconocer el
género del caminante, la edad, el peso y la velocidad de su andar. También puede
saber hacia dónde se dirigía y de dónde partió. Los owirúame buscan las huellas
de los enfermos. Por tal motivo, cuando una persona está enferma debe acudir
rápidamente con el especialista. Si pasa demasiado tiempo desde el momento de
1oo
la pérdida del alma, el especialista no será capaz de leer las huellas del enfermo y
en consecuencia no podrá negociar su devolución. Esta también es la razón por la
cual sólo los owirúame locales pueden curar a la gente vecina, ya que para poder
hacerlo deben conocer el territorio que habitan, de lo contrario resulta imposible.
Así, cuando alguien pierde sus almas en las ciudades de Chihuahua y enferman,
es preciso que el owirúame conozca la ciudad en cuestión para proceder a la cu-
ración.
Esta continuidad o unidad espacial del mundo durante la vigilia y el sueño no
excluye la pluralidad de perspectivas sobre el mismo. Y tal pluralidad deviene de
quien o que parte de la persona vive y experimenta el mundo.
¿Quv vzv1v nv iz vvvsoxz zc1uz vx vi suvxo?
Hemos dicho ya que los sueños son las actividades de las almas Iuera del cuerpo.
También hemos indicado que una de las cualidades ontológicas del alma es su
pluralidad, ya que para soñar es preciso que alguna de las almas quede dentro del
cuerpo, pues la salida total de las almas equivale a la muerte. El sueño entonces
son las actividades de sólo una parte de la persona. Esto tiene varias consecuen-
cias. Una de ellas es que el alma soñadora percibe y experimenta un mundo diIe-
rente al que percibe y experimenta la persona total durante la vigilia.
Como ya hemos señalado la distincion entre la vigilia y el sueño esta de-
marcada por el sujeto que actúa en el mundo. Mientras que en la vigilia actúa la
persona, durante el sueño solo actua una de las almas. Despojada de su soporte
material o de su casa (como bien dicen los rarámuri), las almas poseen capaci-
dades y habilidades unicas durante los sueños: pueden viajar mas ligeras y volar
velozmente a lugares lejanos. Además, y quizá esto es lo más importante, el alma
fuera del cuerpo puede tener encuentros y por tanto entablar relaciones con la
divinidad, los muertos y otros seres no-humanos; los cuales muy raramente apa-
recen durante la vigilia.
De tal manera, que la continuidad espacial entre el mundo experimentado en
la vigilia y en el sueño, tiene su correlacion con la continuidad de la vida social
durante la vigilia y durante el sueño. Pues el sueño es un tiempo-espacio propicio
para entablar relaciones sociales con otro tipo de seres, relaciones que general-
mente se Iundamentan en el conficto. En resumen, los sueños son parte de la vida
social de los raramuri y sobre ello refexionaremos a continuacion.
Hagamos un parentesis antes de entrar al siguiente apartado. En 'Sueños y
chamanismo raramuri: la generacion y el control del conficto social¨ (Martinez,
ibid), planteaba, siguiendo a William Merrill (1987) que:
1o1
Para los raramuri, los sueños son eventos reales; hecho que no implica una conIusion
con la vigilia, sino un estatus de realidad comparable entre ambos estados. (Martínez,
ibid.: 251)
Para los raramuri, los sueños son las actividades que el alma realiza Iuera del cuerpo
mientras la persona duerme; lingüísticamente son conceptualizados como acciones y
no como cosas o estados (.), lo cual explica el valor de realidad` otorgado al sueño.
(Martínez, ibid.: 252)
González Rodríguez también documentó esta unidad espacial, la cual consideramos
Iundamental para comprender por que al sueño se le otorga un estatuto de realidad
similar al de la vigilia y por tanto cómo funciona el chamanismo rarámuri. (Martínez,
ibid.: 258)
¿Por que esta necesidad de otorgar un valor de realidad al sueño? Luego
de describir las premisas rarámuri sobre su teoría onírica, es posible considerar
que esta preocupación sobre lo irreal y lo real parte de nuestra propia forma de
comprender el mundo, y es ajena al entendimiento raramuri, asi como a su expe-
riencia cotidiana. Esta auto-crítica es relevante. Primero porque las preguntas se
desplazaron de mis propios cuestionamientos sobre los sueños inspirados en los
de otros autores— hacia ciertas preguntas rarámuri sobre el mismo tema. Segundo
porque a partir de dicho desplazamiento, abandoné esa lucha pírrica por tratar de
demostrar que el conocimiento rarámuri es verdadero, válido o real, para dar paso
a un discurso donde éste es equivalente al nuestro en tanto que posee premisas
distintas y refere a un mundo existencial y experiencial distinto al de nosotros.
Tercero, esto abrió paso a nuevos interrogantes e intuiciones, como los que se
desarrollan en el siguiente apartado y otros más.
Por ejemplo, este desplazamiento reveló la ilusión onírica —sólo por recor-
dar el procedimiento y el argumento de la ilusión totémica derrumbada por Clau-
de Lévi-Strauss (1997 [1962]). Así, bajo esta ilusión, la antropóloga tenía como
premisa tacita que los sueños no son reales, sino parte de una realidad virtual
contenida en la mente como lo describe la Wikipedia Iormada por recuerdos,
sensaciones, pensamientos, etcétera. Es decir, como un proceso individual e inter-
no, donde es posible distinguir la discontinuidad entre la vigilia y el sueño, entre
lo real y lo irreal. Ahora, el conocimiento raramuri sobre los sueños, desde este
punto de vista tendia a ser califcado como un pensamiento que marcaba como
campos continuos la vigilia y el sueño, lo real y lo irreal. No obstante, la vida
cotidiana de los rarámuri no es así. Como bien demostró Lévi-Strauss (ibid), esta
distinción entre nosotros y los otros, donde los últimos aparecen “más diferentes
1o:
de lo que en verdad son¨, es en realidad un mecanismo de exclusion de la alteri-
dad, en este caso de un descarte intelectual.
Por ello, el desplazamiento a las premisas y preguntas de la teoría rarámuri
sobre el sueño, si es que hemos llegado a tal punto, nos permite ver que la pre-
gunta sobre la realidad es ajena a este pensamiento, tan ajena como si a nosotros
se nos preguntase ¿que experimenta un Iragmento de nuestra alma durante las
noches? Lo cual no signifca que nuestra propia teoria del sueño sea absurda o que
pertenezca a un pensamiento donde la continuidad, es decir, la falta de sistema-
ticidad y pensamiento lógico lo gobierne todo, aunque así parezca desde ambos
lados del espejo. Vemos entonces que en la teoria raramuri, mas que existir una
continuidad entre lo real y lo irreal, entre la vigilia y el sueño, aquello que se
postula es la diIerencia de perspectivas de la parte de la persona que esta soñando,
así como un problema de comunicación y reconstrucción de la memoria de esta
parte que actua durante el sueño a la persona total, y fnalmente la existencia de
un plano geografco de existencia con diIerentes temporalidades que modifcan
sus cualidades. Asi, existen discontinuidades logicas y experienciales, pero no se
marcan entre sujeto y objeto, real y no real —como en el caso de nuestra propia
teoria del sueño, sino entre almas, cuerpos, memoria, tiempos y espacios.
Finalmente, la pregunta sobre lo real o lo irreal se vuelve irrelevante en este
marco, quizá también la cuestión sobre lo verdadero y lo falso. Pues si bien na-
die puede traducir en una fotografía el alma de un rarámuri saliendo del cuerpo,
tampoco nadie puede traducir en imágenes las líneas de un encefalograma. Ahora
bien, considero que el papel del antropólogo no es juzgar la veracidad o falsedad
de los hechos sino refexionar sobre las consecuencias sociales de existir en mun-
dos diIerenciados, donde: a) los sueños son las actividades Iuera del cuerpo o b)
donde los sueños son parte de una realidad virtual individual e irreal. Considero
pues que las consecuencias sociales y políticas, derivadas de estas teorías, son
importantes para nuestro trabajo y sobre esto versará el segundo apartado de esta
ponencia.
II. Lz socioiocíz nv ios suvxos vzvíxuvi
Hagamos un breve recuento. La teoria raramuri del sueño se Iundamenta en las
siguientes proposiciones:
1. El alma es plural. Condición necesaria para salir y entrar del cuerpo.
2. Las salidas de una de las almas o de una porción de ellas mientras las
personas duermen es el sueño.
1o¡
3. Durante el sueño las almas poseen capacidades distintas y poseen una
perspectiva y por tanto una experiencia distinta del mundo. Liberadas
del soporte corporal, las almas rarámuri establecen relaciones con diver-
sos tipos de seres.
Hablemos de dichas relaciones.
En otros trabajos he señalado que el concepto de 'camino¨ resume en gran
medida el pensamiento raramuri sobre la vida que, por defnicion, es colectiva
(Martínez, 2008). Las almas, por ejemplo, viven en el cuerpo como los parientes
en una casa. Su buena convivencia colectiva posibilita la vida de cada persona
y una expresion de dicha convivencia son los caminos por donde la Iuerza vital
circula: las venas del cuerpo llamadas láa boéra o caminos de la sangre. Los
caminos que atraviesan la sierra, por donde circulan las personas día con día,
tambien son una expresion de la vida colectiva raramuri; incluso los caminos mes-
tizos y esas carreteras por donde ha circulado madera, metales y drogas son una
expresion de la vida social de este pueblo. El camino tambien es la expresion por
excelencia de la etica raramuri, tal como lo han señalado Montemayor (1999) y
Bonfglioli (2008). El termino wachía remite a lo recto en un sentido físico y mo-
ral. Expresiones como corazon recto (wachíame surú), enderezar nuestro camino
(ku wachiná boé) y caminar recto (wachía ená) signifcan vivir correctamente.
Los caminos morales, que hacen posible la continuidad de la vida, fueron trazados
por los antepasados por medio de la costumbre (anayawári boé o el camino de
los antepasados) al seguir las normas impuestas al principio de los tiempos por la
deidad solar ya que el guia de este camino, como Bonfglioli (2005) señalo, es el
Sol. La rectitud de este camino debe seguirse en la vida diurna —dominada por
los principios solares—, así como en la vida nocturna ejecutada por las almas; ya
que salir de los caminos y por tanto de este andar colectivo, sea en la vigilia o en
el sueño, conlleva a un tipo de Ialta social y por tanto al conficto.
Por las mañanas las Iamilias raramuri se reunen en torno al calor del Iuego
de la estuIa para tomar caIe y quiza almorzar. En ocasiones cuentan sus sueños y
esperan una breve interpretación de sus interlocutores. En general, las narraciones
mas recurrentes giran en torno al conficto y a la enIermedad. Para acercarnos
a las interpretaciones de los sueños hace Ialta describir un contexto social por
demás complejo. Esto resulta ambicioso para esta presentación. En su lugar, me
reIerire al papel de los especialistas que curan a traves de los sueños: los owirúa-
me, y a su papel en la resolucion y en la gestacion del conficto.
Lucia, mujer que conoci cuando ella tenia 20 años, suIria Iuertes dolores de
cabeza. Ella soñaba noche tras noche, por mas de un mes, que bailaba en el atrio
de la Iglesia del pueblo. Luego de visitar al médico alópata y de medicarse decidió
1o¡
que esos sueños eran un indicio de que su alma suIria un malestar. Visito a un owi-
rúame y le contó. El owirúame diagnosticó a Lucía y le dijo que Dios, Onorúame
El-que-es-Padre, le pedia que hiciera sacrifcio de chivas y vacas y bailara
con su gente y amigos cuatro yumári ritual donde se realiza danza y sacrifcio
animal—. Pregunté a Lucía por qué Dios la había enfermado para pedirle algo y
ella respondió que Dios no la deseaba enfermar, pero ella no supo escucharlo a
tiempo y quiza Dios penso que ella no queria hacer el sacrifcio que le solicitaba.
En este breve relato podemos identifcar dos cosas. El especialista hizo un
diagnostico a traves de los sueños de Lucia. A pesar de que Lucia pudo haber
recibido muchas opiniones sobre sus dolores y sueños, solo el especialista tuvo la
autoridad para pedirle que hiciera sacrifcios y danzas para Dios. Considero, como
fue sugerido por López Austin (comunicación personal, 2009), que la especializa-
cion del doctor de los sueños no radica en la interpretacion del sueño. Dicha espe-
cializacion deviene de la capacidad de rememorar y comunicar la experiencia de
una parte de la persona a la totalidad de la persona. Es decir, la especialización que
permite la curación radica primordialmente en la memoria. En este relato también
podemos aludir a la segunda característica de especialización de los owirúame: su
capacidad de negociación.
Todos los raramuri pueden soñar dado que todos tienen almas, pero solo los
especialistas pueden recordar sus sueños con totalidad. Todos los raramuri pueden
establecer relaciones con otros seres durante los sueños, pero solo los especialis-
tas pueden negociar la devolución de las almas o en muchas ocasiones el rapto y
la enfermedad.
Angelita Loya sufría de dolores en la pierna derecha y durante muchas no-
ches soño con animales que la seguian, los animales que el sukurúame (o brujo)
mandaba para enIermarla. Ella soñaba con agua, cruzaba arroyos y tenia Irio. Un
dia por fn logro seguir en sus sueños los pasos del brujo y llego a su casa, observo
por la ventana y miró al sukurúame cocinando su pierna, aquella que le dolía, en
una cazuela. Angelita miró hasta que el brujo comió casi toda su pierna y supo por
fn quien la estaba enIermando.
Los dolores del alma los reciente el cuerpo. Por ello, el andar nocturno y la
rectitud del mismo son muy importantes. Un loco, lowíame, sueña que camina so-
bre riscos verticales, dicen que camina por donde nadie puede andar. Un enfermo,
sueña por caminos que desconoce, porque su alma esta perdida. En este sueño
de Angelita aparece una nueva fgura: el sukurúame; el cual tiene sus animales o
el mismo puede adquirir en sueños la corporeidad animal. Otros seres que rap-
tan y dañan a las almas: los que viven en el agua y que cuidan su nacimiento, la
enIermedad, los muertos, los remolinos, el peyote y otros seres-planta en fn todos
aquellos con los que se tenga algún tipo de relación.
1o¡
El diagnóstico que realiza el owirúame consiste principalmente en saber: a)
donde se perdio el alma del enIermo y b) si alguien la esta dañando o esta soli-
citando algo al enfermo. Así, dependiendo del lugar y del agresor, el especialista
determinará la solución o las formas de curación; las cuales pueden ir desde un
ofrecimiento de alimento hasta una raspa de peyote (ritual mayor de los rarámuri).
No existen Iormulas para curar a las almas en los sueños, todo en el proceso es
coyuntural y puede modifcarse segun evolucione la enIermedad del paciente. Asi
tenemos:
Si el alma se ha perdido en un aguaje, como en el relato de Lupe, y si hay un
raptor como los seres del agua o los remolinos; es posible que el especialista en
sueños entregue comida a los raptores a cambio del alma, o quiza pida a los enIer-
mos lleven algo de comida y la ofrezcan a los seres del agua. Si Dios solicita algo
y los rarámuri hacen caso omiso a sus pedidos, como Lucía, Dios los enfermará
y entonces el especialista pedira hacer sacrifcios y danzas. Lo mismo sucedera
si el peyote u otros seres-planta han dañado o raptado las almas de las personas.
En estos casos el especialista funciona como un mediador entre los raptores y
el enIermo. Si los parientes muertos aparecen en sueños y la gente enIerma sera
preciso terminar todas las festas que sean necesarias para la subida de su alma, de
lo contrario las personas podrían morir. Si un sukurúame ha raptado el alma, en-
tonces el especialista ritual aconsejara al enIermo dar solucion al conficto a traves
de situaciones de cortesía, invitaciones a comer o a tomar cerveza de maíz en casa
del enIermo, limar las diIerencias sin hablar de ellas, solucionar el conficto sin
tocarlo. Si esto no es sufciente, entonces, el especialista tendra que contactar al
brujo que daña a su paciente y negociar con el un intercambio por el alma.
Los casos y ejemplos podrían multiplicarse. Lo que deseo resaltar es el papel
de negociador y resolutor de confictos que poseen los owirúame. Sea con Dios,
algún ser planta o los seres que viven en el agua, o con algún vecino; los owirúa-
me son resolutores de confictos que generalmente se expresan como enIermedad.
Esto nos habla de que en el mundo rarámuri, las relaciones sociales, el estado del
cuerpo y de las almas están profundamente interconectados.
Es preciso señalar, ademas, que las relaciones sociales no se limitan a la so-
ciabilidad entre personas rarámuri y mestizas. Por el contrario, el universo de las
relaciones sociales (socius) es mucho más amplio e incluye a diversos seres; de tal
forma que la red social entre rarámuri y la que se entabla con los mestizos es sólo
parte de una gran sociedad cósmica. La diferencia de las relaciones establecidas
radica en los códigos, así como en los momentos, lugares y especialmente en el
'otro¨. Saber con quien se esta estableciendo la relacion defne en gran medida las
acciones que deben tomarse.
1oo
Es asi como el sueño raramuri es un experiencia de las almas que permite
establecer relaciones sociales con seres humanos y no-humanos fundamentadas
en el conficto. Y en este sentido puedo afrmar que el sueño es parte constitutiva
de la vida social de este pueblo.
Ahora regresemos al owirúame. Hemos dicho que los especialistas son reso-
lutores de confictos, pero tambien son generadores del mismo. En el pensamiento
rarámuri, todos los seres que pueblan el universo están caracterizados por una
dualidad ética. De tal forma que cualquiera que se convierta en especialista de
sueños puede utilizar su conocimiento para curar o para enIermar. Por ello, un
owirúame puede ser un sukurúame y quizá este es el motivo por el que las perso-
nas en raras ocasiones aceptan públicamente ser especialistas.
¿Como se expresa esto en la vida cotidiana? Cuando un raramuri visita a otra
persona, no debe cruzar el umbral de la entrada. Espera pacientemente, todo el
tiempo que sea necesario, hasta que el casero saluda y lo invita a pasar. El visi-
tante se queda nuevamente en el umbral de la casa y hasta que recibe nuevamente
una invitación a pasar, permanece fuera. Una vez dentro, saluda de mano a todos
los presentes y el casero debe ofrecer una bebida y en ocasiones comida al visi-
tante. Mientras este último come debe quedarse solo en la cocina, ya que mirar a
alguien mientras se alimenta puede conducir a la enfermedad. Ingerir alimentos
es una cuestión de intimidad y este acto sólo se comparte entre los más cercanos.
Incluso, a los invitados no debe servirse el alimento, pues esto también podría
enfermarlos. Sumado a ello es importante que los invitados vean a los caseros
utilizar los mismos recipientes que se usan en la vida cotidiana, pues si éste es
extraño o viejo puede tratarse de un acto de brujeria. Causar daño a otra persona
no necesariamente requiere un acto de voluntad. Los antojos, envidias o celos no
conIesados tambien pueden dañar a otra persona. Una vez que el visitante termino
agradece y sale de la casa, mantiene una conversación con el casero que sigue las
normas de cortesia basicas y que referen generalmente al camino de la persona:
de dónde vienes, a dónde vas, cuándo llegaste, a quién viste en el camino, etc.
Finalmente, cuando el visitante quiere despedirse trata rápidamente el asunto que
lo llevó a la casa y se retira sin una despedida formal.
Los rarámuri que he conocido son sumamente cuidadosos con la cortesía.
Pues una falta, por más mínima que sea puede conducir irremediablemente a un
conficto. Los esIuerzos y el trabajo invertido en la evitacion del conficto son
tantos como los empleados para su resolución. Por ejemplo, las personas que han
entablado un conficto pueden visitarse y tratar de solucionar el problema o pue-
den invitarse a tomar cerveza de maiz. Los confictos no son arreglados ahi, pero
pueden diluirse eventualmente con el tiempo. La relación que se mantiene con los
mestizos es diferente. Al igual que lo son aquellas que se establecen con Dios, los
1o;
muertos, los seres planta, etc. No me detendré en esto, sólo quiero resaltar que la
sociología rarámuri incluye múltiples formas de sociabilidad, algunas de ellas se
ejecutan durante la vigilia y otras durante el sueño.
El conficto como una Iorma de relacion entre raramuri, vivido particular-
mente en los sueños, es parte integral de la sociologia de este pueblo. Aclaro
que esto es una forma de sociabilidad entre rarámuri pues no quisiera hacer una
apologia del conficto y la violencia asociada al mundo mestizo, cuyos codigos
de relacion son otros; ya que cuando hablamos de conficto raramuri no hablamos
de la destrucción del otro, lo cual implica una función cero en términos sociales.
En la sociabilidad raramuri el conficto es creador de lazos sociales y de nuevos
intercambios, por ejemplo, como en el caso de Lucía mediante el ritual, como en
el caso de Lupe mediante su ascenso y reconocimiento social como especialista
ritual, en el caso de Angelita como un motor para mejorar las relaciones con aquel
que la enIermaba. Sin el conficto y sin las experiencias del alma durante el sueño,
quizá no podríamos dar cuenta de la mitad de la vida social rarámuri.
El conficto entre los raramuri, como diria Simmel (en Watier 2005), es una
forma particular de socialización que refuerza el ser social. Sin embargo, como
este mismo autor lo anoto: si el conficto tiene eIectos positivos (diria yo genera-
dores), no seria necesario concluir que todo conficto es socializador y positivo.
Estas son algunas ideas para continuar con nuestra investigación sobre la socia-
bilidad rarámuri.
Concluyo con algunas ideas de Holbraad (2008): Los nuer —anota este au-
tor— dicen que “los gemelos son pájaros”. Pero, agrega, nosotros tal vez pen-
samos que los nuer hablan de lo que nosotros entendemos como gemelos y pá-
jaros cuando de hecho quizá ellos conciben algo totalmente diferente; como si
los gemelos y los pájaros pudiera tener representaciones culturales diferenciales.
El hecho, dice Holbraad, es que esos gemelos y esos pájaros de los nuer no son
representaciones diferenciales sobre nuestros gemelos y pájaros, sino que son on-
tológicamente otros. Es decir, son una realidad distinta. En este sentido cuando
digo sueños raramuri, no estoy hablando de una concepcion o una representacion
diIerente a la nuestra sobre los sueños, sino de un mundo y una serie de experien-
cias ajenas a nuestro mundo. Cuando digo sueños digo otra realidad, nunca otra
representacion de una misma realidad. Y cuando digo sueños hablo de las alterna-
tivas que nos ofrece la comprensión de la otredad para imaginar mundos posibles
y quiza, como señala Viveiros de Castro (2004), enriquecer nuestros propios cor-
pus conceptuales y nuestras propias realidades.
1o8
Biniiocvzvíz
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1o,
Ei suvxo coxo vxvvvivxciz ixicií1icz nv ios xfxzzvsf1f
vx Tiznui1oi1vvvc, Mixv
María del Carmen Castillo
Facundo Vargas Jiménez
El sueño como Iuente para el analisis antropologico ha sido un tema recurrente en
las últimas décadas dentro de los estudios contemporáneos de las sociedades ame-
rindias. Tedlock (1987), Descola (1989), Kuper (1989), Perrin (1990), Galinier
(1990) Langdon (2004), Orobitg (1999, 2001, 2004) y Niño Vargas (2007) entre
otros, han trabajado los sueños en distintas culturas amerindias para dar cuenta de
teorías indígenas del conocimiento.
Perrin (1990:7) en su trabajo titulado: Pensar el sueño y utilizarlo, parte de la
universal noción tyloriana de que el alma es una entidad que se separa del cuerpo,
y que algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre sí la noción del alma con
las experiencias del sueño, la enIermedad y la muerte; donde cada cultura las in-
tegra en su universo logico en Iorma especifca. Para los zoques de Chiapas, por
ejemplo, al morir, es el cuerpo físico el que se corrompe, pero el kojama (alter
ego, espíritu o alma) que pueden ser hasta trece, obtiene su justo premio o castigo
según el comportamiento que se haya observado en la vida terrena y van al l’ps
töjk (20 casas, cuevas o laberinto). Desde el exterior es posible visitar el inIra-
mundo solo a traves del sueño, pero es riesgoso no encontrar el camino de regreso
y que el kojama quede atrapado en el laberinto (Reyes, 2008). Este dato nos es re-
levante, pues, entre los ayuujk, el cerro Ii’pxy yukp (Zempoaltépetl) o lugar de 20
cerros se asemeja con la cosmovisión zoque en cuanto a la presencia del numeral
20 para designar un lugar sagrado, lo que corrobora la relacion mixe-zoque que
se mantuvo en la antigüedad, cuando ambos grupos formaban parte de una misma
cosmovisión cultural durante el periodo formativo.
Los ayuujk tienen el concepto de alma o espíritu anma jää’wën, que traducen
como “sentimiento caliente” y que tiene el don de hacer un recorrido inverso al
de la vida una vez que la persona muere, pasando por las distintas hazañas que
se vivieron durante la vida terrenal (Castillo, 2009). En varias culturas, son los
especialistas de lo sagrado, los actores que tienen la capacidad de manipular “las
almas¨ a traves del sueño tanto para acciones benefcas como contrarias.
11o
Langdon (2004:3) comenta que aunque las teorias sobre los sueños varian
de una cultura a otra en cuanto a la naturaleza del alma del sueño y la relacion
del pensamiento inconsciente y consciente, en la mayoria de los casos soñar se
interpreta como un viaje en el cual la persona que sueña (o su alma) viaja a los
dominios invisibles del universo. Mencionando otro ejemplo, entre los pumé de
Venezuela, las relaciones con el espacio cosmologico son evocadas a traves de los
sueños, que se conciben como momentos cercanos a la muerte (Orobitg, 2001).
Partiendo de la existencia del anma jää’wën, la creencia de dos mundos
mixes, tuk it (un lugar o este momento) donde se lleva a cabo la vida, y ja tuk it,
(otro lugar) lugar donde vas después de la muerte, la presencia de especialistas
(llamados xëmaapyëtë en lengua local), naguales (tso’ok) y demás potencias so-
brenaturales, la experiencia del sueño no solamente existe, sino que esta incluida
en la visión y acción del mundo ayuujk.
Perrin (1990: 7) resalta el uso social del sueño, explicando que las diIerentes
culturas usan los sueños socialmente ya que transIorman una experiencia indivi-
dual en un modo de comunicación y una práctica cultural. Siguiendo esta línea,
Orobitg (2004:4) propone introducir el sueño en el estudio de las sociedades ame-
rindias para dar cuenta de las teorías indígenas del conocimiento, ya que el pun-
to comun de estos estudios es la constatacion etnografca, en distintos contextos
amerindios, de la relacion que se establece entre sueño y conocimiento.
Para el caso que nos corresponde, el estudio del lugar que ocupa el sueño
dentro de la sociedad ayuujk es una incógnita a tratar basándonos en los distintos
hechos etnografcos en sociedades amerindias donde se constata el caracter signi-
fcativo que el sueño posee dentro de una cultura especifca. Es asi que partiendo
de distintas narraciones, en este trabajo, cuyo eje es el papel del sueño en la ini-
ciación xëmaapyë ayuujk, se considera que los sueños son elementos dinamicos
de la cultura capaces de ser analizados, ya que proporcionan herramientas para
acercarnos a un conocimiento local lleno de simbolismos e interpretaciones.
Los zsuu,x s ios suvxos co1inizxos
En Tlahuitoltepec, soñar (kumä’ay) es una experiencia mas dentro de la vida co-
tidiana, aunque no todos sueñan de igual manera, ni todos los sueños tienen las
mismas intenciones. La palabra kumä’ay proviene de la raíz ku
1
(hacer algo en
1
El vocablo ku o koo (de acuerdo a la variante) cuyo signihcado es hacer algo en lugar de otro,
el que posee algo, o dueño de; es utilizado además en palabras como kookäjpxpë (el que habla
en lugar mio), haciendo referencia a esas personas que se mandan llamar en rituales o ceremo-
nias para pronunciar palabras sagradas que no competen sino a más que ellos. También están
las kooye’epye (la que camina en lugar tuyo) que son señoras que se dedican a hacer ofrendas
111
lugar de otro, el que posee algo, dueño de) y mä’ay (sueño de dormir). Por lo tan-
to, kumä’ay puede interpretarse como 'ser dueño de tu propio sueño¨ o 'dormir
en lugar de otro¨. Sea cual sea su signifcado, los sueños siempre revelan algo y
su función es la de comunicar.
La experiencia onirica es vista desde distintas opticas por la poblacion ayuu-
jk. Por ejemplo, el proIesor Juan Martinez dice que los sueños son advertencias o
bien refejo de lo que uno vive mientras esta despierto.
Para nosotros el soñar es como una advertencia de las cosas que pueden suceder. Se
puede soñar una festa o soñar cosas espantosas como lugares accidentados, carrete-
ras, barrancas. Los mixes estamos amarrados o sujetos a algo, entonces los sueños
nos advierten. Cuando tenemos un sueño pesado, acudimos con un adivino o xëma-
apyë, quien guia o interpreta los sueños. Ellos son los que dicen que se debe hacer.
Los sueños pesados se dan cuando hay inseguridades o preocupaciones, pero el sueño
siempre circula en el entorno que conocemos o que nos es Iamiliar. Los niños por
ejemplo no sueñan mucho, porque estan libres de ataduras, estan Irescos, y asi circu-
lan por la vida. La gente que trabaja el campo, que va al rancho, pues sueña mucho
con animales, cerros o ríos que debe pasar.
De la misma manera don Honorato Pérez originario de Tamazulapam ase-
gura que los sueños son algo previo a la vida real y son necesarios porque dan
la clave para ver lo que pasara en un Iuturo. Los sueños son ambivalentes, tanto
pueden comunicar problemas como cosas buenas. El sueño debe desenvolverse y
desenredarse para poder ser entendido. Asi por ejemplo, si sueñas que bailas con
una muchacha que no conoces indica que tendras exito en la conquista de una
mujer, por el contrario, si sueñas que bailas con una conocida, es de mal agüero.
Al respecto, Basilisa Vazquez agrega que: 'entre los mixes, cuando se sueña
un rio es que la gente esta hablando mal de uno, cuando se sueña un toro es que la
gente te tiene envidia o coraje. Es poco lo que se sabe de los sueños, pero uno sue-
ña muchas cosas, como con culebras, un tigre, un leon, murcielagos. Muy proba-
blemente, es que la gente esta soñando con sus antepasados ya muertos que no se
quedaron conformes y vienen a reclamar en forma de animales”. Elías Ramírez,
xëmaapyë de Totontepec menciona que cuando en el sueño aparecen culebras,
bueyes o perros que te persiguen, quiere decir que hay alguien o algo que te anda
por otras personas debido a que están enfermas, por tanto, se encargan de caminar al cerro,
ofrendarlo y abogar por la persona frente a los dioses (Reyes, Juan Carlos, 2009, comunicación
personal).
11:
buscando, un contrario que te está haciendo mal. Un ejemplo más lo da Alejandro
González:
Si sueñas vibora, es que seguramente tienes Irijolitos o maices en tu pantalon |a ve-
ces los niños se va a dormir con la misma ropa del trabajo|. Cuentan que a veces los
niños o jovenes tienen sueños con viboras y estan muy inquietos mientras duermen,
entonces el papa los despierta y les pregunta ¿que sueñan?, si dicen que con vibora,
les dice que vayan a sacudir su pantalón porque seguro tienen frijoles o maicitos que
se quedaron ahi atrapados. La vibora en el sueño tiene la capacidad de aparecer sola-
mente o de seguirte y brincar hacia ti.
Entre los mixes cualquier cosa extraña que se sueña es un augurio de que
algo malo te va a suceder, por tanto lo que se recomienda hacer es ir con el adivino
para ver que quiere decir el sueño. Muchas veces el puede interpretarlo y alertarte
a Iuturo diciendote que es lo que te puede pasar o si alguien te esta haciendo daño.
Asimismo, el adivino también puede informarte en su caso, si un pariente difunto
al que soñaste, o su animal, en realidad no esta descansando en paz y por eso esta
haciéndose presente para solicitar ayuda. En ese caso el adivino te dice qué debes
hacer y qué ofrendas debes dar al cerro.
Existen otras interpretaciones respecto a los sueños, relacionadas a los ali-
mentos que se ingieren durante el sueño, por ejemplo cuando sueñas que comes
carne, signifca que alguien va a morir o, en caso de tener ganadito o animales
domésticos, que probablemente uno va a morir. O si por ejemplo te dan a comer
tierra roja es que te van a matar.
Por otro lado, al decir de Alejandro Gonzalez 'cuando se sueña con casas de
dos o tres pisos o sueños de ciudades bonitas, quiere decir que mas adelante va ha-
ber progreso, exito en el trabajo, algunos logros. Esas casas son mas bien como las
de la ciudad y si uno tiene fe y trabaja pues llega a hacerse realidad. Aunque esto
de la ciudad bonita también coincide con el famoso lugar al que van los muertos,
que se sabe que es bonito, grande y que uno quiere ir para allá”.
En Alotepec por ejemplo, se dice que hay gente que libera combates en los
sueños y que todo aquel que despierta es porque ha salido victorioso, pues de otra
manera habría muerto durante el combate.
Dentro del imaginario de los sueños ayuujk, se han incorporado nuevos ele-
mentos del mundo moderno como aviones o autobuses, lo cual signifca muerte
segura de algún familiar, pues dicen que por su forma, tanto el avión como el
autobus dan idea de un ataud o de una caja, que en sueños vas preparando para
tu difunto.
11¡
Es asi que la experiencia del sueño es comun entre los ayuujk, pero hay per-
sonas cuyos sueños van mas alla de las interpretaciones, augurios o presagios.
Hay personas que durante sus sueños experimentan constantes luchas, enIrenta-
mientos, sufren, curan gente, reciben indicaciones o dialogan con los muertos, en
pocas palabras, llevan una vida paralela en sus sueños. Estas personas que traspa-
san la catarsis del sueño para jugar un rol dentro de su comunidad son llamados a
tomar un compromiso, un compromiso muy fuerte: ser xëmaapyëtë.
Ixicizcióx xfxzzvsf: Ei czso nv Riczvnz Czvnoso
Para hablar de los xëmaapyëtë es necesario hacer mención del vocablo xëëw en
ayuujk del que se deriva su composición. La palabra xëëw es una expresion co-
munmente utilizada para nombrar al sol, al dia, al nombre y a la festa. El sol, al
igual que en otros pueblos indígenas de Mesoamérica, tiene un simbolismo cen-
tral en la religiosidad mixe. Esta vinculado con el dia, cuyo complemento, la luna
(po’o), representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar
en la cuenta de los días y las noches, lo que constituye un calendario conocido
como xëë tu’u o “camino de los días”, utilizado por los xëmaapyëtë o “contadores
de los días” para adivinar y diagnosticar enfermedades, predecir viajes o negocios
o interpretar los sueños. Es por ello que los guardianes de los dias o xëmaapyëtë,
lo que se traduce al español como 'abogados¨, son personajes caracterizados de
suma importancia en la religión ayuujk.
Iniciados por medio de sueños y revelaciones, por herencia o aprendizaje
con otro xëmaapyë, estos especialistas son consultados constantemente para la
realización de diversos rituales que tienen lugar en la unidad doméstica, en el
campo santo, en el cerro Zempoaltéptl o en otros cerros circunvecinos. Son los
xëmaapyëtë, hombres o mujeres especialistas, conocidos y respetados por todo
el pueblo quienes a partir de una experiencia iniciatica (que puede ser la onirica)
aceptan el compromiso de servir a los demás para la curación, adivinación y aten-
ción en lo relacionado a la vida ritual.
La cuestion que aqui nos atañe es que, si bien, el xëmaapyë es un personaje
de gran importancia capaz de intervenir y mediar distintos aspectos de la vida de
los ayuujk, ¿Como es que una persona se vuelve xëmaapyë? ¿Qué hace que un
xëmaapyë pueda entrar en contacto con lo sobrenatural para interpretar, adivinar
o curar?¿Cuál es su compromiso?
De acuerdo con Nazarea Diaz, la gente que tiene este tipo de sueños encuen-
tra en ellos a una persona grande que le indica y le da consejos de qué debe hacer.
El que sueña se debe preocupar por cumplir lo que se le ordena, pues si no lo cum-
ple se enIerma y puede hasta morir por no hacer caso a lo que se sueña.
11¡
A manera de entender el papel que juega el sueño en la iniciacion xëmaapyë,
presentaremos las experiencias oniricas de la xëmaapyë Ricarda Cardoso narradas
por su hija Carolina Vasquez Cardoso.
Mi madre empezo a tener sueños especiales como a los 50 años, bueno, desde antes
empezo a recibir pequeños avisos o llamadas en otros sueños. Soñaba que la seguian
personas y la obligaban a tomar un compromiso. Soñaba que una de estas personas
enviada por Kontoy la llevaba a pasear por el cerro, donde había grandes construc-
ciones de los antiguos. Entraban en uno de los cuartos y le entregaba un libro grande
que debía leer para ser xëmaapyë, pero ella no lo recibía porque no sabe leer, enton-
ces decía que de nada serviría. Se resistió en varias ocasiones y consultó a varios
xëmaapyëtë que le decian que debia aceptar el compromiso. Se soñaba en el mar, el
cerro y cuando sentía que la perseguían, huía en dirección al Zempoaltépetl, se subía
hasta la punta, una vez ahí, volaba con todo y cerro y desaparecía de la vista de sus
adversarios.
Al parecer estos sueños eran cada vez mas constantes y doña Ricarda sabia
que algo especial se le estaba pidiendo, solamente que para ella tomar el com-
promiso era una decisión muy fuerte pues sabía que de ahí en adelante tendría
que ponerse a disposición de los demás y ella decía que quien se iba a ocupar de
alimentar y atender a sus hijos. doña Ricarda siguio soñando y negandose en su
caso a tomar aquel libro grande que le ofrecían, hasta que sucedió lo que a conti-
nuación narra su hija Carolina:
'Por ahi del año 1977, mi papa (don Abel Vasquez) se encontraba muy enIermo, aca-
bado y adelgazado. Mi mamá se preocupaba mucho pero no encontraban su curación.
Entonces una noche lo soño, estaba ahogandose en un pantano, solo se alcanzaba a
ver su cabeza y parte del hombro. Ella corrió hacía él para rescatarlo pero fue algo
que le costó mucho trabajo porque había gente mala a su alrededor que no la dejaba
salvar a su marido. Una vez que pudo sacarlo, lo llevó hacia un lugar seguro y ella
regresó con su machete y venció a los malos que la seguían. Al despertar se dio cuen-
ta que mi papá poco a poco se iba recuperando hasta estar sano otra vez. Los malos
o vigilantes que aparecian en su sueño eran mujeres vestidas con ropas amplias con
las que tuvo que pelear”.
A partir de este suceso, Ricarda tomó en cuenta el don que tenía, pero antes
de aceptar la encomienda ella siguio trabajando en sueños. Tambien comenzo a ti-
rar el maíz para leerlo, pero esto implica mucho más compromiso porque requiere
de acompañar al paciente durante su enIermedad. Asi que a partir de que acepto
11¡
su compromiso, más bien hace limpias con huevo, en ellas salen los motivos por
los que alguien sufre de algún mal o enfermedad, muchas veces es resultado de no
haber cumplido una manda, o si existe una negativa por la llegada de una criatura
dentro del hogar. También acomoda huesos, es partera y es xëmaapyë en las acti-
vidades rituales para que determine las cantidades y elementos a ofrendar.
En sus sueños, es una viejecita, enviada de Kontoy, la que le indica las cosas que debe
ofrendar (la cantidad de guajolotes, pollos o gallos, el color, el número de manojos
a ofrendar) o cómo curar. También fue aquella viejecita quien le reveló como ser
partera porque mi mamá nunca tomó un curso. Ella tuvo sus hijos sola, sin ayuda de
nadie, fueron doce partos y quince hijos. Si mi mamá no transmite a sus pacientes la
indicación de la viejita, es decir si la ofrenda va incompleta u olvida pedirles algo, la
viejecita le reclama en sueños. Tambien dice que en sueños escucha vocecitas y que
cuando sueña mucho, no descansa y durante el dia esta muy preocupada.
Asimismo, doña Ricarda en una ocasion, ya siendo xëmaapyë soño la manera
de prevenir un accidente en el pueblo, pues hace algunos años, mientras su yerno
Francisco era el Secretario de bienes comunales, en Tlahuitoltepec hubo un de-
rrumbe muy Iuerte y no paraba. Doña Ricarda soño entonces a un señor grande,
vestido de traje mixe con su pantalon enrollado de un lado (probablemente seria
Kontoy como persona). Los dos caminaban por el pueblo y justo en el derrumbe
se encontraron. El señor y Ricarda se saludaron y comentaron sobre lo Iuerte que
estaba el derrumbe. Entonces el señor le dijo: 'no mija, esto va a parar, solo que
le den tres gotitas”. Al día siguiente, Ricarda despertó y buscó a su yerno para
contarle el sueño. En el lugar del derrumbe, donde salia el chorrito de agua, Iue-
ron a hacer sacrifcios y misa y la gente de la comunidad Iue a tirar tres gotitas de
mezcal. El derrumbe paró.
Un registro anterior (Vargas, 2008) hecho con la propia Ricarda nos revela
que su iniciacion se llevo a cabo en 3 sueños: en donde en el primero aparece
Kontoy dándole un paseo por el pueblo y los asentamientos prehispánicos, luego
en el segundo sueño le pide que acepte ser xëmaapyë y ella se niega. En el tercero
la llevan por el cerro, ve las construcciones arquitectónicas y entra donde estaban
los meros, que le ofrecen tomar un libro. Ella como no sabía leer no lo acepta,
pero entre ellos se decide que funja como una xëmaapyë local.
En este tipo de iniciacion, podemos ver como el sueño reemplaza el estado de
extasis dado por Eliade para defnir una iniciacion chamanica en estricto sentido.
Al ser llamados mediante los sueños, los ayuujk entran en un estado de conciencia
extraordinario que es percibido como real. Ese mundo que experimentan, tiene
que ver con el mito de origen, pues en él generalmente aparece Kontoy quien
11o
como héroe cultural reproduce la imagen arquetípica del chamán. Bartolomé
(1991:101) afrma que si bien la comunicacion con el mas alla es solo una de las
facetas de las acciones chamánicas, la normatividad presente en el mito, posibilita
al chamán una vía de acceso hacia el origen de sus propios poderes. En este caso,
todas las conductas del chamán recuerdan a las del héroe cultural. Si éste instauró
el orden sacro-social sobre la tierra, la función primordial del chamán será man-
tener la continuidad de dicho orden, actuando como un representante del orden
divino.
Coxsinvvzcioxvs vixzivs
La experiencia onirica de Ricarda constata una vez mas la comunicacion que exis-
te entre el hombre y la naturaleza entendida desde su concepción sagrada. Su
proceso de iniciación se relaciona con varios elementos importantes dentro de la
cosmovision ayuujk como son anaap-wëtsuk, Ii’pxy yukp, et-näxwii’nyë, Kontoy,
Tajëëw, un libro (que posiblemente remita a registros calendáricos), los muertos,
äp teety (abuelos), el mar y aves de uso ritual.
Empezando con anaap-wëtsuk (trueno-rayo), sabemos que en la mayoría de
los cultos agrícolas en los cerros, esta entidad es parte fundamental dentro del
diálogo sagrado que mantienen los que llevan a cabo el ritual, pues se cree que
anaap-wëtsuk es la potencia que interviene para atraer la lluvia.
El Ii’pxy yukp (cerro Zempoaltepetl) axis mundi de los ayuujk, no solamente
juega un papel en las puesta en escena de los ritos sino tambien dentro del sueño
iniciático, pues representa el espacio físico donde el conocimiento es otorgado.
De esta forma vincula el tiempo y remite a las deidades y ancestros ayuujk. No es
casualidad que este lugar llamado “veinte
2
cerros” sea el espacio donde se entre-
gue el libro que probablemente sea un códice o registro calendárico, ni que ahí se
lleve a cabo el recorrido por las construcciones subterraneas que existen dentro
del imaginario ayuujk.
Los personajes Kontoy y Tajëëw (a través de sus múltiples facetas) son los que
llevan a cabo la iniciación onírica de los xëmaapyës y por medio de sus atributos
sobrenaturales hacen recorrer al iniciado espacios como el mar, cerros e inframun-
do donde son expuestos a una serie de pruebas (enIermedades, enIrentamientos,
2
El 20 es un número muy importante pues es la base del calendario agrícola compuesto de 360
días. La primer probada de maíz que hace el recién nacido es a los veinte días de vida, en una
ceremonia conocida como (ee’px xëëw) que quiere decir veinte días o veinte soles. También a
los veinte días la mamá termina sus baños de temazcal y la cuenta de los días y de las cosas se
hacía anteriormente en veintenas, es decir un veinte, dos veinte, hasta llegar a veinte veintes,
cuatrocientos (tuk më’ëny).
11;
catástrofes) que deben ser superadas para acceder al conocimiento de lo sagrado
y posteriormente ejercerlo entre los ayuujk de Tlahuitoltepec.
No todos los xëmaapyëtë tienen las mismas funciones, es Kontoy y Tajëëw
quienes deciden el ofcio o trabajo a realizar. En el caso de Ricarda, ella ademas de
ser una especialista ritual, funge como huesera y partera. Dichos conocimientos
y practicas tambien le Iueron enseñadas en los sueños. Cabe mencionar que esos
Iueron los primeros trabajos que desempeño para la comunidad y tiempo despues
aceptó el cargo de ser una xëmaapyë.
Todas estas manifestaciones no pueden aislarse del concepto et-näxwii’nyë
(mundo-tierra) que constituye una totalidad cargada de símbolos que cumplen
un ciclo en constante cambio y renovación. Es por ello que para comprender a
la cultura ayuujk es necesario tomar en cuenta el entorno natural y sobrenatural.
En este sentido el sueño como canal de comunicacion entre el mundo natural
y sobrenatural es un componente más de la concepción y percepción del mundo-
tierra que nos conecta con elementos de la cotidianidad y ofrece otra entrada para
el conocimiento contemporáneo y arqueológico de las sociedades ayuujk.
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1
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vzvz su cuvzcióx, vx Szx Mzvcos Tizcoszico, Puvniz
Alejandra Gámez Espinosa
Angélica Correa de la Garza
La medicina indígena es resultado de un largo proceso histórico cultural que pro-
viene desde la época prehispánica hasta nuestros días. Ésta —como muchos otros
aspectos del corpus cultural indígena— se sustenta en lo que Alfredo López Aus-
tín (1994) ha llamado tradición cultural mesoamericana, tradición que a pesar de
los siglos de dominación, ha logrado reproducirse hasta nuestros días. La creen-
cia en tonas y nahuales, los ritos agrarios, las nociones de salud enfermedad, los
cultos en cuevas, la vigencia de deidades del agua, del viento y de la tierra, los
señores de los lugares, la concepcion ciclica del tiempo, entre otros, y muchos
elementos más, forman parte de ese conjunto de manifestaciones culturales de tra-
dicion mesoamericana que mantienen una presencia defnida en la vida colectiva
de las sociedades indígenas.
Tras un largo proceso, en el que podemos observar el dinamismo y la actuali-
dad de la cultura indígena, la medicina tradicional ha estado sujeta a una continua
seleccion, adaptacion, reconfguracion del conocimiento y de las creencias que
la conIorman. Su efcacia se encuentra Iundamentada en la cosmovision que la
sustenta y que rige el pensamiento médico indígena (Beltrán, 1992, López Austin,
1996).
1
Ngigua es el término con que se autodenominan actualmente los popolocas de la comunidad
de San Marcos Tlacoyalco, en oposición al vocablo “popoloca” que fue impuesto por los mexi-
cas y que tiene una connotación despectiva. En el presente artículo utilizamos el etnónimo
ngigua debido a los fuertes movimientos de reivindicación que están haciendo las poblaciones
y especialmente la comunidad de San Marcos Tlacoyalco. Sin embargo, es importante señalar
que el uso de este término provoca confusiones debido a que los chochos de Oaxaca se de-
nominan de la misma manera. Por otro lado, las confusiones tienden también a acrecentarse
debido a que en cada comunidad el vocablo se pronuncia y escribe diferente. En la literatura se
puede encontrar escrito como ngi-iva (Jäcklein, 1974), ngiwá (Escalante, 1995: 191) y en al-
gunas poblaciones como enwiga, enguigua, etcétera. Para hnes del presente trabajo utilizaremos
el vocablo local.
1::
La medicina indígena gira en torno a conceptos centrales como el de salud-
enfermedad y cuerpo humano, los cuales forman una unidad indisoluble con los
procedimientos para diagnosticar y curar las enfermedades. Históricamente los
estudios antropológicos sobre el tema han resaltado la profunda relación de los
sistemas médicos indígenas con la cosmovisión y la religión, debido a que en este
sistema la enfermedad no es sólo un problema biológico sino cultural y social. En
la visión indígena, el sentido de la enfermedad y la cura está relacionado con la
idea del universo equilibrado en donde —continuamente— se relacionan los seres
humanos y las deidades, así como otras entidades.
Entendemos al sistema médico indígena como:
Un conjunto particular de conocimientos y prácticas, regidas por reglas y principios
que se Iundamentan por una cosmovision y cuyo fn es tratar la enIermedad. Y por
cosmovisión como un conjunto de sistemas de creencias
2
, representaciones
3
, ideas
y explicaciones sobre el mundo y del lugar que ocupa el hombre en este. (Gamez,
2006: 49)
La cosmovisión como todo proceso histórico y colectivo no es eterno e in-
mutable, ésta se construye y reconstruye a través del tiempo. Tiene, por lo tanto,
contradicciones internas e incongruencias logicas (Good, 2003: 241), tampoco
es una construcción monolítica, sino por el contrario es diversa. Actualmente, se
reconoce el hecho de que las cosmovisiones indígenas son el resultado de dos pro-
cesos paralelos y aparentemente contradictorios, por un lado históricamente, de-
sarrollaron una orientación local y comunitaria en el proceso de reestructuración
de sus cosmovisiones y, por el otro, son herederas de una misma matriz cultural,
la tradición mesoamericana. Es por ello que actualmente podemos observar un
2
Retomando a López Austin “la creencia está formada, por representaciones; pero también por
convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos ha-
cen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos nosotros
mismos, como individuos, en una introspección que no puede menos que ubicarnos como
sociales y naturales” (1996: 112).
3
Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al
conocimiento del sentido común que se pone a disposición en la vida cotidiana. Son sistemas
de signihcaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones
sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros.
Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Es una construcción con base a códigos per-
ceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva y
el contexto en que se vive. La representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene
su expresión en los discursos, relatos, y las lógica, con los cuales los individuos se interpretan,
interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan (Jodelet, 2000: 10).
1:¡
complejo mosaico de cosmovisiones indias. Dicha complejidad se debe a que en
ellas confuyen tanto componentes que le dan unidad como diIerenciacion (Bar-
tolomé, 2005: 4).
La complejidad de las cosmovisiones indígenas se puede observar en los
conceptos de salud-enfermedad-curación, los cuales, si bien son particulares a
cada grupo indigena y/o comunidad, tambien existen conceptos compartidos pro-
ducto de la herencia cultural mesoamericana.
La diversidad de conceptos y prácticas de la medicina indígena está siendo
documentada a partir del estudio de los sistemas médicos tradicionales. En el
caso del estado de Puebla existen trabajos relevantes sobre los nahuas de la Sierra
Norte y los de la sierra Negra, sin embargo existen escasos trabajos sobre este
tema entre los popolocas. El presente trabajo busca llenar un hueco hasta ahora no
cubierto en el estudio de las particularidades de la medicina popoloca.
Los vovoioczs
Los popolocas son un grupo étnico mesoamericano poco estudiado por lo que de-
cidimos tomar como unidad de análisis una de las comunidades más importantes,
como es el caso de San Marcos Tlacoyalco. Ésta se localiza al sureste del esta-
do de Puebla, forma parte del municipio de Tlacotepec de Benito Juárez (INEGI,
1995). La región es considerada la entrada al valle de Tehuacán y forma parte de
la Reserva de la Biosfera de Tehuacan-Cuicatlán cuyo medio ambiente está clasi-
fcado como arido-semidesertico.
Los antecedentes históricos de los popolocas son muy ricos, ya que son un
grupo étnico de origen milenario. En la época prehispánica ocuparon un área a la
que le hemos denominado región popoloca (Gamez, 1999, 2003), esta abarcaba,
aproximadamente, el centro sur del estado de Puebla, norte de Oaxaca y sur del
estado de Tlaxcala, particularmente el triangulo que Iorman las ciudades de Te-
peaca, Acatlan y Tehuacan (Jäcklein, 1978: 30).
San Marcos es una comunidad indígena campesina y la mayor parte de la
poblacion es bilingüe, hablan popoloca y español. Son principalmente catolicos,
sin embargo, hay una signifcativa presencia de otras religiones.
El poblado se encuentra asentado en las faldas de la sierra de Soltepec. El
clima es semiseco, templado con lluvias en verano y escasas todo el año. La vege-
tación es muy escasa, está compuesta de matorral semidesértico y chaparral, los
suelos son muy pobres y existe una Iuerte escasez de agua. Debido a la Ialta de
ésta se construyeron jagüeyes para almacenamiento de agua de lluvia. La comuni-
dad sustenta fundamentalmente su subsistencia en el cultivo de maíz. La falta de
1:¡
servicios, recursos y de agua hacen de San Marcos un poblado caracterizado por
la pobreza y la marginación.
La vision del mundo de los sanmarqueños conIorma un corpus cultural lo-
cal relativamente integrado a la tradición mesoamericana (cosmovisión, creencias
sobre el origen y constitucion del universo, señores de la naturaleza, sistemas
míticos, nahualismo, etcétera). En las prácticas religiosas se registran ceremonias
propiciatorias y conmemorativas, cultos a los ancestros y a entidades de la natu-
raleza (cerros, jagüeyes, cuevas, entre otros). Actualmente muchas de las antiguas
deidades mesoamericanas siguen siendo símbolos dominantes en la cosmovisión
de gran parte de los pueblos indígenas del país. Los seres y fenómenos natura-
les milenariamente han sido concebidos como sujetos humanizados con voluntad
propia, con los cuales se mantienen relaciones de dependencia, reciprocidad y po-
der. Estos reciben diversas connotaciones como: Dueños de lugar, Rey, Caballero,
Patrones, Dueño del cerro, Señor, etcetera, y en su Iaceta maligna como: Catrin,
Chivo, Diablo, el Malo, etcétera. Por lo regular estos personajes sintetizan fuerza,
energia y poder. Son entidades que condensan multiples signifcados, su dominio
característico son los cerros o montes y son concebidos como nahuales de gente
poderosa que a veces vive en los pueblos (Barabas, 2003: 58).
Para los ngiguas de Tlacoyalco estas deidades y entidades de la naturaleza
moran en los jagüeyes, cuevas, barrancas, cerros, el campo, los caminos y otros
sitios. Los lugares donde habitan son catalogados como pesados, de respeto, de-
licados, misteriosos y encantados. Categorías con las cuales el pensamiento indí-
gena hace referencia a los lugares sagrados, en donde se efectúa el intercambio
con las deidades a través del ritual. La intromisión de los seres humanos en los
lugares habitados por estas entidades puede ocasionar la pérdida del equilibrio y
provocar enfermedades, como es la pérdida del alma. Comúnmente se cree que
estas entidades se nutren o roban las almas de las personas (Gamez, 2007: 73-75).
En San Marcos mediante la ritualidad terapéutica, conducida por curande-
ros y –ocasionalmente por brujos- se reproducen los conceptos locales de salud,
enIermedad y cuerpo humano. Dichas practicas tienen como fnalidad curar a los
individuos y remediar las alteraciones en la vida de sus habitantes. Hay una gran
variedad de prácticas tradicionales, en las que se puede observar un sincretismo
religioso sobre el origen y tratamiento de las enIermedades, asi como un exten-
so uso de la herbolaria regional popoloca. Los hueseros, parteras y curanderos
sanmarqueños poseen gran reconocimiento no solo a nivel local, sino regional
(Gámez, 2006).
La medicina ngigua Iuertemente arraigada entre la poblacion confgura un
sistema medico muy complejo, al cual pretendemos aproximarnos a traves del
1:¡
analisis de una de las enIermedades que mas aquejan a los sanmarqueños, nos
referimos al mal del susto.
Ei coxcvv1o nv vxvvvxvnzn
Cada cultura posee un concepto propio sobre la enfermedad, éste se determina
a partir de las experiencias, las sensaciones, las percepciones y representaciones
simbólicas que dan sentido a las creencias y al modo particular en que se percibe
el mundo. Desde esta perspectiva los conceptos que se formulan sobre el proceso
salud-enIermedad responden al modo particular de concebir, convivir, clasifcar y
por ende de ordenar al mundo, por ello su analisis permite destacar las especifci-
dades de la cosmovisión de una sociedad.
En las comunidades indígenas la enfermedad es percibida, como ya se men-
cionó, como un problema cultural y social, regularmente las causas de malestares
tanto físicos como biológicos se encuentran vinculados a la voluntad divina, a la
conducta humana, a las relaciones sociales y a los deseos de entidades sobrena-
turales.
El susto, el mal aire y el ojo son padecimientos que referen a una situacion
de adversidad, de angustia o de dolor, son enfermedades cuya etiología se encuen-
tra íntimamente ligada con la cosmovisión. Autores como Alfredo López Austin
(1996), Italo Signorini y Alessandro Lupo (1989), Laura Romero (2006), entre
otros, señalan la importancia de enIatizar las propias conceptualizaciones que los
grupos indígenas elaboran en torno a este fenómeno. Desde este enfoque, lo que
interesa en este artículo es mostrar la concepción que los habitantes de San Mar-
cos Tlacoyalco poseen en torno al proceso salud-enfermedad y el estrecho vínculo
de éste con la cosmovisión.
El sistema médico ngigua es el encargado de mantener el bienestar de los
sanmarqueños, mediante la cura de enIermedades, particularmente las denomina-
das como “enfermedades del alma”. Éstas son las que afectan a la entidad aními-
ca, llamada por los ngiguas 'espiritu¨ o 'alma¨, su explicacion causal esta inscrita
en la cosmovisión, en su terapéutica se incluyen elementos de carácter mágico-
religioso y si bien se llegan a incluir fármacos, éstos juegan un papel secundario.
Los males que aquejan al alma se distinguen según los agentes causales de la
enfermedad. El susto es la pérdida parcial del alma por ello para su análisis es ne-
cesario en principio abordar el concepto de cuerpo humano y de sus componentes.
1:o
Nru+o´i xi, xuvs1vz czvxv.
4
Ei cuvvvo nuxzxo s su ixvov1zxciz

Los ngiguas han desarrollado el concepto de cuerpo humano a partir de sus expe-
riencias en el proceso salud-enfermedad; históricamente han aprendido empírica-
mente y a traves de la trasmision oral. Los sanmarqueños comentan que el cuerpo
humano es Iundamental para la existencia humana, gracias a el se mueven, traba-
jan, viven, “el cuerpo sano, es cuando caminas tranquilo con facilidad ni dolor,
quien no lo puede hacer entonces no está sano”. El conocimiento que se tiene
del cuerpo puede variar mínimamente en lo general, de individuo en individuo,
sin embargo son los especialistas en la curación quienes poseen un discurso más
sistematizado sobre el tema y, también, sobre los planteamientos vertebrales de
la cosmovisión.
El cuerpo está conformado por dos partes: una inmaterial, “el espíritu”, y otra
material, formada por órganos, huesos, piel, cabello y sangre; ambas partes, sin
embargo, son vistas como un todo integrado.
Los componentes del cuerpo: entidades anímicas y centros anímicos
Alfredo López Austin (1996)[1980] en su obra Cuerpo humano e ideología. Las
concepciones de los antiguos nahuas, señala que los nahuas poseian tres compo-
nentes corporales inmateriales distintos, a los cuales denomina “entidades aní-
micas”, cada una de éstas se encuentra dotada de cualidades propias, diferentes
funciones vitales y distribuidas por todo el cuerpo, pero con mayor concentración
en el corazón, el cerebro y el hígado, estos órganos son denominados por el autor
centros anímicos.
Este concepto refere a:
La parte del organismo humano en la que se supone existe una concentracion de
fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la que se generan impulsos básicos de
dirección de los procesos que dan vida y movimiento al organismo y permiten la
realización del mismo. (López Austin, 1996 [1980]:197)
Los centros anímicos poseen determinada organización y participación, cate-
gorías que contribuyen al óptimo rendimiento físico y psíquico de la persona. En
4
En ngigua las partes del cuerpo siempre van acompañadas de un suhjo posesivo, en este caso se
utiliza el posesivo ni “nuestro”, ya que es el modo en que los sanmarqueños lo mencionan con
más frecuencia.
1:;
San Marcos Tlacoyalco las entidades anímicas se alojan en diferentes partes del
cuerpo: el corazón, la cabeza y los pulmones.
El concepto de entidad anímica alude al cuerpo animado, es decir, las entida-
des anímicas son aquellas que dotan de vitalidad al cuerpo humano, López Austin
explica:
La entidad anímica es frecuentemente concebida como una unidad estructurada con
capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del centro orgánico en el que se
ubica. Esto hace que deba distinguirse entre el concepto de asiento normal de la fuer-
za, y el de la unidad estructurada de esta fuerza, constituida en entidad independiente
(López Austin, 1996: 197)
El espíritu-alma
Los sanmarqueños reconocen una entidad animica que habita, mayoritariamente,
en el corazón y en menor grado dentro de los pulsos es nombrada indistintamente
como “espíritu” o “alma”, al respecto los ngiguas explican que no existe una di-
ferencia y que se utiliza de la misma manera.
Por su ubicación en el corazón una de las cualidades que se le atribuye es el
“sentimiento”, es decir, el afecto o rechazo hacia alguien o algo. Este “espíritu”,
segun los sanmarqueños, ademas de dotar de vida al ser humano, lo hace tambien
con los animales,
5
se menciona que todos los seres vivos la poseen “por eso ellos
tambien se mueven, tienen un corazon y sienten, por ejemplo cuando el dueño de
un perro está enfermo, el animalito se pone triste, no come y puede morir”.
Los ngiguas conciben al espíritu como aire que entra al cuerpo humano desde
que el sujeto esta en las entrañas de su madre; su llegada al vientre se anuncia con
los primeros movimientos del bebé. La cantidad de fuerza anímica que se recibe
durante la gestación es con la que se nace y crece hasta la etapa adulta. La fuerza
o debilidad del alma determina el carácter de los sujetos, se dice que una persona
fuerte es aquella que posee “mucho valor”, porque es difícil que se espante en
contraste con las personas débiles de espíritu, las cuales son más propensas a
asustarse y, por tanto, a contraer enfermedades fácilmente. El espíritu-alma no
sólo es descrito como “aire”, sino también adquiere la forma de una mariposa que
habita en anseen ni, ‘nuestro corazón’.
5
Esta característica es representativa de Mesoamérica.
1:8
Xx+ox+, vi vsvzx1o o sus1o
Características
En San Marcos Tlacoyalco cuando la entidad anímica abandona el cuerpo,
6
no im-
plica necesariamente que el individuo enferme de susto; el alma sale parcialmente
del cuerpo por diversas circunstancias, sucede básicamente durante los estados
de inconsciencia, los sueños, la agonia y el desmayo. Cuando una persona esta
“espantada”, el alma sale parcialmente de la envoltura corporal y es capturada por
entidades que causan el mal.
El espanto es uno de los malestares que afigen a los ngiguas, el susto como
tambien se le denomina, se origina al suIrir una Iuerte impresion acompañada,
la mayoría de veces, de una sensación de miedo. En ocasiones, el susto también
puede ser el producto de un conjunto de sobresaltos.
Esta consternación provoca que el alma-espíritu salga parcialmente del cuer-
po humano y sea atrapada por entidades sobrenaturales, los sanmarqueños ex-
plican que 'se sale la mariposa¨ refriendose a que es el espiritu el que deja su
envoltura corporal, la perdida prolongada del alma puede ocasionar un daño irre-
versible a la salud del individuo.
Los tujsos
7
explican que 'los Malos¨ o 'el Malo¨ (deidades o entidades)
jalan poco a poco el espíritu de la persona para quedárselo, por ello, el alma se
encuentra en el sitio donde se sufrió el sobresalto, debido a la relación que la
sangre mantiene con ella.
8
Los especialistas explican que 'el malo esta jalando
su sangre como un hilito”,
9
que por eso la sangre se debilita, “se hace un hilito”
porque su espíritu es atrapado por entidades que habitan en los cerros, las cuevas,
las barrancas, los panteones, etcétera.
La fuerza del espíritu es una característica que determina qué personas pue-
den enfermarse de susto con mayor frecuencia, y son aquellos que poseen un es-
píritu débil los más afectados, pues esta cualidad facilita la salida y rápida captura
del alma, por eso las mujeres y los niños son los mas propensos a enIermarse, pese
a esto, los que poseen un espiritu Iuerte no estan exentos de este malestar.
No sólo la fuerza o debilidad del alma determinan al afectado, sino tam-
bién la intensidad del impacto que dependerá de la magnitud de la impresión,
6
En el caso de San Marcos se le denomina “alma”.
7
Término en ngigua que hace referencia al curandero, regularmente los sanmarqueños lo tradu-
cen como “hechicero”.
8
La sangre tiene una evidente relación con el corazón, para los sanmarqueños ésta transita por
todo el cuerpo, transporta al espíritu y permite el movimiento.
9
El enfermo al momento de asustarse puede, ocasionalmente, presentar sangrado.
1:,
la persona puede enfermar, esta característica también establece la gravedad del
padecimiento.
El susto puede ser inducido, los sanmarqueños comentan que sucede con
más frecuencia en los sitios pesados
10
y/o encantados porque los seres que ahi
habitan “son maldosos y se enojan cuando alguien pasa por su lugar”, por eso
espantan a quienes irrumpen en sus espacios. Es por ello que un habitante de la
comunidad nos comentó:
Tú ves aquí una piedra, pero no, es una puerta de ellos, tú ves así el campo, el pasto
y pones algo pero es su camino de ellos, por eso se enojan porque tú pones cosas en
su camino.
Sin embargo, en la vida cotidiana, cualquier persona se encuentra expuesta a
ser victima de un sobresalto, no se puede especifcar el lugar preciso donde ocu-
rre, pues puede suceder fuera y dentro de la población y durante todo día, por ende
todos los individuos están propensos a enfermarse de susto.
Lzs czuszs
Como se mencionó, el espanto ocurre básicamente por causa de un suceso ines-
perado, por irrumpir en lugares encantados, pero también —según los especialis-
tas durante los sueños, mientras la persona duerme.
En la cosmovisión de los ngiguas, al dormir el alma se sale parcialmente del
cuerpo humano, entonces es vulnerable a ser atrapada por las entidades no huma-
nas, por tal razón los habitantes de Tlacoyalco comentan que en el cerro o en el
campo 'no se debe de dormir¨, por ser el hogar de dichas entidades. Los niños
también pueden ser atrapados por estos seres, sin embargo, no es necesario que
duerman para que esto suceda, con sólo jugar con tierra o al caerse, su alma débil
puede será capturada fácilmente.
Mono nv vvvvvxcióx
Debido a las causas mencionadas, es fácil distinguir la posibilidad de que cual-
quier ser humano se espante, sin embargo, cabe destacar que las almas más sus-
ceptibles son las de los niños, las cuales corren, ademas, el riesgo de que 'un
10
Campo, cerros, barrancas, jagüeyes, panteones y carreteras.
1¡o
aire
11
las atrape y jueguen con ellas”, haciendo que los enfermen, por lo que será
necesario realizar el procedimiento preventivo pertinente: levantar el alma.
Para levantar el alma los sanmarqueños golpean con una rama de arbol los
lugares por donde estuvo jugando o donde durmió la persona enferma, al mismo
tiempo que le llaman por su nombre: “Kevin vente ya nos vamos, Kevin ya nos
vamos, ándale Kevin, ya vámonos”. Cabe mencionar que durante esta práctica no
se requiere de la participación del especialista, si el afectado no presenta ningún
sintoma de enIermedad, la acostumbran realizar los acompañantes de las personas
o las madres de los inIantes para evitar daños posteriores, es comun que se eIectue
cuando se acude a los cerros.
Los síx1oxzs
Los especialistas ngiguas referen que los sintomas de un individuo enIermo de
susto pueden ser: desmejora, apatía, depresión, inapetencia, el enfermo no habla y
presenta calentura, sin embargo señalan que estos son al mismo tiempo sintomas
tan generales que difícilmente pueden dar cuenta sólo a partir de ellos que una
persona esté espantada o no, por ello los curanderos acuden a dos síntomas más
considerados fundamentales para diferencias el susto de cualquier otra enferme-
dad, nos reIerimos a la palidez y el sueño excesivo. Este ultimo es un indicador
claro de la enfermedad, puesto que el paciente no consigue descansar debido a que
su alma no está completa, “no está en el lugar al que pertenece”.
Estas manifestaciones se pueden presentar inmediatamente después del im-
pacto o dias despues de haber suIrido la experiencia traumatica, incluso pueden
pasar meses para manifestarse, depende de la gravedad del impacto y de la fuerza
del espiritu del aIectado. Los especialistas comentan que la palidez y el sueño se
dan porque “se están llevando su alma y es como si se estuviera muriendo”. Estas
expresiones y conceptos con los cuales los curanderos explican los sintomas de la
enIermedad, asi como la Iorma de abordarlos y tratarlos refere al modo particular
en que los ngiguas perciben y comprenden el cuerpo humano.
a) La palidez
Al salir el espíritu del cuerpo, la sangre —debido al vínculo que mantiene con el
espíritu-alma— se muestra debilitada, pierde sus características principales: su
color y su consistencia espesa. Los tujsos explican que 'se pierde la vida¨ y el
11
Modo en que se los ngiguas de San Marcos nombran a entidades y deidades.
1¡1
cuerpo humano luce pálido, por ello es considerado uno de los principales sínto-
mas de la enfermedad.
b) El sueño, síntoma y diagnóstico
El sueño es un sintoma y a la vez una parte Iundamental del diagnostico. Una de
las características distintivas de esta enfermedad es que, a través del diagnóstico,
la persona espantada da cuenta del lugar donde suIrio el sobresalto. Los sueños,
para los sanmarqueños, son de suma importancia, representan un espacio donde
se puede establecer el contacto con las divinidades y otras entidades, mediante
ellos se puede presagiar y también implican la continuidad de la vida, pues como
ellos mismos afrman, 'todo lo que tu sueñas es porque va a pasar, pon atencion y
dentro de poco te sucede”.
En este caso, el sueño es uno de los sintomas mas caracteristicos que presenta
aquel que sufre de susto, pues indican el lugar donde está atrapado el espíritu del
aIectado, estas experiencias oniricas se diIerencian de los sueños comunes porque
mientras el paciente duerme ve el lugar o los lugares donde se encuentra su alma.
Los aIectados describen que sueñan un lugar reconocido como aquel donde recuer-
dan haber sufrido el impacto, porque ahí es donde se encuentra su espíritu; otra
caracteristica que particulariza este tipo de sueños es que son repetitivos. En las
“revelaciones”, los pacientes comentan que ven una mariposa o únicamente el es-
pacio donde fue el impacto, puede ser un árbol, una barranca, el campo, entre otros.
El sueño Iorma parte de un autodiagnostico ya que es un indicador utilizado
por los afectados para dar cuenta de su malestar y saber el lugar preciso donde
está su espíritu, gracias a esta revelación el paciente visita al tujso y comenta sus
sueños, quien los toma como dato importante y, posteriormente, los utiliza para
tener un diagnostico mas preciso. Estos aspectos expresan la manera en que la
signifcacion de los sueños interviene en la vida cotidiana de los sanmarqueños
y destaca la importancia que tienen las experiencias oniricas en la cosmovision
de los ngiguas. Sin embargo, no es el único método diagnóstico utilizado por los
especialistas en la curacion, en este caso los sueños Iorman parte del proceso te-
rapéutico como complemento de otros y es utilizado como parte aguas para que el
curandero realice los procedimientos necesarios.
Mv1onos nizcxós1icos
Cuando un sujeto enferma de espanto, para corroborar el tipo de padecimiento los
tujsos hacen una breve entrevista en la cual se solicita al paciente describir sus
1¡:
sueños, si se sospecha que el enIermo suIre de susto entonces se utilizarán dos
métodos diagnósticos más: la limpia y el pulseo.
Pulseo
Este método se basa en la interpretación del pulso (Eroza Solana, 1996: 21). El
pulseo se explica a partir de la relacion que la sangre mantiene con el espiritu
que habita en el cuerpo, de acuerdo con la cosmovisión de los ngiguas el espíritu
hace que el corazón lata, que la sangre circule “parejito”, que el cuerpo se mueva
y tenga color, por ello cuando una persona está asustada y el alma es “jalada” por
las entidades que causan el mal, el pulso se mueve de lugar y —debido a que el
alma abandona parcialmente el cuerpo— el pulso disminuye.
Los tujsos palpan con dos dedos el pulso de la muñeca y el del antebrazo del
afectado, la intensidad de los latidos determina la magnitud del susto y por ende la
gravedad de la enfermedad. El pulso se siente de diversas maneras, los especialis-
tas explican que puede saltar en 'donde no es su lugar¨, por ejemplo, si se toca el
antebrazo y salta en un dedo de la mano, es una señal de que se esta enIermo, de
acuerdo con la cosmovision explican que 'al estar asustada una persona el pulso
se mueve de lugar porque están jalando alma, se la quieren llevar”. Cuando el rit-
mo del pulso disminuye y se hace lento es porque “el corazón no está completo”.
El estado del pulso es el estado del espíritu, la interpretación del pulso de-
pende del ritmo y del lugar donde se siente, los curanderos referen que si el pulso
'brinca¨ signifca que 'el espiritu esta contento, que esta completo y que no es
susto”, aludiendo a que el espíritu se encuentra sano y completo dentro de su co-
bija corporal. En caso de que el pulso no se sienta es una señal de que el paciente
se encuentra gravemente enfermo, y si el pulso está fuera de su lugar quiere decir
que las entidades y/o deidades estan 'jugando con el espiritu del aIectado y se
quieren robar su espíritu”.
Lz cuvz, izs vvíc1iczs vi1uzivs
La limpia y el diagnóstico
Al sufrir de un fuerte impacto, la persona además de enfermar de susto corre el
riesgo de agarrar mal aire
12
, en estas situaciones la limpia es un método curativo
12
El aire está vinculado al viento y al frío y posee un carácter ambivalente, por un lado es un
componente básico del organismo humano, sirve para respirar, para que la sangre circule, el
corazón palpite y el cuerpo humano se mueva, esto es denominado por los sanmarqueños “aire
1¡¡
1¡¡
y de diagnostico. La limpia es curativa porque por medio de esta se extrae del
interior del cuerpo humano todo aquello que no le corresponde y mediante la
interpretación del huevo los tujsos dan cuenta de los padecimientos del afectado,
el huevo describe lo que sucede al interior del cuerpo, por lo que para el caso del
susto funge como método diagnóstico.
En general, se puede mencionar que la limpia consiste en frotar un huevo y
hierbas sobre el cuerpo de la persona mientras se ora con el objetivo principal de
extraer las entidades intrusas del cuerpo humano o con la fnalidad de interpretar a
través del huevo el padecimiento. “Las súplicas, constituyen un elemento esencial
para el conocimiento del corpus ideológico en que se inspiran los ritos terapéu-
ticos”, (Signorini y Lupo, 1989: 175). Cuando el especialista ora, suele hacerlo
en su pensamiento o en voz muy baja, en sus oraciones se muestra el vínculo que
establece con las divinidades y el modo en que se les exige abandonen el cuerpo al
que no pertenecen, y regresen a su lugar de origen; “mediante ellas se instaura el
contacto místico con las entidades sobrenaturales responsables de la enfermedad
o con las que pueden proporcionar la cura” (Signorini y Lupo, 1989: 175). Los
tujsos narran la limpia así:
Primero se echa agua bendita, se persigna y pide uno a Dios: que Dios le dé
la curación para que se alivie, y sí, así empieza uno.
Luna llena paloma blanca, 1
Luna llena paloma blanca,
Anto chaana, 2
Estoy muy contenta,
Ntha’a recomendado, 3
Te recomiendo,
Espíritu de Dios, 4
Espíritu Dios,
Nchesalvaana ja’a nchesalvaana, 5
Sálvamela, tú sálvamela
Espíritu de Dios, por favor, 6
Espíritu de Dios, por favor
Kexe’en cansada, 7
bueno” o “aire natural”. Por otro lado, el “mal aire” es un término con el que se designan a las
entidades dañinas para el ser humano, las cuales pueden adoptar diferentes formas, la gente los
describe como remolinos, siluetas de seres humanos, animales, ruido o personas que ya están
muertas el cual es conocido como aire de muerto. Estas entidades representan un peligro al
momento en que se introducen al cuerpo humano y lo dañan. “Agarrar aire” rehere a la intru-
sión de un agente extraño al cuerpo humano.
1¡¡
Cual cansada,
Kexe’en cansancio, 8
Cual cansancio,
Duan retirado, 9
Retírate
Sathji lugar ne’e, 10
Se va a su lugar
Ngaín palacioe nthi’a, 11
En su palacio allá
Chunda thi sine, 12
Tiene su comida
Chunda thi si’i, 13
Tiene su bebida
Tsanchdana cordero de Dios, 14
Deja a mi cordero de Dios
Ja’an rinchunda permiso, 15
Yo tengo permiso
Para ridaayakuan. 16
Para cuidarlo
Nchesalvaná cuerpo, 1
Salva mi cuerpo
kain thi malo che’e lado 2
Todo lo malo quita a un lado
ja’an rintha kuanxin jia’a naa royo, 3
Yo rezó con un royo de pirul
kanthaka naa royo kanthaka, 4
Yo curo con un royo de pirul con piedra
xrokunixin obrana binchithunna, Jesús 5
y con la obra que me regaló Jesús
mexinxin rinthaxruanxin 6
Por eso curo
Santa Martes, Santa Martes 7
Santa martes, santa martes
ko viernes 8
y viernes
mexinxin rinthaxruanxin chujni 9
por eso curo a la gente
rinthaxruan chujni 10
curo a la gente
1¡o
Las oraciones que utilizan los especialistas muestran la manera en que se
entabla la conversación con las entidades que causan el mal y las divinidades.
Una vez que el curandero frotó el huevo y las hierbas sobre el cuerpo del enfer-
mo, quiebra el huevo y vierte su contenido en un vaso con agua, un poco antes
de quebrarlo totalmente, golpea delicadamente con el cascarón el borde del vaso
simulando una cruz, una vez hecho esto rompe defnitivamente el cascaron del
huevo y deja caer totalmente su contenido en el agua. Sobre la interpretación del
huevo los curanderos describen que “cuando las personas tienen remolinos es
porque trae aire y que ese aire lo pudo haber asustado, si se ven burbujas es ojo y
también se puede ver si alguien trae quebranto”. La limpia es uno de los primeros
procedimientos que el especialista realiza en el proceso curativo del susto.
Procedimiento terapéutico: la gritada
La “gritada” o “llamada” es el ritual terapéutico con el cual los tujsos ejecutan
para traer de vuelta al cuerpo la entidad que se halla perdida.
La gritada se realiza de diversos maneras dependiendo las características de
la enfermedad; si el alma del paciente cayó en un lugar lejano, es decir el sitio
donde sufrió el impacto, entonces los especialistas la llaman a través de una bo-
tella vacía donde pronuncian el nombre del afectado y le ordena que regrese a su
lugar. Los curanderos mencionan que es como si el alma anduviera en otro lugar
y la estuvieran viendo.
Espíritu, 1
Espíritu,
Xrakui nthi’i, 2
Ven aqui
Ja’an rinichja’a, 3
Yo te hablo
Espíritu de mi alma, 4
Espíritu de mi alma
Xrakui nthi’i, 5
Ven aqui
Xrakui ngain xanchrichjan ji’i, 6
Ven con esta niña
Xraon xan sinthachjian, 7
Se espantó, voy hacer
Naa xruan si’i xan, 8
Una medicina para que tome
1¡;
1¡8
Ixin anto xraon xan. 9
Porque se espantó mucho.
Al fnalizar cada oracion, los especialistas soplan en el interior de la botella,
algunos untan antes y después de la gritada agua de espíritu en los pulsos de las
personas, esto depende de las técnicas que cada tujso utiliza.
La “llamada” se hace a diferentes horas del día, durante dos o tres días, hasta
que regrese “la mariposa” a los afectados. El ritual se lleva a cabo entre las siete y
ocho de la mañana y entre las ocho y nueve de la noche, los curanderos explican
que esto se debe hacer cuando hay poca luz de sol, ya que si se realiza durante el
día se corre el riesgo de que un animal
13
se coma a la mariposa en su camino de
regreso, situación que causaría la muerte del enfermo.
Cuando el lugar donde sucedió el acontecimiento, es decir, el sitio donde se
encuentra el alma del paciente, está cerca de donde vive el afectado, el especialis-
ta realiza el ritual de curación en este lugar y solicita la participación de parientes
cercanos al enfermo, el número de personas que participan en este acto terapéuti-
co es de tres a cuatro, incluyendo al curandero.
Previo a comenzar a llamar el alma del asustado, se preparan dentro de la
casa dos jícaras de calabaza color rojo, en su interior se pone algodón, agua o
alcohol y fores rojas, los accesorios que se utilizan tambien pueden llegar a variar
dependiendo de la técnica de cada especialista. Después se colocan las jícaras a
los lados de una cama donde, posteriormente, acuestan al paciente, el cual per-
manecera en su domicilio acompañado de una o dos personas con las ventanas y
puertas abiertas. A continuacion, el especialista, solo o acompañado, se dirige al
sitio donde se encuentra capturado el espíritu.
Una vez en el lugar del impacto, el tujso junto con sus acompañantes comien-
za a llamar en coro por su nombre al alma de la persona enferma:
Pulso espiritu Victor Hugo
Te estoy llamando, vente
Pulso espiritu Victor Hugo
Te estoy llamando, vente
Estas frases se repiten cuantas veces sean necesarias hasta que del lugar don-
de se suIrio el impacto salga una mariposita blanca o dorada de diversos tamaños,
ella es guiada por el curandero y su acompañante para mostrarle el camino que
lleva a la casa y, por sí sola, entre al lugar donde se encuentra el enfermo.
13
Lagartija, pájaro, cuije, entre otros.
1¡,
Una vez que la mariposa esta dentro de la casa, los compañeros del enIermo
cierran puerta y ventanas, comentan que la mariposa se detiene cerca del enfermo
o se apoya encima de el o de las fores que estan en las jicaras. En ocasiones, el
insecto es muy inquieto y los acompañantes ayudan a espantarla hasta que se
detenga en las jícaras o cerca del enfermo. Al momento de detenerse es atrapada
por los familiares o por el enfermo mismo, posteriormente este último se la come
“como si fuera una pastilla”.
Los especialistas explican conIorme a su cosmovision, que al enIermar de
susto una persona, su espíritu sale parcialmente y por ello el alma, carente del
arropo de su cuerpo, adopta la forma de una mariposa —blanca o dorada— la cual
habita en el corazón. Esta mariposa, según los ngiguas, se queda en el lugar del
impacto por eso al gritarle responde y busca su cuerpo, por esa razón la persona
afectada se la tiene que tragar para que vuelva al corazón. Este ritual sólo se rea-
liza una vez en el dia y, al igual que en el primer caso, se hace durante la mañana
o la noche. Cabe mencionar que en ambos casos de no sanar el individuo puede
enfermar gravemente del corazón o “del azúcar” hasta morir.
A xzxvvz nv coxciusióx
La medicina ngigua y la cosmovisión en torno a ésta, muestran, al igual que en
muchos pueblos indigenas de Mexico, que el sentido de la enIermedad y la cura
está relacionado con la idea del universo equilibrado en donde constantemente
se establecen relaciones entre los seres humanos y las divinidades. Las fuerzas y
entidades que habitan en el universo y la naturaleza pueden agredir a los seres hu-
manos para nutrirse con su alma, por ello los hombres tienen que respetar ciertas
reglas, como venerar a las divinidades, no acudir a lugares pesados, encantados
y/o sagrados, en donde estas habitan, espacio en los cuales los errores y olvidos se
castigan con la enfermedad.
El acto de curar implica comunicarse con las divinidades para saber dónde se
encuentra el alma del enfermo y poder así reintegrársela, es encontrar la causa que
motivó la ruptura del equilibrio y buscar la forma de restablecerlo.
En la terapia y curación, el especialista involucra no sólo al enfermo, sino
a todo el grupo familiar, buscando con ello todas las causas que provocaron la
enfermedad. Como observamos los síntomas son los que menos interesan a los
especialistas ngiguas. El diagnostico se basa Iundamentalmente en sueños, emo-
ciones, estados de ánimo, entre otros síntomas, tanto del enfermo, como de su
familia y del especialista; todos se involucran en el proceso salud-enfermedad
para reestablecer el equilibrio. El tiempo que dura el diagnóstico y la cura no está
establecido, y puede durar desde unas cuantas horas, hasta días e incluso semanas.
1¡o
Como hemos observado, en la medicina ngigua existen componentes comu-
nes a otros grupos indigenas de Mexico y, por otro lado, otros muy particulares,
producto de las construcciones, resignifcaciones, etc., propias del devenir histo-
rico-cultural de la comunidad. Es por esta razón que si bien podemos hablar de
procesos de homogeneización, de hilos conductores, como la tradición religiosa
mesoamericana, en la especifcidad de la cosmovision y el sistema medico tradi-
cional, también podemos mencionar una gran heterogeneidad producto de las di-
námicas locales en la que cada una de las comunidades hizo su propio, y muy sin-
gular, proceso de incorporacion, apropiacion, resignifcacion, seleccion, etc., de
rasgos en su complejo cultural. Esto da cuenta de que las actuales confguraciones
de los sistemas médicos indígenas son producto de procesos histórico-culturales
dinámicos y muestran la actualidad de la cultura indígena.
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1¡¡
Ei óoi s vi vixzx:
cuvzcióx s xuvv1v vx1vv ios xzszs nv iz Pvxíxsuiz nv
Yucz1íx
Lourdes Rejón
Teresa Quiñones
Las representaciones del cuerpo humano y de la persona, varían de una cultura a
otra. La nocion de persona lleva implicito signifcados diversos que tienen que ver
con 'la Iorma en que las sociedades conciben, defnen y fnalmente construyen
una particular versión de lo que debe ser un ser humano” (Bartolomé, 1997: 144).
Así, sabemos que algunos grupos indígenas como los nahuas, creen que una
persona puede sufrir la pérdida de un componente anímico como resultado del
padecimiento de alguna enfermedad, por ejemplo la de “estar espantado” (Rome-
ro, 2006). De acuerdo con la noción de persona maya, las entidades anímicas de
ésta, no salen del cuerpo como resultado de las enfermedades, sino que son otros
componentes los que se ven afectados.
Los datos etnografcos que utilizamos en este articulo, son resultado del tra-
bajo de campo de los integrantes del proyecto “Etnografía de las regiones indíge-
nas de Mexico¨, equipo Yucatan.
1
El análisis de dicho material nos hace suponer
que para los mayas peninsulares, los “malos vientos”, principales causantes de las
enfermedades, no se llevan a los espíritus de las personas vivas sino que entran
en el cuerpo para dejarlo sin energías. No obstante tenemos referencias de que
los mayas creen que el alma está en peligro de ser robada cuando la persona se
encuentra en el momento de su muerte, pues el kisín (demonio) es el que ronda a
los moribundos para apoderarse de dicha alma.
Lz vvvsoxz nuxzxz vx Mvsozxvvicz
Varios autores, entre ellos Bartolome (1997), Lupo (1999), Pitarch (2006), Lopez
Austin (1984), Ichon (1990), Galinier (1990), Guiteras (1996), Hermite (1970),
1
El equipo Yucatán está integrado por Patricia Balam, Fidencio Briceño, Alejandro Cabrera,
Ma. Jesús Cen, Jorge Gómez, Martha Medina, Teresa Quiñones, Lourdes Rejón e Iván Solís y
está coordinado por la Mtra. Ella Fanny Quintal, investigadora del Centro ixzn-Yucatán.
1¡¡
han señalado que existe una nocion de persona humana en Mesoamerica, radical-
mente distinta de la que tiene la cultura occidental.
Para la mayoría de los pueblos indígenas, la noción de persona es una unidad
de partes integradas y no solamente la unión de dos: una parte anímica y otra cor-
poral. Al respecto Lupo (1999) y López Austin (1984) han mencionado que la per-
sona mesoamericana tiene un alma sumamente compleja con aspectos variables.
Las entidades o partes que componen la persona mesoamericana no son las
mismas en toda el área, aunque sí es posible suponer que cada cultura posee ras-
gos compartidos en la defnicion de los componentes que integran dicha nocion.
De acuerdo con nuestros datos de campo, los mayas tienen tres entidades
anímicas fundamentales que son el pixan, el espíritu y el cuidador, y cada una de
ellas recibe nombres diversos en las comunidades mayas. Para algunos investi-
gadores, entre los nahuas existe el yolía, el ijíyotl y el tona.
2
El yolía es el alma
inmortal, que en los mayas se llama pixan. Esta entidad posee características que
están presentes en varias culturas mesoamericanas y en América en general. Se
podría pensar que las entidades tona e ijíyotl entre los nahuas, poseen característi-
cas parecidas a las de las entidades anímicas mayas llamadas espíritu y cuidador.
Así mismo, la metamorfosis, que según diversos mesoamericanistas es una de las
características esenciales de la persona nahua,
3
es también un rasgo importante
para los mayas.
Una cuestión interesante que nos ha servido para entender el pensamiento
maya acerca del simbolismo del cuerpo y la persona, es el planteamiento que
presenta al humano como dividuo, en lugar de individuo o no divisible en sus
partes, entonces la persona como un ser dividual es proyectable al exterior y sus
segmentos se pueden distribuir en el espacio.
4

2
Véase a López Austin, 1984; Lupo, 1999, entre otros.
3
Véase Lupo, 1999: 23.
4
Tal planteamiento proviene de M. Elliot y Marilym Strathern, nos dice que las personas al ca-
minar dejan rastro, que no están compactas dentro de su envoltura corpórea, sino que esta en-
voltura no es impermeable ni por fuera ni por dentro, por lo cual puede haber contaminación.
Esta idea supone que cuando un hombre o mujer entra en contacto con otro, partes de aquel
ser se salen de él y penetran en otro ser poroso dentro del cual deja huella. A su vez, nosotros
llevamos dentro, fragmentos de otras personas y proyectamos partes nuestras en el prójimo.
Consúltese a Lupo, 2009, conferencia presentada en el marco del seminario de Etnografía de
las regiones indígenas de México, en la ciudad de México.
1¡¡
Lz xocióx nv vvvsoxz xzsz
Durante la investigación de campo realizada en el proyecto colectivo, Etnografía
de las Regiones Indigenas de Mexico (2008-2009), obtuvimos interesantes regis-
tros que nos llevaron a construir una hipótesis sobre lo que los mayas consideran
que es la persona, a saber, compuesta por una parte material o cuerpo y una parte
anímica o espiritual en estrecha relación con éste. Para este grupo étnico, la par-
te espiritual de una persona “normal” o común, puede estar compuesta por tres
elementos: un pixan o alma inmortal, un espíritu que puede recibir otros nombres
(espíritu, espíritu malo, oochel, sombra, a veces óol) y un cuidador llamado aj
kanul o ángel guardián.
5
La entidad anímica llamada pixan o alma inmortal, semejante al yolía de los
nahuas, se asocia al soplo divino, a la actividad moral aceptable, a la vida y a la
respiración. Es también una cualidad de esta entidad anímica la de reciclarse y
entrar al cuerpo de un niño recien nacido.
Para la mayoría de los mayas peninsulares el pixan o alma inmortal no sale
del cuerpo, ni es robado por alguna entidad maligna, sólo lo abandona después de
la muerte, se va 'a su lugar¨ (al cielo, al purgatorio o al inferno) y no perturba la
vida de las personas. Cuando el pixan no recibio las debidas exequias, o cuando
la muerte de la persona hubiera ocurrido por accidente, se dice que dicha alma
(pixan) anda confundida vagando en la tierra cerca de los lugares donde vivía y
se piensa que necesita un psicopompo. En muchas comunidades indígenas mayas
se le considera al especialista ritual jmeen, como el ideal para ayudar al pixan a
“encontrar” su camino.
El cuidador, también llamado aj kanul y/o angel guardian, presente en la
mayoría de los pueblos de Yucatán y Quintana Roo, tiene la función de proteger a
la persona. Así mismo el aj kanul o ángel guardián, “avisa” a su protegido cuando
éste se acerca a un lugar peligroso, especialmente cuando camina por el monte.
No sabemos aún cuales son las características morfológicas de este cuidador, pero
muy probablemente tiene apariencia humana, pues en algunas comunidades le
llaman santo Winik que refere la idea de humano.
6
También sabemos que se en-
cuentra siempre junto a la persona, esta fuera del cuerpo y puede dejar de cumplir
su función cuando el sujeto al que cuida no le hace caso. No tenemos noticias de
que el aj kanul halla sido robado o dañado por alguna entidad maligna.
5
Este guardián suele ser llamado óochel en la zona ex henequenera de Yucatán. Ver Briceño,
2009.
6
Ver a Terán y Rasmussen, 2004.
1¡o
Parece ser una idea muy difundida en las culturas indígenas, especialmente
en las de Mesoamerica, que en el sueño se expresa la actividad principal del espi-
ritu. Entre los mayas se atribuye a la entidad anímica denominada espíritu-espíritu
malo-sombra-oochel, tal actividad onírica. Nuestras exploraciones nos permiten
decir que, en las personas “normales”, tal entidad puede salir del cuerpo por la
noche durante el sueño, vagar para visitar otros espacios de la tierra o del cosmos
y hablar con los 'pixanes¨ de sus parientes muertos.
Después de analizar las características de las entidades anímicas de la perso-
na maya, hemos visto que el espíritu-sombra-oochel es la entidad más versátil y
compleja, por medio de la cual los mayas parecen expresar todas las capacidades
mutables, cambiantes y discontinuas de la parte anímica que un ser humano tiene.
En comunidades del oriente, sur de Yucatan y de Quintana Roo, existe la
creencia en una lucha permanente entre las fuerzas del bien y el mal. Constatamos
esta idea cuando los mayas de dichas comunidades admitieron que tienen dos
espíritus: uno bueno (pixan) y otro malo, relacionando esta posible malignidad
con la actividad variable y/o erratica del espiritu-sombra-oochel, que liberado de
las ataduras morales durante el sueño, comete actos reprobables socialmente.
7

Es también cualidad de este espíritu, la capacidad de transformarse en animal
(wáay), posibilidad que toda persona “normal” posee y al hacerlo se convierte en
alguien especial, capaz de causar daño o brujeria a otros.
Gracias a las características del espíritu, el jmeen, especialista ritual puede
trasladarse a mundos alternos y de esta manera realizar “trabajos” de curación.
Así mismo, es este espíritu el que permite al brujo, el hechicero o el wáay
(tiene capacidad de transformación) “hacer maldad”.
Al espíritu-sombra oochel se le relaciona a veces con la sangre. Este fuido,
según los mayas, puede ser de características variables: espesa o pesada, aguada,
Iria o caliente. Tales cualidades pueden defnir el caracter de la persona: debil,
fuerte. Al estar ligada la persona a un tipo determinado de sangre, puede en algu-
nos momentos considerársele como alguien contaminante. Tal vez en este espíri-
tu-sombra-oochel residan energías patógenas contaminantes como el k’i’inam o
las que causan el mal de ojo en los niños, que como veremos suelen estar relacio-
nadas con las características de la sangre.
En cuanto a las concepciones mayas sobre el cuerpo humano, hemos obser-
vado que no se trata solo de huesos, musculos y fuidos, sino de una Iusion de
7
Don Luis de Muchukuchká, al oriente de Yucatán, dice que: “Cuando robas o matas es el
alma mala que te gana. Como esa alma mala sale de noche y va a cualquier lado, ya pasó a
ver para que tú hagas cosas malas, cuando despiertas ya tienes pensamiento malo” (Gó-
mez, 2009).
1¡;
tales elementos con el espíritu. Aunque ambos componentes (cuerpo y espíritu)
tienen cualidades y Iunciones especifcas, entre los mayas parecen estar siempre
relacionados especialmente en la enfermedad.
Respecto a la representación del cuerpo humano y su relación con las ener-
gías y funciones anímicas, tomamos la idea manejada por el equipo del proyecto
Etnografía, de que los mayas consideran dos importantes regiones o áreas aními-
cas
8
que son la cabeza y el puksi’ik’al. La cabeza como lugar en donde se encuen-
tran las funciones psíquicas y racionales, el puksi’ik’al o corazón que abarca del
cuello hasta antes del ombligo e incluye al músculo cardíaco; a esta región se le
atribuyen funciones orgánicas, distribuye la sangre y comparte con la cabeza al-
gunas funciones psíquicas como los sentimientos y emociones. Una tercera región
podría localizarse en el abdomen en torno al tuuch u ombligo, ésta es importante
porque detrás del ombligo se encuentra el cirro o tipté entendido como el centro
de las funciones orgánicas de todo el cuerpo y también necesario para la circula-
ción sanguínea.
En estas partes corporales residen las energías y fuerzas anímicas humanas
conocidas como el óol, tuukul y el na’at. El óol entendida como la fuerza vital que
tiene que ver con el ánimo y la voluntad; el tuukul con la energía psíquica asociada
con los pensamientos y el na’at, relacionado con la inteligencia o entendimiento.
Lz invz nv vxvvvxvnzn vx1vv ios xzszs
Romero menciona que en el sistema médico tradicional de los pueblos indígenas,
la enfermedad es un problema biológico, cultural y social. En este sentido, los
conceptos formulados por una cultura sobre el proceso salud-enfermedad son par-
ticulares a cada cosmovision, aunque no excluye que haya conceptos compartidos
(Romero, 2006: 154).
En el sistema conceptual maya, según García y otros (1996:27) “se considera
al hombre como parte integrante e interactuante del cosmos, que incluye a la na-
turaleza y a la sociedad”. De tal suerte que todo lo que haga el hombre repercute
en su mundo y al mismo tiempo, cualquier cambio en la naturaleza, la comunidad
y la familia afectarán al individuo.
Entre los mayas y en la mayoría de los grupos mesoamericanos,
9
la noción de
salud tiene que ver con un estado de equilibrio y la enfermedad como su ruptura
8
Esta idea se basa en la propuesta de López Austin (1984:197), sobre la existencia de centros
anímicos en la persona, como aquellos lugares del cuerpo en donde se concentran fuerzas
anímicas, sustancias vitales, que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización
de las funciones psíquicas.
9
Véase sobre la noción de enfermedad entre pueblos mesoamericanos a Lupo (2003) y Romero
1¡8
(García y otros, 1996: 27). Un maya nos dijo que: “...cada parte del cuerpo debe
estar en su lugar… si se le quita a su lugar, se le da enfermedad a una persona”.
10

El estado de equilibrio, según García y otros, puede romperse por factores
internos y externos. Entre los primeros estaria el desajuste Irio-calor, producido
por ejemplo por estar en el sol y consumir un alimento frío. En tanto, que entre
los Iactores externos es Iundamental la nocion de viento o iik’. Para tales autores,
el viento “puede ser al mismo tiempo un fenómeno físico al desequilibrar el frío-
calor del cuerpo o ser generado por personas, animales o plantas, o bien ser un
Ienomeno vivo` emisario de las Iuerzas sobrenaturales` o dueños` ¨ (1996: 27).
Segun Redfeld (1944: 365) para los mayas, los 'malos vientos¨ tienen una impor-
tancia fundamental con respecto a la enfermedad, pues se piensa que los vientos
se introducen en la persona.
En 'El Ritual de los Bacabes¨, Iuente colonial de fnes del siglo XVI, para los
mayas la enfermedad era concebida como algo intangible, una suerte de energía o
ente sobrenatural que se introducía en el cuerpo de la persona y que el especialista
ritual buscaba expulsar con cantos de alto valor esoterico (Arzapalo, 2006: 26).
11

En un texto sobre plegarias, conjuros y recetas medicas sobre la enIermedad de un
hombre, dice lo siguiente:
…¿qué sería lo que se te introdujo en la piel? Ha de ser la estera de color rojo encar-
nado, ¿qué sería lo que se te introdujo en la columna vertebral? Ha de ser el rosario de
oro de Ix Hum Ahau ¿que seria lo que se te introdujo en los nervios de la espalda? Ha
de ser el algodon en rama de Ix Hun Ahau y ¿que seria lo que se te introdujo en el pes-
cuezo? Ha de ser el tronco del arbol dorado de Ix Hun Ahau. (Arzapalo, 2006: 32).
Por otro lado, la noción de iik’ (espíritu, vida, aliento)
12
como elemento im-
portante en las ideas de salud y enfermedad, permite entender la relación de la
persona con el cosmos y con los seres no-humanos que lo habitan. Al respecto,
Quintal (2009) plantea que iik’ (espíritu, vida y aliento) es algo inmortal (energía),
un principio vital que suele estar en lugares no habitados por humanos como mon-
tes, cenotes y se incorpora de manera temporal a distintas cubiertas o coberturas,
como el cuerpo humano. Así, el iik’ siempre está ansioso de un cuerpo. Para los
mayas algunas entidades anímicas, como el alma o pixan, el aj kanul o guardián
(2006).
10
Véase Reporte Quiñones, 2009.
11
Desde la época prehispánica, uno de los métodos mayas mas usados para curar a las personas
enfermas consistía en provocar sangrías a sus cuerpos. Véase Freidel y Schelle, (2001).
12
Ver Barrera Vásquez (2001).
1¡,
son iik’o’ob, por ser intangibles e invisibles. Hay diferentes tipos de vientos o
iik’o’ob, como los “malos vientos”, cuya naturaleza es al parecer predadora.
Con respecto a las causas de las enIermedades, algunos autores señalan que
éstas pueden ser de origen natural y “sobrenatural”,
13
las primeras son de tipo
físico o alteraciones en el equilibrio frío-calor, posturas, golpes, etcétera; las “so-
brenaturales” tienen que ver con la presencia de “vientos”. Sin embargo, para los
curanderos, ambas causales están íntimamente relacionadas, porque en el pensa-
miento maya la salud es resultado de vivir en armonía de acuerdo con las leyes
de la naturaleza y la sociedad (García et al., 1996). Nosotros encontramos que la
poblacion maya explica las enIermedades con alguna de las siguientes causales,
a saber, a) por el “ataque” de malos vientos o k’aak’as iik’o’ob; b) por un castigo
enviado por seres poderosos (santos, 'dueños¨ o yuumtsilo’ob) ante quienes se
incumplen las normas o a quienes el enfermo o su familiar no cumplen alguna
promesa; c) por un desequilibrio corporal de frío-calor, y d) como consecuencia
de la brujería.
Con respecto a los “malos vientos” prevalece la idea de que éstos suelen “ata-
car” o enfermar un cuerpo, especialmente de personas “débiles” como infantes,
embarazadas o personas “calurosas”. También, se cree que los seres poderosos o
potencias: santos y 'virgenes¨, 'dueños¨ o yuumtsilo’ob pueden “castigar” en for-
ma de viento o iik’ por no haber cumplido una promesa (por ejemplo agradecer la
cosecha lograda) o haber transgredido una norma (como entrar a cenotes o robar
productos de una milpa), así “mandan” el mal viento que en ocasiones puede ser
en forma de animal o como viento atmosférico.
Para García et al. (1996: 87) los vientos afectan la sangre, el cerebro, el es-
tómago, las coyunturas, el tipte’ y el óol (o fuerza vital). Según nuestros datos,
en Nunkini, Campeche, los 'malos vientos¨ aIectan el cerebro, el estomago, la
sangre, los huesos, las coyunturas, provocando dolor en todo el cuerpo y calen-
tura.
14
En cambio, en Chan Chichimilá, al oriente de Yucatán, la sintomatología
que presenta la persona “atacada” por un mal viento depende del tipo de viento:
viento borracho o kala’an iik’, viento caliente o choko iik’, etcétera, entonces si
una persona “carga” un “viento borracho” adoptará un comportamiento similar al
del borracho: pérdida de equilibrio y hablar de manera incoherente.
15

Las almas de los difuntos también pueden causar enfermedades. El pixan o
alma de algún familiar muerto puede en forma de iik’ o viento causar daño, aun-
que generalmente su intención no es enfermar sino “comunicar algo”, por ejemplo
13
Al respecto, tanto Villa (1987) como García et al. (1996) coinciden en estas causales.
14
Ver Cen (2008).
15
Véase Gómez (2008).
1¡o
que no quiere que lo olviden (quiere que le recen o visiten su tumba).
16
Al acudir
con el especialista ritual (jmeen), la persona enferma se entera de que es el pixan
de algún familiar difunto el que le está ocasionando el problema de salud; la cura
casi siempre consiste en recordar a su Iamiliar fnado mediante rezos y oIrendas.
Algo similar ocurre cuando el milpero omite algún ritual a las potencias del monte
y de la milpa, quienes al “sentirse” ofendidas mandan un “mal viento” a la perso-
na que infringió las normas y ésta sufrirá calenturas, dolores de cabeza, malestares
que sólo cesarán después de cumplir el ritual que se hubiese omitido. Así mismo,
de quienes poseen más de un remolino en la cabeza o cualquier parte del cuerpo,
se cree que se le “introdujo” un “mal viento” y la huella es el propio remolino en
los cabellos. Ese iik’ o viento tiene agencia o voluntad,
17
y se expresa en la capaci-
dad de consumir el cuerpo de la persona enferma (o con ikim) o de algún familiar.
El tratamiento para curar a alguien de “mal viento” consiste en sacar esa
energía patógena de la persona por medio del ritual de k’eex o “cambio” en el que
se hacen oraciones y ofrendas; el cuerpo de la persona es “limpiado” con ramas
de árboles y untado con alguna sustancia. También mediante sangrías o punciones
en el cuerpo, se puede expulsar a los malos vientos. Los jmeeno’ob o sacerdotes
mayas son los que pueden tratar este mal.
El equilibrio corporal que debe prevalecer entre frío-calor, puede alterarse
por ingerir o exponerse a cambios bruscos de temperatura, aunque tambien por
tener contacto con personas contaminantes de quienes se dice que tienen la sangre
“caliente”, por ejemplo un borracho puede provocar “mal de ojo”,
18
las mujeres
embarazadas y las mujeres menstruantes generan k’i’inam o dolor, de tales per-
sonas se piensa son peligrosas especialmente para los infantes a quienes se les
considera de constitución corporal y espiritual “débil”.
19
Un desequilibrio entre
Irio-calor se explica por la ingesta de alimentos considerados Irios cuando la per-
sona está “calurosa”; el “órgano” afectado es el tipté o cirro
20
que puede salirse
16
Aunque también hay almas que no se han ido al lugar que les corresponde y están “vagando” en
busca de un cuerpo, en ocasiones, éstas se materializan en el cuerpo de algún animal del monte
(venado).
17
A ese iik’ se le piensa como una persona con corazón, con pensamiento, por eso se suele decir
que una persona con ikim o con más de un remolino son “dos personas” o “tres personas”. Ver
Gómez (2008); Rejón (2009) y Quiñones (2009).
18
Noemí Quezada señala que este mal es provocado por codicia o envidia (1989: 77)
19
En algunas comunidades mayas, por ejemplo en Hunucmá, Yucatán, se cree que algunos
animales domésticos como los cerdos pueden ser “ojeados”, al parecer por efectos de una
persona que acudió la casa y estaba sedienta y “calorosa” (Rejón, 2009).
20
Ver Villa Rojas, 1985. Actualmente, en algunas comunidades se cree que el tipte’ está conecta-
do con diferentes órganos y partes del cuerpo a través de venas (ver Reporte Quiñones, 2009).
También el cirro se puede salir de su lugar al cargar cosas pesadas, caerse o comer a deshoras
1¡1
de su lugar y ocasionar trastornos en la salud: vómitos, diarrea, dolores, falta de
apetito, malestares que sólo se eliminan al “colocar” nuevamente en su sitio al
tipté mediante sobadas.
Con respecto a las enfermedades por brujería, se dice que la persona embru-
jada suele sufrir dolores musculares y malestares estomacales; también resulta
afectada su parte anímica, especialmente su voluntad o ánimo, en maya óol, así
como sus capacidades intelectuales. En Nunkini, Campeche, se cree que con la
brujería “... se te va la voluntad de hacer las cosas, te enfermas de todo (...) por-
que no comes, te quedas en tu hamaca y no te levantas (...), se llevan tu fuerza,
(además), tu entendimiento (na’at) no funciona porque está débil tu cerebro”.
21
En
esta misma comunidad se piensa que la brujería puede afectar al espíritu, sacarlo
del cuerpo, enfermarlo y luego regresarlo a la persona. El embrujado, al perder o
disminuir su fuerza física, anímica y facultades intelectuales puede morir.
Otra enfermedad que se presenta de manera diferente en las comunidades
mayas es el susto. Se piensa que no es correcto causar sobresalto a una persona y
menos hablarle o tocarla de manera súbita por la espalda; la impresión podría ser
tal que le ocasione la muerte.
22
Sin embargo, solo en el pueblo de Nunkini, en la
región del Camino Real de Campeche, se cree que un susto fuerte puede provocar
que el espíritu (al que llaman óol) “salga” de la persona y es el especialista ritual
el encargado de regresarlo.
23
El susto ocasiona vómitos, diarreas, dolores de ca-
beza y del corazón.
24
En la ex zona henequenera en Yucatan, al parecer, el óol en tanto fuerza vital
se puede salir del cuerpo por la fontanela, lo cual suponemos sólo ocurre a los
infantes, porque esa parte del cuerpo se cree que está “abierta” en los primeros
meses de los recién nacidos. Cuando el óol sale del cuerpo, pone en riesgo de
muerte al infante porque se pierde “la fuente que lo anima”.
25
También los mayas sufren de dzibolal, enIermedad que se manifesta sobre
todo en la piel y es provocada por un deseo intenso no satisfecho. Dzibolal o
deseo de comida, se presenta en una persona que tiene un óol “de fuerza débil o
21
Véase Cen, 2008.
22
Terán y Rasmussen (2004: 312-313) hacen mención de una “queja” o demanda que interpuso
un señor ante las autoridades de Xocen, al oriente de Yucatán, porque su hijo fue asustado por
detrás y eso ocasionó que éste perdiera el conocimiento por algunos minutos y “cayó muerto”
o sin sentido. A la persona que fue demandada le llamaron la atención y le hicieron ver que
asustar “por atrás” a una persona no es bueno porque la puede matar.
23
Romero (2006) menciona que entre los nahuas la persona “espantada” es aquella que ha sufri-
do la pérdida de una entidad anímica y a consecuencia se enferma.
24
Ver sobre Nunkiní, Reporte de Cen (2008).
25
Véase Briceño (2009).
1¡:
baja”. La persona tiene síntomas de erupciones en la piel con características de
la comida que deseó con fuerza pero no pudo comer. Se cura cuando la persona
(niño o adulto) ingiere el alimento deseado, o con la saliva del sujeto sobre la
herida.
26

Ei 6oi s vi rix+x vx iz vvvsoxz xzsz
Entre los mayas de la península de Yucatán se reconoce al pixan como el alma in-
mortal y la mayoría considera que el óol es una fuerza vital, en tanto que da ánimo
y Iuerza a la persona, sin embargo los mayas de Nunkini, Campeche, le llaman
espíritu. En esta comunidad, el óol como espíritu tiene la cualidad de “salir” del
cuerpo como ocurre con algunas entidades anímicas entre los nahuas.
27
En Nunkini, el óol considerado como espíritu y no como fuerza vital, puede
ser 'atacado¨ o dañado por brujeria, o un susto Iuerte puede provocar la 'salida¨
del espíritu (óol).
El óol como energía vital parece ser vulnerable a las enfermedades, en tanto
que se afecta la voluntad, ánimo y fuerza de la persona enferma. Y aunque poco
frecuente, es susceptible de “salirse” por la fontanela, durante la infancia.
Para la mayoría de los mayas peninsulares es hasta el momento de la muerte
que el pixan o alma inmortal sale del cuerpo; esta entidad no es robada e incluso
no hay referencias de que los malos vientos “ataquen” al pixan u otra entidad
anímica. Sólo el kisín o demonio está al acecho del alma para robarla cuando la
persona está agonizando.
Coxvx1zvios vixzivs
La persona maya se concibe como un ser frágil y vulnerable a las entidades que
habitan el cosmos y la naturaleza, pero el componente más inconsistente o que-
brantable es el cuerpo humano con sus fuidos y sus energias, no asi sus entidades
animicas. Una posible explicacion del porque las entidades animicas (pixan, aj
kanul) no sean atacadas por los malos vientos es que se constituyen de la misma
sustancia, de iik’ o viento.
26
Ver Rejón (2009).
27
Para López Austin la sombra o tonalli podía perderse, ocasionándole a la persona desequi-
librios y hasta la muerte, en caso de que el especialista no la regresara. Esta entidad podía
perderse por un susto, un mal comportamiento, o simplemente ser robada por algún he-
chicero (Quezada, 1989: 73). Por su parte, Fagueui que trabajó con los nahuas de Puebla,
rehere que el espíritu puede abandonar el cuerpo por una caída o una emoción fuerte
(1998: 98-99).
1¡¡
Los componentes anímicos de la persona maya son parte fundamental de ésta,
pero la enIermedad no se explica por la migracion de alguno de estos elementos
sino por la incorporación de energías patógenas (k’i’inam) o “malos vientos”.
Tal vez podría pensarse que las entidades anímicas mayas poseen cierta es-
tabilidad dentro de su cobertura a excepcion de la capacidad natural del espiritu-
sombra-oochel que puede salir 'voluntariamente¨ del cuerpo durante el sueño.
No sabemos aún si esta “cualidad estable” de las entidades anímicas mayas es una
idea moderna o mas antigua. Aunque si sabemos que existen infuencias nahuas
en algunas regiones mayas, como el caso del Camino Real, Campeche, en donde
registramos que el óol o espíritu sale del cuerpo y es afectado durante algunas
enfermedades.
Biniiocvzvíz ci1znz
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1¡;
Ei vxczx1o, vsvzcio s 1ivxvo nv iz zc1ivinzn nvi cnzxíx
Ligia Rivera Domínguez
Las acciones del chamán o mago, del especialista en el trato con lo sobrenatural y
sagrado, han de verse en un contexto multiple que contiene las practicas terapeu-
ticas de una comunidad, la medicina tradicional indígena y, en última instancia,
incorporarse en el marco del sistema de creencias de la cosmovisión, tanto de la
epoca prehispanica como en su persistencia en el Mexico contemporaneo, pues
constituyen parte de la herencia comunitaria revitalizada cada ocasión que se re-
memora el discurso mítico o se llevan a cabo actividades rituales o inherentes a la
curación de enfermedades.
De esta forma, el ejercicio especializado del chamán, quien se distingue por
poseer ciertas capacidades sobrenaturales, lo sitúan en la trama del sistema de
creencias e ideas en torno a la salud y la enfermedad, así como en las prácticas
terapéutica: para aliviar los padecimientos naturales y aquellos producidos por la
posesión de una divinidad. Usualmente su práctica curativa integra parte de la ac-
tividad mágico-religiosa que “separa el tiempo-espacio divino del tiempo-espacio
de lo creado” (López Austin, 2004: 20), pues en las comunidades de origen meso-
americano, la salud y la enfermedad se atribuyen a causas naturales — desgaste,
envejecimiento, contagio tanto como a razones sobrenaturales daño provoca-
do por una divinidad o pérdida de “fuerza” de una de las tres ánimas.
Las enfermedades ocasionadas por causas mágico-religiosas componen un
conjunto estructurado de creencias, ideas y prácticas relacionadas directamente
con la cosmovision (Lopez Austin, |1980| 1986-; Viesca, 2005). En la vision del
mundo de una comunidad es donde pueden hallarse las causas probables del mal,
así como su curación.
En varias poblaciones de nuestro país subsiste la idea de que la conservación
de la salud depende directamente de prácticas sociales e individuales de mode-
ración y equilibrio del cuerpo, así como de la relación del ser humano con el
entorno. De esta manera se logra un estado de armonía con el propio cuerpo, el
cosmos, la sociedad y los seres divinos. La ruptura del estado armónico y el equi-
librio provoca, en consecuencia, alteraciones que originan enfermedades diversas
o aún la muerte. El complejo de creencias asociadas con los conceptos de salud
1¡8
y enIermedad, por otro lado, revela su signifcado cuando incorporamos en la
refexion las nociones en torno a la organizacion del cosmos, los seres divinos y
sobrenaturales que circulan por su entorno y el concepto de persona.
El chamán no es el único personaje con facultades para emplear procedi-
mientos magicos, pues el pueblo puede auxiliarse de experiencias medicinales
aprendidas de la sabiduría comunitaria, como la posibilidad de aliviar mediante
ciertas inIusiones de hierbas. Sin embargo, el chaman posee Iacultades especifcas
y exclusivas y poderes extraordinarios para cumplir sus actividades. En la litera-
tura etnografca actual se consigna que adquirio los poderes de Iormas variadas:
consultó libros especializados, los conocimientos fueron alcanzados mediante
aprendizaje, una revelación onírica o por haber recibido un rayo. Una vez alcan-
zada la 'Iuerza¨ para actuar, desempeña Iunciones diversas, como la curacion
de enfermedades, ayudar a la fertilidad del campo, de los animales domésticos e
incluso del ser humano, recobrar el alma perdida, asistir durante el parto, curar
de mal aire, etcétera. Habitualmente emplean como técnicas mágicas la “acción
directa” o el “viaje estático”.
1
En el caso de la acción directa, basta el poder de in-
vocación de la palabra, “el mero enunciado de un conjuro”, como sostiene López
Austin (2004: 24). Se cree que la solicitud de salud, designar a una deidad, invo-
car a los cerros o al morador de ese espacio sagrado es sufciente para colocarse
“en la realidad sobrenatural” y de esa forma actuar siguiendo el modelo divino.
Durante el “viaje estático”, segundo recurso terapéutico de orden mágico, emplea
psicotrópicos o ingiere alcohol para enviar su ánima a la morada de los dioses para
“actuar en ella y alterar así la realidad de este mundo” (López Austin, 2004: 28).
Sziun/vxvvvxvnzn s su vvizcióx cox vi vxczx1o
La estructura sagrada del cosmos es primordial por su relación con el espacio
primigenio, el lugar original de creación adecuado para la curación de enferme-
dades. El cosmos constituye, en las representaciones ideológicas de los antiguos
pobladores del Mexico antiguo y aun para los pueblos indigenas actuales, un es-
pacio dotado de una disposicion geometrica y signifcado preciso. El mundo del
ser humano reproduce puntualmente la estructura del espacio divino; cada punto
del paisaje encuentra su referente en la morada de los dioses. De esta manera, a
cada espacio signifcativo corresponde, en el plano terrestre, un duplicado. Cada
elemento del cosmos, ya sea una esquina del plano terrestre o una capa del cielo,
1
Al respecto López Austin sugiere que el chamán puede emplear tres técnicas mágicas, la acción
directa, la construcción del modelo (elaboración de una copia del ser que desea modihcar) y el
viaje estático (2004: 27).
1¡,
tierra o inframundo, ocupan una posición dependiente del conjunto, integrando
un todo estructurado.
En este juego de multiplicaciones, de calcas del arquetipo divino, el territorio
humano suele edifcarse a partir del centro, para extenderse paulatinamente hacia
las esquinas de un cuadrado o rectángulo imaginario. A partir del centro se dispo-
ne el cosmos de forma horizontal, esto es, en una estructura trimembre constituida
por cielo, tierra e inframundo. Numerosas poblaciones siguieron ese paradigma,
que se reproduce incluso al interior de la vivienda (López Austin, [1980] 1986).
Las ciudades prehispanicas al mismo tiempo establecen vinculos signifcativos
con diversos accidentes del paisaje o con el movimiento de los astros, como lo
han confrmado los trabajos arqueologicos y arqueoastronomicos recientes en va-
rios sitios (Albores y Broda, 2003; Aveni, 1980; Bonfl, 1986; Gonzalez Torres,
1991; Heyden, 1991, entre otros). Los cerros, lagos, arroyos y ríos crean puntos
de orientación para los asentamientos humanos, con el propósito de repetir la dis-
tribución de su modelo, las zonas sagradas como ya mencionamos. Inicialmente,
la montaña o el cerro estaba en intima relacion con la poblacion y sus deidades;
alrededor de ellos se escenifcaron rituales destinados a los dioses en adoratorios
construidos en sus cúspides o en refugios rocosos.
La excepcional signifcacion que encierra la montaña, aquella emplazada en
las regiones habitadas por los dioses o la del mundo humano, puede descubrirse
mediante los mitos, examinando festas y ceremonias de los dioses de la lluvia,
revisando el material iconografco de los codices, las Iuentes etnohistoricas co-
loniales e incluso en los datos etnografcos. La montaña constituye un lugar de
encuentro de los mundos divino y humano,
2
dado que permite la comunicación
por el eje central, por el axis mundi.
El 'cerro de mano¨ es un espacio singular por actualizar estos signifcados.
Se trata de la pirámide de Cholula, antigua morada de las divinidades de la lluvia
y la fertilidad (foto 1), y la cual funciona en el imaginario colectivo como monta-
ña sagrada, eje de comunicacion entre dioses y seres humanos.
2
La montaña sagrada desempeña innumerables funciones en el contexto de la cosmovisión pre-
hispánica. Hemos estudiado al menos 18 diferentes empleando para ello datos etnohistóricos y
etnográhcos. Esas funciones son: la montaña como axis mundi; lugar de encuentro de los mun-
dos divino y humano; la montaña como lugar de creación (de los seres humanos, los animales,
los alimentos); lugar de destino tras la muerte; encantos en la montaña; asociación del cerro con
el agua; el cerro, morada de Tláloc, los tlaloque y los dioses del viento; ritos en los cerros; el guar-
dián del cerro; rango de los cerros; réplicas de la montaña sagrada; cerros, lugar de peregrinacio-
nes; el cerro-templo y el dios patrono; la montaña y el árbol cósmico; la montaña y las piedras;
la montaña, portentosa obra de seres sobrenaturales; caminos bajo los cerros y legitimación y
sacralización de las autoridades civiles en los cerros. (Rivera Domínguez, 2009: 92-118)
1oo
Foto 1. La Pirámide de Cholula o “cerro de mano” como eje cósmico
La montaña o el centro ceremonial constituyen puntos de transito de las Iuer-
zas contrarias del universo, de los dioses, de los ancestros (López Austin, [1980]
1986) y de los chamanes, quienes en su viaje se dirigen al lugar de origen de todas
las cosas, como la enfermedad, para poder aliviarla.
Los chamanes, según esto, viajan al ámbito sagrado por el camino que ofrece
el eje. Ingresas por unas puertas, la puerta de los cielos, en la cúspide del monte, y
la cueva, oztotl, camino al submundo, umbrales que separan espacio-tiempo divi-
no y humano. Las puertas permiten el ingreso en días particulares del ciclo anual,
fundamentalmente a personas que poseen atributos de sacralidad.
El encanto, la montaña sagrada emplazada en el centro del mundo, consti-
tuye un punto preciso del territorio notable por su signifcacion. El encanto es un
espacio, el ombligo de la tierra, lugar propicio para la apertura de puertas, la que
ocurre en momentos limitados, de contacto con el otro espacio-tiempo. Durante
ese instante emergen o ingresan los seres sobrenaturales, los ancestros, los chama-
nes o magos, quienes recorren temporalmente el eje. El encanto es la irrupción del
otro espacio y tiempo en el mundo perecedero de los hombres. Sobreviene en días
especiales del calendario, tales como el 2 de Iebrero, el 3 de mayo, el 24 de junio o
el 31 de diciembre, Iechas vinculadas al ciclo agricola. El ingreso por la cueva con
dirección al submundo deja ver un espacio fantástico: de acuerdo con nuestros
datos etnografcos de Cholula y Xicotepec de Juarez, en Puebla, se arriba un tian-
guis, tienda o cantina (Rivera, 2009), todos espacios liminales. En otras regiones
del país, surge ante la mirada sorprendida de los viajeros del encanto una igle-
sia catolica (Glockner, 2001). La ruptura de espacio-tiempo anuncia los mundos
1o1
paralelos, pues mientras en la tierra transcurren años, en el cielo y el submundo
se deslizan minutos, pues ahí el presente es eterno. Por la puerta de los cielos se
arriba a otro lugar, un espacio de “mayor calidad”, donde moran los dioses. En el
encanto se crearon los seres humanos, los dioses, los alimentos, “todas las cosas”.
La Xochipila, montaña sagrada de Xicotepec de Juarez (Ioto 2), peñon en
forma de cono invertido, constituye un nuevo punto de tránsito al mundo habitado
por las deidades.
Foto 2. La Xochipila, montaña sagrada de Xicotepec
En el entorno de la montaña se eIectuan curaciones, particularmente de las
enfermedades frías, las que integran el complejo de males sobrenaturales cuya re-
cuperación apela a procedimientos mágico-religiosos. Ahí se solicita “fuerza”, se
realizan limpias, puede restablecerse el tonalli, se procede a su reingreso al cuerpo
o se legitima y sacraliza a autoridades civiles.
Los procedimientos empleados para estas actividades son variados: la ora-
ción, la petición y la invocación, por lo que respecta al discurso verbal, o se se-
ñalan y sahuman los puntos cardinales y el centro, se 'limpia¨ al enIermo o se
'barre¨ simbolicamente el mal, se danza ritualmente o se purifca la cabeza en
1o:
cuanto al discurso ritual, empleando procedimientos pragmáticos acordes con la
situación comunicativa.
Lz xocióx nv zixz vx vi xuxno vvvnisvíxico s su vvvvivvxciz
vx izs cvvvxcizs zc1uzivs
Para los indígenas que habitaron el antiguo territorio mesoamericano, el cuerpo
como microcosmos o antropo-cosmos contaba con un centro anímico mayor y un
centro anímico menor. En el primero residían tres ánimas, de acuerdo con López
Austin ([1980] 1986: 197-262). Las entidades, motor primordial del funciona-
miento del hombre, se situaban en la parte superior del cuerpo: en la cabeza, parti-
cularmente en la coronilla, se alojaba el tonalli, “hacer calor”, energía primordial
para la comunicación con el mundo divino. El tonalli podria dañarse al robarselo
al chaman o mago del cuerpo de la persona, originandole daños irreparables. Una
muestra de robo de esta ánima subyace en la creencia en las brujas actuales que,
transIormadas en guajolotes, ingresan a los hogares de niños recien nacidos para
sacrifcarlos y sustraer su tonalli (Rivera Domínguez, 2009). Esta ánima es fun-
damental para conservar el equilibrio y la vida, mientras que su ausencia, como
mencionamos, ocasiona enIermedad y muerte (Ortiz, 2005: 35-36). En la epoca
prehispánica, se creía que el tonalli podía incrementarse cumpliendo un cargo
religioso de la mayordomia o disminuirse por una vida sexual desordenada y ex-
cesiva; dependía del tiempo-destino calendárico que llegaba a la tierra por el eje
cósmico. El teyolía, segunda anima, se situaba en el corazon. Su daño acarreaba
enIermedad y locura y, fnalmente, el ihíyotl, ubicado en el higado, cuyo daño
provocaba enfermedades. Esta ánima era empleada por el nanahualtin o nahual
para dañar a otras personas. La hacia salir de su cuerpo para conducirla al interior
de animales, quienes obraban en representación del nanahualtin (López Austin,
[1980] 1986: 221-262).
Hallamos evidencia etnografca en el estado de Puebla sobre curacion del
tonalli y el teyolía en el entorno de la montaña sagrada por especialistas chama-
nes. De la misma forma, los dioses, o santos y vírgenes de la religión católica,
consiguen provocar daño a las animas.
Salud y enfermedad en Cholula. Curar el ánima equivale a restablecer el equi-
librio perdido. La enfermedad se atribuye a la voluntad de un ser divino o a la
ruptura del justo medio provocada por acciones individuales o de un mago, como
hemos apuntado. Usualmente la reposición del equilibrio, las acciones curati-
vas para restituir el anima sobrevienen alrededor de la montaña sagrada o sus
1o¡
sustitutos en la morada humana, el centro ceremonial, el templo católico o el altar
doméstico.
La montaña sagrada de Cholula, coloquialmente designada como 'cerro de
mano¨, en clara alusion a su manuIactura por la mano del hombre, desempeña
todo un conjunto de funciones simbólicas del mayor interés, como las relaciona-
das con la curación de enfermedades vinculadas con la pérdida de un ánima. En su
entorno las deidades provocan trastornos que afectan al tonalli y al teyolía.
Daños al tonalli. Esta anima puede dañarse por susto. El susto, temauhtilizt-
li, no es equivalente a la impresión causada por miedo o espanto, sino una pérdida
parcial del ánima.
Las consecuencias son graves y van desde el debilitamiento o la pérdida de
la 'Iuerza¨ y vitalidad normal hasta, en caso extremo, la muerte. Dos personajes
divinos ocasionan la pérdida del tonalli en Cholula: la Virgen de los Remedios, di-
vinidad alabada por su justicia implacable, “sé que la virgen es milagrosa porque
castiga¨, y una serpiente de Iormidables proporciones, auxiliar magico y ejecutor
de su voluntad, quien actúa en su nombre provocando la pérdida del ánima. La
Virgen de los Remedios incorpora en su ambito de
Foto 3. La virgen de los Remedios en Cholula
1o¡
acciones divinas un conjunto de actividades positivas y de apoyo a la comu-
nidad —ayuda en la fertilidad de los campos, recibe los impactos de la naturaleza,
protege en casos de accidentes—, y otras negativas, de sanción por violación de
normas y conductas prescritas socialmente. Se trata de una relación fundada “a
partir del principio de reciprocidad”, en opinión de Báez-Jorge (Báez-Jorge, 1998:
157), de un acuerdo o contrato mutuo de intercambio de veneración y ofrendas a
cambio de protección y ayuda. Contravenir el contrato por supuesto está penado
con varias sanciones que incluyen la muerte. Acudir al templo sin devoción, eno-
jado o externar agotamiento por el penoso ascenso al cerro recibe un correctivo
ejemplar de la serpiente, personaje que en la tradicion oral desempeña un triple
rol: auxiliar de la divinidad, oponente y guardian del espacio sagrado. La puni-
cion ocasiona un grave daño al tonalli, pues provoca su pérdida total o parcial por
espanto, causando una Ialta de Iuerza vital y, en grado extremo, la muerte. Don
Manuel, habitante de San Andrés Cholula, cuenta un evento que conduce a la
pérdida del tonalli de una joven:
una muchacha que lo mandaba a misa su mamá, dice su mamá:
¡Oye!, se llamaba doña Angela, ¡Oye!, ¡Andale hija!, ¡Vete a misa al santuario!,
¡Córrele que está llamando!
Y dice:
—¡Yo no voy a... yo no me muevo, yo no me muevo, [en] lugar [de que] vaya yo a
misa, mejor me voy para la estación y voy a dar una vuelta por allá, pero yo no subo
hasta allá!
Entonces ahí enfrente del manicomio que está de aquel lado, ahí va pasando, que
va a divertirse y no va a misa, cuando ve la víbora, está pasa y pasa y que se espanta
y que se arranca a correr y que se larga.
(Manuel Tlachi Aca, “La víbora diabólica”).
Ha de resaltarse, en el contexto de deterioros al tonalli, la negativa a desem-
peñar un cargo de la mayordomia al servicio de la Virgen de los Remedios. La
divinidad demanda servicio efectivo en el ámbito de lo sagrado para incrementar
su prestigio macroregional. En una variante, tenemos al fel negando el apoyo
economico para la ejecucion del ciclo de festas de la virgen. En ambas ocasiones,
la sanción por pérdida del tonalli conduce a la defunción del devoto.
Finalmente, otro incidente de desobediencia grave del contrato radica en pro-
ferir insultos e injurias hacia la divinidad. En este caso, el poder de la palabra es
equivalente a la accion directa, y la sancion, inexorable, no se cuestiona. Don
Galdino, habitante de San Andrés, rememora esta historia:
1o¡
habia un señor que era muy, muy horrastro (sic), vaya, no sabía comprender, él sabía
que él comía y bebía y trabajaba.
¡Y esa de que tanta festa que hacen a la chaparra esa!, ¡Parece deatiro tanto se le
merece y, y eso si es un palo! ¿Qué cosa puede tener más?
Entonces cuando un dia sabado pasaron las cooperativas de la festa, ya estaba
acá, entons se encamina, se va al centro, por ahí, se va pa el manicomio, era un
manicomio antes, ora es Sanatorio Guadalupe [...], allá dicen, él mismo contó, dice
que encontró, dice que iba pasando, salió de ese cerro, pasó los romeros, ¡Hasta aquí
viborísima, pero tremenda y lo castigó... de ese susto se murió y del susto! ¡Cómo no!
(Galdino Solís, “La víbora diabólica”).
Daños al teyolía. Como en el caso precedente, de daños al tonalli, éste se produce
por incumplimiento del contrato entre el devoto y la divinidad, y comprende una
gama amplia de sanciones. Al respecto Báez-Jorge sostiene que la devoción a
los santos es dinamica pues aumenta o disminuye en proporcion con su efcacia
sobrenatural (1998, 157), y el culto a la Virgen de los Remedios en Cholula revela
ese dinamismo.
Una Iorma interesante de daño al teyolía radica en que a la persona le da un
'vuelco el corazon¨, ya sea por observar un Iantasma (Viesca, 2005, 38-39) o
por otra causa. Si su entidad no retoma su natural condición, y si el corazón no
retorna a su posición, la persona puede sufrir demencia. Tal vez sea coincidencia,
pero en las inmediaciones del encanto de Cholula, el 'cerro de mano¨, se edifco
un hospital psiquiátrico. La curación del teyolía se verifca en las inmediaciones
del eje cosmico, de la montaña natural o, en el caso de Cholula, de la piramide.
Curaciones del tonalli y del teyolía. Para la curación del tonalli y del teyolía
se emplean dos series de recursos. En un primer momento, el recurso recae en
la petición verbal, en la oración destinada a la divinidad regente del encanto,
mediante una exhortacion directa empleando al especialista, al curandero o al
chamán, quien solicita el cumplimiento de una petición por la acción directa de la
palabra. En el caso de Cholula, la solicitud va dirigida a la Virgen de los Remedios
y, en otras ocasiones, al santo patrono de la población o del barrio. Si la petición
se destina a la Virgen de los Remedios, los enIermos o sus Iamiliares acuden al
templo, situado en la cúspide del cerro, para invocarla y solicitar su ayuda. Las
solicitudes giran en torno a la petición de “fuerza” y salud o simplemente le rezan
devotamente. La oIrenda de fores y veladoras acompaña la peticion.
Si el fel acude al templo sin el apoyo del chaman, puede eIectuar el mis-
mo la limpia, mientras verbalmente implora salud a la deidad. Para el rito usan
1oo
veladoras, monedas, amarres de pirul o ramos de fores, los cuales se depositan
cerca del altar, proximos a la virgen.
El segundo recurso curativo del tonalli y el teyolía radica en acudir al templo,
especifcamente durante la festa patronal para ejecutar danzas y poder establecer
comunicacion con la Virgen y apoyarse en la atencion terapeutica de los chama-
nes. La danza suele acompañarse de oIrendas de fores y copal, ademas de una
solicitud verbal en forma de plegaria.
Salud y enfermedad en Xicotepec de Juárez. En el caso de Xicotepec, en la
Sierra Norte del estado de Puebla, las ánimas suelen aliviarse alrededor de una
montaña sagrada conocida como Xochipila, espacio de veneracion de san Juan
Techachalco, advocación de Tláloc. La Xochipila, como en el caso de la pirámide
de Cholula, es una montaña que desempeña en el imaginario de los habitantes de
la region las Iunciones de la montaña sagrada del mundo divino (el Tonacatépetl,
'cerro de las mieses¨). Se trata de un peñon modifcado culturalmente y que tiene
forma de cono invertido.
En la Xochipila, las divinidades sanan dolencias que afectan al tonalli y al
teyolía por medio de prácticas curativas variadas. El concurso del chamán es fre-
cuente para la ejecución del rito mágico-religioso.
El tratamiento inicia con la exhortacion verbal a las deidades que residen
en los cerros. Invocan a la deidad que habita en la Xochipila y a los dioses de los
cerros Popocatépetl, la “Mujer dormilona”, el Xaltépetl, entre otros. El propósito
de esta fase ritual radica en solicitar “fuerza” y salud para el enfermo. Frecuen-
temente se alude al 'Niño doctor¨, a san Judas Tadeo y a otros santos. Simulta-
neamente, el chamán lleva a cabo una “limpia” del paciente con un ramo confec-
cionado con ramas de pirul y fores. En algunas ocasiones se emplea el huevo,
velas o productos industrializados en spray e incluso animales muertos (foto 4).
De esta manera se fortalece o restablece el tonalli en la montaña. La curacion se
practica durante todo el año, de preIerencia los martes; no obstante, la asistencia
se incrementa durante la festa patronal, la noche del 23 de junio y la mañana del
24, celebración a san Juan Bautista y a san Juan Techachalco.
1o;
Foto 4. Chamana solicitando salud y Iuerza en la Xochipila la noche del 23 de junio
En la festa patronal se multiplica la presencia de chamanes que realizan lim-
pias. Concluida su curación, el devoto deposita en el altar de la Xochipila, en la
“puerta de los cielos”, vía de acceso a las regiones celestes, sus ofrendas de ali-
mentos como tamales, atole con pan y bebidas, fores, ceras, incienso, collares de
fores, chiles o tomates.
De igual Iorma, en la montaña sagrada se desarrollan otros ritos para Iacilitar
la comunicacion con las divinidades. En un nacimiento de agua cercano al peñon,
suelen llevarse a cabo baños rituales. El baño incluye solamente la cabeza, y tiene
como proposito la purifcacion del espacio de residencia del tonalli (ver foto 5).
Asi se preparan los feles para la comunicacion con las divinidades, dado que
esta anima permite tal interaccion. Durante el baño de purifcacion se oIrendan
veladoras, fores, incienso y alimentos a san Juan Techachalco. Esta Iase del rito
concluye con la toma de agua sagrada para uso personal en la vivienda. Hemos
observado que el baño ritual se practica la vispera de la celebracion a san Juan
Techachalco, el 23 de junio.
1o8
Foto 5. Purifcacion del tonalli en el nacimiento de agua
Un nuevo evento de interacción con las deidades es la danza ritual. Su propó-
sito es hacerles peticiones de fertilidad, salud, bienestar.
La danza ocurre alrededor de la montaña sagrada, del encanto. Habitualmen-
te los danzantes portan canastas con semillas, velas y plantas medicinales para
solicitarle al morador de la montaña sus Iavores (Ioto 6). Como en el caso prece-
dente, el tiempo esta asociado con la festa patronal a san Juan Techachalco. Es
frecuente ver a los danzantes portar imágenes religiosas de santos católicos como
san Judas Tadeo, la Virgen de Guadalupe, san Juan Diego o el Niño Dios. La
danza se acompaña con sones musicales interpretados por bandas procedentes de
varias comunidades de Xicotepec. Los asistentes portan fores que simulan el rayo
de Tlaloc, asi como velas y oIrendas, y bailan la noche del 23 de junio y la ma-
ñana del 24. Durante el rito de celebracion a san Juan Techachalco, los asistentes
ingieren grandes cantidades de 'refno¨ para provocarse un estado de conciencia
alterado que permita la interacción hombre-dios.
1o,
Foto 6. Danza ritual en la Xochipila y presentación de ofrendas
Por otro lado, como pago al don recibido, se colocan oIrendas de fores, co-
pal, velas, alimentos y banderas de papel (fotos 7 y 8). Es frecuente hallar en la
Xochipila animales sacrifcados.
La importancia del ritual para la región de Xicotepec es vital, pues conforma
una acción simbólica que permite a sus habitantes interactuar con las deidades en
el espacio sagrado. Estas divinidades tienen doble rostro, son los santos y vírgenes
católicos, quienes por sus acciones sagradas evocan a las deidades del panteón
prehispánico.
Como hecho social, el ritual contribuye a la cohesion y vivifcacion del grupo
social, asegurando no sólo la continuidad comunitaria sino los elementos de la
cosmovisión que dan identidad a los habitantes de la región. Los participantes de
los rituales curativos o de las danzas transIorman su condicion existencial, dado
que transitoriamente establecen comunicación con lo sagrado, con el mundo di-
vino, haciéndose partícipes de la condición divina. Música, canto, danza, rezos,
presentación de ofrendas son inseparables en el evento comunitario. Cada sistema
de signos aporta sus sentidos particulares para contribuir al sentido complejo y
global del ritual.
1;o
Fotos 7 y 8. OIrendas en la montaña sagrada
1;1
En la danza, por otro lado, el participante logra estados de conciencia propi-
cios para la comunicación con las divinidades. Ese comportamiento somático se
exterioriza mediante gestos y movimientos corporales estereotipados.
En la Xochipila, de acuerdo con la evidencia etnografca, se alivian enIer-
medades mentales provocadas por daños en el teyolía o el tonalli. Un enfermo,
musico de la region, acude regularmente a la festa patronal y presenta en calidad
de oIrenda su actividad musical al dueño de la montaña. En otra ocasion presen-
ciamos una limpia destinada a una enferma mental. El acto incluye la presenta-
cion de oIrendas de fores, velas, alimentos y ocasionalmente cigarros y bebidas
alcohólicas.
Por ultimo, en la montaña se sacraliza o legitima en el mando a autoridades
municipales o gubernamentales mediante un complejo ritual. El ritual sobreviene
en la mañana del 24 de junio, correspondiente a la festa a san Juan Techachalco.
El proceso de legitimación en el mando incluye varios rituales; primero se apela
a los puntos cardinales, para entregar en seguida los bastones de mando a los
miembros del cabildo y autoridades gubernamentales frente a las instalaciones
de la Presidencia municipal. Prosiguen danzas de grupos originarios de la región
de Xicotepec. La Iase fnaliza con el traslado de los asistentes a la Xochipila.
Ya en la montaña sagrada, chamanes y autoridades proceden a colocarse en la
“puerta de los cielos”, en la cúspide del montículo. Nuevamente los chamanes y
mayordomos sahuman las cuatro esquinas y el centro, así como a las autoridades
de mayor rango. En seguida, las autoridades acuden al altar destinado a san Juan.
Ocasionalmente se incorporan a la danza, mientras los chamanes mayordomos de
la Xochipila realizan la “limpia” y la petición de “fuerza” para que ejecuten su
cargo sin contratiempos. Con este ritual se legitima el poder durante un año, pues
debe renovarse el procedimiento en la siguiente celebración patronal.
Como hemos visto, en el encanto, la montaña sagrada con la cual se relaciona
cada comunidad, se curan las enfermedades del tonalli y el teyolía con el concurso
de especialistas en lo sagrado, los chamanes, quienes se dirigen a los dioses para
restituir el equilibrio del paciente, ya sea llevando a cabo rituales curativos preci-
sos efectuados en este punto, o rezando y requiriendo su protección.
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Mís ziií
nvi cnzxzxisxo
vx Mvxico
1;¡
Viz,vs vx1í1icos vx vi cnzxzxisxo xzcnicuvxcz
(Axzzoxíz vvvuzxz)
David Lorente Fernández
Ix1vonuccióx
Los machiguengas son un grupo de lengua arawak asentado en los valles interfu-
viales de los ríos tributarios del Amazonas, localizados al sur-este de Perú.
1
Sus
emplazamientos dispersos ocupan parte del territorio selvático de los departamen-
tos de Cuzco y Madre de Dios. Habitan las regiones del Alto y Bajo Urubamba
en Cuzco y la inmensa reserva de la BiosIera del Manu de la extension aproxi-
mada de Suiza y en su mayor parte virgen e inexplorada- en el departamento de
Madre de Dios
2
(Mapa). Fueron popularizados por la novela del escritor peruano
Mario Vargas Llosa titulada El hablador, basada en documentacion etnografca y
en registros misioneros. Hoy constituyen una de las sociedades amazónicas mejor
estudiadas del Perú.
3

Atendiendo a sus rasgos distintivos, puede decirse que los machiguengas
cuentan con un sistema de parentesco bilateral y uxorilocal (Casevitz-Renard
2004: 79; Rosengren 2005; Baer 1994: 27-60) y una economía basada en la caza,
la pesca, el cultivo y la recolección ajustada al ciclo estacional. Según sea la
temporada húmeda o seca ocupan diferentes regiones de su territorio. En claros
del bosque habitan poblados de casas distantes elaboradas de paja y madera. En
cuanto a su carácter, comparado con el de otros grupos vecinos como los yami-
nahuas puede considerarse pacifco, lo que ha Iavorecido que en la region del rio
Urubamba hayan sido fácilmente reducidos y sedentarizados por los misioneros
1
Este ensayo tiene un carácter preliminar y presenta la primera sistematización de algunos ma-
teriales recogidos en trabajo de campo. Los análisis que ofrece serán objeto de ulteriores de-
sarrollos más exhaustivos. Para una breve reseña sobre la historia del grupo machiguenga, véase Baer
(1994: 13-25).
2
Dos buenos libros sobre el Parque Nacional del Manu son el de Bärtschi et al. (2007) y el de
Bärtschi y Macquarrie (1998).
3
Véase por ejemplo la bibliografía hnal contenida en los trabajos de Baer (1994) y Rosengren
(2004).
1;o
en pueblos con escuelas y dispensarios. Por el contrario, en las selvas de Madre
de Dios existen poblaciones no contactadas que poseen un modo de vida estric-
tamente tradicional. Las formas indígenas de organización y el complejo del cha-
manismo se hallan más desarrollados allí.
Ei vs1unio
Los machiguengas cuentan con un complejo sistema chamánico. Entre los rasgos
que lo caracterizan sobresale el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuas-
ca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia sp.). Ambas son usadas por los
chamanes o seripigari en sus viajes extaticos y poseen eIectos contrastantes: la
ayahuasca permite eIectuar viajes defnidos por la verticalidad cosmica y los des-
plazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Pero ambas sustan-
cias desencadenan tambien experiencias ontologicas distintas: el grado de auto-
nomia del alma del ritualista y de sus acompañantes varia, asi como las entidades
espirituales con las que conversan.
En este ensayo analizaremos detenidamente el empleo de ambas sustancias
y los viajes chamánicos que producen. Para ello recurriremos principalmente al
material etnografco recopilado por nosotros en dos poblaciones contactadas de la
región del Manu (Palotoa-Teparo y Shipetiari).
4
Sin embargo, para abordar este
análisis consagraremos algunas páginas introductorias a delinear, basándonos en
4
Principalmente los días 17 al 21 de diciembre de 2005 en Palotoa-Teparo y Salvación, y del 12
al 17 de junio de 2009 en las comunidades de Centro y Shipetiari. Obtuvimos la información
a través de entrevistas abiertas realizadas a un conocido chamán local y a algunos pobladores
profanos de la región.
1;;
los estudios de otros autores, un contexto de la cosmologia machiguenga y la es-
tructura del cosmos, los tipos de seres que lo habitan, la concepción del alma y la
fgura del chaman. En suma, el texto se divide en dos partes: la primera resume la
cosmología machiguenga y la segunda analiza el uso chamánico de las plantas y
el desarrollo de los viajes extaticos.
Cosxoiocíz s vs1vuc1uvz nvi cosxos: xivvivs, svvvs
Los machiguengas conciben el cosmos integrado por cinco planos dispuestos
verticalmente y atravesados por un rio. Dan Rosengren (2004: 32) oIrecio una
sistematización de esta arquitectura basándose en su estudio sobre grupos del río
Urubamba. Los estratos son éstos:
1) Una categoría de cielo superior, llamado Inkite, alejado del mundo de los
humanos e invisible por tanto salvo de noche, cuando el brillo de sus ha-
bitantes es percibido en forma de estrellas. En este lugar vive Tasorintsi,
el principal dios creador (“el que sopla”), y algunos seres peligrosos o
“monstruos” como Katsivorérini, el Cometa. El cielo está poblado de
bosques saturados de caza abundante y corpulenta; sus moradores llevan
una existencia Ieliz cultivando sus tierras, cantando y bebiendo masato
(cerveza de yuca). El sol que los ilumina es brillante y calido y esta fjo
en el cielo para que sus habitantes no conozcan la oscuridad de la noche.
2) Por debajo del cielo superior se encuentra Menkoripatsa, un estrato que
representa el cielo de los humanos.
3) El tercer nivel, Kipatsi, es el mundo de los machiguengas, situado en el
medio del cosmos.
4) El mundo inmediatamente inferior, llamado Gamaironi, está habitado
por seres con forma de monstruos y demonios, y por Kentivákori, el
segundo de los dioses creadores principales. Se trata de un lugar desco-
nocido para los humanos. Es yermo y carece de vegetales pues su sol,
que esta fjo en el cielo, es tan caliente que quema el suelo.
5) El último estrato, el más profundo, es el denominado Kamaviria (o Sa-
vipatsake o Apavatsatsetara), un sitio oscuro habitado por los espíritus
de los seres humanos muertos (kamagantsi = muerte). También viven
allí monstruos y demonios que ven el mundo humano de encima (es
decir, el Kipatsi) como su cielo. En este lugar su existencia transcurre
triste porque, a pesar de que trabajan arduamente, no prospera la yuca,
el ingrediente principal de la comida y del masato. En cuanto al paisaje,
1;8
1;,
es rocoso y accidentado; los ríos están contaminados y carecen de peces
(Rosengren, 2004: 32-37; cfr. Baer, 1994: 137-149).
Un “río cósmico” atraviesa verticalmente el universo recorriendo de arriba
abajo los cinco planos. Nace en el cielo superior, Inkite, y fuye hasta alcanzar el
mundo inferior de los muertos y los demonios. La parte celeste del río, denomi-
nada Meshiareni, es percibida por los humanos desde Kipatsi como la Via Lactea.
En ella aprovechan para bañarse los animales celestes con el fn de regenerarse y
vivir eternamente. En el mundo de los humanos el río se asocia directamente con
el curso del Urubamba que recorre la región de Cuzco [se trata de los machiguen-
gas del Alto Urubamba| (Rosengren, 2004: 36).
Una liana llamada imogito inkite, el “cordón umbilical del cielo”, conectaba
antiguamente Kipatsi, el mundo humano, con Menkoripatsa, el mundo celeste
inmediatamente superior. Allí se trasladó Tasorintsi con todas las perfecciones
que había creado tras discutir con los hombres. Por ella éstos trepaban al cielo
para visitar a los espíritus saangarite, creados al mismo tiempo que ellos. Pero los
saangarite la cortaron cuando los hombres se hicieron demasiado problemáticos.
Por eso, desde entonces los hombres “buenos” se quedaron en la parte celeste,
donde viven todavía hoy, y los “malos” permanecieron residiendo sobre la tierra
(Rosengren, 2004: 41; Baer, 1979: 106, 1994: 163).
Hoy tanto los espíritus como los demonios no viven solamente en un plano
sino que se desplazan libremente por el seno del cosmos.
Esvívi1us s++xc+xiri s nvxoxios x+v+c+xixi
Los principales espíritus son los saangarite; su nombre signifca 'los que son
puros¨: la 'suciedad¨ y la reproduccion sexual los repele. Son asexuados y se
reproducen por divisiones: crecen en las cabezas de sus padres totalmente forma-
dos. Luego alcanzan la altura de un niño de 10-12 años y son llamados ananéyki,
'niños¨. Hermosos y Iragantes, actuan como protectores invisibles contra los de-
monios que acosan a los humanos. La diferencia ontológica entre los humanos y
los saangarite convierte la relación mutua en peligrosa. Pero los machiguengas
los domestican para hacerlos benefcos. Abstenerse los chamanes de mantener
relaciones sexuales y nutrirlos con el olor del tabaco y el piri-piri es el modo de
propiciarlos. Gracias al celibato y al aroma forman con ellos una comunidad uni-
fcada (Rosengren, 2004: 42; Baer, 1979: 106).
Los demonios kamagárini, “aquellos que matan”, también afectan la vida
diaria. Son deformes, peludos y apestosos. Cuando Kentivákori, el segundo dios
creador hoy recluido en el inframundo, los formó, quiso en realidad hacer seres
18o
humanos, pero fracasó en su intento y originó demonios. Su mundo es el de la
muerte, la destrucción y la imperfección. Los masculinos poseen enormes penes
y los femeninos vaginas dentadas. Hay varias clases: los impositoni que habitan
remolinos y ahogan a sus víctimas; los katsongátiri que son nocturnos y captu-
ran personas para que trabajen en sus campos. El principal demonio femenino
es Ináenka, la dueña de la viruela y de las paperas, que provoca epidemias. Sus
cómplices son los kepigarite que difunden los males emergiendo bajo las piedras
(Baer, 1979: 110-111; Rosengren, 2004: 42-43).
Una diferencia radical separa a los saangarite de los demonios. Si los pri-
meros son criaturas consideradas homogéneas y divididas en multitud de tribus,
los kamagárini son seres de diversas clases y naturaleza heterogénea. Además, los
saangarite representan el orden y la perfección y los demonios son una metáfora
del caos. Por eso los hombres evitan a los kamagárini y tratan de propiciar a los
saangarite; los chamanes conjuran a los primeros y crean lazos de intimidad con
los segundos compartiendo con ellos recursos comunes (Rosengren, 2004: 44).
Ei zixz, istxi
Para los machiguengas el alma es una entidad eterna inscrita en un cuerpo-
“vestido”.
5
Es separable y común a otros seres. Al morir una persona sólo des-
aparece la “ropa” corporal. El alma sale por la coronilla y va a otros mundos,
especialmente a Kamaviria, el inframundo último (estrato quinto), y vive una
vida poco placentera. Pero antes pulula por la tierra y trata de capturar a su pare-
ja, algun niño cercano o a un ser querido para llevarselos como compañia (Baer,
1994: 75-77; Rosengren, 2004: 45). Otras personas se transforman en kukishi,
“muertos vivientes” que vagan por siempre sobre la tierra agrediendo a los vivos
(Rosengren, 2004: 44-45).
Pero las almas de los chamanes y los brujos van a otro lugar. Tras morir, los
chamanes van a vivir con los saangarite, sus aliados en vida, y los brujos con los
kamagárini. El tipo de nexos sociales determina el destino ultraterreno. Y ambos
especialistas son privilegiados, pues se reúnen en ultratumba con sus amigos y
viven una existencia plena.
El cuerpo (imanchake) es la “vestimenta”, la envoltura corporal del alma.
Permite constituir la percepción en función de la perspectiva. Por ejemplo, un
animal de caza verá a los humanos como jaguares y un águila predadora verá a
5
En este sentido Viveiros de Castro (1998, 2004) se sirvió del ejemplo machiguenga para ilustrar su
teoría del “perspectivismo amerindio”.
181
éstos como tapires. Animales y espíritus se perciben a sí mismos como personas
que viven socialmente en comunidades (Shepard, 2003: 254-256).
6
Lz vicuvz nvi cnzxíx: 1znzco s vvz1vvxinzn
El chamán machiguenga es el seripigari. Signifca 'el que se intoxica con tabaco¨
o “el que devuelve tabaco”.
7
La devolución alude al tabaco que ingiere el chamán
y luego regurgita a sus aprendices para que adquieran sus poderes. Pero los re-
ceptores son también los saangarite, quienes en tiempos míticos daban tabaco a
los hombres. La defnicion articula la importancia del tabaco y el comportamiento
relacional propio del ritualista (Baer, 1979: 119, Rosengren, 2004: 46).
Su vocación, más que de los conocimientos o de usar plantas psicoactivas,
proviene de su nexo personal con los saangarite. Afrma Rosengren:
Para ser aceptado por esos espíritus, un paso inicial e indispensable es el estableci-
miento de relaciones personales con un espiritu auxiliar que acompaña al shaman en
sus viajes cósmicos, presentándole a otros saangarite. Este espiritu auxiliar vive en
piedras 'transparentes¨ de contornos particulares o en alguna fgura de madera antro-
pomorfa, conocidas ambas como serepitotsi. La designación para referirse al espíritu
auxiliar es inetsáane, “aquel con quien yo converso”, una denominación que indica el
tipo de relación que sostienen ambas partes. Más aún, cuando un shamán se encuen-
tra en contacto con sus espiritus auxiliares, suele dirigirse a ellos como hermano, de
acuerdo con la terminología de parentesco (Rosengren, 2004: 46-47).
Los brujos también se relacionan con los demonios kamagárini en estos tér-
minos, y los emplean para dañar a sus enemigos (Rosengren, 2004: 47).
Pero, por el contrario, la función del chamán consiste en mantener contro-
lados a los demonios con la ayuda de sus saangarite auxiliares. El uso de tabaco
(Baer, 1979: 119) resulta clave:
El tabaco es la contribucion esencial de los shamanes a sus espiritus auxiliares, a
quienes alimentan diariamente con jugo concentrado de tabaco, seri opatsa. El espíri-
tu auxiliar necesita tabaco para su comodidad y bienestar y, dada su cercana relacion,
el espiritu puede confar en que el shaman le proporcionara comida todos los dias. La
6
Véase un desarrollo más amplio de estas concepciones como teoría ontológica generalizable a
la Amazonía en Viveiros de Castro (1998, 2004).
7
Baer y Rosengren han abundado sobre la etimología del chamán machiguenga (Baer, 1979:
119; Rosengren, 2004: 46).
18:
alimentacion de los espiritus auxiliares es una expresion del vinculo de 'comunidad¨
[…] que les hace compartir a ambos sus bienes, más que intercambiarlos. Este lazo,
por lo tanto, es personal y se da entre personas que se consideran tan cercanas que
pueden confar en que sus expectativas mutuas sean cumplidas a cabalidad (Rosen-
gren 2004: 48).
Lzs sus1zxcizs vsicozc1ivzs: zsznuzscz s 1ov
Pero, para comunicarse con los saangarite, junto con el tabaco los chamanes
recurren a otras sustancias psicoactivas. Entre ellas destacan especialmente la
ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia sp., antes clasifcada como
Datura arborea). Ambas no se consumen “puras” sino que se mezclan en com-
plejos preparados que involucran multitud de ingredientes. La ayahuasca y el toé
no son sino el catalizador principal (Rosengren, 2004: 48; cfr. Shepard, 1997 y
1998). El principio activo de la primera es la harmina, alcaloide de b–carbolina, y
los del toé son la atropina y la escopolamina (Schultes y Hofmann 2000: 67 y 71;
Schultes y Raffauf, 2004: 29 y 56).
18¡
La ayahuasca es la sustancia utilizada más comúnmente. Se trata de un beju-
co trepador que crece en torno a los árboles y se asocia ecológicamente con la al-
tura. En machiguenga recibe el nombre de kamarampi, que comprende al mismo
tiempo la planta y el preparado. Antes de la sesión, el chamán y sus ayudantes se
internan en el bosque para recolectar los tallos adecuados, aunque muchas veces
el chamán la cultiva entre sus plantas medicinales para contar con provisión su-
fciente. Su mujer prepara la mezcla triturando y remojando los tallos en una olla
con agua y cociéndolos después durante unas siete horas. Kamarimpi signifca 'la
medicina que hace vomitar” (Rosengren, 2004: 49) y posee diversos usos: equili-
brar la vida de la persona o limpiarla “por dentro”, curar dolencias anímicas (del
chamán o de sus enfermos), descubrir la caza o revelar tanto el pasado como el
futuro. Se consume en sesiones colectivas y con frecuencia el chamán se desplaza
fuera de su aldea para realizarlas; en el Manu algunos frecuentan enclaves mesti-
zos y celebran rituales abiertos a muchas personas.
El toé —sáaro, pankirintsi o jayapa— es una sustancia más peligrosa que
la ayahuasca y su empleo está por tanto más restringido y sometido a controles
cuidadosos. Es un arbusto de alrededor de un metro de altura provisto de hojas
lanceoladas y de fores acampanadas de un blanco intenso. Cuando se busca en
el bosque se asocia ecológicamente con el “agua”, pues suele crecer en las orillas
de los arroyos o en claros húmedos.
8
Sin embargo, es común que el chamán lo
cultive “escondido” en su huerto para disponer de él fácilmente. Las ceremonias
de toé son en general menos frecuentes, individuales y de carácter privado.
9
La
droga se prepara usando las hojas o los tallos cortados en pedacitos y el brebaje
se bebe como infusión. Se emplea para tratar huesos rotos y partos difíciles (She-
pard, 1997), pero también para las mordeduras de serpiente y para obtener saberes
esotericos sofsticados.
Los viz,vs vx1í1icos: iz vvv1icziinzn nv iz zsznuzscz
s iz novizox1ziinzn nvi 1ov
Cada una de estas sustancias se corresponde con un tipo de experiencia extatica
diferente asociada, en gran parte, a la ecología espacial de la planta. La ayahuasca
es vertical, trepa y asciende hacia las alturas siguiendo el tronco de un árbol. El
toé es un arbusto que se desarrolla en los claros de la selva donde corre el agua
8
Información inédita recogida por nosotros, explicaciones del chamán M. I.
9
El padre dominico Joaquín Barriales anota el uso de la ayahuasca y del noripondio (toé) como re-
medios centrales para tratar los males; destaca que, mientras el primero se toma de forma colec-
tiva, el segundo es de uso individual (1977).
18¡
por cauces y arroyos. Los territorios cosmológicos son diferentes: verticales u
horizontales. Pero las plantas no solo defnen las regiones del cosmos visitadas;
también afectan de forma diferente la autonomía del alma viajera, determinan
los seres con los que ésta se enfrenta y condicionan los diferentes peligros que la
acechan.
Lz zsznuzscz
La sesión de ayahuasca ocupa la casa del seripigari y reúne a pacientes, espíritus
auxiliares, algun aprendiz-ayudante y la esposa del ritualista. Sucede de noche y
en total oscuridad. Una vela en el suelo permite ver el contorno de los objetos,
tomar la calabaza con la ayahuasca y salir fuera sin tropezarse. Los presentes
dormitan en el suelo sobre esteras. En ocasiones fuman tabaco brindado por el
chaman para aumentar sus eIectos. Dos o tres dosis de ayahuasca son sufcientes.
La gente vomita y en media hora comienza a experimentar el viaje. El chaman
entona cantos performativos: dirige la acción del brebaje dentro del cuerpo. Para
la audiencia suelen ser ininteligibles, y en contextos mestizos se cantan tambien
tonadas en castellano. Instado por estos cantos, el líquido limpia el organismo y
el alma viaja.
Usando una escalera el chamán alcanza físicamente el ático de la choza. Arri-
ba se oyen ruidos que indican la presencia de los saangarite. Su alma asciende
entonces a los cielos y habla con las estrellas-chamanes, que entregarán más po-
der al ritualista. Del viaje regresa reconfortado. En los cielos hay animales que se
alimentan en bosques o se bañan en los arroyos. Los pacientes que le acompañan
son interrogados continuamente: “Fulano, ¿qué ves?” Los cantos guían a las al-
mas y el chaman las libera de los peligros. En el momento se narran las experien-
cias: “hay gente trabajando, gente con oro; te veo a ti, seripigari, que estás con
nosotros; estás sonriendo”. Su maraca ritma los cantos. Entonces se detiene y cura
a un paciente: le succiona el estómago o la espalda. Las almas viajan por el cielo.
Atraídos por su corona amarilla, los saangarite acuden hasta él. La luz que
despide la corona los congrega en torno a su cuerpo (colores y olores son su re-
clamo) y le apoyan.
10

Entonces un paciente se precipita hacia el mundo de abajo. Descubre ser-
pientes, espinas, calaveras. Es un signo nefasto. El chamán cambia el ritmo y va
10
Sobre el empleo de esta corona, denominada matsairontsi, véase Baer (1979: 108): “La pureza,
esplendor y luz [gratos a los saangarite] se unen en el símbolo de la luz: la corona de plumas
[amarillas de ara] que usan durante las noches en las ceremonias del Ayahuasca que pretenden
atraer lentamente a los saanka’riite alumbra a los invitados allí presentes como lámparas, etc.”
18¡
a rescatarlo; los monstruos-demonios podrían devorarlo. “¿Estás bien, qué ves?”
'Veo un esqueleto, una fera, una boa que se me enrosca; el sitio esta oscuro¨.
Entonces cambia su canto. El enfermo se libera y deja el inframundo. Encuentra
el chamán más saangarite, bebe masato, recibe noticias. Conversa largamente
con ellos. Narra otro paciente: 'Veo fguras, un vecino entra en mi casa y me
roba”. El canto se transforma. Su esposa despierta, lo secunda: cantan aunados.
“¿Me estás viendo?”, pregunta el chamán a otro enfermo, ¿dónde estoy, qué estoy
haciendo?¨ 'Veo un rio tranquilo, estas conversando¨. El ritualista pregunta a los
saangarite por las dolencias de un enfermo. Recibe un remedio, la razón de sus
males. “¿Qué ves ahora? —dice a otro paciente— . “Gente arando sus campos,
gente desnuda…”
Transcurren cinco horas; cambian los cantos, siguen las preguntas. El cha-
mán se detiene y cura a otro enfermo. “He chupado tu estómago, he limpiado tu
cuerpo”. Sigue cantando. Otro enfermo se hunde en el inframundo y ve monstruos
horrendos, calaveras, espinas. Aquél va en su busca: “No toques los huesos, sal
de ahí sin demora”. Escapa el paciente; el chamán asciende a los cielos; halla a un
espíritu antiguo, un ser benigno. La conversación sostenida es su canto: el chamán
dialoga consigo y a la vez con la entidad conocida: recibe remedios, noticias de
caza, de pleitos vecinos. Baja ahora a la tierra; el canto se extingue, los presentes
se duermen. La sesion fnaliza.
11
11
Información recabada durante una sesión de ayahuasca dirigida por M.I., chamán de la comu-
nidad de Shipetiari, el 14-6-2009.
18o
Éx1zsis s nvsvizzzxivx1os
El efecto de la ayahuasca se traduce en viajes “verticales”.
12
Sin transición apa-
rente el chamán se desplaza a distintos niveles: del plano terrestre pasa al mundo
celeste y desciende al inframundo para salvar al enfermo y retornar nuevamente
al cielo y de allí a la tierra… En todas partes recibe noticias e incluso poderes y
conversa con los distintos seres. Su alma vaga; su cuerpo canta y agita la maraca.
Y a la zaga viajan las almas de los enIermos que lo acompañan, viviendo sus
experiencias e inIormando de lo que ven y estan padeciendo. La comunidad del
seripigari y los pacientes viajan arriba y abajo, se internan en los infernos y sur-
can los cielos poblados de antepasados y estrellas. Al despertar todos recuerdan
su travesía pero no la comentan.
12
Véase la sesión descrita por Baer y Snell (1974).
18;
Ei 1ov
Frente a la sesión de ayahuasca, la de toé posee un carácter privado y casi clan-
destino. El uso de la ayahuasca no encuentra su correlato en el toé, tenido por
ambivalente y peligroso. El toé es un fuerte aliado, pero el grado de autonomía del
alma se ve también sensiblemente reducido. Ésta es la principal diferencia. Con
la ayahuasca el paciente controla hasta cierto punto su alma; con el toé es “domi-
nada¨. Por eso los chamanes se resisten a suministrarlo a los neoftos: las lesiones
sufridas por el alma podrían resultar mortales.
Un ritual de toé congrega a pocas personas. Muchas veces es el chamán quien
lo toma en solitario, en un escondite de su vivienda. También es un acto nocturno.
Pero frente a las alucinaciones auditivas y visuales producidas por la ayahuasca,
el toé sume al cuerpo en un largo trance. La persona olvida el entorno y se abre a
otras realidades. Queda en un estado cataléptico por varios días. Y en esta muerte
del cuerpo el espíritu viaja. Deambula por las inmediaciones de la vivienda, reco-
rre los parajes aledaños y fnalmente alcanza avanzando en linea recta cerros
y países lejanos.
El entorno del mundo es otro: abundan los ríos caudalosos, los lugares inun-
dados, los animales acuáticos peligrosos. Para los machiguengas los ríos terres-
tres defnen la orientacion espacial. Su nacimiento simboliza el principio de la
tierra y su desembocadura, el fnal, geografca y cosmologicamente. Esta seccion
alude tambien al fn de la vida, pues el rio lleva a los muertos al mundo inIerior
(Rosengren, 2004: 37). Sobre la tierra el rio refere, pues, la orientacion espacial
horizontal (Baer, 1994: 52).
13
Bajo los efectos del toé el chamán ve los ríos “en creciente”, caudalosos y
poblados de feros animales. Alli 'hay caimanes, hay boas, y te puedes morir. Tu
espíritu muere sin que tú ya regreses, se muere entonces tu cuerpo”. También,
como “el agua está bien crecido, con ese puedes ver montón cosas de caimanes, el
cocodrilo, y te puedes ahogar.”
14
Por eso hay que sortear los peligros, huir de los
animales que devoran el alma, salvar las inundaciones en las que ésta podría morir
ahogada. Los riesgos fuctuan con la dosis. Dijo un chaman:
¡Pucha! Si tomas más [de la cuenta] puedes desmayarte una semana tranquilamente,
te puede… confundir… Puedes andar calato [desnudo], [vas] andando así como loco,
13
“Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por dos sistemas nuviales -el del río Uru-
bamba y el del Madre de Dios o Manu- , la mitología se ocupa sobre todo del curso superior
del Urubamba, que es el centro del territorio matsiguenga” (Baer, 1994: 139).
14
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
188
y despues |algun| peligro te pasa. Si tomas exceso pareces muerto. Y si no sabes, te
supera y te mata… Hay que saber.
Por ejemplo, cuando mueres rapido |por exceso de toe| te hinchas, ¿no es cierto?
Pero cuando no mueres [al consumir toé y sólo quedas desmayado] no te hinchas,
normal. Tu espíritu está vagando en otro mundo, en otro sitio, en China, en Japón…
¡No se en que sitio! Te lleva alguien, |el espiritu de la planta| te lleva; el foripondio te
guía, ya te lleva. [Estás] en otra parte o en otro monte, pero [vives allí] igual, normal:
comes, tomas…
Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te deja, [el es-
píritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo… Y después ya… ahhhhhhh…
te despierta.
15
De la travesía retorna el chamán con nuevos conocimientos. El alma ha re-
corrido el entorno y conocido sus criaturas, ha explorado vasto territorio circun-
dante. El viaje es en si pedagogico. Segun explico un seripigari, “con el toé se
aprenden muchas cosas de otros lugares, se aprenden muchas cosas, se desarrolla
uno más y más [como chamán], se genera conocimiento”. Pero no es adecuado
para los neoftos: 'Eso nunca yo lo convido¨. Una dosis excesiva libraria def-
nitivamente al alma que, o bien moriría, o bien vagaría por siempre errabunda
recorriendo los ríos.
Cuando el chamán le da toé a un enfermo lo abandona en un campo por un
par de días para que viaje y sólo lo observa de lejos para cerciorarse de que la
experiencia siga su curso. Mientras el cuerpo yace en el suelo, el alma camina, di-
vaga, pulula y viaja lejos. Si logra superar los peligros regresa al cabo de un tiem-
po y la persona se levanta completamente restablecida. En ocasiones encuentra
monstruos como jaguares que le acosan, o conversa con las plantas que le hablan
utilizando sus hojas como labios y le brindan sus secretos terapéuticos dotándola
de conocimientos chamánicos.
Esta Iorma de usar el toe parece estar muy extendida entre los machiguengas,
segun revelan las Iuentes consignadas en los archivos. Hacia 1930, un misionero
dominico, el padre Segundino Garcia, que vivio largos años entre los indigenas
del río Urubamba, anotó sobre la planta:
“[cuando] la enfermedad avanza […] se le da a beber al enfermo una escudilla de
esencia del foripondio sáaro, por cuya virtud se encanta y desaparece; se va a los
cerros a pasar unos días con los espíritus buenos y regresa a la semana sano y com-
pletamente restablecido¨ (1936: 166).
15
Información suministrada por el chamán de la comunidad de Shipetiari, M. I., el 15-6-2009.
18,
1,o
1,1
Éx1zsis s nvsvizzzxivx1os
El empleo del toe produce viajes 'horizontales¨. El chaman viaja por la superfcie
terrestre y visita lugares localizables: cerros concretos, países lejanos (China, Ja-
pón), terrenos circundantes a su poblado. En ellos su acción no depende tanto de
su conciencia o voluntad dirigida como de las decisiones del espíritu de la planta
del toé que le sirve de guía.
16
La planta se lo lleva consigo a estos lugares para
“pasearlo” y después lo retorna nuevamente al cuerpo, ya curado y fortalecido;
si la enfermedad era del organismo el alma encuentra al llegar su “vestido” ya
restaurado. “Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te
deja, [el espíritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo… Y después
ya… ahhhhhhh… te despierta”. Es el espíritu del toé y no la voluntad personal
quien decide el camino y posibilita el retorno al cuerpo. Los pacientes comunes
corren el peligro, por consumir en exceso la droga y perderse o ser devorados por
cocodrilos y boas, de dejar confnada su alma en los remansos o lagunas de ese
mundo otro acuatico que coexiste con el plano terrestre ordinario.
Coxciusioxvs
Los seres humanos no pueden desplazarse por el cosmos con libertad. Al contrario
de lo que sucede los espíritus saangarite y los monstruos y demonios, deben recu-
rrir a las drogas para generar una experiencia extracorporea que los introduzca en
otros ámbitos nuevos. Y estas drogas son fundamentalmente dos: la ayahuasca y
el toé. Pero sus efectos psicológicos y ontológicos son muy distintos. La ayahuas-
ca se emplea en una experiencia que esta abierta a 'todo el mundo¨ y con la que se
puede obtener conocimiento personal utilizable en la vida cotidiana; una persona
común puede internarse en el cielo y recibir la sabiduría de los chamanes-estrella,
o ver sobre la tierra “esa escena en la que sigue trabajando la gente; siguen vivos
los incas, no mueren”. También puede descender al mundo último y encontrarse
allí con horribles víboras:
16
Escribe Rosengren (2002: 107): “While users under the innuence of ayahuasca maintain
a public communication with both those present at the séance and the saangarite, the one
under brugmansia innuence is largely beyond contact. As an enect, the employment of
ayahuasca is associated with the co-operation of the audience and the saangaríte while
interlocutors seem to imply that the control problem associated with brugmansia, at least
partly, consists in the condition that the user travels unguided by spirit helpers and has
alone to confront the dangers in the parallel world in order to study and learn. Te motive
for employing drugs is, thus, the wish to do things, not merely of seeing things.”
1,:
Por eso cuando ves cuchillo, cuando ves víbora o cuando ves calaverita me avisas
explico el chaman a un paciente , porque a mi no me gusta|n| esas cosas, no me
gusta entrar. A un amigo mío [chamán] le gustaba [ir] para abajo, montón de cosas
conversaba [allí] con víbora. Hasta se convertía en víbora. ¡Eso no, no me gusta!
Nunca me he hecho dominar.”
17

Pero en el viaje se pretende que la conciencia se imponga y lo controle. Así
“se pueden escoger buenas cosas, escoger otro mundo, [el mundo] de la vida en
el espacio, ése es lo correcto, [el viaje] para arriba”. Se privilegia el ascenso, los
mundos superiores Irente a los inIeriores, el ambito de la Via Lactea y del espacio
Irente a los infernos subterraneos. Ademas, mientras el alma viaja la ayahuasca
actua purifcando el cuerpo: 'te limpia todo y te hace gritar, te limpia completa-
mente. ¡No te mueres! Cuando te levantas ya no sientes nada, tranquilo y liviani-
to. Cuando cantas, te eleva la canción.”
Pero el toé impone su voluntad a la persona. La arrastra, la lleva en su viaje
a lugares ignotos del plano terrestre, y el viajero observa el paisaje y los feros
animales. Es el contorno de este mundo pero no es estrictamente “este mundo”.
En un mundo-otro acuático emplazado en el nivel horizontal. Cocodrilos y boas
asedian el alma en ríos y torrentes. Si la persona sucumbe el “espíritu muere sin
que tú ya regreses, se muere ya tu cuerpo”. Sin embargo “si el agua está baja pue-
des [con facilidad] caminar, puedes ir [tranquilamente] en otro lugar.”
18

El empleo de la ayahuasca y del toé aparece diferenciado en un mito machi-
guenga que subraya las difcultades de manejar el segundo Irente a la primera.
Tasorintsi, el dios creador, consume primero toé pero no logra controlar del todo
la experiencia extatica. Despues, en un segundo intento, prueba con la ayahuasca
y obtiene el conocimiento necesario para curar a los hombres. El chamán primige-
nio tiene, como la mayoria de los humanos, difcultades con el toe:
Para aprender, nuestro antepasado [Tasorintsi] primero toma toé y se desaparece en el
monte dos días, tres días, recién viene ya. Cuando viene ya y toma ayahuasca ya sale
mejor, mejor lo que dice [a los hombres]. Es el primero [que trabaja] como doctor.
19
Gracias al conocimiento y al dominio de ambos, que adquieren en su proceso
de iniciación, los chamanes actuales pueden viajar hoy por esos territorios cos-
mológicos verticales y horizontales con relativa seguridad. Conocen la conducta
17
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
18
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
19
Mito narrado por M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
1,¡
apropiada que deben sostener con los diversos seres. Pero una persona común se
extravia con Iacilidad. Y aventurarse en el cosmos sin un chaman resulta un suici-
dio. Con la ayahuasca y con el toé éste es un doble guía: al tiempo que se cuida a
si mismo debe tambien conducir a los inexpertos y vulnerables acompañantes que
lo secundan. La meta es regresar al plano terrestre con la identidad preservada; la
captura del alma termina con la existencia de la persona o con esta asimilada por
los seres espirituales.
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1,¡
Lz coxcvvcióx nv vxvvvxvnzn vx vi cnzxzxisxo covvzxo
Silvia Seligson
Pvixcivios nísicos nvi Mtsox
La religión nativa de Corea es el Musok, termino que literalmente signifca 'prac-
tica popular del Mu.”
1
De ahí derivan las palabras coreanas mudang para referirse
al practicante especialista ritual en general,
2
muga a los textos o narraciones y
mushindo a las representaciones pictóricas de sus dioses. También es conocido
como “chamanismo coreano”, término que ha sido empleado en Corea desde
principios del siglo XX tanto por los misioneros cristianos que entonces arribaron
al país como por los estudiosos del tema, si bien con connotaciones diferentes.
Mientras que los primeros lo consideraron como una superstición y una creencia
popular obsoleta, para los académicos coreanos el Musok es concebido como un
símbolo nacional que representa la raíz y el núcleo de la religiosidad y de la he-
rencia cultural del pueblo coreano.
El Musok es un conjunto de creencias autóctonas y siberianas que fueron
evolucionando a través de los siglos como resultado de la transmisión oral y de la
integración de elementos del budismo, taoísmo y confucianismo provenientes de
China a partir del siglo IV d.C. Se distingue por sus ritos, sus practicantes (que en
la actualidad son principalmente mujeres) y la veneración de numerosos dioses
y espíritus (seres de la naturaleza y héroes legendarios e históricos). Éstos son
visualizados con características humanas y concebidos como ancestros cuyas ha-
zañas han sido incorporadas en narraciones y cantos, componentes básicos de los
rituales o kut que ejecutan los mudang con el objeto de encontrarse con los dioses
y comunicarles los deseos de los seres humanos.
1
Mu se basa en el ideograma chino Wu, que representa el enlace entre el cielo y la tierra median-
te un ser humano danzando. Registrado en el antiguo diccionario chino Shuo-wei Jie-zi (véase
Cheng, 1995: 82).
2
Los más prominentes mudang se denominan Mansin (literalmente “diez mil deidades”) y se
utiliza el término Paksu para referirse concretamente a los chamanes hombres.
1,o
Un mudang adquiere esta capacidad despues de una larga y dolorosa expe-
riencia iniciática y gracias al poder que le imparte la deidad que posee su cuerpo
y alma (denominada monjushin en términos generales), abandona su condición
humana y adopta la divina.
3
Es importante aclarar que para ello (o cualquier oca-
sión) no utiliza ningún tipo de estimulante, alucinógeno, droga o medicamento.
Los rituales tienen la fnalidad de apaciguar a los espiritus malignos; guiar a
los espíritus de los difuntos al otro mundo; prevenir, diagnosticar y curar enfer-
medades; liberar al individuo de resentimientos y apegos; anticipar o adivinar el
futuro y suplicar a las deidades que otorguen sus bendiciones. Las deidades son
representadas en las pinturas que los mudang veneran diariamente en sus altares
privados y además emplean para crear el espacio sagrado en el sitio donde llevan
a cabo el kut. Este puede ser una habitacion y/o patio de una casa particular o ren-
tada, la capilla comunitaria, una plaza pública o incluso un auditorio.
El kut consta de varios ritos o kori, cuyo número varía entre doce y veinte
dependiendo de las deidades involucradas. No existe una jerarquia estricta entre
ellas, debido a que no interactúan, cada una tiene su rito independiente y su fun-
ción o responsabilidad en un aspecto determinado de la vida, el cual obviamente
tampoco se jerarquiza.
Sin embargo, si existe una diIerenciacion entre las deidades basada en la
frecuencia y el orden con que son invocadas en todos los rituales, pero esto puede
variar segun la region del pais y/o las preIerencias de los mudang. Generalmente
las primeras invitadas son las de las montañas y los rios por ser las que proporcio-
nan vida eterna, armonía, protección y sentido de pertenencia; entre ellas destaca
Sanshin el Dios de la Montaña e incluye a varios dioses tanto de las mon-
tañas mas veneradas de Corea como de las especifcas del lugar de nacimiento y
residencia de los coreanos y, por ende, también a los espíritus de los ancestros o
Chosang.
A continuación son invocadas: (1) las deidades celestiales que se vinculan
con la procreación y longevidad, tales como Chilsong (las siete estrellas de la Osa
Mayor, de origen taoísta) y Chesok (de origen budista y asociado con el Dios del
Cielo), (2) espíritus de famosos guerreros o generales muertos en batalla o Chan-
ggum y legendarios “generales cósmicos” o Sinjang, que combaten a los espíritus
malignos y otorgan buena suerte y prosperidad, (3) los vigilantes o guardianes del
hogar, entre ellos Songju y Taegam, quienes proporcionan salud y riqueza, (4) los
diversos dioses tutelares de los mudang.
4
3
Para una explicación más amplia sobre el tema véase Seligson, 2005.
4
Para una descripción de todas las deidades mencionadas, véase Seligson, 2005 y también Ho-
garth, 1998: 69-93.
1,;
Una idea central del Musok es que el individuo tiene que depender de los
poderes sobrenaturales de dichas deidades para resolver todos los problemas que
enfrenta durante su vida. La manera de lograr la satisfacción de sus deseos es a
través de las ofrendas y dependerá de la respuesta divina, la cual será otorgada
dependiendo de la cantidad y calidad de las ofrendas que devota y sinceramente
reciban. Éstas son de diversa índole, en vista de que cada deidad tiene tareas y
responsabilidades especifcas hacia los seres humanos.
5
El dinero es una parte integral de la parafernalia y la mudang lo pide abier-
tamente por anticipado con la fnalidad de preparar todo lo necesario para llevar
a cabo el ritual: renta del lugar, arreglo de altares y ofrendas, honorarios de los
músicos y mudang que participan en los diversos kori, así como la comida que
se sirve a todos los asistentes. Después, durante el kut, las personas otorgan más
dinero para complacer a los dioses y espíritus invocados.
Czuszs nv izs vxvvvxvnznvs
Tradicionalmente se considera que los dioses predeterminan el destino de los se-
res humanos de tal manera que, dependiendo de su fecha y hora de nacimiento,
todos los individuos pueden tener un periodo de tres años de mala suerte cada
doce años y que el noveno año de cada decada de la vida signifque 'ir cuesta
arriba¨, o sea, tan arriesgado o peligroso como escalar una empinada montaña.
Por lo tanto, son vulnerables a adquirir enfermedades por diversas razones, como
por ejemplo, la elección de fechas no propicias para reparar o construir una casa,
mudarse, casarse, viajar o para asistir a algunas celebraciones.
Asimismo, las enfermedades acontecen cuando se alteran las relaciones ar-
mónicas entre los seres humanos y las deidades; generalmente son causadas por
espíritus de ancestros (Chosang), de guardianes del hogar (Shillyong) y de di-
funtos de diversos tipos que se cree habitan este mundo y llegan a controlar o
posesionarse del cuerpo y/o mente de las personas. Estos espiritus estan molestos
o enojados porque no han sido adecuadamente atendidos y venerados por sus
descendientes, o por haber fallecido de manera violenta, prematura (en la infancia
o antes de casarse) o repentina. Tienen resentimientos al sentirse privados de su
vida y de las recompensas de la existencia humana, apegos, sentimientos de culpa,
frustraciones y deseos de venganza por ofensas sufridas durante su vida. Entonces
se convierten en “espíritus inquietos, fantasmas hambrientos, errantes o vagabun-
dos” que, según el caso, reciben diversos nombres.
6
5
Para un análisis de las diversas ofrendas y su simbolismo, véase Seligson, 2008.
6
Por ejemplo: Yongsan, Malmyong, Kamang, Kunung, Chapkkwi. Véase Kendall, 1977a y
1,8
En general se tiene la creencia que los espíritus son peligrosos simplemente
porque están muertos y no se llevan bien con los vivos, o como diría una mudang,
“la mano de los muertos es una mano con espinas, no puede tocar a los vivos sin
causar daño¨ (citado por Kendall, 1987: 100). Aunado a ello, sus necesidades
básicas son las mismas que las de los vivos y al sentirse relegados u olvidados,
demandan o exigen ser atendidos con mas oIrendas de comida y dinero.
Los espíritus de los difuntos que no tienen descendientes están perpetua-
mente hambrientos y pueden perjudicar a cualquier individuo. Están siempre pre-
sentes en la entrada del lugar donde hay algun Iestejo o ceremonia y/o siguen a
las personas que llevan alimentos a su hogar. Son considerados y tratados como
pordioseros o limosneros (Kollip) y por ello reciben algunas ofrendas que son
colocadas en los cruceros con la fnalidad de conIundir su sentido de orientacion
y de esta manera impedir que vayan o regresen a la casa de sus víctimas (Janelli,
1982:162-163). Otros seres nocivos (Sangmun sal) pululan en los sitios donde hay
enfermos o muertos y atacan en especial a los individuos vulnerables que acuden
a funerales o ritos conmemorativos en periodos no propicios.
Los espíritus malignos sólo son detectados cuando el paciente acude al mu-
dang, quien diagnostica la causa de su enIermedad y sus confictos en una sesion
de adivinación (chom). Para ello emplea diversas técnicas y objetos rituales, em-
pezando por tomar un puñado de granos de arroz y contarlos, si son pares signifca
buena suerte y mala si son nones. Luego ofrece al paciente cinco banderolas, si
este elige una banderola de color blanco o rojo signifca prosperidad y bendicio-
nes otorgadas por las deidades celestiales y de las montañas. En cambio, son señal
de conficto las de color verde, amarillo y azul, porque representan a los espiritus
nocivos o fantasmas, a los ancestros “inquietos” y a los codiciosos guardianes del
hogar, respectivamente.
Otra técnica consiste en agitar cascabeles, entonar encantamientos y luego
arrojar doce monedas, si éstas se dispersan en varias direcciones, es indicio de
conficto en la pareja. Si una de las monedas se queda pegada en la palma de su
mano, signifca que el espiritu de un ancestro esta enojado. Tambien el mudang
puede determinar de qué tipo de espíritu se trata dependiendo de lo que le sucede
en el transcurso de esta sesión; así por ejemplo, si se queda dormido, es porque el
difunto murió por un narcótico; si huele a pescado es que éste tuvo una sangrienta
muerte; si le da dolor abdominal es porque murió durante el parto, si le da sed o
dolor en un hombro se trata de alguien que fue colgado o se suicidó ahorcándose,
o porque murio injustamente en la carcel. Entonces el paciente puede identifcar si
Hoghart, 1998: 92-93.
1,,
se trata de un pariente o de un desconocido y con base en ello se precisa qué tipo
de ritual debe llevarse a cabo (Kim, 1988: 132-133).
Ri1uzivs vzvz vvvvvxiv s cuvzv vxvvvxvnznvs
Existen varios tipos de rituales para prevenir enIermedades. Los mas sencillos
tienen la fnalidad de venerar a los espiritus de los ancestros y dioses del hogar por
ser los guardianes que otorgan protección y bendiciones a los seres humanos. Es-
tos ritos, llamados Kosa, consisten en plegarias y ofrendas que hacen las mujeres
y/o amas de casa como una cotidiana actividad permanente por ser las encargadas
de velar por el bienestar de su familia y de apaciguar a los ancestros inconformes
y a los difuntos potencialmente nocivos.
Por lo tanto, como una extension de sus tareas y labores sagradas, la mayoria
de las mujeres consulta con frecuencia o regularmente a la mudang y sobre todo
en el transcurso de las dos primeras semanas del año nuevo lunar y el dia de la pri-
mera luna llena para que se lleven a cabo ritos cortos con la fnalidad de proteger a
los miembros vulnerables de la Iamilia de posibles inIortunios durante todo el año.
La mudang les aconseja que, además de estos ritos, lo ideal sería realizar un
ritual o Kut mas elaborado por lo menos cada tres años para complacer y aga-
sajar a dichas deidades, pero pocas personas tienen los recursos necesarios para
fnanciarlo y generalmente solo lo hacen cuando estan agobiados por una serie
de enIermedades y confictos recurrentes, lo cual indica que 'los espiritus estan
hambrientos y los dioses quieren divertirse” (Kendall, 1977a: 15).
Los rituales y métodos de curación varían según las tradiciones locales, la
gravedad de la enfermedad, la naturaleza de su causa y los recursos económicos
del paciente. Así, por ejemplo, para curar ciertas enfermedades atribuidas a fan-
tasmas vagabundos no es necesario solicitar la ayuda o presencia del mudang; las
amas de casa pueden hacerlo con un simple exorcismo que consiste en blandir
un cuchillo en el aire atrayendo a las fuerzas malignas invisibles hacia una jícara
llena de mijo, la cual llevan Iuera de casa hasta una distancia lo sufcientemente
lejana y ahí arrojan su contenido.
En casos no graves y poco costosos, el ritual puede consistir tan sólo en: (1)
una sesión de plegarias o Sonbibim que hace la mudang a las deidades ofreciéndo-
les agua y arroz, pidiendoles que extraigan al espiritu maligno o apacigüen al del
ancestro, y luego haciendo también esta petición directamente a éste último. Acto
seguido tranquiliza al paciente y a su Iamilia al darles una Iecha aproximada de
recuperación. (2) Un rito o Pudakkori en el cual la mudang invoca en especial al
dios relacionado con la enfermedad y al espíritu causante de ella. Después escribe
en una hoja de papel blanco los datos del paciente y la frase “devuélvele la salud y
:oo
la buena suerte” y la coloca bajo las alas de un gallo o de una gallina (dependiendo
de si el paciente es hombre o mujer). Puede imitar el acto de retorcerle el pescuezo
al animal y en algunos casos incluso lo mata, ya que se tiene la creencia que éste
asume la enfermedad del paciente y muere en su lugar. También puede emplearse
un huevo o un muñeco (Kim, 1988: 136-138).
En caso de enfermedades graves causadas por la intrusión de espíritus ma-
lignos (Sangmun sal) que atacan a personas vulnerables, se realiza un ritual corto
llamado Salpuri, en el cual la mudang ofrece a los dioses ofrendas más costosas
(consistentes en pastelillos de arroz con frijoles rojos molidos y varias frutas) y
plegarias para que otorguen sus bendiciones. Acto seguido cubre al paciente con
una tela y luego la quita para envolver con ella una larga espada con la cual dan-
za imitando los movimientos para atacar y extraer al espiritu maligno. Vuelve a
colocarle al paciente la tela y fnalmente la quema; estos actos signifcan la recon-
ciliación con el espíritu hostil y la curación.
Y, por último, cuando la causa y la enfermedad son muy graves, aunado a una
serie de inIortunios casi simultaneos en el seno de la Iamilia, esta debe fnanciar
un costoso y elaborado ritual de curación el cual se realiza generalmente por la
noche y se prolonga hasta la mañana siguiente (ocho o nueve horas) y en ocasio-
nes puede durar dos o tres días. Al igual que todos u otros rituales, se inicia con la
colocacion de los altares con oIrendas y la purifcacion del sitio con agua y Iuego
o cenizas.
Cada kori es un rito independiente dedicado a una deidad en particular; cons-
ta de tres partes: en la primera el mudang canta y danza mientras invoca e invita,
da la bienvenida, agasaja y es poseido por la deidad, a la que personifca ataviado
con su indumentaria especifca. En la segunda parte da sus mensajes divinos o
kongsu, explica la causa de la enIermedad y la Iorma de curarla y predice cuando
cesará mediante los diversos métodos de adivinación mencionados. En la tercera
parte la deidad, una vez apaciguada y complacida, otorga sus bendiciones y es
despedida.
:o1
En el transcurso del kut los confictos o aficciones del paciente aforan y
durante la segunda parte se eIectuan los ritos de exorcismo que varian de acuerdo
con los espíritus involucrados. Si el causante es alguno de los espíritus malignos,
la mudang invoca a los poderosos “Generales de las Cinco Direcciones” (Obang-
Sinjang) para combatirlo y al personifcarlos danza vigorosamente alrededor del
paciente esgrimiendo una espada con la que simbolicamente ataca y extermina a
dicho espíritu.
7
Otro rito consiste en colocar entre las ropas del paciente un muñeco de paja
vestido con alguna de sus prendas, en el cual se escriben sus datos personales.
Tras haber realizado el acto anterior de la espada para eliminar al espíritu malig-
no, la mudang retira el muñeco y lo quema, o este es luego enterrado en un rito
Iunerario fcticio similar al de un cadaver humano.
8
El rito del “fuego” (Hwajon kori) se lleva a cabo al atardecer justo antes de
terminar el kut. Para ello se desparrama un costal lleno de paja en el patio y se
coloca encima al enfermo envuelto en una sábana empapada en agua caliente,
como si fuera su mortaja. La mudang realiza una danza con armas para alejar al
espíritu maligno y luego porta dos antorchas que agita sobre el paciente durante
unos veinte minutos hasta que la sábana se seca y luego, en un acto simbólico de
muerte y renacimiento, el paciente es conducido al interior de la casa (Kim, 1988:
140-141).
Entre los rituales para la curación de ciertas enfermedades en particular, cabe
mencionar como ejemplo ilustrativo el de la contagiosa viruela, que es causada
por las huellas dejadas por diversos espíritus como Hogu Pyolsong (“De Los Nue-
ve Países o Puertas del Norte”), y Osonnim, cuyo nombre “huéspedes honorables”
alude a la creencia popular de que pronto se irán de casa, ya que generalmente
permanecen por un periodo de doce días. En el quinto día, cuando empiezan a
aparecer las marcas en la piel del enfermo, el ama de casa realiza un rito que
consiste en hacer plegarias para la curación del paciente y otro para evitar que
los espíritus de los difuntos víctimas de la viruela se enfrenten con los espíritus
causantes de esta enfermedad. Al efecto, se coloca en la puerta del cuarto del
paciente una pequeña canasta llamada Silu con un tazón de frijoles, los cuales
representan a dichos espíritus, y sobre ellos se vierten alimentos tres veces al día.
Estas ofrendas se hacen durante siete días y luego la familia acude con la mudang
para que lleve a cabo el elaborado ritual de despedida. Éste incluye tres ritos
7
Además, las manshin provenientes principalmente de Hwangae (provincia hoy en día de Corea
del Norte) suelen ejecutar el espectacular rito Chakdu kori que consiste en pararse descalzas
sobre hlosas cuchillas.
8
Este acto es muy efectivo para engañar y alejar a los espíritus malignos que acuden a los sitios
donde hay un moribundo o un cadáver fresco. Véase Kendall (1977a).
:o:
:o¡
especifcos: el primer kori consiste en colocar ofrendas de comida y dinero en un
caballo llamado Sangma (hecho con ramas de la planta artemisa) que es llevado
lejos de la casa por un niño. Ahi la mudang arroja el contenido de la canasta Silu
donde están dichos espíritus que, en este segundo rito, serán transportados al otro
mundo después del tercer kori, el cual está dedicado a venerar y apaciguar a Hogu
Pyolsong
9
(Lee, 1981: 112-114).
Otro rito sobresaliente es el de los espíritus guardianes del hogar, particular-
mente Taegam, nombre que alude a antiguos funcionarios civiles de bajo rango e
incluye a más de veinte tipos. Se caracterizan por ser muy codiciosos, sobre todo
cuando ven abundancia, y si sus demandas de ofrendas no son satisfechas propi-
cian que ocurran confictos en la Iamilia y que espiritus nocivos causen graves
enfermedades físicas y mentales (Kendall, 1977a).
Durante el kori dedicado a los espíritus de los ancestros, éstos frecuentemen-
te rememoran con tristeza su vida pasada y se quejan de la falta de atenciones
recibidas en su vejez, de la mala colocación o descuido de sus tumbas, o de la
negligencia de sus deudos en la celebración de los diversos ritos para venerarlos.
Buscan de esta manera comprensión y simpatía demandando más ofrendas. Por
su parte, el paciente y sus Iamiliares tambien les expresan sus sentimientos y
emociones. A continuación se lleva a cabo el rito “preparando el camino”, cuya
fnalidad es disipar los resentimientos y Irustraciones que han maniIestado los an-
cestros y enviarlos en paz al otro mundo. Para ello la mudang utiliza una angosta
tela de color amarillo de unos cinco metros de largo que sostienen dos ayudantes,
mientras avanza cortando la tela en dos tiras, las cuales primero dobla o anuda y
luego desdobla o desanuda. Con ello simbolicamente elimina apegos y aficciones
y, con el acto de rasgar la tela, separa este mundo del otro. De esta manera los
espíritus de los ancestros ya no vendrán a perjudicar a sus descendientes, sino que
como seres benevolentes les seguirán otorgando protección, salud y prosperidad.
En el transcurso del Kut, se lleva a cabo un acto llamado mugam, en el cual
todos los participantes bailan portando indumentaria de las deidades y repiten mo-
vimientos simples a un ritmo cada vez más rápido hasta entrar en una especie de
trance que tiene el efecto de una catarsis al liberar toda la tensión acumulada. Este
acto es una parte importante de la curación y el primero en ejecutarlo es el pacien-
te, seguido por cada uno de los miembros de su Iamilia y, al fnalizar el ritual, por
las otras personas que asistieron. Asimismo, otorga otros benefcios como buena
9
Esta deidad incluye también a otros espíritus vengativos como a los príncipes que fueron ase-
sinados antes de convertirse en reyes y las jóvenes coreanas raptadas de sus comunidades por
los invasores mongoles de Corea en el siglo xiii.
:o¡
suerte y un sentimiento de placer y liberación que no fácilmente se logra en vida
cotidiana (Kendall, 1977b).
El ultimo rito se lleva a cabo en el exterior del recinto y tiene el objeto de
agasajar y alejar a los espíritus errantes o fantasmas que no fueron convocados
o invitados al Kut. Por lo general, los participantes en el ritual no acostumbran
despedirse para evitar que estos espíritus les sigan a su casa.
Sicxiviczno nv izs 1vcxiczs nv cuvzcióx cnzxíxiczs
Algunos de los estudiosos del tema consultados
10
consideran que los ritos tienen
efectos psicoterapéuticos ya que la mudang tiene la capacidad de curar enfermeda-
des psicosomáticas, neurosis, depresiones y, en el caso de enfermedades físicas u
orgánicas, confortar al paciente y a su familia, al eliminar la ansiedad y la histeria.
Asimismo, el kut puede contribuir a que el tratamiento medico sea exitoso
en los casos que se defnen como 'un malIuncionamiento de los procesos biologi-
cos” que supuestamente curan los médicos, o cuando se considera que los espíri-
tus están obstaculizando el tratamiento del médico o que éste desconoce la causa.
En general los mudang tratan tres tipos de problemas de salud o enfermedades:
las limitadas que se revierten de manera natural, las crónicas no amenazantes en
las que el tratamiento se orienta básicamente a aliviar problemas socioculturales,
y las somatizaciones o manifestaciones secundarias de desórdenes o malestares.
En el caso de enfermedades terminales, el kut ayuda a sobrellevarlas y cuan-
do la persona muere, a guiar su alma al otro mundo. También proporciona alivio a
los familiares porque hicieron todo lo que estaba en sus manos para atender al pa-
ciente durante todo su proceso. Por otra parte, se han reportado casos de personas
desahuciadas con enfermedades incurables que han recuperado la salud gracias a
los mecanismos o métodos del kut en los cuales, por cierto, la fe y la autosugestión
desempeñan un papel decisivo.
La efectividad del diagnóstico de los mudang es evidente en la sesión de adi-
vinacion y en los mensajes divinos que explican la causa de la enIermedad y que
luego eliminan a traves de oIrendas y/o exorcismos en los ritos.
La catarsis del paciente y su Iamilia se manifesta al recibir el mensaje, al
intervenir en las danzas mugam, al comunicarse con el ancestro y eliminar tris-
tezas, apegos, resentimientos y frustraciones. A la vez hay una confrontación
con sus propios sentimientos de respeto y temor hacia los ancestros, así como el
10
Hogarth, Kendall y en particular Kim kwang-il, psiquiatra que se ha dedicado a analizar el
tratamiento de individuos con desórdenes mentales.
:o¡
reforzamiento de los valores no sólo para venerarlos devotamente sino también
para mantener relaciones armónicas con los miembros de su comunidad.
El kut involucra a todos los participantes, desde el paciente, su familia y los
mudang mismos hasta los vecinos y espectadores, en una terapia de grupo ya que
un suceso desafortunado y sus consecuencias no se limitan a un solo individuo.
Hay una identifcacion al compartir la alegria o tristeza del paciente y sus Iamilia-
res, una solidaridad e identidad de grupo, una universalización de los problemas
personales.
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:o;
Exvvvivxcizs cuvz1ivzs nv uxz 1vznicióx cnzxíxicz
vvvi1ziizznz vx iz Cnixz zc1uzi
Walburga Wiesheu
El chamanismo es un fenómeno viviente, vital…Los chamanes tienen una distribución global
y el chamanismo es una ancestral práctica espiritual…Los chamanes conocen el mundo espi-
ritual y el alma humana a través del “éxtasis”, el poder de un estado alterado de conciencia,
o trance, que es usado para hacer una conexion con el mundo de los espiritus con el hn de
llevar benehcios a la comunidad.
Eva Jane Neumann Friedman (2004: xi)
El complejo religioso chamánico, que en su concepción clásica establecida por
Mircea Eliade Iuera defnido como una tecnica arcaica del extasis, representa una
manifestación mágico-religiosa que acusa una importante continuidad en diver-
sas partes del mundo. Con respecto al desarrollo cultural milenario acusado en
China, diversos autores han sostenido que en la etapa neolítica las creencias y
prácticas religiosas tuvieron una orientación esencialmente chamánica, y que en
las dinastias tempranas como la de Shang (aprox. siglos XVI al XI a.C.) se institu-
cionalizó un chamanismo real o estatal a través del cual los propios reyes lograron
un control monopólico sobre la comunicación con las entidades sobrenaturales,
en especial de sus ancestros muertos (cIr. Chang, 1994; Wiesheu, 2008). Por su
parte, desde los últimos siglos antes de nuestra era y sobre todo a partir de la
etapa imperial, las prácticas chamánicas propiamente dichas dieron paso a ma-
niIestaciones extaticas espiritistas caracterizadas por un trance de posesion, al
tiempo que éstas llegaron a formar parte del substrato de la religión popular vin-
culado en gran medida con las expresiones misticas e individuales del daoismo,
en cuya cristalización los elementos mágicos de la tradición chamánica habían
constituido un elemento importante (Paper, 1995). En el seno de las multifacéticas
y sincreticas expresiones de la religion popular se constituyo entonces un crisol
:o8
de creencias poco ortodoxas,
1
pero las cuales en ocasiones entraron en conficto
con los gobiernos imperiales sucesivos (Adler, 2002; Zhang y Hriskos, 2003),
al grado que los chamanes o médiums (en chino: wu),
2
mismos que adquirían su
conocimiento del otro mundo de múltiples ideas y tradiciones locales e incluso de
las arenas contestadas del poder, dejaron de actuar en los periodos más radicales
de la historia de China (Adler, 2002; Zhang y Hriskos, op. cit.).
Ello es el caso en particular de la etapa comunista en la que estos expertos ex-
táticos eran perseguidos, matados o mandados a realizar trabajos forzados (Zhang
y Hriskos, ibid.; Kawato, 2003). Y es que el gobierno comunista encabezado por
Mao Zedong, impuso una ideología ateísta e implantó severas medidas condu-
centes a la supresión de las manifestaciones religiosas tradicionales, política que
culminó en la caótica y tumultuosa Revolución cultural de 1966 hasta la muerte
del presidente Mao en 1976. Regida por los principios cientifcos del marxismo y
leninismo y al pretender crear una sociedad con nuevos ideales, en la “Nueva Chi-
na¨ de la Republica Popular Iundada en 1949, se trataron de extirpar los 'rema-
nentes feudales”
3
del viejo tejido socio-ético (cfr. Thompson, 1979), y si bien en
la Constitución del país adoptada en 1954, se garantizaba la libertad religiosa, en
el aIan de erradicar las costumbres consideradas atrasadas de la Vieja China, to-
das las religiones institucionales reconocidas ofcialmente Iueron sometidas a un
estricto control gubernamental, mientras que las expresiones diIusas de la religion
popular —que tampoco han sido del agrado de las autoridades comunistas— eran
tildadas de supersticiones (mixin)
4
y se convirtieron en objeto de un pronunciado
1
Bell (1989) se rehere a la religión popular china como aquellas tradiciones acumuladas y so-
brevivientes consistentes en creencias y prácticas amorfas con fronteras muy nuidas y que tras-
tocan las religiones “establecidas” (o consideradas “institucionalizadas” como son el confucia-
nismo, el budismo o el daoísmo), además de que no cuentan con cánones escritos.
2
Sin entrar aquí en una discusión más puntual, quisiera señalar que en la práctica común se-
guida en los estudios sobre el chamanismo en China, el vocablo wu, empleado desde tiempos
antiguos para referirse a diversos expertos extáticas, se considera equivalente a la de “chamán”
o “shaman” tal como fue incorporado en la literatura antropológica especializada a partir de
los estudios clásicos de este fenómeno mágico-religioso observado en grupos siberianos de
habla tungusa, aunque dicha palabra china a veces también se traduce como “médium”, “brujo”
o “mago” (Chang, 1994; Wiesheu, 2008). En los estudios actuales sobre el chamanismo en
China, en lenguas occidentales se usan indistintamente los términos de chamán y médium
(Zhang, 2004), distinción que de acuerdo con Lewis (1971) al parecer ni siquiera es válida
respecto al chamanismo “clásico” conceptualizado con base en los grupos tunguses, algunos
de los cuales por cierto también habitan en zonas del norte de China.
3
Referidos a los llamados “Cuatro viejos”: viejas ideas, vieja cultura, viejas costumbres y
viejos hábitos.
4
Término chino que de acuerdo con Davis (2001) incluso se puede traducir como “creen-
cias aberrantes”, o según Feuchtwang (2000) como “pensamiento errado”. Actualmente, las
:o,
desprecio por parte de la intelligentsia. Al pretender reemplazar a la familia como
la unidad social basica por las granjas e unidades colectivas de trabajo, el antaño
vigoroso sistema familiar tradicional fue sometido bajo un fuerte estrés, lo cual
no sólo tuvo consecuencias críticas conducentes a la erosión de la autoridad fa-
miliar sino también al debilitamiento de las lealtades de los linajes, junto con una
sensacion del aislamiento y enajenamiento entre los individuos; tal como afrma
Thompson (1979: 130), las proIundas transIormaciones politicas cambiaron aho-
ra no solamente a los actores, caso de crisis o revoluciones anteriores, sino todo
el sistema en que los grupos de parentesco básicos habían constituido el soporte
esencial de todo el orden social; y de la misma manera, sus implicaciones sobre
el culto a los antepasados eran patentes: “Si este culto era en esencia el cemento
simbólico que mantenía unida a la estructura de las familias y los linajes, en-
tonces la desintegración de la familia y el linaje es la evidencia prima facie del
debilitamiento del culto de los ancestros”. Es la divinización de los antepasados
la que ultimadamente coloreaba el conjunto del comportamiento religioso de los
chinos, pudiéndose considerar como su religión básica e universal, por lo que esta
categórica disrupción tuvo profundas consecuencias sobre la civilización china
milenaria (Thompson, ibid.), en que la existencia de este culto se puede rastrear
incluso a tiempos neolíticos.
Pero en la etapa post-Mao de las reformas económicas y la apertura a Occi-
dente, iniciada en 1979, las restricciones sobre las diversas manifestaciones reli-
giosas se empezaron a relajar y además de la rehabilitación de numerosos centros
del culto, en los últimos lustros se ha producido un notable resurgimiento de prác-
ticas religiosas en la China continental. Todo tipo de manifestaciones supersti-
ciosas han vuelto a la superfcie; en todas partes proliIera el uso de amuletos de
la buena suerte, y tanto en los templos locales a menudo reconstruidos como en
los ámbitos domésticos se vuelven a realizar importantes actividades espiritistas.
Cabe mencionar que muchas de las tradiciones religiosas populares se habían
preservado fuera de la China comunista, en partes como Taiwán, Singapur, Hong
Kong o Malasia en que existen importantes sectores de poblacion etnicamente
china y acerca de las cuales se han hecho numerosos estudios antropológicos
importantes;
5
destaca aquí el que incluso en estas pujantes economías modernas
diversas manifestaciones de la religión popular si bien son desalentados en las regulaciones
gubernamentales existentes, son toleradas en tanto que las actividades religiosas asociadas no
involucran sentimientos anti-patrióticos o generan resistencia local contra el gobierno y sus
políticas (Marshall, 2004).
5
Como por ejemplo los de Stephan Feuchtwang (1999) o David Jordan (1972), entre muchos
otros más, que han aportado información muy valiosa respecto de tales mulitfacéticas creen-
cias y prácticas religiosas de la población china.
:1o
del sur y este de Asia, actualmente abundan diversos expertos extaticos que ac-
túan en los cada vez más numerosos templos locales, para revelar números de la
suerte con el fn de ganar premios en las loterias, para tener suerte en los negocios
y en las operaciones de la bolsa (Paper, 1995), o que son consultados con relación
a preocupaciones tocantes a exitos proIesionales o en examenes (Marshall, 2004).
Dentro de lo que a decir del propio Thompson (1979) constituye una versión
china de un chaman o chamana, estos recurriendo a tecnicas especifcas como
el cantar, danzar o tocando tambores (segun especifca Zhang, 2004), entran en
trance cuando los espíritus se posesionan de ellos, donde:
El espíritu puede ser cualquiera de innumerables seres, eminentes o humildes, que
habitan una dimensión invisible, y el médium habla como portavoz de esta entidad.
El espíritu puede ser la deidad principal de un templo que dará instrucciones a los
seguidores, o puede ser el alma de una persona cuyos parientes la quieren contactar
en el momento que pasa por un interludio purgatorio. Este médium puede ser un
profesional, usualmente una persona joven que tiene el don especial y es marcada
para esta carrera; o esta actuación puede ser una habilidad temporal conferida a un
laico. El profesional puede ser la atracción estrella de un templo, que atrae masas de
personas que buscan consejo o ayuda del dios, o el mismo puede tener sólo un peque-
ño circulo privado de clientes. El medium puede en eIecto trabajar sin ostentacion
alguna o como un actor popular en un templo grande puede requerir una vestimenta
especial, una silla sedán en que es llevado en procesión junto con la imagen de la dei-
dad, armas para infigirse una auto-tortura o para exorcizar demonios, la estimulacion
musical, asistentes varios, un intérprete, etc. A veces el espíritu habla a través de una
plancheta, una técnica análoga a la escritura automática en Occidente
6
. Muchas veces
al médium le es dado el poder de hablar en varias lenguas, siendo la demostración
más convincente de la verdadera posesión por un espíritu la habilidad de hablar en
un dialecto que en un estado normal ni él mismo lo entiende. (Thompson, 1979: 26)
Como portavoz o representante de la deidad y a través del poder de su es-
piritu, el medium transmite las bendiciones a la gente o es capaz de exorcizar a
demonios; la deidad o el espiritu confere poder a un amuleto a traves del medium,
quien se puede cortar su lengua y embarrar el amuleto con un poco de su sangre.
Encomendándose a la guía de su espíritu familiar, el médium de un templo puede
fungir como asesor médico, psicólogo o consejero de negocios, siendo algunos
de los tópicos consultados por sus clientes chinos a los chamanes de templos en
6
Este fenómeno se conoce en China como “escritura de los espíritus”, mediante la cual en actos
extáticos son revelados caracteres escritos en arena o papel.
:11
Singapur, segun lo revela un estudio de campo realizado en los años 1950-51, y
acorde al orden de su frecuencia, los siguientes (Allan Elliott, 1955 en Thompson,
ibid.: 26):
· “enfermedades de diversa índole”
· “mala suerte”
· posesión por espíritus malignos
· maridos descarriados
· partos
· consejos sobre inversiones
· noticias de parientes en partes distantes
· la selección de fechas auspiciosas
· consejos para juegos de azar
· niños traviesos
· accidentes
· asesoría sobre socios comerciales potenciales
· demencia
· protección en juicios
· comunicación con los muertos.
En cuanto al último tópico en la lista, este tipo de comunicación puede tener
como objetivo principal el de reconfortar a los difuntos o de tratar de recibir in-
Iormacion o consejos de ellos. En el reciente resurgimiento de practicas extaticas
en la China continental, este mismo asunto parece ser un rubro especialmente
importante y que ha de verse en el contexto de la gran aIectacion que suIrio la es-
tructura familiar confuciana y el resultante descuido de los parientes muertos que
no han podido descansar en paz al no haberse podido cumplir con las costumbres
habituales y los ritos encaminados a aplacar a los espíritus del mundo invisible.
Siendo un fenómeno altamente dinámico, difuso y a la vez sumamente sin-
cretico, en realidad las multivariadas expresiones de la religion popular del pue-
blo chino son difíciles de caracterizar, al tiempo que se adaptan a los factores
sociales y politicos imperantes en momentos y lugares especifcos. Aun cuando
en su conjunto comparten una concepción de un mundo espiritual dividido en
:1:
dioses,
7
fantasma
8
y ancestro,
9
en sí ninguna de estas entidades “sobrenaturales”
se consideran ontológicamente diferentes de los seres vivos, aunque unas poseen
más poder numinoso (en chino: ling) que otras, lo cual se trata de determinar a
traves de sueños y el trance de posesion de los mediums (cIr. Adler, 2002; WolI,
1974). Aparte, en realidad ninguna de dichas entidades espirituales es entera-
mente omnipotente o benevolente. Así, por ejemplo, se cree que los ancestros se
pueden vengar de los parientes vivos si no son respetados, es decir lo que se ma-
nifesta aqui es el añejo principio conIuciano de la obligacion mutua entre la co-
munidad de los vivos y sus parientes fallecidos, últimos que dependen para su paz
y bienestar de los ritos, sacrifcios y oIrendas, pero que cuando son tratados con
negligencia pueden convertirse en temibles fantasmas susceptibles de traer a sus
descendientes mala suerte, pérdidas, pobreza y varias desgracias peores (Botton
y Cornejo, 1993; Zhang, 2004; Wiesheu, 2008 y 2009); una persona determinada
también podría perder su alma, o ésta es robada y poseída por demonios o fan-
tasmas (Zhang, op. cit.). Para asegurar la infuencia benevola de los espiritus de
los ancestros, los seres humanos tienen que brindarles a sus parientes difuntos, un
entierro digno, sustento, y los objetos necesarios que representan aquellos bienes
necesarios para esta otra vida, para lo cual se acostumbraba quemar objetos de
papel, aspectos que no se han podido observar en la China comunista, en que los
rituales funerarios y el culto a los antepasados eran duramente criticados y cuyas
supresiones se llegaron a extender al ambito domestico (Zhang y Hriskos, 2003).
Junto con el evidente retorno de las otrora populares actividades mánticas
y, en general, el Ienomeno de un notorio forecimiento del conjunto de las 'su-
persticiones chinas¨, desde principios de los años noventa tambien han vuelto a
aparecer los chamanes que durante los desastrosos años de la Revolucion cultural
habían sido encarcelados, ajusticiados, torturados así como denunciados como
7
Los dioses (shen) de la religión popular son los espíritus de personas carismáticas o hguras que
han ocupado diversos cargos burocráticos (Adler, 2002); son consideradas entidades honra-
das con innuencia benéhca desde un mundo invisible (Tompson, 1979).
8
Denominados gui en chino, los fantasmas o demonios son los espíritus de personas fallecidas
que no tienen una familia para llevar a cabo los rituales relacionados con el culto a los antepa-
sados o cuya muerte ha sido no natural o de alguna manera irregular; son almas insatisfechas o
muertos descuidados y que carecen de un rol propio dentro de la sociedad (Adler, 2002). Por
ser espíritus malignos, vengativos y siendo la causa de sucesos desafortunados, desde pesadi-
llas hasta la locura, son temidos y se trata de protegerse en contra de su actuación malévola,
misma que en realidad se debe a que han sido tratados de forma incorrecta (Tompson, 1979).
9
La transformación en un ancestro (zu o zuxian) implica un funeral apropiado y ritos especí-
hcos realizados en el contexto de una ancestral veneración de los antepasados efectuada en el
seno de un culto esencialmente doméstico. Véase para un tratamiento más amplio al respecto,
el análisis hecho en Wiesheu (2009).
:1¡
brujos (Zhang, 2004); en eIecto, a traves de varias campañas contra las practicas
supersticiosas, los practicantes dedicados a las diversas artes mágicas habían sido
obligados a dejar sus proIesiones; eran Iorzados a hacer conIesiones y exhibicio-
nes publicas de su renuncia a tales practicas para ser fnalmente reeducados con la
ofcial vision materialista del mundo (Ikels, 2004; Zhang, 2004); y asi como los
rituales funerarios junto con algunas festividades asociadas con el culto a los ante-
pasados hasta habían sido proscritos, ya no se podía conseguir toda la parafernalia
religiosa necesaria para llevar a cabo los ritos tradicionales, como el incienso o
los objetos de papel para los muertos (Ikels, 2004). Al poner de relieve que los
dirigentes chinos abrazaban una posición dogmática contra creencias y prácticas
religiosas y espirituales, Zhang (2004: 717) afrma que ellos:
…tenían poca tolerancia para actividades chamánicas, que eran vistas como una ame-
naza al gobierno y poder comunista y denominadas supersticiosas, feudales e incluso
explotadores. Ademas, la lucha colectiva Iue privilegiada Irente a las preocupaciones
del individuo, la familia, y el linaje, que han sido el espacio tradicional en que los
chamanes habían ejercido sus prácticas. En la “nueva” sociedad, los problemas re-
sueltos por los chamanes ya no iban a existir. Los chamanes ya no tenian ningun lugar
en estas |.| Los comunistas trataron de reIormar a estos chamanes explotadores
quienes, se argumentaba, se aprovechaban de las personas en benefcio de ganancias
personales y las engañaban con sus artimañas y trucos, o por ser pobres y mal educa-
dos éstas no entendían que el mundo de los espíritus ultimadamente era una ilusión
que les impedía ver la causa real de su opresión y sufrimiento.
En un proceso dialógico que evoca esta ya muy vieja noción china de que la
salud y el bienestar en una familia son manifestaciones de la armonía con el mundo
de los espíritus y que la discordia, las desgracias y las enfermedades son causadas
por no atender a estos entes del otro mundo, tanto en templos locales como en ám-
bitos domésticos, ahora de nuevo se desarrollan actos de curación chamánicas; de
este modo se reinventa la tradición en una forma dinámica y creativa, reinventán-
dose a si mismos los propios chamanes o mediums y defniendo 'una nueva serie
de problemas y soluciones, nuevas identidades y vias de su expresion a nivel local,
tanto en zonas rurales como en areas urbanas¨ (Zhang, 2004: 713), Ienomeno que a
la vez se inserta en el contexto de los amplios cambios politicos y economicos que
esta experimentando la sociedad china actual (Zhang y Hriskos, 2003).
Con el objetivo de documentar esta extensa revitalizacion de los actos chama-
nicos en el marco de lo que Zhang y Hriskos (2003; y Zhang, 2004) han califcado
de un “nuevo chamanismo para China”, dichas antropólogas rastrearon las acti-
vidades de cuatro practicantes femeninas en áreas rurales de provincias centrales
:1¡
de este pais de Asia Oriental. En su estudio etnografco realizado a principios de
los años noventa, apuntan que estas mujeres señalaron que habrian preIerido no
recibir el llamado chamanico y referen el caso de algunas mujeres aldeanas que
se han enfermado y buscado a curanderas que en sus trances de posesión les han
revelado que la causa de sus padecimientos se debe precisamente al hecho de ha-
ber descuidado a sus padres muertos, ya que no habían podido efectuar los rituales
apropiados para asegurarles paz y felicidad en su otra vida, por lo cual les habían
sido infigidas enIermedades. En la mayoria de los casos, dichas practicantes les
han aconsejado a sus clientes que tienen que dotar a sus difuntos insatisfechos
de papel moneda (“dinero de los espíritus”), casas, maletas u otros objetos de
papel, indicandoles ademas en que lugares especifcos estos objetos tienen que
ser quemados. Segun refrio una chamana, si no se les procura un hogar y comida
a los espíritus, éstos se enojan y se convierten en fantasmas hambrientos. Destaca
asimismo que en ocasiones, y después de pasar por una etapa de locura, algunos
clientes a su vez se convirtieron en aprendices de chamanes, para luego pasar ellos
mismos a curar personas enfermas en comunidades aldeanas del campo chino.
Denominadas por los campesinos como huo pusha, que signifca dioses vivientes
o budas lo cual hace patente el pronunciado sincretismo de las expresiones de
la religion popular, estas expertas extaticas empezaron entonces a su vez a rea-
lizar el servicio conocido como huanyuan que por su parte quiere decir “cumplir
un deseo”. El hecho de que estas practicantes sean principales mujeres al parecer
se debe al hecho de que el “volverse locas” resulta ser menos penoso para las
mujeres que para los hombres.
En otro estudio antropológico sumamente ilustrativo realizado en comuni-
dades ubicadas en Canton en el sur de China, Ikels (2004) relata un caso segun
el cual un hijo que se había profesado como “no supersticioso”, pero estando
confrontado con una situación en que el espíritu de su difunta madre seguía “visi-
tando” a su hogar, decidió consultar a un chamán, quien al lograr contactarse con
la fallecida, reveló que lo que le perturbaba a la difunta era que únicamente se le
había quemado incienso pero que no se le había mandado ropa y otros objetos
necesarios para su otra vida; para reparar esta grave omisión, su familia pidió
disculpas a la difunta y le hizo llegar los objetos necesarios quemándolos.
Es patente que el reciente retorno a la escena pública de actos y actores cha-
mánicos observado en amplias zonas de China, pero donde faltan varios elemen-
tos atribuidos al chamanismo clasico como son el vuelo magico, la experiencia de
la muerte y el renacimiento del experto extatico, asi como la transIormacion de
hombre en animal, no es unicamente un Ienomeno psicologico y fsiologico sino
ante todo un proceso social, que por un lado representa una reacción a las trau-
maticas experiencias vividas durante la era maoista y, por el otro, una respuesta
:1¡
sumamente adaptativa a los proIundos cambios que esta experimentando la so-
ciedad china actual, misma que refeja ancestrales creencias que se mezclan con
la cultura popular amorfa y las condiciones político-sociales contemporáneas
(Zhang y Hriskos, 2003). En este ultimo contexto cabe destacar que ante mayor
difcultad de contar con servicios medicos en las areas rurales, y la angustia perso-
nal provocada por las profundas transformaciones económicas que implicaban el
paso de la responsabilidad colectiva a la individual, la gente siente cada vez más
la necesidad de consultar a este otro mundo para lidiar con la incertidumbre aso-
ciada con su vida cotidiana, para lo cual recurren de nuevo a expertos extaticos,
cuyo exito depende de sus habilidades personales de involucrarse con el mundo
invisible de los dioses, ancestros y los fantasmas.
Todo ello demuestra a su vez que las ancestrales creencias y visiones del
mundo expresadas en el sustrato de la religion popular resultan muy diIiciles de
erradicar cuando se trata de tradiciones profundamente enraizadas en la cultura
milenaria de un pueblo, las cuales ante el fracaso del proyecto utópico de una so-
ciedad atea y no obstante la inserción reciente de China en el mundo globalizado
y occidentalizado, hasta podrían resurgir con más vigor a través de un proceso
exaltado de revitalizacion de ritos y practicas religiosas añejas, para asi conver-
tirse de nuevo en una tradición viviente e incluso muy vital y poder reencausar la
armonía con el otro mundo.
Biniiocvzvíz
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Blanca Solares
Segun el pensamiento religioso del Mexico antiguo, que a traves de la cultura
maya nos servirá como ejemplo, el mundo se ordenaba de acuerdo con el designio
de los dioses. El orden de las cosas en el mundo había sido instaurado en el prin-
cipio de los tiempos por seres sobrenaturales que con su sacrifcio habian hecho
posible la creación. Todos los seres vivientes participaban de las entidades aní-
micas derivadas del sacrifcio de los dioses, del cuerpo de Cipactli desgajada por
los extremos, o del sacrifcio de los Gemelos divinos que, según el mito quiché,
alumbraban la Tierra, convertidos en la Luna y el Sol.
A fn de resguardar el equilibrio de esa creacion donada, los hombres se
veían obligados a alimentar a los dioses, a veces, con su propia sangre o energía
vital, incluso, con la propia muerte de la víctima. La historia de la creación con-
formaba una “historia sagrada” que contaba cómo las cosas llegaron a ser — el
hombre, las plantas, el tiempo e incluso los nombres para designar a las criaturas
y era importante conservarla cuidadosamente, a fn de poder transmitirla de
manera intacta a las nuevas generaciones.
Mientras el hombre moderno (fáustico) ve en la historia que lo ha precedido
una obra puramente 'humana¨ (resultado de su empeño o voluntad) y se cree
dueño de continuarla y perIeccionarla indefnidamente, transIormandola de modo
aleatorio en un medio de pura artifcialidad, para el hombre premoderno o tradi-
cional, los actos más relevantes de la vida habían acontecido en el “tiempo mítico
de los orígenes”. También entre los mayas, la mayoría de los mortales sólo podían
tener acceso a ese saber, a esa “ciencia tradicional”, si eran instruidos durante
cierto tiempo en ceremonias secretas, al fnal de las cuales, si se habia superado
una serie de arduas pruebas, se podía ser merecedor del conocimiento sagrado.
Sólo los iniciados tenían acceso a la cultura, a la comprensión de las actividades
claves del espíritu.
Entre los mayas del periodo prehispánico, tal y como aquí intentamos
mostrar, de entre los pocos materiales conocidos con relación a los rituales de
:::
iniciación,
1
esta se nos presenta como un conjunto de ritos y enseñanzas orales
que tenían como función introducir al novicio en su comunidad humana y mundo
de saberes y valores culturales de la vida adulta. Lo poco que podemos llegar a
deducir a través de las fuentes difícilmente nos permite acceder a la profundidad
de este acto porque, además, los esquemas iniciáticos que nos han llegado, sobre
todo, a través de los informantes de la Colonia, pierden en mucho su realidad
ritual e inevitablemente fltran, segun los terminos del redactor, el autentico (ori-
ginario) mensaje de la experiencia vivida por el iniciado. Tomando en cuenta estas
precauciones, intentemos, sin embargo, en lo que sigue, acercarnos al signifcado
de los misterios que conllevan los procesos iniciáticos.
Según el pensamiento religioso antiguo, la vida del hombre se dividía en
etapas acordes con el desarrollo físico y psíquico de su cuerpo. Los ritos de naci-
miento, pubertad, matrimonio y muerte, marcaban decididamente la evolución del
niño en adulto responsable. Esta serie de transiciones era probable que se conside-
rasen también “crisis vitales” porque cuestionaban el lugar y el papel del hombre
en el mundo y daban relevancia a las encrucijadas que marcaban defnitivamente
el desenvolvimiento de su vida.
No era un simple acto de 'compromiso¨ externo para cumplir no se sabe
bien con qué “convenciones sociales”, como sucede en la actualidad, sino un con-
junto de experiencias Iuertes e intensas a traves de las cuales el hombre llegaba
a participar de manera auténtica en la concepción del mundo, de la vida y de la
comunidad de la que era parte. La iniciación tal y como lo podemos constatar en
el antiguo arte y literatura maya, atañia al gobernante, al chaman, al sacerdote,
pero pertenecía también al conjunto de todos y cada uno de los hombres, que no
habían nacido por un simple azar sino en el seno de una comunidad basada en un
orden supranatural o sagrado.
La vida se integraba en un proceso de intercambio continuo entre hombres y
dioses, de manera que para resguardar ese precario equilibro era preciso descubrir
el lugar especifco que cada uno ocupaba en la sociedad y en el orden del cosmos.
Los rituales de iniciación, en ese sentido, jugaban un papel de primer orden.
Si algo caracterizaba a la transmisión tradicional de la cultura era, sin duda,
que toda adquisición de un saber o un poder —con su doble cara técnica y sim-
bólica— traía implicado un proceso iniciático por parte de los miembros indivi-
duales de la comunidad, es decir, los aprendizajes vitales eran comprendidos y
asumidos como auténticos passages que trasmutaban radicalmente la biografía
1
“… se conocen muy pocos ejemplos de rituales de iniciación entre los mayas”, Nájera, Los
cantares de Dzitbalché, p. 52. También, De la Garza (1998)
::¡
del iniciado. Sólo así, éste podía acceder a los códigos culturales y “sobrenatura-
les¨ con el fn de orientarse en el mundo.
Nzcixivx1o v ixvzxciz
Ya desde antes de nacer, con el fn de propiciar su llegada al mundo e integrar al
niño como miembro de la comunidad, se realizaban una serie de ritos preparato-
rios. Desde el momento en que la mujer se sabía embarazada, se hacían ofrendas
para alejarla y protegerla, tanto a ella como al niño, de posibles males. Un con-
junto de rituales marcaban la separación y diferenciación de la madre respecto al
lugar que solía ocupar en la estructura social.
Entre los mames, ixiles y tzutujiles se tenia la costumbre de sacrifcar un
pavo y mezclar su sangre con incienso, se rezaba en la iglesia, en la cruz atrial y
en los distintos altares de la montaña (Najera, 2000: 60), con el fn de evitar malos
presagios, un parto diIicil o temibles daños.
Para el hombre maya nacer signifcaba 'tener raiz¨ o 'echar raiz¨, pertenecer
a su comunidad y al suelo o la tierra de donde la semilla había “brotado”.
“Los hijos pertenecen en primer término al lugar”, con el que se establece un
vínculo de sangre, por ello, el primer contacto del recién nacido era con la “Tierra
Madre”.
El parto, llamado entre los nahuas, “la hora de la muerte” ponía en peligro
tanto a la mujer como al recién nacido, a quien su alma podía abandonarlo en
cualquier momento pudiendo morir en el trance, etapa de riesgo que duraba hasta
el momento en que recibía el nombre. Por ello, la partera celebraba una ceremonia
con Iuego antes de que el pequeño naciera, para ayudarlo a nacer (Serna, 1987:
179, 284, 289) y colocaba una imagen de Ixchel, “la diosa de hacer bien las cria-
turas”, debajo de la cama de la embarazada.
La placenta y el cordón umbilical se consideraban medios a través de los cua-
les el inIante habia logrado sobrevivir en el utero; con el fn de separar a la cria-
tura del ámbito de su gestación en el seno de la madre, era necesario fortalecerlo
ritualmente. Algunos indígenas contemporáneos… cortan el cordón umbilical y
lo hacen sangrar sobre granos de maíz, los granos se plantan y el producto será
el primer alimento del nuevo miembro de la familia. Los tzotziles llaman a los
granos 'sangre del niño¨ (Guiteras, 1986: 101). Al madurar, toda la Iamilia parti-
cipa de la cosecha, Iortaleciendo asi la integracion del pequeño a su comunidad y
estableciendo, en su seno, un pacto de protección insoslayable.
Era usual cortar el cordon umbilical en el caso de la niñas yucatecas sobre
una brasa de carbon o sobre una pieza de moler, se decia, a fn de que llegaran a
ser buenas cocineras; el de los niños sobre una mazorca de maiz, como acabamos
::¡
de señalarlo, o sobre un hacha, a fn de que Iueran buenos trabajadores en el
campo (Holland, 1987: 160); los chontales, en la actualidad, eligen para cortar el
cordon a algun miembro de prestigio de la Iamilia con el fn de que los contagie
con su energía. El conjunto de todo este tipo de prácticas fortalecía sus vínculos
comunitarios.
Al nacer, los padres llevaban al niño a un rio cercano a fn de lavarlo y pu-
rifcarlo, y hacian oIrendas de algunas aves a fn de restituir a la diosa de donde
provenian los niños, el ser que ella enviaba a vivir en la tierra.
2
En Yucatan, a los cuatro o cinco dias de nacido se les colocaba a los niños
dos tablas en su lecho una en la frente y otra en la parte posterior de la cabeza
a fn de que con la presion se lograra la caracteristica deIormacion craneana de
los mayas, no solo con fnes esteticos como mucho se ha interpretado sino quiza
magico religiosos, tal vez con la fnalidad de que el niño adquiriera poderes que
lo asemejaran con un dios como el maiz o un animal como el jaguar (Valverde,
2004: 245-251). Dice Landa:
Que las indias criaban a sus hijos en toda la aspereza y desnudez del mundo, porque
a los cuatro o cinco dias de nacida la criaturita ponianla tendida en un lecho pequeño,
hecho de varillas, y allí, boca abajo, le ponían entre dos tablillas la cabeza... (Landa,
1994: 132).
Luego “cuando ya los habían quitado del tormento de allanarles las frentes y
cabezas¨, se llevaba al sacerdote para que pronosticara su destino, 'dijese el ofcio
que habría de tener”, de acuerdo con el calendario ritual o Tzolkín y le diera su
nombre 'que habia de llevar el tiempo de su niñez¨, su nombre de inIancias, hasta
que se casaban o “eran grandecillos” y comenzaban a llamarlos por el nombre de
sus padres (Landa, 1994: 135) o alguno de los miembros de la Iamilia y que en el
caso de la niña, solia ser el de la abuela.
La madre amamantaba a sus hijos hasta la edad de tres o cuatro años. Al ter-
mino de este periodo se llevaba a cabo un “ritual de destete”, en agradecimiento
a las divinidades.
2
Diversos grupos mayas aluden a que los seres vivientes o sus entidades anímicas proceden de
la tellus Mater, de un sitio ubicado bajo la superhcie terrestre, llamado por algunos la Santa
Tierra o el Dios Mundo. Corresponde a los seres sobrenaturales otorgar el regalo de un niño a
sus padres y depositar su espíritu en cada uno de los vientres de las mujeres… (Nájera, 2000:
250)
::¡
Ri1uzivs nv vunvv1zn
Entre los mayas de Yucatan, al menos hasta antes de la colonizacion española, a lo
largo de la primera fase de la vida, nadie dejaba de recibir lo que Diego de Landa
llama “bautizo” pero que en realidad equivalía a un rito de iniciación de la pu-
bertad, ritos especialmente importantes entre las diversas categorías de iniciación
que todos, tanto hombres como mujeres recibían, dice el fraile: “entre los tres y
los doce años de edad¨. Landa nos inIorma de que 'las indias criaban a los niños
hasta la edad de tres años¨. A los varones solian 'ponerles pegada a la cabeza, en
los cabellos de la coronilla, una contezuela blanca”, a las muchachas les coloca-
ban ceñido abajo de los riñones, con un cordel delgado, una conchuela, 'que les
venía a dar encima de la parte honesta”. Esos adornos no se debían quitar antes
del “bautismo” y “nunca se casaban antes de ser bautizados” (Landa, 1994: 122).
La iniciación implicaba una muerte ritual a la que —como en el caso de los
dioses— seguía una resurrección o un nuevo nacimiento, porque la muerte del
neofto era necesaria para dar lugar al hombre nuevo, a un nuevo modo de ser. En
la lengua de Yucatán, zihil o caputzihil —registra Landa— quiere decir “nacer de
nuevo u otra vez”; renacimiento o nuevo nacimiento.
La muerte iniciatica signifcaba el fn de la inIancia o de una etapa de la vida,
en este caso, bajo el cuidado de la madre, equiparable como en otras latitudes
culturales (Eliade, 1989), a la ignorancia y la condición profana y al margen de
las responsabilidades que traía consigo, particularmente en el caso de los púberes,
asumir la maduracion de su sexualidad corporal. Los ritos de pubertad consistian
en preparar a los jovenes para su agregacion al mundo sexual y asumir responsa-
bilidades Iamiliares y comunitarias en la interaccion entre los sexos, el cuidado de
los hijos, proveer el sustento de la casa, atender la vida ritual.
La pubertad, distinta de la moderna concepción social de la “adolescencia”,
era y sigue siendo una etapa natural del desarrollo físico humano causado por los
cambios somaticos y emocionales que experimenta el/la joven cuando alcanza
la madurez sexual, pero no se extendia indefnidamente sujeta a avatares bio-
grafcos sociales aleatorios como suele pasar actualmente. En las sociedades
antiguas, este momento estaba rotundamente marcado por los ritos de pubertad
que informaban, confrontaban y signaban al hombre y a la mujer de sus aptitudes
y diferencias físicas para poder proseguir su vida, que a partir de se momento
conllevaba un cambio signifcativo.
3

3
Aunque es difícil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. Beuel-
heim nos hace notar que desde principios del siglo xx, “la edad de la menarquía ha descendido
a razón de casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos
::o
De acuerdo con Landa, cuando el padre deseaba que su hijo fuera iniciado
iba con el sacerdote, quien comunicaba la noticia a la comunidad y escogía una
fecha fasta para llevar a cabo la ceremonia. Designaba a un principal, que debería
ayudarlo, y a cuatro chaces
4
—número relacionado con los puntos de orientación
en el cosmos.
El día indicado, todos se reunían en el patio de la casa y el suelo era cubierto
con hojas. A los niños varones se les colocaba de un lado, acompañados por un
hombre; a las niñas del otro, acompañadas por su 'madrina¨. Se procedia a la
purifcacion del espacio ritual, y posteriormente se barria el suelo para cubrirlo
con una nueva capa de hojas y petates. En el centro del espacio se colocaba el
sacerdote sentado con un bracero, un poco de maíz molido y un poco de incienso,
las chicas recibían esta mezcla y la arrojaban al bracero mientras las madres les
cubrian la cabeza con un paño blanco.
Los chaces colocaban un lienzo blanco sobre la cabeza de cada uno de los
muchachos y preguntaban “a los que eran grandecillos si habían hecho algún pe-
cado o tocamiento feo, y si lo habían hecho confesábanlo y los separaban de todos
los otros” (Landa, 1994: 124).
Tres dias antes de la festa llamada emkú o imkú: descenso del dios— los
padres de los muchachos y los ofciantes ayunaban y rezaban, 'absteniendose de
las mujeres”.
Tal y como acaece en otras mitologías del mundo y de hecho desde la pre-
historia, muerte y sexualidad estaban intimamente vinculadas; muerte y Iecun-
dación; fecundación y renacimiento. Las fronteras, el enlace y la separación de
llegan a la madurez sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes
que los muchachos de principios del siglo xx. Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que
la mayoría de los jóvenes pasa en la escuela ha aumentado en, como mínimo, el mismo núme-
ro de años, cuando no mucho más. La anticipación de la madurez física y sexual, unida a un
periodo de dependencia mucho más largo, causa tensiones inevitables en el individuo y entre
él y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad más temprana que antes (alrededor
de los doce años) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos comiencen a actuar sexual-
mente también a edad más temprana”. Ver especialmente las páginas sobre “La creación de la
adolescencia”, en Bruno Beuelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona, 2000. p. 413.
Las políticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberían tener este libro es-
pecialmente en cuenta. Ver también, F. Doltó, La causa de los adolescentes, Seix Barral, México,
segunda reimpresión, 1992.
4
Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo. Así como los dioses
marcaban la periferia con cuatro esquinas, alrededor del centro, el chamán maya santihca
el espacio y abre un espacio al Otro Mundo, en el momento del ritual. También los cam-
pesinos yucatecos “centran” en la actualidad sus campos, limpian y miden su parcela, para
cultivar sus alimentos. (Freidel, Schele y Parker, 1999: 126)
::;
dichos ámbitos sagrados de fuerza eran cuidadosamente delimitados con actos
propiciatorios y de purifcacion.
Podemos decir que la iniciación constituía uno de los fenómenos espirituales
mas signifcativos, en la historia de la humanidad y en la vida de todos los hom-
bres. Aquí, un tanto eufemizada, se distingue de las sociedades arcaicas donde era
un proceso a través del cual se ponía en juego la vida total del hombre. Creo que
no era sólo una ceremonia mediante la que “se recibía una disposición a ser bueno
en las costumbres y no ser dañado por el demonio¨, como decia Landa, quien
observaba las ceremonias de los indígenas a través de la lente del colonizador
cristiano, sino un proceso a traves del cual, el neofto se instruia en los valores de
su cultura no sólo para cumplir de manera pasiva con actos sociales transmitidos
por inercia, sino por convicción, seguro de que la manera de vivir de acuerdo con
esos valores, era la apropiada para el resguardo de la armonía entre los hombres y
de su comunidad con los dioses.
Todo el conjunto de símbolos usados en el ritual, con seguridad, guardaban
un signifcado proIundo. El suelo era cubierto de hojas, con lo que se aludia a que
los candidatos pertenecían en primer término al microcosmos o “lugar” donde
habían nacido; la madre no había hecho sino recogerlo. Colocando las hojas, la
primera vez, se amortiguaba la caída o nacimiento del iniciado en la Madre Tierra
5

(Nájera, 2000: 178); la segunda, consagraba, quizá, la tierra en la que viviría, con-
fgurando el paso del caos al cosmos y estableciendo un eje o axis mundi a partir
del cual se ordenaba la creación de su mundo.
El sacerdote iba vestido especialmente para la ocasión y portaba un hisopo
formado de colas de tzab can (serpiente de cascabel) o de sus cascabeles (De la
Garza y Nájera), animal mítico asociado con la muerte, el inframundo y el rena-
cimiento, con el que rociaba y bendecia a los niños. Luego, el principal golpeaba
nueve veces —número semejante a los niveles del inframundo— con un hueso,
simbolo tambien de los muertos, la Irente de cada niño, a la manera del inicio
de un viaje por las sendas oscuras de la muerte. En el glifo del quincunce, en el
periodo Clásico, se lee en su centro la palabra be: camino. De manera que, pode-
mos decir también, que ubicado en el centro del espacio ceremonial, el sacerdote
“abría camino” al iniciado.
En la tradición del arte maya, la misma forma de las serpientes era símbolo
del camino por el cual viajaban los seres sobrenaturales en vías de manifestarse en
este mundo. El Dios del maíz había vuelto a nacer de las fauces de la serpiente y,
de acuerdo con el tablero del Palacio de Palenque, las almas humanas encuentran
5
Dice Nájera: “las hojas funcionaban como amortiguador y evitan que el espíritu parpadeante
caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte sangrienta”.
::8
los cuerpos de sus dueños recien nacidos, al viajar tambien a lo largo de las Iau-
ces del reptil. Las serpientes dibujaban la trayectoria del sol y de los planetas al
desplazarse en sus ciclos celestes.
6
Quizá la abundante simbólica de la serpiente
manifestaba que toda la vida se consideraba, de hecho, como el camino de una
iniciación, un viaje iniciático (navegatio vitae) o proceso de auto-conocimiento
incesante, el cual incluso en la muerte, era visto como un pasaje hacia el infra-
mundo.
El punto culminante de la ceremonia, tras haber “matado” metafóricamente
al niño golpeandolo con el hueso, era cuando el ofciante lo hacia renacer ungien-
dolo de vida. El ofciante mojaba nuevamente el hueso en agua virgen aromatiza-
da con cacao y fores y dejaba unas gotas de ese liquido en la Irente, el rostro, los
dedos de las manos y los pies de cada chico. Agua virgen, traída del monte, nos
informa Landa, de “donde no llegase mujer”.
Luego, el sacerdote retiraba el lienzo que cubría la cabeza de los iniciados.
Sus ayudantes amenazaban nueve veces con un cigarro a cada uno de los niños,
les daban a respirar un ramo de fores y los hacian Iumar, 'chupar el humazo¨.
Aquí el humo parecía actuar como encantamiento o para alejar el mal.
7
Pero re-
cuérdese también que el humo es uno de los alimentos principales de los dioses y
que en este caso (como en el del incienso) podria signifcar tambien una de las pri-
meras ofrendas que el iniciado hacía a la divinidad. Por lo demás, se creía que el
tabaco molido protegía a las personas de la muerte por rayo y era considerado un
remedio contra la magia negra; si se frotaba en la frente, la nuca y las corvas im-
pedía que lo agarrara a uno la muerte. Durante siglos, entre los mayas antiguos, el
tabaco se usó como insecticida y remedio contra enfermedades tales como asma,
escalofríos, convulsiones, ojos, enfermedades de la piel, transtornos intestinales o
nerviosos, infecciones urinarias, mordeduras y piquetes.
Es probable que como en el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas qui-
chés, donde una de las pruebas que los héroes deben sufrir es pasar una noche
en la cueva de las tinieblas y tener sus cigarros y antorchas de pino encendidas
toda la noche, aquí también, en las pruebas de iniciación, fumar un cigarro nueve
veces guardara algún vínculo con esa prueba iniciática que los Gemelos Divinos
lograron superar apagando sus cigarros y colocando luciérnagas en sus puntas a
fn de engañar a sus enemigos. El conjunto de aventuras de los Gemelos Divinos
del Popol Vuh dibuja, de hecho, un proceso de iniciación.
Para fnalizar el ritual, las madres podian quitar a sus hijas el emblema de no
iniciadas, la concha sujeta sobre el bajo vientre mediante el cordel atado arriba de
6
Ver Freidel, Schele y Parker, op. cit. pp. 126 y 194.
7
Tompson, 2004: 156.
::,
las caderas, símbolo de la virginidad y se les consideraba preparadas para casarse
cuando sus padres lo decidieran. Por eso a este ritual se le llamaba también capu-
tzihil o ritual de unión.
Cuando la festa terminaba, los muchachos comian parte de los regalos trai-
dos por sus madres; se llenaba de vino una gran vasija dedicada a los dioses por
parte de los chicos, y uno de los ayudantes, el cayom, bebía el vino de un solo
trago.
Aunque la festa concluia con un Iestin de 'comer y beber largo¨, el organi-
zador de la festa debia ayunar durante los nueve dias siguientes. Probablemente
en señal de duelo por la muerte del 'ya sido¨, una especie de sentido adios a la
infancia de los hijos, llevado a cabo por los padres o los padrinos.
K+v Nicri. Ri1uzivs nv ixicizcióx vvxvxixz
Con relación a las iniciaciones femeninas es de notar que, también entre los ma-
yas, como en otras culturas, están asociadas con la primera menstruación, el ma-
trimonio, el embarazo y el primer parto, es decir, con el brote y la revelación de la
mujer como creadora de vida.
Uno de los rituales más sutiles y elaborados de iniciación femenina es el que
ha logrado conservarse en el Libro de los Cantares de Dzitbalché, cuyo título
original pudo haber sido “El libro de las danzas de los hombres antiguos, que
era costumbre hacer acá en los pueblos [de Yucatán] cuando aun no llegaban los
blancos¨. Este manuscrito rescatado, en 1942, por AlIredo Barrera Vasquez esta
compuesto de 16 cantares, cuatro de los cuales, según los más recientes y riguro-
sos trabajos de la investigadora mayista Marta Ilia Nájera, podrían corresponder
por su contenido temático a rituales de iniciación vinculados con la feminidad.
8
Estos rituales que llegaron a practicarse hasta entrado el siglo XX y en los
que con seguridad la música y el canto fueron componentes esenciales, han sido
interpretados por los profanos como “danzas de tipo erótico”, cantos “para atraer-
se marido¨, 'para lograr la fdelidad del amante o tener un vientre Iecundo¨. El
mismo Landa registra que había un baile de mujeres —“Bailaban por sí sus bailes
8
Ver Nájera, 2007: 47-60. Aunque este libro fue rescatado en 1942, la traducción fue terminada
hasta 1959. Está compuesto de nueve folios, fechados hacia el siglo xviii, quizá, 1740. El ma-
nuscrito indica que es copia de un legajo más antiguo, quizá del siglo xvii. Mercedes de la Gar-
za ha caracterizado esos cantares como una “verdadera obra poética”, destacando su exquisito
lenguaje simbólico y alta calidad estética. Forma parte de los libros sagrados de la comunidad
y es el resultado de una larga tradición oral. Dzitbalché está situado en el noreste del estado de
Campeche, municipio de Calkiní, una planicie con poco relieve, cuyos lomeríos se inician en
Champotón, a diez km de la ciudad de Campeche.
:¡o
y algunos con los hombres, en especial uno llamado naual, no muy honesto”
(Landa, 1994: 57)— razón por la que los frailes católicos se escandalizaron y
terminaron por prohibirlo.
Los cantos 7, 4, 14 y 15, en ese orden —según la lectura de Nájera— forman
una unidad que en su conjunto podrían llevar el título de Canto de La Flor: Kay
Nicte.
9
Dice el canto 7 en su primera parte:
La bellísima luna
se ha alzado sobre el bosque;
va encendiéndose
en medio de los cielos
donde queda en suspenso
para alumbrar sobre
la tierra, todo el bosque.
Dulcemente vienen el aire
y su perfume.
Ha llegado en medio
del cielo; resplandece
su luz sobre
todas las cosas. Hay
alegría en todo
buen hombre.
Hemos llegado adentro
del interior del bosque donde
nadie
(nos) mirará
lo que hemos venido a hacer […]
El primer fragmento de este canto 7 podría aludir al inicio de un ritual de
paso de la infancia a la edad adulta, unido en la mujer al descubrimiento de la
sexualidad. Al internarse en el bosque oscuro, las jovenes penetran el ambito de
la noche y de la muerte, del misterio y de la gestación, alumbradas por la luz de
la diosa Luna, mueren y renacen compenetradas de la fuerza mágica de la noche
y perfumadas por el viento. El tiempo queda suspendido. “Hay alegría en todo
buen hombre”. En perfecto secreto, “nadie mirara lo que hemos venido a hacer”.
9
K´ay-Nikte´, según el Diccionario Maya Cordemex, 1980: 392; ó nicte kay, “cantares deshones-
tos y de amores y cantarlos” (fol. 338), como lo consigna el diccionario maya-español Calepino
de Montu.
:¡1
Hemos traido la for de la Plumeria
La for del chucum, la for del
jazmin canino, la for de |.|
Trajimos el copal, la rastrera cañita
zii tasí como la concha de la tortuga
terrestre.
Asimismo el nuevo polvo de la calcita
dura y el nuevo hilo de algodón para hilar,
la nueva jicara y el grande y fno pedernal;
la nueva pesa;la nueva tarea del hilado […]
… Ya, ya estamos en el corazón del bosque
a orillas de la poza en la roca, a esperar
que surja la bella estrella que humea sobre
el bosque. Quitáos vuestras ropas,
desatad vuestras cabelleras; quedáos como
llegásteis aquí sobre el mundo,
vírgenes, mujeres mozas (..).
En el pensamiento simbólico maya, como en el de muchas otras culturas, las
fores se asocian con el milagro de la vida, la germinacion, la receptividad y el
amor, foreciendo como esenciales cualidades Iemeninas. La plumeria rubra, pa-
rece aludir a la comunmente conocida 'for de mayo¨ compuesta de nueve petalos
y que semejante a un útero, es penetrada y fecundada por el colibrí, para dar a luz
al Sol (Libro de Chilan Balamm de Chumayel, 1985: 92). Esta for, simbolo de la
sexualidad, tambien era conocida entre los nahuas como cacalaxochitl, 'for de
cuervo¨ y estaba reservada a los señores de alto rango. Destacan en la ceremonia
la presencia de otros tantos elementos rituales: el copal, indispensable para favo-
recer el dialogo con los dioses, porque eleva las plegarias y purifca el ambiente;
la tortuga como manifestación zoomorfa de la madre tierra, el caracol que con su
sonido lúgubre evoca el canto primordial de las aguas o el lugar del origen y la
gestación; el hilo de algodón para hilar metafóricamente la vida; la jícara o recep-
taculo de la transIormacion, pero tambien el pedernal, instrumento de sacrifcio y
muerte. El cantar 7, termina así:
[…] el presente del pavo;
nuevo calzado, todo nuevo,
inclusive las bandas que atan
nuestras cabelleras para
tocarnos con el nenúfar;
:¡:
igualmente zumbador
caracol y la ancia-
na [maestra]. Ya, ya
estamos en el corazón del bosque,
a orillas de la poza en la roca [haltun],
a esperar que surja la bella
estrella que humea sobre
el bosque. Quitáos
vuestras ropas, desatad
vuestras cabelleras;
quedaos como
llegasteis aquí
sobre el mundo,
vírgenes, mujeres mozas […]
Las mujeres que participaban en el ritual acuden con vestiduras nuevas, des-
de el calzado hasta la cinta del cabello, en señal de nacimiento. OIrendan un pavo,
uno de los variados alimentos de la región —Uluumil cutz yetel ceh, “la tierra
de los pavos y los venados” una de las regiones a las que los invasores llamaron
Yucatan (Leon Cazares, 1997: 31). Danzan alrededor de la poza de agua o liquido
primigenio que con sus gérmenes de vida contagia a las mujeres de fertilidad.
Agua de la poza de la roca, cenote nacido del seno de la tierra. Las mujeres dan-
zan mientras se desnudan, pues a semejanza de la serpiente, “desnudarse es como
cambiarse de piel”.
Dirigidas por una anciana o “maestra de iniciación”, penetran en el mundo de
las sombras y el conocimiento de la creación, rompen con la infancia para hacerse
parte del grupo de mujeres adultas, preparadas y dispuestas para asumir su lugar
en la familia, la comunidad y el cosmos.
Lejos de tratarse de una mera “danza erótica” o baile “deshonesto” a juzgar
por el punto de vista de la moral cristiana, se trata más bien de uno de los escasos
testimonios de iniciación femenina secreta que lograron resguardarse del poder
masculino, en la clandestinidad. Ritual más propiamente de “erotismo erótico” y
'sexualidad sagrada¨ analogo, podriamos decir, a los Misterios de Eleusis practi-
cados desde el siglo XV a. C. hasta el IV de nuestra era, en Europa, cuando fueron
proscritos por el cristianismo (Eliade, 1989: 187).
Nájera compara los rituales del Canto de la Flor con la caputzihil, descrito
por Landa, y al que nos hemos referido más arriba, en el sentido de que: “Si bien
las dos ceremonias son Iormalmente diIerentes, la fnalidad que se perseguia era
similar¨ (Najera, 2007: 53). Pienso, sin embargo, que en el caso especifco de los
:¡¡
rituales de iniciación, el vínculo entre signihcante y signihcado —o si se quiere,
el engarce entre la Iorma y la fnalidad del ritual no es arbitraria, como seria el
caso de un signo y signifcado convencionales. El registro de Landa nos indica al
menos que la concepcion de la Ieminidad tiende a adquirir un signifcado nuevo,
un desplazamiento por debajo de la jerarquía de los poderes masculinos en la
sociedad. La Iormalizacion del ritual, ademas, en este caso especifco, altera su
radio de signifcaciones y conlleva un empobrecimiento de la experiencia interior
del iniciado. El ámbito de iniciación no es ya un lugar de recogimiento, en el bos-
que alumbrado por la Luna, sino un espacio público y a plena luz del día solar; el
acto de desnudarse es sustituido por retirar a los jovenes un paño blanco; en vez
de la ceremonia nocturna, el silencio y la oscuridad asociadas a la muerte, se toca
la frente de los jóvenes nueve veces; en lugar de realizarse junto a una poza, el
sacerdote unge a los iniciados con “agua virgen”, traída de donde no llegara mujer
considerada ahora contaminante. Las niñas van con su 'madrina¨ que de 'maes-
tra de iniciacion¨ pasa a ocupar el papel de una mera acompañante, desplazada
por el poder masculino sacerdotal que dirige, ahora, el ritual y que ya ha logrado
imponerse socialmente.
Si bien las ceremonias de las que Landa informa nos hablan del papel funda-
mental de la iniciación entre las antiguas comunidades mayas, es a la luz de los
cantos de las doncellas de Dzitbalché, que el ritual de iniciación se nos revela,
fundamentalmente, como una profunda necesidad humana de evolución espiri-
tual.
El cantar 4, que alude con probabilidad a un momento posterior al de la pu-
rifcacion, dice:
'Vamos al recibimiento de la for¨
Alegría cantamos porque vamos
al Recibimiento de la Flor.
Todas las mujeres mozas
[tienen en] pura risa y risa
sus rostros, en tanto que saltan
sus corazones en el seno de
sus pechos.
¿Por qué causa?
Porque saben que es porque darán
su virginidad femenil a quienes ellas aman
:¡¡
El canto continúa:
¡Cantad a la for!
Os ayudaran (acompañaran)
el nacom y el gran Señor Ah Kulel
presentes en el estrado.
El Ah Kulel canta:
'Vamonos, vamonos
a poner nuestras voluntades
ante la Virgen la Bella Virgen
y Señora la Flor de las Mozas
que está en su alto estrado,
la Señora |.| Suhuy Kaak.
Asimismo [ante] la Bella
X Kanleox y ante la Bella
X Zoot y la Bella Señora Virgen
X T´oot´much.
Ellas son las que dan el Bien
a la vida aquí sobre
la Región, aquí sobre
la Sabana y a la redonda
aquí en la Sierra.
Vamos, vamos, vamonos
jóvenes; así
daremos perfecto regocijo
aquí en Dzitil
Piich, Dzitil Balché
Al parecer, la iniciada ha superado una difícil prueba de muerte y resurrec-
ción. Todos celebran con cantos y risas. Puede ofrecer ya su virginidad a quien
ella ama. Iniciada en el saber de la vida que ella, a su vez, comunicará en el acto
sexual.
Llama la atención que en este fragmento se aluda a la presencia masculina en
un ritual que hemos supuesto exclusivo de mujeres, pero debemos tener en cuenta
que el Ah Kulel y el nacom no son unos hombres cualquiera. El primero — ah
kul [el]— se conoce en el posclásico como el intermediario entre el gobernante
(o batab) y los gobernados; en épocas anteriores, probablemente el intermediario
entre dioses y hombres. El nacom, jefe militar, era el encargado, durante las ce-
remonias de sacrifcio humano, de extraer el corazon de la victima (Diccionario
:¡¡
Maya Cordemex, 1980: 555, 825), que se consideraba una distinción. La alusión a
la presencia de estos dos personajes nos hace suponer que en épocas remotas, en
este ritual de 'recibimiento de la for¨, el climax de la ceremonia, quiza, hubiese
podido haber contemplado el sacrifcio de la doncella, que aqui en una Iase de
evolución posterior aparece eufemizado, “sublimado” y presidido, todavía cen-
tralmente, por un conjunto de advocaciones de la Gran Diosa Madre: la Virgen
(probablemente cristiana), la Flor de las Mozas, Suhuy Kaak, la 'señora del Iue-
go”; K Kanleox, la del precioso capullo de hojas (Barrera Vasquez) relacionada
con una deidad del maíz o la vegetación; X Zoot, “la sonajera”, la que agita la
sonaja emulando el sonido de la lluvia; X T´oot ´much (t´oot´: sapo , caracol de
agua o tender fores; much: 'rana¨ o 'sapo¨; tambien 'los organos sexuales de la
mujer”, (Diccionario Maya Cordemex, 1980: 532 y 841). Todas 'las que dan el
Bien y la Vida aqui sobre la Region¨, con cuya ayuda, dicen las jovenes 'daremos
perfecto regocijo aquí en Dziltil Balché”.
Cantar 14
Allí cantas, toracita,
en las ramas de la ceiba.
Allí también el cluclillo,
el charretero y el
pequeño kukum y el cenzontle.
Todas están alegres,
las aves del Señor Dios.
Asimismo la Señora
tiene sus aves: la pequeña
tortola, el pequeño cardenal
y el chinchin-
bacal y también el colibrí.
Son estas aves
de la Bella Dueña y Señora.
Pues si hay alegría
entre los animales,
¿por qué no se alegran
nuestros corazones? Si así son
ellos al amanecer
¡bellísimos!
¡Sólo cantos, sólo juegos
pasan por sus pensamientos!
:¡o
Expresion de una reconciliacion con la vida bajo todas sus Iormas, la ini-
ciada fuye aqui al ritmo de los ciclos naturales, descubriendo la armonia de la
naturaleza bajo el amparo de la Señora de la Ceiba, axis mundi, o árbol-imagen
de la Diosa Madre. Este canto nos remite una vez más a la antigua advocación de
la Diosa o Señora de los pajaros del Neolitico la dueña tanto de los proIundos
abismos acuosos como del espacio cósmico, de los ríos, los pozos subterráneos,
los arroyos y el cielo, las nubes y las aguas.
El pájaro que sobrevuela la tierra a gran altura y el pájaro que nada en las
aguas enlaza, aqui, como desde antaño, dos dimensiones, que si bien no constitu-
yen el elemento propio de los seres humanos, los rodean entrelazando los espacios
con sus vuelos y cantos. La imagen del ave, en este Canto —toracita, cuclillo,
charretero, kukum, cenzontle, tortola, el pequeño cardenal para la que el arriba
y el abajo constituyen su elemento propio, hace que las aguas superiores y las
inferiores se conjuguen en una unidad y en una alegre correspondencia sonora y
cromática entre lo masculino y lo femenino. De manera que todos los que partici-
paban en el ritual, quizá, percibían también a través del canto y la evocación del
ave, la imagen de un mundo unifcado y el fujo de su energia dinamica, en alto
contraste con el pensamiento doctrinal cristiano, basado en la oposición de la na-
turaleza y el espíritu, el cuerpo y el alma, que priva en el mundo occidental; y pese
a que en el Antiguo Testamento se albergue como una joya “pagana”, la radiante
reconciliación erótica de “El Cantar de los Cantares”.
Finalmente, el Canto 15, señala Najera, podria aludir al punto fnal del ritual
de iniciación. Engalanada con vestidos nuevos, tocado, ornamentos y pendientes,
ajuares que celebran la alegría de un nuevo amanecer, la joven iniciada despierta
el deseo 'hasta de la luna y las fores del campo¨. Dice:
Poneos vuestras bellas ropas;
ha llegado el día de la alegría:
peinad la maraña de vuestra
cabellera; poneos la más bella
de vuestras ropas; poneos vuestro
bello calzado; colgad vuestros grandes
pendientes en los pendientes de
vuestras orejas; poneos buena toca;
poned los galardones de vuestra bella
garganta; poned loque enroscaís y
reluce en la parte rolliza de vuestros brazos.
Preciso es que seais vista cómo sois bella cual
ninguna, aquí en el asiento de Dzitbalché, pueblo.
:¡;
|.| Os amo, bella señora. Por esto
quiero que seais vista en verdad
muy bella, porque habreís de pareceros
a la humeante estrella; porque os deseen hasta
la luna y las fores de los campos.
Pura y blanca es vuestra ropa, doncella.
Id a dar la alegría de vuestra risa;
poned bondad en vuestro corazón,
porque hoy es el momento de la alegría
de todos los hombres que ponen su bondad en vos.
Como hija de la naturaleza, la doncella se vincula con todas las cosas y forma
parte del todo. Es una iniciada porque —como el chamán— ha entrado en un es-
tado de trance, de perdida de la conciencia, o viaje de las almas al más allá, y vis-
lumbrado una dimensión de su condición inaccesible para la conciencia ordinaria.
Más allá de doctrinas concretas de fe y mentes necesitadas de certezas empíricas
y comprobables, ha experimentado un extasis en el que se le ha revelado que el
mundo visible descansa sobre el mundo invisible de los dioses y de la gracia, la
inmortalidad y la iluminación.
La ceremonia de iniciación en el misterio de lo femenino parece llegar a su
momento fnal, la joven esta lista para dar un signifcado infnitamente mas pro-
Iundo al ciclo humano de crecimiento, forecimiento y decadencia.
Este ritual de iniciacion Iemenina, lucidamente clasifcado como tal por Mar-
ta Ilia Nájera, nos descubre en los Cantares de Dzitbalché la pervivencia de un
Himno a la Naturaleza como diosa Madre del gozo, la alegría y el misterio, la
huella de una tradición antiquísima que en muchos de sus aspectos coincide con
la gran tradicion de la civilizacion minoica, hace mas de dos mil años antes de
Cristo, y también presente en la antigüedad sumeria, griega y egipcia, guardando
aquí análogo sentido con la cultura maya.
Lizana (1988:16) alude a un sitio donde las jóvenes permanecían hasta con-
traer matrimonio: “…que hubo recogimiento de algunos como monjes en con-
ventos recogidos, y algunas niñas que se retiraban en recogimiento hasta sacarlas
a que se casasen; y a veces morían doncellas sin salir del recogimiento, porque
no querian casarse, y lo tenian a gran virtud.¨ Basauri (1931: 150) describe una
ceremonia femenina llamada Kaik´micté similar a la Kay Nicte, con el fn, segun
el autor, de mantener fel al amante. Cuenta que se cavaba una oquedad en la
tierra, 'del tamaño de la superfcie para que una joven pudiera tomar un baño, se
llenaba de agua y la que se sometía al ritual se introducía desnuda; una vez dentro
la cubrian con fores¨. Sus compañeras, que nunca podian ser menos de cinco, se
:¡8
tomaban de las manos y bailaban alrededor de la poza, cantando y orando, sumer-
gian otras fores en el agua y las arrojaban a la que tomaba el baño. Era de rigor
dar nueve vueltas en un sentido durante el baile, detenerse un momento para mo-
jar las fores y repetir el mismo numero de vueltas en sentido contrario. Terminada
la ceremonia, la mujer por la que se había ofrecido el ritual, tomaba un poco de
agua de la oquedad y preparaba con ésta los alimentos para su marido o amante.
Los mismos elementos básicos del ritual de Kay Nicte, se reproducen en
esta version: una ceremonia exclusiva de mujeres; la oquedad como matriz de la
que manan las aguas, la lluvia o la leche de la transformación y el crecimiento;
el baile de las mujeres en uno y otro sentido, que reafrma el simbolismo de la
muerte y renacimiento ritual. La iniciada se introduce, desnuda o despojada de su
vida anterior, en la oquedad. Las fores humedecidas suavizan la experiencia de la
muerte y la ayudan al renacimiento. El agua —receptáculo de los gérmenes de su
experiencia iniciatica se convierte en sustancia medicinal, cura o 'pocima ma-
gica”, similar al conocido brebaje de amor del mito medieval de Tristán e Isolda.
Barrera Vasquez (1965: 51), llega a registrar incluso que para surtir eIecto, el rito
se debía practicar durante nueve días seguidos.
Lo que observamos aquí es, sin embargo, una práctica mucho más antigua
en la historia humana y cargada de signifcado. Nos remite al rito de descenso y
ascenso de la doncella, al llamado káthodos y la ánodos con el que se conmemo-
raba en los misterios eleusinos el descenso de Perséfone, la hija de Deméter, la
diosa del grano que habitaba durante los meses de invierno en el inframundo, pero
que en primavera y verano ascendía y regresaba a la tierra con su madre, donando
a los hombres con los frutos de la tierra. El mismo tema se repite en la imagen
de Afrodita —casta y sensual; terrestre y celeste— emergiendo de las olas entre
dos fguras que le asisten y a la que tambien se le da el titulo de 'El regreso de la
doncella” (mármol que adorna el trono de Ludovici, c. 470-460 a. C.). A la diosa
Gea, elevandose desde el subsuelo y oIreciendo al mundo superior al niño como
símbolo de la nueva vida o de la vegetación nacida del mundo inferior. Más cerca-
namente, también a las imágenes de Tlatilco, en el Altiplano mesoamericano, de
hace mas de mil quinientos años antes de Cristo, a un vaso votivo con una fgura
femenina en el interior, circunscrita por una ronda de muchachas, a las que vemos,
desde sus paredes externas, acechando el misterio.
Coxciusióx
Tal y como acabamos de exponerlo, la iniciacion no era un simple 'evento social¨,
de conformidad y etiqueta en el sentido moderno. Eran ceremonias rituales, guia-
das y llevadas a cabo en un tiempo y espacio consagrados, con el fn de integrar
:¡,
a los candidatos en un mundo de valores comunitarios, conocimientos o, mejor,
revelaciones, a través de la cuales cada acto de la vida adquiría un sentido y valor.
Es por esta razón que entre los mayas, como en todas las sociedades premodernas,
las técnicas de iniciación jugaron y siguen guardando, incluso en la actualidad,
un papel de primer orden; sus ritos implicaban una auténtica trasmutación física,
psiquica, social y, espiritual de la existencia del iniciado.
Hace mucho que la iniciación dejo de ser un rito secreto; desde la perspectiva
del cristianismo —proclamado como religión universal, en Europa, en contra de
los misterios greco-orientales y en Mexico, de las religiones prehispanicas la
salvación aparece como “accesible a todos”, de manera pública y formal. Los
rituales en manos de la iglesia, a la vez, se van paulatinamente hipertrofando en
espectáculos de su aparato de poder.
Los esquemas iniciáticos —como lo podemos comprobar aún en las urbes
modernas o en las comunidades indígenas amenazadas por el “desarrollo”— si-
guen, sin embargo, emergiendo como una honda necesidad, en un plano psico-
lógico y vital. Ciertamente, aunque no se realicen de manera consciente y se en-
cuentren sitiadas por multitud de alternativas sustitutivas y adulteradas, no por
ello han dejado de ejercer su Iuncion, quiza como expresion de la necesidad del
hombre de una comprensión más íntima y profunda de los misterios de la vida.
Biniiocvzvíz
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:¡1
Lz ríciri: uxz vsvvciziis1z vi1uzi vx1vv ios zx1icuos xznuzs
Anna María Guzenda
La coexistencia de los especialistas rituales de altos niveles de complejidad que
contribuían a mantener el orden cósmico a gran escala con los especialistas que
ejercían actividades más simples, pero sumamente importantes para la vida de
la gente común, conforma una de las características generales de las socieda-
des complejas, así que no sorprende hallar esta misma estructura en el pasado
prehispanico. Por un lado, existe la jerarquia de sacerdotes relacionados con los
templos y con la religión estatal, pero, por otro lado, encontramos una serie de
especialistas locales que forman una especie de estructuras paralelas a la organi-
zacion religiosa ofcial, relativamente independientes de esta. Entre todos ellos,
un numeroso grupo lo conforman las mujeres.
La información que procede de las fuentes posteriores a la Conquista apunta
a que, por lo menos para el Posclásico, y, lo más seguro, también en tiempos an-
teriores, las mujeres quedaban excluidas de la alta jerarquia y no tenian acceso a
los puestos de decision dentro de las estructuras religiosas ofciales. No obstante
—aunque casi invisibles para los frailes que describen las tierras de la Nueva Es-
paña cumplian de hecho varias Iunciones en el culto ofcial, guiaban y contro-
laban el ritual cotidiano a nivel familiar y, además, había un número considerable
de mujeres que se pueden considerar especialistas en el trato con lo sagrado en su
función de médicas, parteras y adivinas en su comunidad. Su capacidad de actuar
sobre las Iuerzas que, aunque imperceptibles para un ser humano, infuencia-
ban todos los ámbitos de su vida— y el saber mágico y religioso que poseían, les
aseguraban el respeto en su entorno social.
A lo largo de este trabajo quiero presentar tanto la diversidad, como los pun-
tos de coincidencia entre los miembros de este amplio grupo. A nuestra manera de
ver se trata de un conjunto bastante heterogéneo, pero que desde sus contemporá-
neos fue visto como un grupo, aunque los lazos que unían a sus integrantes fueran
bastante vagos. El grupo se integraba de distintos tipos de especialistas rituales
que, dependiendo de la especializacion de cada uno, se podrian clasifcar bajo di-
ferentes categorías. No obstante, llama la atención que, siguiendo los testimonios
:¡:
coloniales, se consideraba que todos ellos tenian algo en comun, algo lo sufcien-
temente importante como para permitir que se utilizara el mismo nombre para
designarlos a todos. Tanto a las mujeres como a sus equivalentes masculinos se
denominaba con el mismo nombre de tícitl, en plural titici. Aunque la primera
acepción de esta palabra es la de médico o adivino, la encontramos en varios
contextos y se refere tanto a los medicos y adivinos de distinta indole, mujeres y
hombres, como a las parteras también consideradas tícitl.
Tomando en cuenta las defniciones tradicionales de terminos como curande-
ro, brujo, adivino o chaman, se advierte que cada uno abarca solamente a algunos
tícitl, o, mejor dicho, a cierto tipo de tecnicas aplicadas, refejando asi solamente
un fragmento del campo semántico del término tícitl. El término más cercano
sería el de chamán, ya que, como se verá, se comparten ciertas características,
no obstante, mi reserva ante el uso de tal denominador se basa en la diferencia
que observamos entre el tipo de organización política y religiosa de las socieda-
des chamanísticas y la compleja organización de la sociedad mesoamericana. Se
considera que dentro de una concepción dualista del mundo el chaman es elegido
y designado por los entes sobrenaturales que habitan el mundo-otro para fungir
como el mediador privilegiado entre ellos y el mundo profano y sus habitantes
(Perrin, 2007: 67-70). No obstante, aunque ser tícitl también es considerado un
don y una de las tareas es la de mediar con el anecúmeno,
1
en la sociedad meso-
americana la comunicación entre los dos mundos está principalmente a cargo de
sacerdotes inscritos en la religión estatal. Ellos son los responsables de primer or-
den de mantener buenas relaciones con las divinidades. Además, las titici utilizan
muchas técnicas que no son propiamente chamanísticas. Otro inconveniente que
veo en aplicar alguno de estos términos tradicionales es que generalmente se usan
para designar a los varones, como en el caso del término “brujo”, que en su forma
femenina evoca realidades muy distintas.
Frente a estas difcultades opte por otro camino y retome la denominacion
que se usaba habitualmente para designar a estos personajes en las fuentes colo-
niales tempranas. Utilizando este término provisional espero lograr puntualizar
algunos elementos centrales comunes para todos los miembros del grupo estu-
diado, con lo que podríamos hablar de un concepto de tícitl entre los antiguos
nahuas. Sobrepasaría los límites de esta ponencia relacionar este grupo particular
con sus equivalentes de otras regiones y momentos históricos de Mesoamérica,
1
Retomo el término de López Austin (2006: 95), que utiliza para referirse al ámbito del cos-
mos que ocupan los entes sobrenaturales. Los seres humanos no pueden acceder a este en un
estado de vigilia. Esta parte del cosmos correspondería al mundo-otro como contraparte del
mundo-aquí (Raby, 2006: 296).
:¡¡
pero adelanto que encontraríamos un enorme parecido en muchos elementos. Ob-
viamente, trabajando con un material mas extenso se podria llegar a una defni-
cion mas universal, asi que este es un pequeño aporte a la discusion.
La elección del término no es arbitraria, ya que corresponde a su uso conti-
nuo en los textos posteriores a la Conquista en los cuales se habla tanto de tícitl
mujeres como de hombres, abarcando todas las profesiones relacionadas princi-
palmente con el arte de curar y de manejar el cuerpo humano, en los que a menudo
se necesitaba establecer la comunicación con las fuerzas sobrenaturales a través
de muy variadas técnicas. En el Códice Florentino, el término tícitl se aplica tanto
para describir a la partera como a otras mujeres y hombres relacionados con la
medicina y la adivinación. En esta obra encontramos la mención de tícitl en muy
diversos contextos, en los discursos sabios de los huehuetlahtolli, en los textos
referentes al parto y al embarazo, en el libro X en apartados que retratan a las mé-
dicas y los médicos nahuas, etcétera. Jacinto de la Serna, hablando de los “titzitl”
explica que su signifcado abarca, al mismo tiempo, tanto el medico y sabio, como
al adivino y hechicero (Serna, 1953: 101). En el vocabulario de Molina se asumen
igualmente los signifcados de medico y adivino, no obstante, en la entrada de la
palabra “partera” encontramos también la palabra tícitl como una de las posibles
traducciones.
2
En el Tratado sexto de la obra de Ruiz de Alarcon se da una expli-
cacion del termino considerado por el autor sospechoso y engañoso por encerrar
en su signifcado proIundo cosas que van en contra de la Ie catolica. Aclarando el
sentido de la palabra, que anota como tiçitli, refere que 'comunmente se usurpa
por lo que en castellano suena médico, pero entrando más adentro, está recibido
entre los naturales en signifcacion de sabio, medico, adivino y hechicero, o tal
vez que tiene pacto con el demonio.” Empieza sus descripciones de los diferentes
tipos de tícitl con la descripcion de la partera, asi que este ofcio tambien lo in-
cluye en el signifcado atribuido al termino tícitl. Tenemos entonces otra vez toda
la gama de tareas y de ofcios que se abarcan con este nombre. (Ruiz de Alarcon,
1988: 171-172).
Es notable que en las fuentes coloniales el término tícitl se aplique indistinta-
mente a los hombres y a las mujeres. Como afrma Aguirre Beltran 'las mujeres y
los hombres son considerados igualmente aptos para el ejercicio del arte” (1992:
46). La diIerencia consistiria en la posibilidad de llegar al maximo de sus conoci-
mientos y posibilidades para los hombres siendo adultos, mientras que las mujeres
lo realizarian solo hasta la vejez por la especifcidad biologica de su ciclo de vida.
La mayoría de ellas, aunque hay fuentes que mencionan también tícitl relativa-
mente jovenes, desempeñan su actividad de Iorma plena hasta pasada la etapa
2
Molina, 1992, parte náhuatl-español, fol. 113r, Molina, parte español-náhuatl, fol. 92v.
:¡¡
reproductiva. Puesto que la edad avanzada era parte inherente de la profesión de
tícitl entre las mujeres, muchas veces se encuentran en las fuentes referencias a
las “médicas viejas”.
En general, se puede afrmar que el grupo de las y los tícitl era muy heterogé-
neo, ya que existian muchas especialidades en el interior de este gremio y, por lo
tanto, se utilizaban técnicas muy variadas. En caso de las mujeres los dos grandes
grupos que podríamos diferenciar son, por un lado, las médicas adivinas y, por
otro, las parteras. Se distinguen no solamente por el tipo de tareas desempeñadas,
sino que, además, las primeras recurren más a menudo a procedimientos mágicos
y adivinatorios, mientras que las otras se encuentran inmersas en las prácticas re-
ligiosas, obviamente sin descartar el poder de la magia. Observemos más de cerca
estos dos grupos y su diversidad, para luego buscar los elementos que comparten
todas las tícitl y que les permiten portar el mismo nombre.
Para ilustrar el trabajo de la mujer que se desempeñaba como medica y adi-
vina conviene empezar por la lectura del texto que se encuentra en el libro X del
Códice Florentino. La primera sección de este libro se compone de descripciones
de tipos humanos muy variados, desde las posiciones que ocupan dentro del siste-
ma de parentesco hasta los diversos ofcios y ocupaciones de las diIerentes clases
sociales. En cada una de estas cortas descripciones Sahagún procura diferenciar
entre las características consideradas buenas —las virtudes—, por un lado, y las
que entraban en el campo de la maldad y de los vicios, por otro. Como sugiere
Donald Robertson, esta ordenación de los caracteres humanos sigue el ejemplo
de la obra de Bartholomaeus Anglicus o de Glanville De proprietaribus rerum,
en la que se utiliza una clasifcacion igual (Martinez, 1981: LXI). Como veremos
más adelante en el ejemplo de tícitl, en muchas descripciones este ordenamiento
según lo bueno y lo malo responde a la manera occidental de entender el mundo
por Sahagun y no necesariamente refeja el pensamiento indigena.
El autor inicia señalando que la tícitl es conocedora de hierbas, raíces, ár-
boles y piedras, elementos utilizados en las curaciones como medicamentos. Es
experimentada, ejercitada, sabia y siempre tiene buenos consejos. La buena me-
dica sabe sangrar utilizando una navaja de obsidiana, preparar las infusiones y
aplicar los medicamentos adecuados. Otra especialidad que se le atribuye son
los masajes, la capacidad de encajar los huesos quebrados, de curar la parálisis y
las infecciones, es decir, otras técnicas que están buscando remedio para la causa
física de la dolencia. Estas son las formas de curar que, según Sahagún, merecen
respeto y, por eso, forman parte de la descripción de los conocimientos atribuidos
a la “tícitl buena” que se presenta.
El apartado que defne a la 'medica mala¨ le atribuye caracteristicas relacio-
nadas con la magia, la defne, por un lado, como una nahual, un espiritu maligno
:¡¡
tlacatecólotl que sabe empeorar el estado del enfermo, poner en peligro su vida o
hasta matarlo, dándole medicamentos. Se supone que es capaz de actuar con sus
palabras y discursos mágicos afectando a los demás, hechizándolos. Se dice que
puede echar el mal de ojo, con lo que enferma o hace morir a la gente. También se
considera poseedora de recursos secretos, de ciertas sustancias secretas en forma
de polvo, como se deduce de la version nahuatl del texto.
3
Por otro lado, en este
mismo apartado encontramos también informaciones que no concuerdan con la
visión que desacredita a la tícitl, ya que el texto empieza con califcativos que no
están del todo negativos. Se dice que la tícitl mala, al igual que la buena, tenía co-
nocimientos proIesionales, guardaba secretos y tenia buenos consejos. Se refere
también que miraba en el agua, echaba suertes con los cordeles, arrojaba granos
de maíz, sacaba gusanos de los dientes y otras partes del cuerpo, y quitaba objetos
extraños como papel, pedernal o navajas de obsidiana. Con estas practicas, excla-
ma el autor, la medica engañaba a la gente (Códice Florentino, I. X, cap. 14, fol.
39). Esta ultima observacion parece ser mas un agregado de corte occidental, ya
que la imagen que emerge de las fuentes, incluido el mismo Códice Florentino,
da a entender que entre los indígenas se creía más en la fuerza de la palabra y de
la adivinacion que en otro tipo de tecnicas. Por lo tanto, suponemos que los calif-
cativos de “bueno” y “malo” fueron impuestos por el mismo fraile Sahagún y que
no refejan la manera de pensar indigena. Hay que subrayar que el texto que se
refere a los hombres tícitl está construido de manera parecida, y contiene casi las
mismas informaciones, así que podemos suponer que los informantes de Sahagún
les atribuían a las y los tícitl características y conocimientos análogos (Códice
Florentino, I. X, cap. 8, fol. 20r-20v).
Esta breve descripción proporcionada por Sahagún en el Códice Florentino
da una imagen de la diversidad de técnicas que manejaban las tícitl, incluyendo la
adivinacion, la magia y, fnalmente, la aplicacion del medicamento. Hay que tener
en cuenta que, segun referen las Iuentes, cada tícitl tenía sus técnicas particulares
preIeridas, se advierte entonces una extrema especializacion en este sentido, lo
que no impide utilizar un término común para todo el grupo.
3
El texto original dice pixe, pixtlatexe, pixtlaxaqualole (Códice Florentino, i. x, cap. 14, fol. 39).
Dibble y Anderson lo traducen como „she has a vulva, a crushed vulva, a friction-loving vul-
va“. Sin embargo, estamos más convencidos por la traducción que López Austin hace de estas
palabras que se encuentran también en la descripción de xochihua- traducido por Sahagún
como “enbaucador” (Códice Florentino, i. x, fol. 25) a quien López Austin dehne como “el
dueño de discursos mágicos” y traduce la frase problemática como “tiene (recursos) secretos,
tiene polvos secretos, tiene sustancias pulverizadas secretas”. (López Austin, 2004: 274). Pixe
aparece además en la descripción del hombre tícitl malo, como una de sus características lo que
permite suponer que se trata de un mago, dueño de secretos.
:¡o
Las médicas adivinas, vistas como especialistas rituales, reúnen en su que-
hacer diario todo el abanico de formas en las que uno puede intentar establecer el
contacto con los seres de otro mundo. La ocupación principal de estas tícitl era la
medicina, pero en el sentido que le daban los antiguos nahuas, como una ciencia
muy compleja que abarcaba mucho más que la sola terapéutica. Una tícitl era al
mismo tiempo médica, maga y adivina, ya que primero tenía que utilizar alguna
de las técnicas adivinatorias como método de diagnóstico, para posteriormente
recurrir a la magia y la rica farmacopea para la curación. A veces se necesitaba
también de oraciones u ofrendas a las divinidades que se consideraban ser la razón
de la enfermedad.
Como se ha dicho, en la mayoría de los casos el primer paso comprendía el
intento de leer las verdades escondidas, un acercamiento a la parte invisible de
los seres, para, a partir de las correlaciones de fuerzas que se observan, poder
descubrir el origen de los procesos que se manifestan en el enIermo y que la tícitl
tiene que remediar. Esta primera etapa corresponde a la lógica de la adivinación.
La enfermedad se entiende como una consecuencia de la pérdida de equilibrio
de las Iuerzas animicas en una persona (Lopez Austin, 2004: 301). Viendolo de
esta manera, en la mayoría de los casos para restablecer el equilibrio no basta con
aplicar la medicina adecuada, sino que se necesita practicar rituales, obrando so-
bre la parte invisible del ser. Incluso, en muchos casos, al segundo elemento se le
atribuye aún más importancia que al primero. Las titici aplicaban entonces tanto
las técnicas medicinales empíricas con el uso de medicamentos o masajes, como
las que se basaban en el poder de la palabra y de los objetos considerados sagrados
que se pueden defnir como magicas (Lopez Austin, 1967: 107-108; 1996: 498).
Sin embargo, para poder proceder con la curación era necesario primero
diagnosticar el mal por medio de algunas formas de adivinación que estaban a
su alcance. Confrma Ruiz de Alarcon este doble ejercicio de los tícitl cuando
dice que los sortílegos y los adivinos casi siempre eran médicos al mismo tiempo
(1988: 155). Según Serna, cuyos escritos datan de la mitad del siglo XVII, los mé-
dicos y las médicas son los principales depositarios de la tradición antigua, por
lo cual los considera peligrosos, ya que ellos mantienen vivos los rituales y las
creencias antiguas. Menciona los “sortilegios” como una de las principales téc-
nicas para conocer tanto los motivos de la enfermedad como también el destino
de cosas robadas o gente desaparecida. Califca el procedimiento como una obra
del demonio, así que repetidamente advierte a los sacerdotes que necesitan poner
más atención en los que practican la medicina, en general muy respetados en sus
localidades (Serna, 1953: 68).
El texto de los Primeros Memoriales dedica un pasaje a las cihuatlahuelilo-
que —“mujeres malas”—, el mismo que se omite en el Códice Florentino. En él
:¡;
habla de varias formas de adivinación que utilizaban las curanderas. Muchas de
las técnicas trabajaban sobre modelos del mundo, o utilizaban elementos simbóli-
cos que representaban elementos de la vida real. A partir del modelo se interpreta-
ban los signifcados ocultos de las cosas, ya que se creia poder ver en el las cons-
telaciones de las fuerzas sagradas, lo cual permitía predecir el futuro. La manera
más generalizada era la adivinación con granos de maíz que se arrojaban sobre
una manta o al agua. El pronóstico se leía a partir de la posición que tomaban las
semillas. Otras Iormas de adivinar eran la de ver en el agua el refejo del rostro
del paciente, la de interpretar con ayuda de unos cordeles los nudos que se hacían
o la de medir el antebrazo del paciente (Primeros Memoriales, 1993: Iol. 59r).
4

Las mismas técnicas encontramos también descritas a detalle por Alarcón y Serna.
Hay otro grupo de prácticas que se pueden incluir aquí como métodos adivi-
natorios. Se trata del trance o extasis, durante este el espiritu de la tícitl sale y se
dirige hacia los mundos habitados por los dioses, el anecúmeno. Lo consideramos
parte de las prácticas adivinatorias, ya que se emplea sobre todo para conocer
durante el viaje los procesos ocultos a los ojos de los mortales. La adivina reali-
zando este ritual no infuye ni interactua con las Iuerzas sagradas, solamente ob-
serva, para entender las razones de los procesos en el mundo visible. Los trabajos
de investigación que han tratado este tema para el mundo mesoamericano anti-
guo parecen atribuir este ritual a los varones (López Austin, 1967; Garza, 1990).
Sin embargo, la lectura de las fuentes permite ver que las mujeres, al igual que
los hombres, recurrian a este tipo de tecnicas adivinatorias. El extasis se inducia
principalemente utilizando enteógenos, los más populares eran las sustancias de
origen vegetal, como el ololiuhqui, el peyote, el piciete, el tlitliltzin, el toloatzin,
el estafate y el yauhtli, plantas sagradas, pero también se recurría a ciertas clases
de hongos y a algunas especies animales. Además, era posible entrar en un estado
similar a traves de la penitencia y la mortifcacion del cuerpo por medio de prac-
ticas como el autosacrifcio o el ayuno (Garza, 1990: 43-108). Utilizando alguno
de los métodos mencionados la médica tenía la oportunidad de descubrir el origen
del mal de su paciente durante el viaje al anecúmeno, habitado por las divinidades
y las fuerzas sobrenaturales.
La ingestion de los psicotropicos con fnes adivinatorios y curativos se inIor-
ma en las fuentes también para las mujeres, incluso, al parecer, el culto a la semi-
lla de ololiuhqui Iue mas diIundido entre ellas. Es revelador en este sentido el tex-
to de Ruiz de Alarcón. Curiosamente, todos los casos referentes a los tecomates o
cestillos con estas semillas decomisados por el cura Alarcón involucran a alguna
4
Compárese las traducciones de Telma Sullivan en Primeros Memoriales by Bernardino de Saha-
gún (1993: 217) y la de Ángel María Garibay en Sahagún (1999: 908).
:¡8
mujer, responsable de guardarlos habiéndolos heredado de sus antepasados. Se
cuenta con detalle la manera de como se había apresado a cada una de ellas, y las
circunstancias de la posesión de las semillas consideradas divinas. Se mencionan
casos en los que consultaban a la divinidad asociada con esta planta y no se trata
de casos aislados sino que era una práctica difundida entre las curanderas. Por
todo lo expuesto no hay duda de que las mujeres estaban comprometidas con el
culto del ololiuhqui (Ruiz de Alarcón, 1988: 42-44, 58-62).
La aplicación de medicamentos desde el punto de vista de la medicina occi-
dental es la parte medular de una curación, ya que la forma en la que se entiende la
enIermedad difere de manera signifcativa de las concepciones indigenas. Mien-
tras que en el mundo occidental el mal se atribuye a la disfunción de algún órgano
o a otros factores internos, entre los indígenas nos confrontamos con una visión
sustancialmente distinta, basada en una visión total, integral del cuerpo humano.
Se consideraba que la cura se tenía que llevar a cabo no solamente sobre el cuerpo
en tanto materia, sino que además se necesitaba obrar sobre la parte invisible,
sobre las fuerzas anímicas que eran responsables de mantener el equilibrio. Tanto
el hecho de que las causas de la enfermedad se le atribuían a los entes sobrenatu-
rales, como el que para la sanación se buscaba el contacto con estos seres, resultan
lógicos, tomando en cuenta las concepciones indígenas. Obviamente, no hay que
descartar la riquísima farmacopea indígena que se utilizaba. Contamos con obras
que demuestran la gran cantidad de remedios que se conocían. Basta con revisar
las obras de Martín de la Cruz (1991), Francisco Hernández (1990) o el mismo
Sahagún (1999) para darse cuenta que se empleaban muchas maneras de remediar
las dolencias y malestares. Como afrma Quezada, en los tiempos de la Colonia
en muchos casos relacionados con la gineco-obstetricia las españolas se dirigian
a las y los médicos indígenas, porque los remedios que éstos conocían eran más
efcaces (Quezada, 1976: 315).
Después de haber conocido por medio de una técnica adivinatoria el trasfon-
do de la enfermedad, la tícitl puede pasar entonces a la siguiente etapa del pro-
ceso curativo. Dependiendo del diagnóstico elige los métodos, con los que ha de
ayudar a su paciente. Se puede tratar tanto de una curación que utiliza elementos
reconocidos por el mundo occidental como medicinales: el uso de medicamentos,
masajes o baños, pero tambien comunmente se puede recurrir a un procedimiento
meramente mágico o religioso. Según las técnicas utilizadas se pueden diferenciar
ciertas clases de tícitl. Por un lado, están los tícitl que remedian enfermedades uti-
lizando técnicas medicinales que les permiten manejar el cuerpo en tanto materia
pesada sin recurrir a técnicas mágicas ni religiosas. Otros actúan al mismo tiempo
sobre lo perceptible y lo imperceptible. La acción ejercida es doble, ya que invo-
lucra el plano natural, relacionado con la materia pesada y el plano sobrenatural,
:¡,
en el cual la acción de la tícitl se dirige hacia la materia sutil e ligera. Los seres
mundanos se creían compuestos por ambos tipos de materia, así que resultaba
lógico que a la cura que se realizaba sobre el cuerpo en tanto materia pesada, se
le tenían que agregar acciones dirigidas a lo invisible. Finalmente, había médicos
que se ocupaban solamente de las curas relacionadas con la parte imperceptible
del ser. Éstos se especializaban sobre todo en problemas correspondientes a las
entidades animicas y eventuales invasores que causaban daños (Lopez Austin,
1967: 105-106; 1996: 498). Como se ve perfectamente en las fuentes, entre las
mujeres hay representantes de todos los tipos de tícitl que se mencionan.
De este modo, se observa que existen dos maneras de acercarse al enIermo
y su dolencia: en algunos casos se requiere una acción sobre el cuerpo, aplicando
algún medicamento, dando masajes o de alguna otra forma operando en el plano
de lo natural y también en ocasiones haciendo un arreglo a nivel de lo sobrena-
tural. En otros casos se necesita una curacion exclusivamente magica, asi que no
se utiliza ninguna medicina ni objeto con cualidades curativas, solamente se obra
sobre la parte imperceptible del ser. Una de las técnicas principales es en estos
casos el discurso mágico, llamado nahuallatolli —“lenguaje de lo oculto”— una
técnica a la que se recurre en diversas ocasiones. Actuando sobre el cuerpo del en-
fermo con las medicinas u otras técnicas las tícitl se dirigen a las fuerzas invisibles
que se creía intervenían en los procesos de la enfermedad. La fuerza de la palabra
mágica nunca se pone en duda. Es un lenguaje oculto al que se le atribuye el
poder de cambiar las cosas, así que los que la pronuncian son considerados seres
con una gran fuerza anímica, gracias a la cual pueden enfrentarse a las potencias
sobrenaturales.
Las parteras formaban otro grupo importante con características propias den-
tro del gremio de los tícitl. El ofcio de partera se puede encontrar en las mas
diversas culturas, en la mayoria de los casos lo desempeñan mujeres maduras y
experimentadas. La tradicion mesoamericana tambien ha atribuido este lugar a las
mujeres mayores que ya pasaron la edad reproductiva (Quezada, 1976: 308), pero
le ha dado a este ofcio una explicacion e interpretacion propia. Su labor se inserta
en la cosmovisión y adquiere ciertos aires particulares. Además, entre los antiguos
nahuas se les otorga una tarea excepcional, la responsabilidad de introducir al
recién nacido en la sociedad a través de un ritual. Por consiguiente, a la partera le
corresponde un papel signifcativo en la vida de su pueblo y a la vez una posicion
respetada dentro de su comunidad.
Entre los nahuas antiguos a las mujeres de este ofcio se denominaba ante
todo tícitl, aunque existen tambien otros terminos mas especifcos, ya que, como
se ha visto, la expresion tícitl tiene un signifcado mucho mas amplio. Uno de los
vocablos más comunes sería temixihuitiani, un sustantivo derivado del causativo
:¡o
del verbo mixihui 'parir¨. El ofcio se conocia como temixihuitiliztli, lo que
Molina traduce como 'el acto o el oIfcio de hazer parir la partera ala que esta de
parto' (Molina, nahuatl-español, 1992: 97v.).
Observando las técnicas utilizadas por las parteras en el desarrollo del emba-
razo y del parto, podemos suponer que la instrucción incluía varios aspectos tera-
péuticos: la aplicación de las hierbas medicinales, los masajes para acomodar al
feto o la matriz ya después de dar a luz, la dirección del parto, las posiciones que
podía adoptar la paciente, etcétera. Además de manejar las técnicas terapéuticas
necesarias, las parteras tenían que preparase para las funciones rituales que esta-
ban relacionadas con su ofcio. Entre sus deberes encontramos no solo la partici-
pacion en la festa de su diosa patrona, sino tambien el cumplimiento con varias
actividades consagradas, relacionadas con el ciclo del embarazo y nacimiento.
La partera, en la mayoría de los casos mujer mayor, ya acabado su propio ciclo
reproductivo, puede asumir la tarea peligrosa de acompañar a la embarazada en
todos los procesos relacionados con el nacimiento, ya que las Iuerzas dañinas que
esta emana no le pueden causar daño. Su Iuerza, como de todos los viejos, crecio
a traves de los años, su tonalli se Iortifco, acumulo energia.
Los viejos, al igual de las embarazadas se consideraban perjudiciales para los
seres debiles, como los niños, ya que podian causarle algun daño incluso involun-
tariamente. Por otro lado, al poseer la energía fuerte y caliente, no era fácil que los
perjudicara algún desequilibrado como por ejemplo una mujer de parto. Además,
la partera recibió al nacer un don divino, por lo cual se creía que podía encontrarse
con las potencias sagradas sin correr tanto riesgo y que sus fuerzas anímicas eran
superiores a las de cualquier ser humano común. Este poder le permitía también
llevar a cabo el rito de paso del baño ritual, a traves del cual el recien nacido lle-
gaba a ocupar su lugar en la sociedad.
En pocas palabras, el corto panorama presentado revela que en su quehacer
cotidiano las tícitl utilizaban muy diferentes técnicas, sus objetivos eran muy va-
riados dependiendo de la tarea, ya que se podía tratar tanto de una curación, de
un parto, de la búsqueda de objetos o personas perdidas o, en algunos casos, de
causarle bien o mal a una persona. Entonces, surge la pregunta: ¿Qué es lo que
hace considerar a todo este grupo como una unidad y, además, bautizar a todos sus
miembros con el mismo nombre?
Para responder esta interrogante hay que tomar en cuenta primero la impor-
tancia del hecho que las futuras tícitl son elegidas por los dioses en el momento
de nacimiento o incluso antes, en el momento de creación en el vientre materno.
Reciben un don divino que les permite realizar todas las actividades peligrosas re-
lacionadas con su ofcio. La preeleccion para ser ticitl se vuelve a demostrar ya en
la edad adulta a través, por ejemplo, de una enfermedad grave que corresponde a
:¡1
una muerte iniciática. También es posible que los dioses le estén mandando obje-
tos llenos de fuerzas sagradas, a los que se encuentra la persona en el camino. Otra
forma de recordarle a la mujer predestinada de su obligación de asumir el cargo es
mandandole sueños asociados con el ofcio. Al acudir a otro tícitl, éste interpreta
los signos como un llamado de los dioses para que asuma el camino para el que
fue elegida ya en el momento de su nacimiento.
En muchos casos parte del proceso de aprendizaje formaban imágenes oní-
ricas y visiones, en las que la futura tícitl se reunía con sus antepasados o con
las divinidades, pasando al plano del anecúmeno para comunicarse con ellos.
Este hecho lo confrman los testimonios antiguos, por ejemplo los escritos de
Ruiz de Alarcón o de Serna, pero, además, la misma creencia aparece en traba-
jos etnografcos contemporaneos. Alarcon refere algunas historias contadas por
los curanderos que confesan haber sido instruidos por los espiritus durante una
enIermedad en la que peligraba su vida. Las visiones que experimentaban en esos
momentos se vinculaban al proceso de instrucción que muchas veces se llevaba
a cabo durante un viaje por el mundo de los muertos. Durante estas experiencias
se encontraban con los seres de aquellos lugares, quienes les enseñaban sobre las
cualidades de las hierbas medicinales, les revelaban las palabras de los conjuros
que habían de utilizar en su práctica, les obsequiaban los instrumentos de trabajo
y los instruían en los métodos utilizados para remediar enfermedades. Aunque
se denotan elementos infuenciados por la religion catolica, ya que se registra la
presencia de angeles, de la Virgen Maria, o de elementos simbolicos relacionados
con el cristianismo, personajes que tomaron el lugar de los dioses antiguos, estas
creencias son una herencia del pasado prehispánico.
Me gustaria ejemplifcar esta experiencia clave en la vida de cada tícitl re-
latando algunas historias procedentes de las obras de Jacinto de la Serna y de
Hernando Ruiz de Alarcon. En los casos que referen los autores se trata tanto de
hombres como de mujeres, así que se puede suponer que, en este sentido, tenían
el mismo acceso a lo sagrado y que gozaban de igual capacidad de comunicar con
ello.
El primer relato que vamos a analizar trata de una india curandera, llamada
Francisca. Ella pertenecia al grupo de los curanderos que heredaban el ofcio de
sus padres. Independientemente de esto, tuvo que pasar por una iniciación que le
permitiera empezar la instruccion en su ofcio. Su historia concuerda con otros
testimonios registrados sobre el proceso de aprendizaje e iniciación de los futuros
curanderos. Cuentan sobre la curandera Francisca que:
siendo niña se auia muerto, y que auia estado tres dias diIuncta debajo del agua, que
está junto á vn sabino muy hermoso en vn rincon del Pueblo, y que alli auia visto á
:¡:
todos sus Parientes, y que le auian dado la gracia para curar, y entregandole los ins-
trumentos, con que auia de hazer sus curas, que era una aguja para picar las partes,
aIIectas de la enIermedad, y vna xicara, que es vn vaso de media calabaça, para que
alli adiuinasse, y pronosticasse las enIermedades de los dolientes, y el fn, que auian
de tener; y luego auia vuelto a esta vida, y que por esso curaba. (Serna, 1953: 89-99)
Vemos en esta descripcion muchos elementos que se comparten no solo con
otros testimonios antiguos, sino también con las descripciones etnológicas de la
iniciación en los pueblos nahuas actuales. Una de las características típicamen-
te asociadas con los tícitl es el hecho de enfermar gravemente, con peligro de
muerte, y en este estado alterado comunicar con el mundo-otro. Esta experiencia
se considera propia de los que desde su nacimiento habían sido elegidos por los
dioses para cumplir alguna tarea particular. Se relata que en las visiones experi-
mentadas en estos casos, el futuro curandero o curandera entra en contacto con
sus antepasados, con las almas de los curanderos muertos o con las divinidades
que le instruyen y le entregan lo que han de ser sus instrumentos de trabajo. Otro
elemento que se repite constantemente es la muerte aparente que experimentan
los iniciados. Es necesario cruzar el umbral entre los dos mundos para poder co-
municar con los muertos o con los dioses. Revela Serna acerca de la iniciación
del tícitl:
...descubriome vnos veinte deste arte, que todos los mas se auian muerto, y en la
otra vida les auian dado la gracia de curar, y les auian dado, los instrumentos de sus
Curas: á vnos las ventosas, á otros la lanzeta, á otros las yerbas, y medicinas, que
auian de aplicar el Peyote, el ololiuhqui, el Estaphiate, y otras yerbas; y vno de ellos
en particular declaro, que la Virgen Sanctissima de los Remedios personalmente le
auia mostrado las yerbas de sus curas, para que en ello tuviesse sus grangerias, y se
sustentasse con la que los enfermos le pagassen; y estos tales se guardaron la cara de
manera, que nunca pude descubrir los conjuros, que hazian, y palabras, que decian,
ni las Parteras, que auia entre estos muchas, que tambien se auian muerto, y entrega-
doles en la otra vida los instrumentos para partear... (Serna, 1953: 99)
La importancia de esta descripcion reside en que se relaciona la experiencia
del iniciado con la muerte y el paso por el mundo de los muertos y de los dio-
ses. Alla se reciben las instrucciones, los instrumentos y se enseñan las tecnicas
especifcas que tendra que utilizar cada medica o medico. De esta Iorma, todo
conocimiento del tícitl se considera de origen divino y, por lo tanto, no puede ser
cuestionado. Vemos en este ejemplo tambien que ya en el momento de iniciacion
se fja la especializacion, asi que no necesariamente cada una de las tícitl tiene que
:¡¡
conocer todas las tecnicas, hay muchas particularidades en el desempeño del of-
cio. Por lo tanto, cada una de las médicas además de su nombre genérico de tícitl
se conoce con otro nombre particular, relacionado directamente con su principal
técnica de curación. De allí tenemos a matlapouhqui que adivinaba a través de la
medición del antebrazo del enfermo, mecatlapouhqui que diagnosticaba la enfer-
medad con la ayuda de cordeles, tetlacuicuiliqui que se especializaba en retirar
del cuerpo objetos considerados la causa del malestar como podrían ser, por ejem-
plo, pedazos de obsidiana, papel o madera, otra especialista llamada techichinani,
“chupadora” que a través de la succión eliminaba algún líquido del cuerpo como
sangre o pus y con eso curaba al paciente. Esto son sólo algunos ejemplos de las
técnicas que describe Sahagún en sus manuscritos más antiguos: los Primeros
Memoriales (1993: Iol. 59r).
Otro ejemplo, al que quiero hacer alusión para ilustrar cómo una tícitl llega
a ejercer su proIesion, es el proceso de aprendizaje que refere Alarcon para una
tícitl, “hermana de Mariana” que curaba y ejercía como adivina. La iniciación y
el contacto con el mundo habitado por seres sobrenaturales en caso de esta mujer
fueron inducidos por las visiones ocasionadas por la planta sagrada, el ololiuhqui.
Después de haber bebido la infusión, se le apareció un personaje que, hablando
con ella, le prometio que le iba a enseñar a curar, la condicion Iue que bajo ame-
naza de muerte tenía que asumir su cargo. Esto sería otro elemento repetitivo entre
todos los demás tícitl: la obligación de aceptar el don y ejercerlo.
La siguiente escena que se cuenta resulta bastante peculiar, ya que la futura
tícitl es crucifcada por el personaje que se le aparecio. Cuando ya se encuentra
en la cruz, el muchacho le empieza a revelar varios conjuros de los que se puede
valer para curar. A partir de este momento la mujer comienza su trabajo y ayuda
a la gente utilizando las palabras aprendidas del “ángel”. Esta historia contiene
otra información enriquecedora, ya que, además, aparece descrita otra forma de
acceder al conocimiento. Para obtener el saber necesario para ejercer la profesión
se podia recurrir a otras personas dedicadas al ofcio, generalmente parientes. Se
registra en este sentido que la mujer mencionada que recibió el saber de la divini-
dad de ololiuhqui, enseño posteriormente las tecnicas terapeuticas a su hermana
Mariana, para que ella también pudiera curar utilizando los mismos procedimien-
tos (Ruiz de Alarcón, 1988: 67).
Además del concepto del don y del proceso iniciático los tícitl compartían la
habilidad de establecer contacto con los entes sobrenaturales en el ejercicio de su
ofcio. El viaje extatico al anecumeno con el fn de conocer las cosas de este mun-
do o utilización de algunas otras técnicas adivinatorias era común entre las médi-
cas y las parteras. Las técnicas mágicas también implicaban un manejo adecuado
de las fuerzas a través de la palabra, el uso de ciertos objetos o gestos rituales.
:¡¡
La festividad de Ochpaniztli se podría considerar como otro elemento co-
hesionador del gremio de los tícitl. Las mujeres y los hombres dedicados a las
actividades relacionadas con la medicina formaban de cierta manera un grupo
profesional. Uno de los ejes, alrededor del cual se construía la unidad de este
grupo, era el culto a su diosa protectora. Probablemente existia alguna especie de
asociaciones de médicos, pero no conocemos bien su naturaleza (Aguirre Beltrán,
1992: 45-46). Aunque en el quehacer cotidiano los lazos fueran bastante frágiles,
la festa anual reunia a los representantes de este gremio para celebrar a su patro-
na, en el area mexica llamada Toci. Ellos eran los que tenian que elegir y comprar
a la esclava para el sacrifcio. Como afrma Cecilia Klein, el hecho de que la festa
se celebrara en el recinto ceremonial del Templo Mayor, demuestra la importancia
de la dimensión religiosa en las prácticas medicinales (2001: 429). Por otro lado,
de esta Iorma se pone de manifesto el peso que tenian en la sociedad las mujeres
tícitl, ya que la mayoria de las Iuentes que se referen a la festa de Ochpaniztli su-
brayan repetidamente la presencia de las mujeres médicas y de las parteras como
las protagonistas de estas ceremonias. Este grupo profesional llega a dominar de
manera activa el desarrollo de la primera fase del ritual de esta veintena, como
contraparte al grupo de los guerreros que llevan a cabo acciones rituales en la se-
gunda parte (Códice Florentino, 1979: vol. I, fol. 66r-72v; Primeros Memoriales,
1993: Iol. 251v; Duran, 1995: vol. II, 148-154).
Llama la atención que los frailes mencionen repetidamente que eran sobre
todo mujeres, las que velaban las antiguas prácticas y las mantenían en pie. La
asociacion de la magia y la adivinacion con ellas queda manifesta en varias Iuen-
tes documentales, tanto a manera de explicacion mitica como en Iorma de simples
descripciones de sus actividades. Por un lado, existe la vision de la magia como
un don divino, con el cual la mujer le sirve a la comunidad, pero por otro lado,
incluso en los mitos, se habla de la peligrosidad de la mujer que se relaciona con
el mundo sagrado. La declaración de Ruiz de Alarcón que entre la gente presa
por delitos de la magia adivinatoria hubo mas mujeres que hombres confrma que
Iue una practica muy extendida entre ellas (1988: 160). Estaban insertas en las
estructuras paralelas a la religion estatal, no obstante, estos ofcios contaban con
mucho menos prestigio que el sacerdocio ofcial e incluso otras tareas relaciona-
das con los templos y los rituales a gran escala. En una situación de desigualdad
las posiciones menos prestigiosas suelen ser ocupadas por grupos de bajo estatus,
entre ellos, las mujeres, y dirigirse ante todo hacía la curación de enfermedades
(Raby, 2006: 297).
No obstante el bajo nivel social, llama la atención el papel que juegan las
tícitl en la reproducción cultural. La furia de los frailes dirigida en contra de ellas,
expresada tantas veces por Duran o por Ruiz de Alarcon, tenia sus razones muy
:¡¡
bien fundadas, ya que ellas mantenían vivas las creencias que entre los hombres
empezaban a desaparecer por mantener mas contacto con el mundo español. Ser-
na hablando de que se sigue un ritual de la purifcacion por medio del Iuego apun-
ta: “más cuando ay algunas malditas Parteras, que observan no mudar a la parida
de junto á el fogon hasta el quarto dia, y entonces hazer la offrenda á el fuego y
pasar las criaturas por el¨ (Serna, 1953: 171). Duran tampoco simpatiza con ellas,
ya que considera peligrosa la infuencia que pueden ejercer. Con su estilo tan ex-
presivo y auténtico, se queja de ellas diciendo: “Las parteras y las médicas de las
ciudades que había entonces muchas y hoy en dia las hay tantas y tan embaidoras
y supesticiosas y aun tan perniciosas á la república que valdría mas que no las
hubiese” (Durán, 1995, v. II, 267).
Podemos entender la ira del Iraile. Ver en ellas un enemigo peligroso Iue muy
acertado, ya que en el círculo doméstico efectivamente se seguían ejecutando ritos
basados en las creencias y en la tradición prehispánica. Es notorio que el cambio
se da de forma mucho más lenta en las esferas que no estén ligadas a la vida públi-
ca. Por lo tanto, las conductas rituales de las mujeres, los conjuros utilizados por
las parteras, las prácticas terapéuticas relacionadas con el embarazo y parto, por
tratarse de cuestiones muy íntimas, fuera del control del Estado, iban cambiando
de manera mucho mas lenta, siendo infuenciadas solamente en un grado insigni-
fcante por la conquista española. Las mujeres seguian protegidas por sus diosas
y dioses, que con el tiempo tomarían nombres de los santos del santoral católico
pero conservando su carácter prehispánico. De esta manera, las mujeres, como en
muchas otras culturas, se convirtieron en las guardianas feles de la tradicion, las
que dando la vida a las nuevas generaciones seguían realizando las mismas acti-
vidades rituales de sus madres y abuelas. El mejor ejemplo de esto es que muchas
de las actividades que mencionamos se siguen practicando a través del territorio
mesoamericano.
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Ei ívnoi s vi zixz vx Piz1óx.
Lz1vxcizs cnzxíxiczs vx iz viiosovíz cvivcz
Javier Martínez Villarroya
El Maestro de Verdad instaura Realidad (Detienne, 1986). Es el conector entre
el cielo y la tierra, entre los dioses y los demonios, el Rey del Mundo (Guénon,
1985). Dice que es y que no es. Tratar de defnir al chaman, si es posible, es una
complicadisima tarea: ¿como describir lo que circunscribe?, ¿como defnir lo que
defne?, ¿es posible ver nuestra propia mirada? El carpintero trabaja con la made-
ra, el zapatero con los zapatos y el médico con el cuerpo humano. Sin embargo, el
chaman no trabaja con una Iaceta de la 'realidad¨. Trabaja con la defnicion de la
realidad, y por ello, el personaje es inasible. Está dentro y fuera de ella. No es un
jugador más en ese juego que llamamos mundo. Es la voz del que se inventa las
reglas del juego. Ni gana ni pierde, porque no juega. Ni nace, ni muere, porque no
vive. Al menos de Iorma ordinaria. Es, sin duda, extraordinario. No puede decirse
“qué” es el chamán. Puede decirse tan sólo “que es”.
El pensamiento posmoderno dibuja un infnito amorIo en el que cualquier
categoría es arbitraria. La física moderna nos dice que el mundo es semejante a
una linea compuesta por infnitos puntos, sin principio ni fn, y en donde cada uno
corta por donde le parece, mas o menos justifcadamente. Situar el sol, la tierra o
cualquier otro punto en el centro del sistema depende exclusivamente de la sim-
plicidad relacional que el punto escogido nos reporte.
Sin embargo, en las culturas tradicionales,
1
si se nos permite continuar con el
mismo símil, parece que el mundo es una línea resultante de la suma de diversos
segmentos independientes, en lugar de una infnidad de puntos. Las divisiones no
son arbitrarias porque se reconocen puntos 'extraordinarios¨, aquellos que sirven
para delimitar cada segmento. En otras palabras, en las culturas tradicionales se
reconoce lo extraordinario como limite de lo real. Lo sagrado no queda excluido
de la realidad cotidiana: todo lo contrario, forma parte de ella porque es su pro-
pio límite.

O de otra forma: la “naturaleza” de la realidad no es homogénea. En
1
Utilizamos este concepto en el sentigo guénoniano (Guénon, 1995); Tourniac dedica un estu-
dio al concepto mencionado (Tourniac, 1983).
:oo
palabras de Gaston Bachelard “los objetos así mimados nacen verdaderamente
de una luz íntima: ascienden a un nivel de realidad más elevado que los objetos
indiIerentes, que los objetos defnidos por la realidad geometrica. Propagan una
nueva realidad de ser. Ocupan no sólo su lugar en un orden, sino que comulgan
con ese orden” (Bacherlard, 1975: 100). La comprensión de un objeto se hace a
través de un acercamiento a su intimidad y que supone la integración del elemento
en el universo, y no su descripción aislada del conjunto. Ese amor que un objeto
recibe le otorga un grado ontológico más potente que el habitual y que, en algún
sentido, nos lleva a lo sagrado. Como la intimidad, lo sagrado es verticalidad,
profundidad y penetración.
Si se acepta este esquema derivado de la hermenéutica de raíz heidegge-
riana (Heidegger, 1973; Martinez Marzoa, 1994), caben dos posibilidades: 1) o
defnimos al chaman desde el pensamiento posmoderno, lo que implica negar la
realidad de lo sagrado y, por lo tanto, hacerlo converger peligrosamente con lo
que la medicina actual identifcaria con un tipo u otro de loco; o 2) entramos en
el “círculo hermenéutico” mediante el cual intentamos comprendernos por opo-
sición a la alteridad, y comprender lo otro a partir de nuestras propias limitacio-
nes. Entonces, en ese juego de espejos, el chamán se presenta como el individuo
capaz de reconocer (o defnir) los puntos axiomaticos del mundo, los segmentos
impermeables a la mesura humana, lo que nosotros, modernos, además de ser
incapaces de concebir “racionalmente” (como los antiguos) nos negamos a creer
(a diferencia de ellos).
Ante tal panorámica, entenderemos chamán como aquel que “viaja entre lo
real y lo irreal”. Cualquier otra atribución que se le dé (que cura, que encanta, que
cambia de sexo, etcetera) puede englobarse en esta particular capacidad de 'ser
ente y estar más allá de lo entes”: es decir, de cambiar su “modo de ser”, y conse-
cuentemente el 'modo de ser del mundo¨. Pero asi, en realidad lo defnimos como
lo indefnible (porque es capaz de transmutarse, y porque incluir el termino irreal
en su defnicion equivale a no defnirlo), y al mismo tiempo, tal defnicion no
ayuda a distinguirlo de conceptos que con él convergen, como el de rey sagrado,
maestro de verdad, heroe en sentido clasico, sumo pontifce o alquimista.
Entre los símbolos vinculados al chamán y a su viaje entre lo que hay y lo
que lo defne, entre el plano del mundo cotidiano y el divino que lo rige, destaca el
del arbol cosmico. En este ensayo pretendemos mostrar como tal imagen se fltra
en un contexto aparentemente no chamanico, el del pensamiento clasico griego.
No nos centraremos en identifcar personajes de la Grecia antigua que pueden
ser catalogados como chamanes (Dodds, 1980; Eliade, 1976) si no que mostra-
remos como simbolos eminentemente chamanicos se fltran en el pensamiento
:o1
discursivo clásico, manteniendo en gran mesura su sentido original: a saber, el de
simbolizar el cambio ontológico. Con ello pretendemos:
1) por un lado, aportar al estudio de la historia de la flosoIia mas ejemplos
de lo que, basándonos en Gaston Bachelard y Gilbert Durand, pueden
llamarse 'imagenes rectoras de la flosoIia¨;
2) por otro, proponer una lectura no habitual de la célebre imagen del alma
platónica, que aunque evidentemente no es resultado de ninguna etno-
grafía (sólo un chamán postmoderno disfrazado de viajero en el tiempo
sería capaz de tan osado trabajo), se inspira notablemente en conceptos
acuñados a raiz de etnograIias;
3) fnalmente, plantear el eterno debate entre la preeminencia del objeto o el
sujeto, que si bien siempre debería estar presente en cualquier discusión
académica, consideramos que toma especial relevancia en este coloquio
precisamente porque el chamán, como el alquimista, “transforma la ma-
teria transIormandose a si mismo¨, o a la inversa, ejemplifcando a la
perfección que en su caso la separación de lo uno y lo otro es desechable.
Entendemos que este artículo responde al llamado del coloquio sobre “acer-
camientos teóricos al concepto de chamanismo”, y en concreto trata, entre otros
temas, el del concepto de “mundo otro” vinculado al árbol de los diferentes esta-
dos del ser (o lo que es lo mismo, el árbol que atraviesa los diferentes mundos).
Según la particular mezcla de estructualismo, psicoanálisis, hermenéuti-
ca y larga duración que Gilbert Durand propone en Las estructuras antropológi-
cas del imaginario (Durand, 2004), cada época está regida por ciertas “imágenes
rectoras” que la movilizan. Esas tendencias son una actualización de los arque-
tipos jungianos que, recordemos, más que símbolos ejemplares, son “tendencias
instintivas de ordenación” (Jung, 2002). Bachelard dice al respecto: “como el
ensueño siempre se considera bajo el aspecto de un relajamiento, se pasan por
alto esos sueños de accion precisa que nosotros designaremos como ensueños de
la voluntad. Y entonces, cuando lo real está allí, con toda su fuerza, con toda su
materia terrestre, se puede creer fácilmente que la función de lo real descarta la
función de lo irreal. Se olvidan entonces los impulsos inconscientes, las fuerzas
oníricas que se desahogan sin cesar en la vida consciente. Por tanto, nos será
preciso redoblar la atención si queremos descubrir actividad prospectiva de las
imágenes, si deseamos situar la imagen incluso adelante de la percepción, como
una aventura de la percepción” (Bachelard, 1944: 10). En otras palabras, la ima-
ginación ya ha actuado cuando percibimos. Así pues, el árbol cósmico, o como
:o:
quiera llamárselo, puede ser considerado una de esas imágenes rectoras a las que
los humanos amoldamos lo que percibimos.
Con el alzamiento del mundo se instauran, además de las cuatro direcciones
horizontales, la conexion entre lo de arriba y lo de abajo. Los simbolos principales
para expresar esa union son el del arbol, la escalera, la montaña y el propio hom-
bre como adorador de lo divino, homo erectus.
2
A veces tales símbolos aparecen
juntos. En Mesoamerica hay cuatro pilares del mundo, que ademas de señalar las
cuatro direcciones del mundo conectan el cielo y la tierra (p. ej., López Austin,
1994; Astudillo Muñoz, 2006). Sugerimos en otro lugar que en Grecia probable-
mente sucede lo mismo, aunque en época clásica tal esquema está velado (Martí-
nez Villarroya, 2008b).
Atlas, Prometeo, Epimeteo y Meneceo son cuatro titanes hermanos, de los
cuales al menos dos, Prometeo y Atlas, precisamente aquellos de los que más sa-
bemos, convergen con el símbolo del pilar: Prometeo está encadenado al Cáucaso,
y en relación eterna con el águila y la serpiente; Atlas está sujetando el cielo, en
el extremo occidental del mundo. Prometeo 'revela¨ el Iuego a la humanidad:
es decir, por él la divina inteligencia desciende de los cielos a la tierra.
3
Además
enseña a los hombres como honrar a los dioses, mediante los humos que en el
sacrifcio unen a los comensales terrestres con los olimpicos (Detienne, 1983).
Pero también es por su culpa por la que los humanos pecan por primera vez, en su
intento conjunto por engañar a Zeus.
4
Por su lado, Atlas, además de ser sostén del
mundo, es puerta hacia lo divino, porque es el guardian del elixir de la inmorta-
lidad. Heracles, el prototipo de héroe, de humano que trasciende su modo de ser,
2
Es como mínimo curioso que sea precisamente a esta especie a la que se le atribuya el “descu-
brimiento” del fuego (Eliade, 1999).
3
La revelación de Prometeo vincula el alma con el fuego, porque el titán regala a los humanos
este atributo en compensación por no tener armas naturales, como tienen el resto de animales.
Y precisamente en el componente ígneo de Prometeo encontramos otro indicio de su función
como madero cósmico: “la lingüística del siglo XIX ya había creído encontrar un parentesco
entre el griego Prometeo (Pro + math) y el sánscrito pramanthâ (el palo que enciende el fuego
por frotamiento) e, incluso, con la raíz manth, que designa la acción de robar. Los hlósofos
actuales preheren la etimología que los antiguos griegos establecieron (pro + metis), pero tam-
bién en este caso podríamos encontrar cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, ‘el Previ-
sor’, sobrenombre del dios Agni védico” (Luri, 2001: 55ss). El palo que sirve para encender
fuego podía ser sencillo o articulado (en esvástica). Entre otras cosas, la esvástica, como la
imagen del yin-yang, expresa el ascenso y descenso que se produce por el poste cósmico (Gu-
énon, 2003).
4
Prometeo les incita a engañar a los dioses en la repartición de los restos del sacrihcio (Platón,
Protágoras, 320d-321d).
:o¡
debe sustituirlo como pilar cósmico, como si subiese por el árbol del mundo para
conseguir las manzanas del jardín de las Hespérides.
5

Esta hipótesis recibe el apoyo del universal culto al árbol que en Grecia tam-
bién tiene lugar: en la Acrópolis ateniense se honraba el olivo; en el santuario de
Cos estaba terminantemente prohibido cortar un cipres (Frazer, 1951: 143); la
fabulosa encina de Dodona hablaba; el vellocino de oro se encontraba colgado de
una encina sagrada; en Eleusis se decia que una higuera señalaba la puerta a los
infernos; etcetera.
Frazer dedicó parte de su obra más famosa al estudio del árbol entre los
arios, y da numerosos ejemplos de su culto en pueblos de todo el mundo. Narra
algunas noticias que ayudan a desvelar el sentido que quizás tiene tal símbolo en
las sociedades tradicionales: “la severidad del culto en sus primeras épocas puede
deducirse de las penas Ieroces que señalaban las antiguas leyes germanicas para
el que se atrevía a descortezar un árbol vivo: cortaban el ombligo del culpable y
lo clavaban a la parte del árbol que había sido mondada obligándole después a
dar vueltas al tronco de modo que quedasen sus intestinos enrollados al árbol. La
intención del castigo está claramente indicada: reemplazar la corteza muerta por
un substituto vivo tomado del culpable¨ (Frazer, 1951: 143). Nosotros tenemos
otra interpretación: los intestinos alrededor del árbol evocan la imagen arquetípica
de la serpiente enrollada en el árbol, mediante la cual el hombre accede al conoci-
miento, o peca ofendiendo a Dios. El juego “escaleras y serpientes” es susceptible
de ser entendido, desde este punto de vista, como un juego de origen esotérico,
lo que lo situaría a un nivel parecido a juegos como el de la Oca, de indudable
inspiración iniciática (en este segundo caso, peregrina).
Pero el hecho de que en el ejemplo dado al culpable se le corte el ombligo
nos dice más cosas. Frazer interpreta el vínculo entre los cordones umbilicales y
los arboles con relacion al poder Iertilizador de los arboles (Frazer, 1951: 153).

Esta explicacion no agota el simbolo. Teniendo en cuenta la nocion de rey sacro
y su equivalencia arbórea que aquí manejamos, el árbol es también cordón umbi-
lical que une el cielo y la tierra. En griego “el uso del término ‘ombligo’ para un
lugar de culto se deriva del Oriente antiguo, donde signifcaba un nexo de union
entre el cielo y la tierra`¨ (Kerenyi, 2004: 101). Ese seria el sentido exacto del
ónfalos de Delfos pero también del de Eleusis. Como “graciosa” coincidencia, en
catalán llamamos al ombligo “melic” (con a-e neutra), que lo hace indistinguible
del 'Malic¨ arabe, que signifca rey. En ese sentido, Herodoto dice que el Hera-
cles de Tirinto en realidad es el Melqart de Tiro (Herodoto, II, 44), y Melqart,
5
Gregorio Luri dehende que, por un lado, Heracles es el hombre que llegó a ser dios y, por el
otro, Prometeo es el dios que se rebajó para ayudar a los humanos (Luri, 2001).
:o¡
nombre semitico, es el Señor o rey (mlk) de la ciudad (qrt) (Bernal, 1993: 71).
Pero la relación entre Heracles, el héroe, (Farnell, 1970) y el ombligo no acaba en
esta hasta ahora imaginaria etimología. Heracles, recién nacido en la cuna con su
hermano gemelo, mató a dos serpientes que Hera introdujo en ella para vengarse
del infel Zeus, apareciendo asi de nuevo la convergencia entre la serpiente, los
cordones umbilicales y el Héroe que escalará, tras haber pecado, el axis mundi.
Rememorando esa hazaña, el nudo cuya Iorma reproducen Zeus y Hera copulan-
do transIormados en serpientes se llamo 'nudo de Heracles¨. Vemos entonces que
Heracles es el prototipo de héroe, que sostuvo separados el cielo y la tierra, que
consiguió la fruta de la inmortalidad, que ascendió al cielo en forma de estrella,
que visito los infernos para cazar al Can Cerbero, y que vivio el pecado matando
en arrebato de locura a sus propios hijos. Es el ombligo que junta y separa a los
dioses y los hombres, el hijo de un ser inmortal y otro mortal.
Se observa que el simbolismo del árbol cósmico, a saber, la transmutación
ontologica, o lo que es lo mismo, el acto pecaminoso o el heroico (Guenon, 2003),
tambien es expresado por imagenes microcosmicas. En toda sociedad tradicional,
el orden humano (microcósmico) es imagen del divino (macrocósmico). Así, de la
misma Iorma que el pilar del mundo expresa la capacidad de mutar nuestra esen-
cia, otros símbolos de escala “más humana” se usan para lo mismo. El caduceo de
Hermes, por ejemplo, es un bastón con dos serpientes a su alrededor, es decir, el
árbol cósmico en miniatura.
Lamina I
Las dos alas que el dios tiene en sus pies simbolizan el poder de ascensión y des-
censo. Hermes es precisamente el dios que acompaña a los muertos hacia el mas
allá, con lo cual, en realidad es la representación antropomorfa del árbol cósmico,
conector entre la tierra y el inframundo. Simétricamente, nos encontramos que
los árboles son, además de salida, puerta de entrada a este mundo. Hablando de
diversos pueblos en los que el árbol se vincula a las embarazadas, Frazer dice
que en algunos lugares de Suecia “las mujeres grávidas solían abrazarse al árbol
con la idea de tener un parto fácil (…) La leyenda que muestra a Leto agarrada a
una palmera y un olivo o a dos laureles cuando estaba dando a luz a los divinos
mellizos Apolo y Artemisa, señala quiza una idea griega parecida: la creencia en
la efcacia de ciertos arboles para Iacilitar el parto¨ (Frazer, 1951: 154). La noti-
cia revela más de lo que aparenta: describe a Leto agarrada a uno o dos árboles
y dando a luz a dos principios gemelos en la sagrada (y por tanto central) Delos.
Además Artemisa es la protectora de los bosques y según algunos se superpone
:o¡
a la antigua Potnia théron, la Señora de las Bestias y que se representa como una
columna-árbol con alas.
Laminas II
Como verán, nos proponemos presentar la convergencia entre el símbolo del árbol
cosmico y el ser humano, para justifcar la lectura que les presentaremos del alma
platónica y del chamán. El chamán atesora, en forma humana, las propiedades
del pilar del mundo. Para esta antropomorfzacion del arbol del mundo traemos
a colacion un interesante trabajo de Diez de Velasco (Diez de Velasco, 1997).
Compara las historias de los griegos Melampo, Tiresias y Branco con las bases del
tantrismo indio, concluyendo que en Grecia existieron practicas similares a las del
tantrismo, aunque de allí no se atreve a concluir, ante la falta de documentación,
una conexion historica.
6
En la historia de los personajes griegos la serpiente tiene
un papel Iundamental: el cambio esencial que les provoca señala su conversion
en chamanes. El encuentro con la serpiente les otorga poderes mánticos y pa-
recidos, o incluso, en el caso de Tiresias, le hace cambiar de sexo: de hombre
deviene mujer. En el caso del tantra, serpentina es la forma que tienen los tres
conductos verticales del hombre y a través de los cuales se hace “ascender a la
fuerza serpentina desde el Mldhra cakra al Sahasrra; el que consigue esa unión
se convierte en un liberado de las ataduras del mundo (se libera de la rueda de las
reencarnaciones —Sasra—): un jvanmukta”. Es decir, el chakra situado más aba-
jo en el cuerpo humano (entre el ano y los genitales), queda conectado con el resto
de chakras por los conductos que algunos interpretan como la columna vertebral
(pero en un sentido que no puede ser meramente físico): el llamado Suumn (que es
el principal y directo) y los dos que lo rodean: I (canal izquierdo o lunar) y Pingal
(canal derecho o solar). El desenvolvimiento de la fuerza serpentina del kualin
lleva a un estado de plenitud androgina, y de hecho diversas tecnicas sexuales
sirven para ello, en ocasiones sustituyendo a las ascéticas. La imagen así descrita
es idéntica a la del caduceo (Krkeion) de Hermes, un bastón con dos serpientes
entrelazadas, muy parecida a la sugerida para interpretar el árbol cósmico entre
los mesoamericanos, y que también evoca algunas imágenes bíblicas, como la del
árbol del conocimiento en donde la serpiente provoca, con el pecado, la “caída”
de la humanidad.
7

6
Otro texto interesante en sentido similar es el de Daniélou (Daniélou, 1987).
7
Repárese en que la interpretación de Apolo como sol y de Artemisa como luna o sol del atar-
decer a lado y lado de la madre de las bestias converge con el modelo tántrico de tres canales,
solar y lunar los de los costados.
:oo
Lamina I. La aparición de Mercurio a Aeneas,
1757, detalle, fresco de Giambattista Tiépolo.
Lamina II. A la izquierda La Señora de las Fieras, vaso François. A la derecha Leto y sus dos
hijos, vaso del s. VI a.C.. La semejanza entre si mismas y respecto al arbol cosmico es eviden-
te, especialmente si tenemos en cuenta que hay razones de peso para interpretar a Apolo como
dios del amanecer (el león) y a Artemisa como diosa del atardecer (el ciervo), como sugiere
Bernal (Bernal, 1993).
:o;
Las convergencias entre las historias de los tres personajes griegos mencio-
nados y el tantrismo le hacen concluir a Diez de Velasco que probablemente los
episodios narrados a propósito de los tres personajes mencionados, y en general
la homosexualidad griega deben interpretarse, bajo este prisma, como una paideia
iniciática que provocaba un cambio ontológico en el iniciado. Sin lugar a dudas,
“dejar de ser hombre”, o “dejar de ser mujer”, es un cambio fundamental en un ser
humano, quizás un paso más en su desprendimiento de su habitual “modo de ser”,
un rito de paso para su conversion en chaman, lo que por otro lado explicaria los
episodios de trasvertismo que aparecen en muchas historias sobre chamanes (p.ej,
Loraux, 2004). Diez de Velasco justifca la comparacion entre griegos e hindues
aludiendo a la visión que tiene la madre de Branco cuando lo está pariendo (siente
cómo devora al sol por la boca y le recorre el cuerpo hasta los genitales) que, li-
gada al propio nombre de su hijo (Branco signifca pulmon), le lleva a relacionar
su historia con las técnicas de respiración orientales y el despertar de la serpiente
interior.
El tantrismo, por tanto, puede considerarse un modo de trasponer las barreras
ontologicas del propio ser mediante el sexo (Danielou, 1987). Sin embargo, la
propia reproducción, el tener hijos, provoca un cambio ontológico en el modo de
ser del que, con ella, pasa a ser “madre” o “padre”. En ese sentido, y por ambas
razones, no debe extañarnos la relacion intima entre la serpiente y el sexo: aparte
del sentido fálico o húmedo que a este animal se le pueda atribuir, la sierpe es
fundamentalmente el animal del ascenso y la caída, y en ese sentido, aparece junto
al sexo porque este tiene exactamente el mismo papel: el de llevar al hombre mas
alla de si mismo, el de engendrar al hijo. No extraña entonces que el encuentro
sexual con la diosa sea un tipico elemento de los trances chamanicos.
8
Como ya
hemos indicado, numerosos pasajes de la literatura griega hablan de dos dioses
convertidos en serpientes para unirse sexualmente.
9

En la comparación entre los tres personajes griegos que podríamos llamar
chamanes y el tantrismo hindu, Diez de Velasco concluye que 'en la sociedad
8
Por ejemplo en la antigua China (Waley, 1995).
9
Antes hablamos de Zeus y Hera, pero también sucede entre Zeus y Rea y Zeus y Perséfone.
Por ejemplo, fr. 87: Y (Zeus) que consiguió a su madre, Rea, cuando se resistía a unirse sexual-
mente con él y, cuando ésta se tornó en una sierpe, también él se tornó en una serpiente, y tras
haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” -la varita de Hermes es un símbolo de este
tipo de unión- se apareó con ella. Los textos órhcos que citamos siguen la numeración y
traducción publicada por Alberto Bernabé (Bernabé, A., Hieros, 2003), que a su vez cita según
la edición del mismo autor en la Biblioteca Tevbneriana (Bernabé, 2004). Cuando citamos
textos de los presocráticos, lo hacemos escribiendo KRS y un número, rehriéndonos así a la
conocida obra de Kirk y Raven sobre hlosofía presocrática (Kirk, 1987). En el resto de citas
indicamos desglosadamente su procedencia.
:o8
griega el que supera la experiencia se convierte en un personaje Iundamental:
el adivino, hombre sagrado, mediador e interprete de la voluntad de los dioses,
poseedor del saber que le capacita para reestablecer el equilibrio social y ritual
cuando éste se rompe. En la India el ideal es diferente: la superación de las atadu-
ras del mundo; el que lo logra es el Jvanmukta, liberado en vida, que ha desarro-
llado todas sus potencialidades como verdadero hombre¨ (Diez de Velasco, 1997:
219-239).
Sin embargo las dos alternativas no parecen tan alejadas. El orfsmo, por
ejemplo, tambien busca la liberacion del ciclo de las reencarnaciones. El orfsmo
es una corriente de pensamiento griego heterogéneo de límites confusos y origen
incierto, y muchas de sus razones fundamentales son compartidas por los ritos
dionisíacos, los eleusinos y los mitraicos. Su aparición en la historia espiritual
de Grecia se Iecha, segun los autores, entre la Grecia arcaica (West, 1983) y el
helenismo (Brisson, 1995) y tambien geografcamente se encuentra muy disperso
(desde Olbia póntica, en la actual Ucrania, hasta la Magna Grecia, la actual Italia).
Se interpreta como paradigma del pensamiento místico griego, porque entre otras
cosas defende la inmortalidad del alma. Tal creencia choca con lo que se supone
que deIendia la religion ofcial griega, la olimpica.
Los orfcos, como el hinduismo y Platon, aspiraban a salir de la rueda de
las reencarnaciones, y para ello seguían ciertos ritos que les preparaban para la
muerte. Se han conservado numerosas laminillas de oro con pasajes inscritos para
ayudar al muerto en su tránsito hacia el más allá. En ellas son constantes las imá-
genes del Ciprés blanco y la fuente de la Memoria y/o del Olvido. Por ejemplo:
De Memoria he aquí la obra. Cuando estés a punto de morir e ingresar en la bien
construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella, enhiesto,
un blanco ciprés. Allí, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio.
A esa fuente no te acerques en ningún caso. Más adelante encontrarás el agua fresca
que mana del lago de Memoria, y delante están los guardianes que te preguntarán
con corazón prudente qué es lo que estás buscando en las tinieblas del funesto Hades.
Diles:
10
“Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dad-
me presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria”, y apiadándose
de ti, por voluntad del rey de los ctonios te darán de beber del lago de Memoria y
fnalmente podras tomar la Irecuentada y sagrada via por la que avanzan los demas
gloriosos mýstai y bákchoi.
11
10
Laminilla de Hiponion, en torno al 400 a. C (cf. Díez de Velasco, 1995).
11
Eliade dice que “Igdrasil es el árbol cósmico por excelencia, sus raíces se hunden hasta el
corazón de la tierra, allí donde se encuentra el reino de los gigantes y el inherno (Völuspâ,
:o,
La descripción que las laminillas áureas hacen del ciprés blanco y las dos
fuentes se asemeja enormemente a la tradición del árbol sagrado escandinavo,
12
a
la de los antiguos iranios y a la de los Vedas,
13
sugiriendo una herencia indoeuro-
19, Grimmismâl, 31). Cerca de él se encuentra la fuente milagrosa Mîmir (la “meditación”,
el “recuerdo”) donde Odín dejó en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a hn de
refrescar y aumentar su sabiduría (Völuspâ, 28, 29). También en los mismos parajes, cerca de
Igdrasil, se encuentra la fuente Urd; los dioses sostienen allí diariamente sus consejos y dis-
pensan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el árbol gigante a hn de volverle
a dar juventud y vigor. La cabra Heidrûn, un águila, un ciervo y una ardilla se encuentran en
las ramas de Igdrasil, en sus raíces se encuentra la víbora Nidhögg que trata de derribarlo. El
águila libra combate todos los días con la víbora” (Eliade, 1972: 253). El ciprés blanco, como
Igdrasil, hunde sus raíces hasta el Tártaro, donde habitan los titanes, y el Hades. La mitología
escandinava habla de una fuente del recuerdo, que evoca la de Mnemosina, y de otra en torno
a la cual los dioses toman sus decisiones e imparten justicia, que nos recuerda a los jueces del
inframundo dictando sentencia a los muertos. El ojo que Odín allí se deja es el del alma, el
tercer ojo de otras tradiciones, el ojo no carnal. Y por ello de vez en cuando (¿cíclicamente?),
debe regresar a refrescarse y bañarse en sabiduría, como las almas órhcas. Éstas deben beber en
el inframundo para conseguir de nuevo la juventud, mediante la siguiente reencarnación. In-
cluso los animales citados tienen ciertas resonancias en el imaginario órhco. La cabra recuerda
el episodio del vellocino de oro colgado en una rama de un árbol; el ciervo puede identihcarse
con Fanes e incluso con el propio Orfeo (Miller, 1990). Finalmente, la eterna lucha entre el
águila y la serpiente (recurrente en muchas culturas) recuerda al Prometeo-árbol encadenado,
espectador eterno de la lucha entre el águila y su hígado, que encarna la autorregeneración que
precisamente se le achaca a la serpiente por la muda de su piel.
12
Entre los antiguos iranios se habla de un árbol de la vida que crece en la tierra a imagen de
su prototipo celeste: “el haoma terrestre, el hom “amarillo” -que, al igual que el soma de los
textos védicos, es concebido ya como una planta, ya como una fuente- crece en las mon-
tañas (Yasna, x, 3-4); Ahura Mazda lo plantó en el origen en el monte Haraiti (ib., x, 10). Su
prototipo se encuentra en el cielo; es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que da la
inmortalidad a los que lo prueban, y que se encuentra en la fuente de las aguas del Ardvisurâ
(…) (Videvdat, xx, 4; Bundahishn, xxvii, 4) (…) ‘Es el rey de las plantas’ (Bundahishn, 1, 1, 5).
‘El que come de él se hace inmortal’”. (ib., xxvvii, 5) (Eliade, 1972: 265).
13
La idea de bajar y subir de los inhernos por un ábol también se encuentra en culturas induda-
blemente no indoeuropeos. Por ejemplo, entre los indios hidatsa norteamericanos, primos de
los indios cuervo, tienen un mito de origen que recuerda al de la rotura del árbol de Tamoan-
chan entre los mesoamericanos: “Hace mucho tiempo los hombres salieron de debajo de la
tierra junto a una gran masa de agua situada muy lejos, en el sur. En una visión, un joven fue
llevado hasta la raíz de un árbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de
tierra, el joven tomó su aspecto para subir por las raíces hasta que llegó a un bello mundo supe-
rior. Al volver, relató a su pueblo las maravillas que había visto y todos empezaron a subir por
el árbol. Cuando la mitad ya había llegado a la superhcie, una mujer muy gruesa intentó subir y
rompió la raíz. La calamidad fue recibida con gran pesar en ambos lados, ya que los que habían
conseguido subir ya no volverían a ver a los que se habían quedado abajo [...] los que estaban
en el mundo de arriba llevaban maíz, judías y semillas de calabaza y tabaco” (Curtis, 1996:
43-46). Diversos códices mesoamericanos representan una escena semejante cuando dibujan
:;o
pea.
14
En Grecia una higuera silvestre señalaba en diversos lugares una entrada al
Hades (Kerenyi, 2004: 60). Por ejemplo, en Eleusis existian tres entradas al infer-
no: una señalizada por una higuera silvestre, otra por el pozo de la Virgen y una
tercera indicada por una roca (Kerényi, 2004: 64).

Estas noticias nos hacen pensar
que en algún momento también en Grecia se pensó que las almas descendían al
más allá a través de los árboles, hipótesis viable al menos en el caso del ciprés
blanco del orfsmo, dado que ninguna de las interpretaciones que se han propuesto
hasta ahora es concluyente (Bernabé, 2001: 44-49),

y dado que las descripciones
son bastantes grafcas describiendo como las almas caen al pie del cipres. Ade-
más, tales imágenes vinculan el pozo, el árbol y la piedra, sugiriendo la imagen de
la columna (un árbol pétreo) y el manantial de la Memoria y el Olvido.
Cuando analizamos la iconografía de las tumbas griegas nos topamos con
representaciones de columnas, a menudo vinculadas a personajillos con alas que
simbolizan las almas de los muertos (Diez de Velasco, 1995).

a un hombre agarrado de un árbol partido. Con la rotura del árbol, la libertad de tránsito entre
los diversos niveles del mundo queda cercenada.
14
“Para que sepan qué es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Ferécides
dijo en alegoría sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham”
(Ferécides, DK 7 b 2 = KRS 55). “Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas,
a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ohoneo, la batalla de los dioses, el árbol y el pe-
plo” (Ferécides, Máximo Tirio iv, 4, p. 45, 5 = KRS 56). Las interpretaciones existentes sobre
la encina alada de Ferécides de Siro son insuhcientes (Kirk, G. S., Raven, J. E., Schoheld, M.,
Los jlósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 101ss). Sin embargo, no hay duda de que
su imagen converge con la del árbol cósmico, especialmente en el segundo fragmento citado:
Zas es el cielo; Ctonia, la tierra; Eros, el amor, mediador entre lo de arriba y lo de abajo, y re-
presentado en Grecia con alas; Ohoneo es la serpiente. La imagen del peplo exige un análisis
aparte, valga esta vez recordar su parecido con el vellocino de oro, que Jasón y los argonautas
(entre los que destacan Heracles y Orfeo, ambos famosos por sus viajes al cielo y al inherno)
robaron de la encina sagrada custodiada por una enorme serpiente. En la visión del mundo de
Anaximandro de Mileto, del siglo VI aC puede entreverse la misma imagen: “Ahrma que lo que
es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se separó al nacimiento de este mundo
y que de ello nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza
en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se
formaron el sol, la luna y las estrella” (Anaximandro, DK 12 a 10 = KRS 121); “A) Dice que la
tierra tiene forma cilíndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. – B) Su forma
(de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna” (Anaximandro, KRS 122); “La
tierra está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las
cosas” (Anaximandro, KRS 124). La tierra es como un cilindro al que nada lo sostiene, o lo que
es lo mismo, un árbol alado, porque como dice Platón “la propiedad natural del ala es levantar
lo pesado a lo alto” (Platón, Fedro).
:;1
Laminas III
Que la columna es un árbol de piedra es evidente. Los primeros templos griegos
estaban hechos de columnas de madera, como se induce por ejemplo leyendo a
Vitrubio (Arquitectura, libro IV) o a Pausanias (Descripción de Grecia, libro V,
XVI).

En ocasiones, a lado y lado de la columna-tumba aparecen Hypnos (Sue-
ño) y Thanatos (Muerte), ambos alados y llevandose al diIunto (Diez de Velasco,
2005).
Lamina IV
La imagen de dos seres alados a lado y lado de un columna pétrea no deja de re-
cordar la que estamos persiguiendo, la del árbol cósmico con alas, es decir, la del
poste del mundo por el cual se sube y se baja de estrato ontológico. Casi idéntica
imagen encontramos en Grecia desde época minoica (cultura ésta no indoeuro-
pea). Como ya indicamos, alli observamos a la Señora de las Bestias en Iorma de
árbol con alas y con dos animales alados a sus lados.
Lamina V
La convergencia de las imágenes mostradas nos sugiere que en la mitología griega
subyace la imagen de un árbol del mundo por el cual los humanos bajan al infra-
mundo: el cipres blanco entre los orfcos, la higuera en Eleusis, las innumerables
imagenes de la Señora de las Bestias, las representaciones de Thanatos e Hypnos
a lado y lado de las tumbas, etcétera. El caduceo de Hermes representa ese mismo
axis mundi a escala humana:
…que guías a las almas de los mortales al fondo de la tierra, Hermes, hijo de Dio-
niso (…) porque todo lo seduces, hipnotizador, con tu caduceo mágico, y de nuevo
despiertas a los que están dormidos. Pues te dio la diosa Perséfone el honor de acom-
pañar a las almas eternas de los mortales por el camino que lleva al ancho Tartaro.
(Himnos orhcos, LVII)
De ahí que en muchas culturas la varita mágica, microárbol cósmico, simbo-
lice el encantamiento: el mago es capaz de transformar al otro mediante la vara
en tanto que él mismo es capaz de transmutarse subiendo por el árbol cósmico. Es
decir, lo que le defne es la capacidad de ascender o descender de nivel ontologico,
lo que implica un cambio en su individualidad, pero también en la alteridad.
:;:
Lamina III. Eidola, semejantes a mariposas antropomorfzadas, alrededor de una columna que
señala el emplazamiento de una tumba. Viena, Kunsthistorisches Museum 144, del pintor de
la mujer (ARV2 1372,9; BADN 217607). En griego antiguo psiqué signifca tanto alma como
mariposa.
Lamina IV. Sueño y Muerte, alados, son los encargados de llevarse el alma de los muertos desde
la columna-axis mundi hasta el más allá. Londres, British Museum D58 del pintor de Thanatos
(ARV2 1228,12; Add2 351; BADN 216353)
:;¡
Lamina V. Ya en epoca minoica (imagen de arriba) encontramos la Potnia Theron con alas y un
animal a cada lado, imagen que perdurará en Grecia por siglos, como se puede ver en la imagen
de abajo, cientos de años posterior, y ya sin duda griega.
:;¡
Esta imagen rectora que encontramos en la mitologia se fltra en la flosoIia
griega, pasando así de un nivel de pensamiento mítico a un nivel de pensamien-
to que acostumbramos a considerar “racional”. Encontramos ejemplos del árbol
cósmico racionalizado como forma del mundo al menos en las cosmovisiones de
Ferecides y Anaximandro.
15
Pero además, encontramos la imagen del árbol cós-
mico a nivel microcósmico en una de las más famosas descripciones del alma de
la literatura universal:
Decir como es (el alma), exigiria una exposicion que en todos sus aspectos unica-
mente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a
lo que se parece implica una exposicion al alcance de cualquier hombre y de menor
extension. Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de
alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los
aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay
una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas
de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno
y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que
por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. (Platón, Fedro,
246 a ss.)
En griego ȗİȪȖȠȣȢ (dseúgous) sirve para designar carro, yugo y tronco para
animales, con lo cual, es legítimo pensar que la imagen que Platón describe pue-
de ser un carro, como habitualmente se ha interpretado, pero también un tronco,
como nosotros proponemos. Entonces, el alma es un tronco con un ser divino
encima, la auriga, con alas y con animales a lado y lado. Explicitamente, entre
los humanos (no entre los dioses) uno de los corceles tira del ser humano hacia lo
divino y el otro hacia lo infernal. Aquellas almas que pierden sus alas “caen” al
mundo terrenal. Las imágenes del árbol del mundo por donde bajan y suben las
almas, y la del alma como tronco alado, convergen. Cierta tradición atestiguada
entre los altaicos y escandinavos requería atar caballos al poste cósmico, quizás
para ayudar a que las almas transitasen por el (Eliade, 1972: 273). En el proemio
del Poema de Parmenides identifcamos una imagen parecida y de evidente in-
fuencia chamanica, cuando leemos que Parmenides Iue llevado hasta la diosa por
las puertas de Día y Noche por un carro tirado por yeguas. Así pues, observamos
15
Cabe preguntarse si el vínculo entre el huevo y el árbol cósmico se cuela también en el discruso
hlosóhco: “Y Empédocles lo dice hermosamente en su poema, cuando ahrma: Así los grandes
árboles producen huevos: primero glandes; porque el huevo es un feto y el animal se produce
de una parte de él, mientras que el resto es alimento.” (Empédocles, fr. 79 = KRS 385)
:;¡
con perplejidad como la descripcion del alma de Platon se identifca con la ima-
gen del arbol cosmico tipico de una cosmologia chamanica. Esto explicaria cierta
tradición que dice que Platón concibió el alma como un árbol: “Masûdi menciona
(Morug-el-Dscheb, 64, 6) una tradicion sabea segun la cual Platon habria afrma-
do que el hombre es una planta invertida, cuyas raices se extienden hacia el cielo
y sus ramas hacia la tierra” (Eliade, 1972: 251). A su vez, esta hipótesis hace más
comprensibles ciertos pasajes orfcos, como aquellos que dicen que 'el alma de
los hombres en el éter tiene sus raíces” (fr. 436),

o el anteriormente reproducido
y que designando al alma humana como hija del cielo y de la tierra, de hecho la
convierte en poste del mundo.
Otro mito de Platón, el de Er hijo de Armenio, también muestra un episodio
que podria ser califcado de chamanico, y que en este caso alude al arbol cosmico
bajo su expresion macrocosmica. Tras doce dias muerto pero conservandose su
cuerpo en perfectas condiciones, Er resucita y narra lo que ha visto en el más allá
en su paradigmático “viaje astral”. En el conocido pasaje de la República (libro
X, 614b- 621d),

cuatro son las puertas de la llanura en donde las almas son juzga-
das: dos están en la tierra y dos en el cielo. Los justos se van por la puerta de la
derecha del cielo, los malos, por el camino de la izquierda, por una de las puertas
de la tierra. Por la otra puerta de la tierra llegan almas sucias y llenas de basura,
y por la otra puerta del cielo llegan almas puras y limpias. Se han interpretado las
cuatro puertas desde un punto de vista astronómico, como los dos solsticios y los
dos equinoccios, lo que tiene bastante sentido por lo que sigue en la descripción
de Er: las diferentes esferas celestes y planetarias descritas como encajes de pesos
romanos (al estilo de muñecas rusas), y guiadas por sirenas. Las ocho sirenas emi-
ten un acorde perfecto, música celestial. Esas cuatro puertas por donde las almas
suben y bajan convergen, de nuevo, con los cuatro postes cósmicos primordiales y
su función básica, la del cambio ontológico, en palabras más llanas, la muerte y el
nacimiento. Dicho esto, nuestra hipótesis (la descripción del alma humana como
un arbol cosmico en Platon) se reIuerza. Ademas, el texto continua diciendo:
Después que cada una de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partie-
ron, al octavo dia, y llegaron, despues de cuatro de marcha, a un lugar señalado, des-
de el cual se veía una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna,
y semejante a Iris, pero más brillante y pura. Llegaron a esta luz después de otro día
de marcha. Allí vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella
luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de
esas piezas de madera que ciñen los costados de las galeras y sostienen su armazon.
De dichos extremos estaba suspendido el huso de la Necesidad, que impulsaba todas
las evoluciones celestes.
:;o
La columna de luz descrita ha sido interpretada como la Via Lactea, que en
numerosas tradiciones se identifca con el camino de los muertos (LebeuI, 1996).
Puede interpretarse también como el árbol del centro, desnudo de ornamentos, tan
blanco como el cipres blanco de los orfcos.
Lzxixz VI
Hemos destacado especialmente el árbol como camino de los muertos. Sin em-
bargo, si su propiedad es la de expresar el cambio ontologico, deberia tambien ser
simbolo del nacimiento, renacimiento y/o inmortalidad, como parecia sugerir el
hecho de que algunas parturientas divinas se agarrasen a él. Así es. No hace falta
recordar los episodios archiconocidos de Heracles buscando la ambrosía divina en
el jardín de las Hespérides, o el ya citado de los argonautas robando el toisón de
oro de una encina sagrada. Menos atención se ha prestado a ciertas imágenes que
pintan la columna del mundo junto a un huevo de donde nacen humanos y anima-
les. Por ejemplo, encontramos representaciones de Helena, cuyo nombre adoptará
el entero pueblo griego, naciendo de un huevo bajo una columna.
Lzxixz VII
La mitología griega presenta diversos capítulos susceptibles de ser analizados
en ese sentido (Martinez Villarroya, 2008a: 325-405), pero su tratamiento des-
bordaria los limites de esta exposicion. En resumen, son imagenes del principio
cósmico contenido en un huevo, cuna o barca y vinculado estrechamente con una
columna, árbol o mástil. Un ejemplo: el de Fanes, el dios primigenio entre los
orfcos, cuyo nombre signifca Luz, y que alado y con cuerpo serpentino nace del
huevo del mundo. Todas ellas son imágenes cuyo simbolismo primordial conver-
ge con el del Arca de Noé bíblica, y que traemos a colación aquí para preguntar-
nos en diálogo con ustedes por la íntima relación entre el germen del mundo y el
poste cósmico, entre la imagen del origen del Ser y la de sus diferentes niveles o
desarrollos.
Lzxixz VIII
Concluimos lanzando algunas preguntas al aire: ¿existen indicios en otras cul-
turas para relacionar de forma análoga a como proponemos el alma humana con
el arbol alado? En Platon tal idea, por lo visto, queda justifcada especialmente
porque convergen los sentidos del arbol y del chaman: ambos expresan las diIe-
rentes posibilidades de ser, la unión entre el Ser y el No Ser, entre lo mortal y lo
:;;
Lamina VI. Arriba, Helena naciendo del huevo. Ademas de la columna aparecen las alas, lo que
agudiza la convergencia con las representaciones del árbol cósmico. Trevirá, Landesmuseum
(Bottini,1992). Abajo, Helena saliendo del huevo, pintada por Python (aprox. 350-340 a.C.).
Se encontró en el corredor de la tumba 24 de Andriuolo. Pastum, antigua Poseidonia, museo
de sitio. Foto tomada por Ada Cortés, a quien le agradezco que me informara de esta pintura.
:;8
Imagen VII. Kilix decorado con Dionisos navegando por Execias. Al mastil lo rodea la vid
en forma de serpientes entrelazadas. Las uvas evocan las semillas del mundo que contiene el
barco-arca de Dionisos. 540-530 a.C., Coleccion de Antigüedades del Estado, Munich.
Lamina VIII. La fgura en el centro es Hermes (con petaso, caduceo y alas en los tobillos). En
este caso, emplaza exactamente la columna de otras representaciones, confrmando nuestra
propuesta: que el chamán tiene la misma función que el árbol cósmico, ser camino para los que
mueren y nacen. Crátera ática de 515-510 a. C.
:;,
inmortal, entre el mundo de los dioses y el de los hombres, entre el pecado y la
herocidad angelical... El héroe, yendo más allá de los límites del mundo, con las
alas del divino Eros, las de Sueño, o las del propio Hermes 'conductor de almas¨
desborda la realidad. Entonces el chamán, que transmuta su alma al mismo tiempo
que transmuta el mundo, hace indistinguibles su propia alma y el árbol del mundo,
se convierte en el conducto que en forma de río lleva a los muertos a su sitio, o
que en Iorma de vagina trae a los niños de vuelta, o que en Iorma de fauta trae la
palabra de Dios al mundo, aquella que señala con vara en mano los puntos Iun-
damentales del universo, desde su mismo ombligo, el centro del mundo, desde la
intimidad más profunda. En palabras de Heráclito (fr. 33), 'el camino hacia arriba
y hacia abajo, uno y el mismo¨. Añadimos: el camino interior y exterior, uno y el
mismo.
Biniiocvzvíz
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Liz Estela Islas Salinas
El proposito del presente articulo es explorar las Iacetas que los chamanes hui-
choles (mara’akate) desarrollan en su práctica contemporánea al actuar no sólo
dentro de su propio ámbito cultural wixarika, sino también como una opción más
dentro del ámbito teiwari, que representa lo mestizo, el otro, lo extraño a la cultu-
ra tradicional. Ambas facetas, aunque desde una primera impresión parecen con-
tradictorias, son complementarias. Describirlas es el objetivo central, abordando
por un lado, en qué consiste la práctica en el ámbito wixarika, y por el otro, descri-
biendo como el chaman huichol actúa en el mercado de creencias contemporáneo.
Entre los huicholes, es bien sabido que sus especialistas son chamanes. Los
mara’akate pasan por un proceso iniciático que marca una distinción fundamental
en la condición de los iniciados y de los no iniciados en diferentes aspectos: en
primer lugar, la persona del iniciado sufre una transformación porque ha desarro-
llado su iyari-corazón y ha obtenido nierika. De esta manera, obtiene un modo de
percepción, de pensamiento y de comunicación que les permite realizar acciones
mágicas, comunicarse con dioses, animales y difuntos, y conocer los aspectos
invisibles de la realidad. Gracias a este poder esotérico de comunicación y cono-
cimiento puede curar, fungir como psicopompo y ser un sacerdote.
En segundo lugar, la distinción entre iniciados y no iniciados atraviesa pro-
fundamente a la sociedad huichola y a su cosmovisión, como ha sido planteado
por Neurath, quien señala que mientras para los no iniciados hay un intercambio
recíproco de dones, sin pretender conocer a los dioses; aquellos que han obtenido
nierika van más allá del dualismo y la reciprocidad. Conocer a los dioses implica
ser ellos. Todos pueden realizar ofrendas simples para asegurar el bienestar de la
gente, del ganado y del coamil;
1
la relación establecida es de reciprocidad, pero
es asimétrica, la ofrenda es una oración. Por el contrario, en la iniciación cha-
manica, el iniciante que practica el autosacrifcio, logra convertirse en la deidad
1
Tierra de labor.
:8o
misma, transIormandose a si mismo en un antepasado (Neurath, 2002: 200-203,
238-239).
El mara’akame es 'el que sabe soñar¨, como el signifcado del mismo ter-
mino indica no en wixarika, sino en la lengua de un pueblo muy cercano: el cora
(Neurath, comunicación personal). Es quien conoce la verdadera forma del mun-
do, quien mira más allá de las apariencias y que se mueve en el ámbito de los dio-
ses. Gracias al nierika, el mara’akame puede comunicarse con animales, plantas
y elementos naturales; como sucedía en los tiempos míticos (Neurath, 2002: 198).
El mara’akame logra convertirse en un antepasado y en su acción, encarna
a Kauyumari, el cual ha sido identifcado como un trickster: dual, medio malo y
medio bueno, presa y cazador, ingenioso, viola las leyes que él mismo estable-
ció y es un héroe cultural.
2
En opinión de Neurath, esta ambivalencia es parte
intrínseca del ser mara’akame, quien también actúa como un trickster. En primer
lugar porque al buscar la iniciación, comete una serie de transgresiones, ya que el
conocimiento esotérico es peligroso en sí mismo. También el ser cazador y presa
implica astucia y al mismo tiempo estar siempre dispuesto al autosacrifcio, que
representa el “ideal ético del mara’akame” (Neurath, 2005b: 21).
De manera general se plantea una distinción básica entre los que curan y los
que cantan. Mientras que los primeros actúan dentro del ámbito privado de la
sanacion; los segundos, ademas de curar, participan en las festas del ciclo ritual
cantando los pasajes míticos correspondientes. El mara’akame cantador es, en sí,
el que actúa como sacerdote-chamán.
3
La distinción entre el cantador y el curandero radica en que a pesar de que
ambos tienen nierika, el “don de ver” del primero se encuentra más desarrollado,
es quien escucha y conoce las palabras de los dioses y habla con ellos, para lo
cual emplea un lenguaje esotérico. Además, los mara’akate mas experimentados
se convierten en kawiterutsixi,
4
quienes son los miembros del consejo de ancianos.
Neurath explica que son los hombres mas experimentados y sabios de la comuni-
dad tanto en política como en religión y medicina tradicional. Han pasado por todos
los cargos y son curanderos o cantadores muy reconocidos (Neurath, 2002: 223).
Siguiendo los planteamientos de Alcocer y Neurath, a partir de lo expuesto
por Preuss, los chamanes coras y huicholes son quienes logran tener una con-
centración especial del pensamiento, gracias a las prácticas ascéticas que llevan
a cabo: “Entre coras y huicholes, la magia más poderosa es la del pensamiento;
2
Ver: Neurath, (2002: 223-234); Aedo, (2001:125-128) y Zingg, (1982),Tomo I: 602.
3
Zingg (1982) Tomo I. 370-390. Porras (2003) y Vázquez Castellanos (1993:199).
4
Plural de kawitero.
:8;
según esto, únicamente los chamanes y los ancianos saben pensar correctamente
y provocar efectos mágicos” (Alcocer y Neurath, 2004: 51).
Para Preuss éste es el “modo mágico de pensar” y sobretodo pertenece a los
dioses, pues el pensamiento humano se encuentra debilitado; por eso sólo los
iniciados logran tener el pensamiento correcto y convertirse paulatinamente en
ancestros. Tambien considera que existen otras acciones magicas como el canto
y la danza o la limpia con el muwieri; aunque advierte que “el pensamiento es la
base de cualquier acto magico¨ (Preuss, 1906: 327-331).
Por otro lado, un mara’akame reconocido debe velar por el benefcio de su
comunidad en el más amplio sentido, tanto como especialista médico y religioso,
como pionero para resolver las problemáticas sociales y materiales que enfrentan.
Aunque la práctica del mara’akame es muy basta, para los fnes de esta expo-
sicion me centrare, prioritariamente, en su accion terapeutica, tanto en el contexto
huichol y como en el teiwari, categoria que se refere al 'otro¨ ya sea el mestizo,
el vecino, el extranjero o el turista. De esta manera la accion del mara’akame
revela dos niveles diferentes, aparentemente contradictorios, pero que en realidad
no lo son, como veremos a continuación.
Debo mencionar que la información aquí presentada, es un fragmento de mi
tesis de maestría en Estudios Mesoamericanos, y parte de lo que aquí menciono
es gracias a la información que me compartieron huicholes de la Cebolleta, en San
Andrés Cohamiata, Jalisco, de la Organización de los Médicos Tradicionales de
los Cuatro Pueblos (coras, huicholes, tepehuano y nahuas) del estado de Nayarit,
y de la comunidad de Mesa de Nuevo Valley, Nayarit; durante mis estancias de
campo entre los años 2004 y 2006. Mi mas proIundo agradecimiento a todos ellos.
Lixvizs vx iz sivvvz, iixvizs vx iz ciunzn
Para realizar una limpia, el mara’akame utiliza un muwieri, que es una fecha
tallada en palo de Brasil —una madera roja que tiene propiedades curativas
5
— o
palo blanco, a la que se le cuelgan plumas de ave, preferentemente de águila real
aunque también pueden ser de aguililla de cola roja o de halcón. Para su elabora-
ción es necesario que el iniciante o el mara’akame perciba cuál es el árbol indica-
do para hacerlo y qué plumas debe colgar de éste. Neurath comenta que a la vara
pueden añadirse pequeñas campanitas y/o un pequeño espejo circular o nierika
(Neurath, s.f.a: 47).
Gutierrez expresa que las plumas son elementos de comunicacion y se les
atribuye un poder solar, mientras que el palo de Brasil se asocia con los rayos
5
Tomada en infusión, Santos me explicó que sirve para curar la tos.
:88
solares. Con el muwieri se cura y también es un vehículo para llevar las peticiones
de las deidades a los hombres y viceversa (Gutiérrez, 2002: 106-107).

El mara’akame emplea varios muwierite para realizar una limpia, los cuales
se guardan en un takwatsi, un cesto de paja alargado, que también se denomina
Kauyumari (Ibidem). Aunque existen ciertas similitudes en la manera de hacer
la limpia, cada mara’akame la efectúa de forma distinta. De manera general, el
mara’akame reza, algunos mara`akate realizan un siseo, el cual, explica Ramon
Medina, es alusivo a Tatewari, Nuestro Abuelo Fuego (En Furst, 1972: 33). Pasa
el muwieri por el cuerpo principalmente en el corazón, el estómago, la frente, los
brazos y las piernas y “chupa” el mal materializado en diversos objetos: un grano
de maíz, un pedazo de cera, un carbón, pelos, cristales, etcétera; dependiendo del
mal del que se trate.
El mara’akame Antonio Parra me explico que los movimientos que se ha-
cen durante una limpia tienen como objeto remover la enfermedad, la cual se va
juntando en un mismo punto para poder sustraerla. Algunos mara’akate chupan
el mal con la boca, mientras que los que no poseen esta habilidad, retiran la enfer-
medad con sus muwierite.
Cuando un mara’akame realiza una limpia, ésta se enfoca en la “parte
invisible”
6
del ser humano o, en palabras de Fagetti, en “el cuerpo sutil”.
7
El
mara’akame, al poseer el don de ver, tiene la capacidad de percibir el nierika de
todo ser humano, ya sea para curarlo o para dañarlo.
Don Jose Muñoz me comento que para que pueda hacer una curacion nece-
sita ayunar —no comer ni tomar agua hasta después del medio día—, para poder
tener la Iuerza sufciente para curar. Gracias a estas practicas asceticas, es posible
tener el pensamiento y la percepción correctos. Así, además de ver la enfermedad,
se acumula la Iuerza magica sufciente para poder quitarla, a menos que se requie-
ra la realización de una sesión de canto chamánico.
La enfermedad de la persona recogida por el muwieri es potencialmente da-
ñina, por lo que todo lo que un mara’akame retira de una persona tiene que ser
quemado.
El actuar del mara`akame en el contexto huichol
Retomando los postulados de Neurath sobre la diferencia entre la cosmovi-
sión de los iniciados y los no iniciados, considero que la misma distinción puede
aplicar para las prácticas mágicas relacionadas con el bienestar de la familia. El
seguir la costumbre es una forma de preservar la salud e incluso los huicholes
6
Severi (1996).
7
Ver Fageui (s.f. y 2005).
:8,
que no son iniciados pueden realizar ciertas peticiones a los dioses en los lugares
sagrados empleando fechas, jicaras, nierikate, dibujos o peticiones escritas. Sin
embargo, en opinion de Neurath, la religion huichola es tan exigente que jamas
seria posible complacer a todas las divinidades, por lo que existen ambitos de la
esfera vivencial de la persona en los que debe intervenir el mara’akame. Ade-
mas, el hecho de que existan obligaciones rituales incumplidas: 'permite que el
mara’akame siempre encuentre explicaciones plausibles de los diIerentes males-
tares” (Neurath, s.f.a: 48).
Tambien existe un conocimiento de ciertos remedios herbolarios que hom-
bres y mujeres utilizan, sin que sean iniciados, para tratar algunos padecimientos
en el ámbito doméstico. El mara’akame interviene cuando existe una enIermedad
que sobrepasa este nivel de atención, ya sea como cantador o como curandero.
También es el guía principal en los rituales huicholes, y su labor siempre está
presente en el inicio y el fnal de la vida de las personas.
Ei v+x+’+x+vi vx vi xzcixivx1o s iz xuvv1v
Cuando un bebé nace necesita ser presentado ante los dioses. Primero, ante Tatei
Yurienaka (Nuestra Madre Tierra) para que pueda sentarse y andar sobre la tierra.
Antes de que el mara’akame presente al recién nacido, los padres deben soste-
nerlo en brazos todo el tiempo, de lo contrario el infante podría enfermar o morir.
También es quien lo bautiza, generalmente a los cinco días de nacido y le da un
nombre, para evitar que se enferme o muera.
En la muerte, el mara’akame es el encargado de dirigir la ceremonia de “des-
pedida” o “corrida del alma” conocida en huichol como witaimari que se celebra
a los cinco días después de que la persona murió. Se realiza una sesión nocturna
de canto chamánico en la cual el mara’akame se comunica con el recién falleci-
do, quien por su intermediacion, les explica las causas de su muerte, las deudas
con los dioses que sus descendientes tendrán que cumplir y averigua cuál será su
morada de ultratumba (Neurath, 2006b:20). El propósito de esta ceremonia es
conseguir que la persona se marche y no retorne para perjudicar a los vivos o sus
propiedades (Zingg, 1982, Vol 1:294-304).
8
De esta manera, el mara’akame actúa
como psicopompo.
8
Leal Carretero (1992) explica en Xurave o la Ruta de los muertos, el viaje del difunto por el
territorio huichol y su regreso momentáneo durante esta ceremonia.
:,o
Ei czx1o cnzxíxico
Cuando se va a realizar una sesión de canto chamánico por enfermedad, es nece-
sario que tanto el paciente como el mara’akame ayunen durante cinco días, y en el
quinto día se va a cantar. Entonces Kauyumari le revela al mara’akame las causas
de la enfermedad de la persona y en caso de brujería, le muestra al responsable del
mal. En el transcurso de la sesión, el mara’akame limpia al enfermo varias veces
con el muwieri, con el fn de retirarle el daño.
La importancia del canto chamánico ha sido resaltada por Severi (1996) den-
tro del contexto amerindioy para el Gran Nayar, por Alcocer y Neurath, quienes
explican que: 'De entre todas las cosas magicas, solo las palabras y, de manera
especial, los cantos rituales tienen una fuerza comparable a la del pensamiento.”
(Alcocer y Neurath, 2004: 51).
9
En el canto, Neurath explica que: 'El mara’akame
se desdobla, se transforma en todos sus interlocutores. Aparentemente el chamán
siempre conversa consigo mismo, sin embargo escuchamos diálogos con múlti-
ples participantes” (Neurath, s.f.a: 47). El canto del mara’akame es una revelación
de los dioses que a lo largo de la iniciación se va aprendiendo y perfeccionando.
Los dioses nunca cesan de dar sus palabras, por lo que los cantos no se repiten y
varían individualmente.
No todo lo que se canta es inteligible para los no iniciados, sino que el canto
es parte de un lenguaje esoterico que solo los iniciados mas experimentados co-
nocerán. Entre la desvelada, el consumo de hikuri, permanecer sentado frente al
fuego y el canto, el mara’akame alcanza un estado de trance. Durante estas cere-
monias, se propicia un estado catártico en los participantes que permite resolver
sus problemáticas; y de esta forma, se busca reintegrar al grupo de parentesco
(Neurath, 2002: 182).
Lz sziun s iz vxvvvxvnzn vx vi cox1vx1o nuicnoi
De manera general, existen cuatro causas de enIermedad: por no cumplir con la
“costumbre”, brujería, enfermedades ocasionadas por difuntos y por pérdida de
alguno de los “hijos” que conforman el ne-riwema,
10
como resultado de un acci-
dente. Las dos primeras causas pueden entenderse como una intrusión en el cuer-
po del enIermo, que puede adquirir la Iorma de fecha, un animal, un carbon, una
telaraña o algun otro objeto. El mara’akame entonces tiene que retirar ese daño
para poder curar al enfermo. La última causa es consecuencia de la pérdida de una
9
El subrayado es mío.
10
Entidad anímica que se localiza en la coronilla.
:,1
parte de la entidad anímica que mora en la cabeza del ser humano. A continuación,
revisaremos las enfermedades con mayor detalle.
Tvzxscvvsioxvs z iz cos1uxnvv
Dentro de éstas se engloba una gran diversidad de padecimientos que, dependien-
do de la deidad que se vea afectada, será la naturaleza del mal. Para Preuss, los
dioses pueden enfermar a los seres humanos gracias a la fuerza de su pensamien-
to, de manera que entre los coras: “las enfermedades se llaman ‘los pensamientos
de los dioses`¨ (Preuss, 1906:328).
Una causa por la que los dioses pueden enfermar a una persona es porque ésta
les pidió algo y aunque obtuvo el favor que requería, no les correspondió, es decir,
se viola el principio de reciprocidad con los dioses: “Porque no cumple uno con
las promesas, y entonces ahí viene la enfermedad, uno cumpliendo pues no tiene
enfermedad, no tiene maldad, porque el dios te mira cómo estás cumpliendo”.
11

Las Irecuentes victimas de los incumplimientos a los dioses son los niños, cuyas
enIermedades y muertes se explican como consecuencia de estos. Este tipo de
padecimientos son muy Irecuentes en la poblacion wixarika.
12
Lz vxvvvxvnzn vvovocznz vov nivux1os
La presencia de los difuntos en el mundo huichol es una fuente de enfermedad y
desgracia para los vivos. Por este motivo, “la corrida del alma” es fundamental,
porque con esta ceremonia el mara’akame se asegura de que el muerto no regrese
y no pueda perjudicar a sus familiares o a cualquier otra persona. Sin embargo,
cuando por alguna razon esto no se lleva a cabo, los muertos se manifestan como
aires que traen consigo enfermedad, como calentura, pérdida de apetito y diarrea.
También puede provocar que el transeúnte pierda el rumbo. Para curar este pa-
decimiento el mara’akame ve al muerto que tiene agarrada a la persona, a quien
le hace una limpia y le sustrae un hueso de muerto. Las personas fecha o irikate
antes de manifestarse pueden ocasionar enfermedad en algún familiar, sobre todo
en los niños (Perrin, 1996:418).
13
Don José Benítez comenta que de repente puede
caer una “astillita de piedra de cristal” y entonces un mara’akame tiene que hacer
11
Braulio, Mesa de Nuevo Valley, julio 2005, comunicación personal.
12
Para una revisión de estos padecimientos ver: Vázquez Castellanos (1993), Casillas Romo
(1990); Zolla et al. (1994: 277-291) e Islas (2008: 145-166).
13
Este artículo trata en profundidad el tema del uru’kame.
:,:
una ceremonia, para sacar al urikame, se tiene que poner en el xiriki, se le debe ha-
cer su festa y hay que sacrifcarle un toro o un venado para que la persona se cure.
Lz nvu,vvíz
En el mundo huichol, la brujería es una causa de enfermedad, muerte e infortunio
bastante frecuente. Un mara’akame brujo para realizar un daño emplea diIerentes
objetos: pelo y/o huesos de venado, fechas, plumas de tecolote, maiz y una vela
prendida, que aunque físicamente esté apagada, desde un nivel más sutil, siempre
se encuentra encendida, y cuando se acaba, el embrujado muere. La brujería des-
encadena una serie de obstáculos en la vida de la víctima: problemas familiares o
económicos, enfermedad, infertilidad e incluso la muerte. La hechicería no sólo
aIecta el ambito individual o Iamiliar, sino que puede ocasionar un daño a todo un
pueblo, por ejemplo, alejando las lluvias para que las cosechas se pierdan.
En cuanto a la Iorma en que se ejecuta la brujeria, el daño puede realizarse
de dos maneras: la primera es proyectandolo como un objeto: si es una fecha
causa dolor; cuando es un carbón, el embrujado se enojará por cualquier cosa, de
manera analoga al carbon, 'se prendera¨, y si es en Iorma de telaraña la victima
se sentirá muy triste e incluso podría llegar a suicidarse.
El malefcio puede enterrarse en las cercanias de la casa de la victima, pero
esto no es indispensable, pues aunque la víctima no viva en el pueblo, si el brujo
lo vio, le puede hacer un daño. Ademas existen otros lugares en donde se puede
llevar el hechizo, como a Reu’utari, roca ubicada entre Mesa del Nayar y Santa
Cruz del Guayabel, Nayarit, e incluso al desierto de Wirikuta (Neurath y Gutié-
rrez, 1998).
Don Antonio Parra me explico que muchos malos sueños son consecuencia
de un embrujo. Tambien hay animales que pueden aparecer en los sueños como
un toro, una zorra o un tecolote; pues estos animales son con los que trabajan los
brujos negros.
La segunda forma en que un brujo puede atacar a una persona es proyectando
una parte de sí mismo como un animal, por ejemplo, en forma de ratón que poco
a poco lo mordera hasta matarla. Al respecto, Vazquez Castellanos explica que
un brujo puede robarle el espíritu a la gente para apoderarse de él, mandando la
iteoki, Iorma en la que este autor nombra a la fecha de enIermedad, o puede trans-
Iormarse, el mismo brujo, en un nahual (Vazquez Castellanos, 1993: 198). La
capacidad de exteriorizacion de una entidad animica por parte de una persona con
caracteristicas especiales como un brujo, ha sido planteada en el contexto meso-
americano por diversos autores, articulándola dentro del ámbito del nagualismo.
Para Romero, el poder de nagualización consiste en la capacidad de “introducir”
:,¡
el tonal en el cuerpo de un animal, gracias a lo que se adquieren las facultades de
éste (Romero, 2006: 76).
En el ambito huichol, se dice que una parte del brujo puede exteriorizarse
y adoptar la Iorma de un animal. Tambien existen mara’akate que, tras seguir la
iniciación chamánica con los lobos, pueden lograr transformarse en este animal
(Eger Valadez, 1996: 283-289), el cual tambien puede adoptar la Iorma humana
a voluntad.
Tanto los mara’akate que curan como los que dañan, han pasado por un
período iniciático, poseen don de ver y han desarrollado “el modo mágico de
pensar”; por lo tanto, pueden leer el nierika-rostro de la persona y al tener acceso
a este conocimiento invisible pueden curarla, pero tambien dañarla, a partir de
ciertas acciones magicas. En realidad las Ironteras entre unos y otros no son fjas,
pues quien es capaz de curar la brujería, también es capaz de realizarla, por lo que
muchos iniciados se mueven entre la ambivalencia de curar y dañar.
Las acusaciones de brujería son más o menos frecuentes al interior del pueblo
huichol, y son propiciadas por envidias generadas entre los diferentes mara’akate.
Independientemente de que muchos mara’akate curen y dañen, el querer ser un
iniciado despierta envidias y sospechas entre los otros mara’akate, de manera
que el ser acusado como brujo es una posibilidad que queda latente en la vida del
iniciado.
Lz cuvzcióx nv iz nvu,vvíz
Para curar a una persona, el mara’akame hace una velación en la que canta con el
fn de 'esconder a la persona¨, para lo cual se conIecciona una fecha que repre-
senta al embrujado y esta fecha posteriormente se llevara a un lugar sagrado cuya
localizacion exacta solo el mara’akame conocerá, como puede ser debajo de un
árbol de kieri o en la Piedra Blanca de San Blas Nayarit.
En estas curaciones de brujeria, la fecha representa a la persona, la cual se
esconde para que el brujo responsable del daño no pueda verla, es decir, no sea
capaz de “leer” su nierika.
Curar la brujería es un trabajo difícil y caro, porque implica largos ayunos,
comer hikuri durante la curación para pedir la asistencia de los dioses para ver
que tiene la persona y quien es el responsable del daño. Para tener la Iuerza suf-
ciente para realizar la curación, es necesario ir a un lugar sagrado a realizar ayu-
nos ante los kakauyarite,
14
quienes le otorgan al mara’akame este poder. Después
en el mundo onírico, se da un enfrentamiento entre el brujo y él; y cuando el
14
Antepasados petrihcados.
:,¡
mara’akame logra vencer a su rival, cura al enIermo. Entonces el daño se regresa
a quien lo hizo, quien como consecuencia enferma y puede llegar a morir.
Niwvxzxzvzxzxivi: Sv iv vvvnivvox ios ni,os
En la concepcion huichola de persona, en la cabeza existe una region conocida
como ne-riwema, zona en donde se localizan “los cinco hijos”. Cuando la persona
está sana se encuentran completos, pero si sufre un accidente grave se pueden
desacomodar e irse a los pies, a las manos o a otras regiones del cuerpo; también
pueden perderse en el lugar del accidente. Don Toño explico que normalmente
son como cinco velas que se encuentran prendidas, si alguna se apaga viene la
enfermedad, si se apagan dos, la persona empieza a perder la conciencia y así
sucesivamente hasta el grado de que si todas se apagan sobreviene la muerte.
El mara’akame Antonio Parra señalo que, para poder curar esta enIermedad,
se puede simplemente reacomodarlos en su sitio cuando se movieron de lugar;
pero si hay una pérdida, entonces se le pide a los dioses que se los den o también
se pueden tomar de un perro. Lo conveniente es curar a la persona inmediatamen-
te después de que sufre este accidente, pero si ya pasó mucho tiempo es necesario
hacer una velación con canto.
Aunque todo ser viviente posee estos “hijos”, sólo los de los perros pueden
ser tomados para reemplazar a los de los humanos. El porqué se pueda dar esta
sustitución, puede encontrarse en el mito de origen de Watakame y su perrita, la
cual después del diluvio se transforma en mujer y es la madre de la que descien-
den los huicholes, aunque en otras versiones del mito es la progenitora de toda la
humanidad.
15

Lz nusguvnz nv vzxiiiz
Una de las causas más frecuentes por lo que la gente va con el mara’akame es
para poder tener hijos, tanto en el contexto huichol, como en el mestizo. La inIer-
tilidad puede ser consecuencia de algún castigo de una deidad o de que un brujo
“amarre” la matriz evitando así la concepción.
En el primer caso, el mara’akame le pide a los dioses que la mujer pueda
quedar preñada; despues con las plumas de sus muwierite “agarra al bebé” y lo
15
Este mito ha sido recabado por diferentes autores: Lumholtz (1902:189-19); Zingg (1982,
Vol. I: 150-151); Benítez (1968, Vol.II:168-169) y Medina (2006:17-26, 41). Neurath y Gu-
tiérrez también dan cuenta de dicho mito y señalan su presencia entre coras, mexicaneros y
tepecanos (2003: 318-321).
:,¡
pone en el vientre de la mujer. Tambien puede elegir el sexo de un bebe, sobre
todo cuando solo se han procreado niñas y se quiere a un niño, entonces realiza
una curación de manera análoga a la descrita anteriormente, en la que “agarra al
niño¨ y lo pone en el vientre de la madre. Los niños que nacen por la peticion del
mara’akame son 'delicados¨, no se les puede regañar ni pegarles, tampoco dejar
de alimentarlos porque se enferman y mueren. Es indispensable criarlos con mu-
cho amor y cuidado.
Lz vvíc1icz vx vsvzcios riiw+xixi
16
Los mara’akate desde hace tiempo gozan de reconocimiento en el mundo teiwari
como chamanes, primero con los grupos mestizos que se encuentran cerca de la
Sierra como Huejuquilla el Alto, Jalisco o Tepic, Nayarit. A partir de los sesentas
por la fama que los chamanes huicholes ostentan, es frecuente que vayan a un
mayor número de ciudades a realizar curaciones como el Distrito Federal, Guada-
lajara, Puebla o Veracruz. Pude acercarme a la actividad de don Antonio Parra, de
Santos Bautista y de don Jose Muñoz en estos nuevos lugares.
En terminos generales, existen dos niveles de intervencion en el contexto
teiwarixi. Las limpias que realizan a personas y a lugares y las velaciones que
algunos mara’akate llevan a cabo. Revisemos con mayor detenimiento ambas
prácticas.
Nuvvzs cuvzcioxvs…
Don Antonio Parra desde hace once años Irecuenta un centro de terapias alterna-
tivas en la ciudad de Mexico. Ha tomado diIerentes cursos de medicinas alternati-
vas como reiki y terapias con cuarzos. Don Antonio tiene asignado un consultorio
en donde realiza sus limpias; también puede salir del centro para limpiar casas y
negocios.
Las actividades que realiza en el contexto urbano son diIerentes a las eIectua-
das en el ámbito wixarika. En el primero, están reducidas a la curación mientras
que en la Sierra ha fungido como cantador, además fue un elemento clave en la
fundación de la escuela primaria que se encuentra en La Cebolleta.
Por otro lado, me dijo que las enfermedades de los huicholes no son las
mismas que las de los mestizos, fundamentalmente porque éstos no siguen los
compromisos de la religión huichola y por ende no se enferman por la acción de
los dioses. Las principales causas por las que atiende a la gente en la ciudad de
16
Plural de teiwari.
:,o
Mexico son por brujeria, envidia, suerte en los negocios y para que les ayude a
tener hijos.
Por su parte, don Jose Muñoz atiende a una gran cantidad tanto de huicho-
les como de mestizos, que viven en Tepic y sus alrededores. También ha curado
gente de diferentes partes del mundo y ha viajado a diversos lugares para realizar
sus curaciones como Morelos, Monterrey y a la Universidad de Chapingo, en el
Estado de Mexico.
Al ser miembro de la Organización de Médicos Indígenas ha realizado viajes
en diIerentes lugares de Mexico e, incluso, el gobernador de Nayarit lo llevo a
España como parte de un intercambio cultural y comercial que se realizo en este
país. Don José inauguró el evento con una limpia y durante el tiempo que estuvo
allá realizó diferentes curaciones a la gente que se lo pedía, además de vender su
artesanía.
En un pueblo del estado de Morelos, le solicitaron que dirigiera una cere-
monia para que lloviera. Él le ordenó al grupo de gente que ayunara, pero no lo
hicieron, asi que no se completo la ceremonia. Me explico que cuando no llueve
es necesario que el mara’akame platique con “el dios” para saber cuál es la razón
por la que no manda las lluvias. Entonces hay que ofrecerle pinole, agua, copal y
velas para que las mande.
Todos los jueves don José hace una limpia a todos los turistas que llegan a
Mesa de Nuevo Valley. Esta limpia es parte de la 'representacion cultural¨ que se
hace en esta comunidad. Esta “limpia turística” va encaminada a “evitar la mala
suerte” o a mostrar la “cura chamánica” que los indígenas huicholes realizan, pero
en realidad no se busca la cura de los participantes, ni los participantes buscan
cura.
Por su parte, Santos periódicamente sale de su comunidad para ir al Distrito
Federal, Puebla y Veracruz con el proposito de vender su artesania y hacer sus cu-
raciones. Me relató que una vez en la ciudad de Puebla, fue a una casa en donde se
creia que existian Iantasmas. Realizo la limpia con sus muwierite, y de las plumas
surgió una piedra negra. Cuando terminó de limpiar este lugar le dolió la cabeza
y se sintió mareado. Como es su costumbre cuando hace un trabajo, por la noche
se limpió con una veladora blanca y así se le quitó el malestar.
Estos aspectos de la práctica chamánica contemporánea se encuentran pre-
sentes en distintos contextos urbanos alrededor del mundo, donde cada vez mas
los chamanes son solicitados. En el libro de Heinze (1991) se relatan diferentes
casos de chamanes en el mundo, quienes han sido llamados para limpiar fábricas,
alejar fantasmas y de manera general para propiciar el bienestar.
:,;
…Nuvvzs cvvvxoxizs
En algunos contextos urbanos se han realizado velaciones en las que se les da
hikuri a los participantes, los cuales pertenecen a una gran diversidad de entornos
socioculturales. Aunque el hikuri esté presente y dicha ceremonia concluya hasta
el amanecer, ésta no tiene nada que ver con las que se hacen en la tierra wixarika.
Un aspecto central es la ausencia del canto chamánico tan representativo de la
práctica del mara’akame, o por lo menos no de la manera en que se realiza en las
ceremonias wixaritari. Además este tipo de ritos no se realizan entre los wixa-
ritari; es decir, no se convoca a un grupo de personas con el unico fn de comer
hikuri, sino que su consumo se da en el ámbito ritual wixarika, que obviamente se
encuentra ausente en el mundo mestizo.
Los teiwarixi, al asistir a una de estas ceremonias, buscan experimentar los
efectos del enteógeno, que por sus propiedades psicoactivas otorga a quien lo
consuma una percepción diferente y probablemente, el acceso a una conciencia
dialógica
17
que le permita al sujeto auto-observarse, es decir que la mente se ob-
serve a sí misma, teniendo como resultado un entendimiento de la propia vida y
un vislumbre de la religión wixarika. Sin embargo, la obtención de nierika como
tal, sobrepasa a estas velaciones, pues como Neurath argumenta: “Solamente se
obtiene mediante la practica del autosacrifcio y de la austeridad¨ (Neurath,2006ª:
9) Este mismo antropologo señala que para los huicholes: 'Como los mestizos son
gente no iniciada por excelencia, la inIormacion sobre lo sagrado puede confarse-
les en muy pequeñas dosis¨ (Neurath, 2005a: 45).
El mara’akame Santos me dijo que cuando se realiza una velación, los parti-
cipantes pueden obtener curación, pero no lograrán ser iniciantes, o por lo menos,
no en el sentido wixarika, al desconocer la religión y la lengua de los huicholes.
Hay que reconocer que estas velaciones tambien conllevan un sacrifcio por parte
de los huicholes, pues desplazar el hikuri a diferentes ciudades no es una tarea
fácil dado que el acoso de la policía siempre es una posibilidad. Cuando todo sale
bien, el huichol está consciente de que está cumpliendo con los dioses y que el
mismo Kauyumari lo protege de estos problemas.
También en las velaciones mestizas, la búsqueda tiene que ver con conocer el
chamanismo de los huicholes y experimentar una vision diIerente del mundo, sin
embargo, el encuentro wixaritari–teiwari, plantea diversos desencuentros, como
son la falta del entendimiento de la lengua y de la cultura, la fascinación occiden-
tal por el chamanismo, el peyotecentrismo, el ser un “buscador de sí mismo” o un
17
Ver Fericgla, Joseph Ma., “Modihcación de Consciencia y Curación”.
:,8
don Juan seeker (Furst y Schaefer, 1996:504) y una idealización romántica de la
cultura huichola.
Neurath comenta:
Lo que sucede hoy en día con el peyote es, más bien, su “idolatría” de parte de
los buscadores occidentales de visiones. Esta veneración desconoce los rasgos más
importantes del culto tradicional, y pretende experimentar enteogenos Iuera de un
contexto ritual comunal (Neurath, 2006a: 14).
Estas velaciones, en el mejor de los casos, han dado pie a experiencias ho-
lotrópicas en los participantes. Dichos estados se caracterizan por cambios de
percepción sensorial, por emociones intensas y de naturaleza no comparable a las
de la vivencia cotidiana. También alteran el proceso de pensamiento, que se ve
desbordado por la cantidad de información relativa a la historia personal, sobre
diversos aspectos de la naturaleza y el cosmos o sobre cuestiones flosofcas, me-
tafísicas y espirituales.
18
En conclusión, el teiwari podra refexionar sobre su propia vida, accedera a
un estado de conciencia modifcado, pero no vera ni escuchara a los dioses hui-
choles, ni será parte de los rituales comunales que sustentan a la religión wixarika.
Rvvivxioxvs vx 1ovxo z iz vvíc1icz:
vx1vv io nuicnoi s io xvs1izo
Al inicio se planteó que el mara’akame actúa como un trickster en diferentes
sentidos; uno de ellos se manifesta en el contexto teiwari, ya que en éste el
mara’akame muestra una imagen “tradicional”, en el sentido en que siempre que
hacen un trabajo de curación en este ámbito, por ejemplo, utilizan ropa huichola,
mientras que cuando se encuentran en la sierra, no es necesario. Además, pueden
hacer limpias y realizar ceremonias con hikuri, sin que en realidad se comparta
una “lógica chamánica” con los participantes.
Los mara’akate que actuan en un contexto urbano, saben que los teiwarixi
en realidad no conocen su tradición; creo que en cierto grado son conscientes del
grado de Iascinacion que provocan en estos, por lo cual obtener benefcios econo-
micos de la venta de artesanía y de las “limpias” es un medio bastante difundido
en la actualidad. Tambien el apoyo economico de los extranjeros ha resultado util
18
El término holotrópico fue acuñado por Stanislav Grof y signihca “orientado hacia la totalidad”
o “que se mueve en dirección a la totalidad” (de la palabra griega holos=todo, y trepein= mover-
se hacia o en dirección a algo). Grof, 2002: 22-24.
:,,
para realizar la peregrinación a Wirikuta, que representa muchos gastos para los
peregrinos.
Con esto no quiero decir que la curación en el ámbito mestizo sea falsa, sino
que en un amplio nivel, la gente que acude con los chamanes huicholes tiene una
idea distorsionada de lo que estos son y de como actuan. Imagen desfgurada por
las visiones románticas de los huicholes, de un “buen salvaje” en contacto per-
Iecto con la naturaleza. En el ambito urbano pseudoesoterico, el seguir el año del
calendario chino, retomar algunos de los preceptos del Feng Shui, obtener algún
objeto para la “armonización” y el comprar algún artículo huichol que se piensa
funciona para traer la buena suerte, pueden convivir perfectamente en el mercado
de creencias contemporáneo.
El chaman huichol puede actuar en ambos contextos sin que esto implique
un conficto, como buen trickster puede desenvolverse en la contradicción y la
ambivalencia. Como curandero, el mara’akame actúa en dos niveles: el primero
se relaciona con la práctica tradicional del mara’akame, que funge como sacer-
dote–chamán en sus comunidades, mientras que en las curaciones en el mundo
teiwari tiene que ver más con el terreno de la suerte y el desalojo de las entidades
negativas: como puede ser un trabajo de brujería o una casa con fantasmas. Tam-
bién dirige ceremonias en las que los participantes desean acercarse a la visión
chamanica del huichol y acceder a un estado modifcado de conciencia que les
revele sentido y profundidad en la vida.
Perrin acertadamente menciona que la Iascinacion que la fgura del chaman
posee para el occidental se debe a que en este confuyen aspectos que nuestra so-
ciedad separa como la de ser médico, artista, sabio o sacerdote (Perrin, 1995: 11).
Sin embargo, existe un area en la que los chamanes huicholes tienen un lugar
mas especifco en el mundo occidental y donde su practica adquiere un mayor
sentido: es en el terreno de la magia y el tratamiento del aspecto invisible de la
realidad, por eso se les busca cuando una enfermedad es difícil de curar, o como
apoyo a algún malestar del que se sufre, cuando se lucha contra la incertidumbre
de un nuevo negocio, cuando se sospecha que la envidia de algún enemigo lo ha
llevado a perpetrar algun malefcio en contra del consultante o cuando la presen-
cia de un difunto acecha.
Finalmente quiero enfatizar que la adaptación de la práctica chamánica en
el mundo contemporaneo tanto en el contexto huichol como en el mestizo, le
permite a este conocimiento subsistir y asimilar los cambios a los que se enfrenta.
En opinión de Neurath: “Al crear un discurso chamánico apto para la comerciali-
zación y el consumo por parte de los no-indígenas (teiwarixi), los huicholes pro-
tegen lo que consideran lo mas valioso de su tradicion.¨(Neurath, 2005a: 43), De
¡oo
esta manera, hablamos de una relación indígena-no indígena que todavía deja mu-
cho a la investigación seria y que en el futuro se irá forjando de distintas maneras.
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¡o¡
Lz zvvovizcióx nvi vsvzcio uvnzxo
z 1vzvvs nv izs vvíc1iczs xícico vviicioszs:
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Isaura C. García López
La ciudad condensa lo urbano en sus espacios. Entornos que expresan la diver-
sidad estética, polisémica; además de las diferencias sociales y culturales de sus
usuarios, los ciudadanos. Lo urbano, discutido por sociólogos, geógrafos y an-
tropólogos, se distingue de la ciudad porque aparece con la dispersión, entre los
contrastes de la cotidianidad, en las dinámicas de movilidad, entre el anonimato,
el tránsito y la monumentalidad; es decir, “es más bien una forma, la del encuentro
y de la reunión de todos los elementos que constituyen la vida social”. (Lefebvre,
1976: 68)
En sus múltiples escenarios, acerca al investigador urbano a diferentes planos
de lo cotidiano entre los que se encuentra la oferta mágico-religiosa; comercia-
lizada en plazas, tianguis y mercados, además, y de manera ambulante, en calles
y espacios públicos de la ciudad.
1
Por consiguiente, este artículo tiene por objeto
reconocer y refexionar sobre la relacion entre espacio, cotidianidad, y la oIerta
de prácticas mágico-religiosas, que proliferan en las ciudades, más aún, en una
ciudad llena de contrastes como la ciudad de Mexico.
La refexion surge caminando, indagando acerca de las Iormas de apropiarse
social y simbólicamente de los espacios urbanos, en busca de articular la noción
de percepcion y descripcion como elementos vitales en el registro etnografco.
Pensando en la complejidad de los escenarios urbanos e indagando en la antropo-
logía del espacio
2
y la antropología de lo urbano (Delgado, 1999), para integrar en
ella las marcas que el sujeto deja como tatuajes de su apropiación y pertenencia.
1
Se han escrito crónicas y etnografías del mercado de Sonora, sin embargo el acercamiento que
se propone es hacia la renexión e interpretación etnográhca de las formas de apropiación social
y simbólica, reconocer este tipo de espacios públicos como parte esencial de la vida urbana.
2
La antropología del espacio, propone el estudio del entorno en conjunto con la etnografía, la
espacialidad, el paisaje, el territorio y el lugar, desde la perspectiva social y cultural. Con base
en esta mirada, se propone superar la descripción para indagar en el análisis de la relación que
existe entre el sujeto y/o su grupo sociocultural y su entorno inmediato, como forma de perte-
nencia, distinguibilidad, identitaria.
¡o¡
En este sentido, se comprende el espacio vinculado a su uso y función social;
es decir, como espacio apropiado, vivido, construido, imaginado y signifcado.
3
La noción de espacio ha cambiado a lo largo del tiempo, especialmente en
las ciencias sociales; siendo su acepción más conocida como contenedor, soporte-
extension, medio natural, escenario receptor de los Ienomenos sociales; si bien,
para otros autores, el espacio es una forma de percepción, un producto material de
las sociedades, a decir de Milton Santos: “El espacio debe considerarse como el
conjunto indisociable del que participan, por un lado, cierta disposición de objetos
geografcos, objetos naturales y objetos sociales, y por otro, la vida que los llena y
anima, la sociedad en movimiento” (1995: 28). De acuerdo con A. Lindon, “estas
formas materiales vienen del pasado, representan relictos de otros tiempos histó-
ricos pero que siguen presentes y frente a los cuales las sociedades recrean nuevos
usos, Iunciones y sentidos¨ (Lindon, Aguilar y Hiernaux, 2006: 12). De acuerdo
con las hipotesis planteadas por H. LeIebvre, el espacio siendo Iorma se confgura
con base en lo sensible, material, vivido, practico, tal confguracion 'articula lo
social y lo mental, lo teórico y lo práctico, lo ideal y lo real.” Es decir, no se trata
sólo de localizar en el espacio, sino de “espacializar”, vincular las actividades,
prácticas con la apropiación.
4

Por consiguiente, se percibe el espacio, el ambiente en relacion con la ex-
periencia del vivir y signifcar, lo cual implica la Iragmentacion, visto desde el
sujeto, que reproduce sus actividades, acondicionando, transformando el entorno,
urbanizando, apropiándose, buscando el sentido, construyendo y dejando las hue-
llas de su apropiación en sus lugares, los cuales conforman su territorio.
El espacio vivido no es un mero soporte, una sustancia primaria, sino un canon de
realidad, que otorga sentido a lo que se percibe, pues integra la ideología, es decir, lo
que sigue la lógica propia de las ideas de la comunidad: su consciencia, sus creencias
y mitos, sus valores y objetivos (Laborda, 2006: 753).
En este sentido, el espacio es instrumental-funcional, siendo trastocado,
transIormado y reproducido por los sujetos/actores, a traves del tiempo. El es-
pacio, el tiempo y lo urbano, diferenciados, implicados en cierta dialéctica, que
se expresa en las representaciones del imaginario, en las Iormas de apropiacion:
3
En relación con el espacio vivido se asume la conjunción propuesta por H. Lefevbre que indica
la coincidencia en la práctica, entre el espacio social y el entorno construido.
4
Para Lefebvre, el espacio es la forma pura, una esencia, cuando se desprende de su contenido,
por lo cual cuando hace mención al espacio, lo relaciona con el espacio “vivido, en estrecha
correlación con la práctica social” (1976: 25).
¡o¡
apego, arraigo y en la memoria. Imagenes dinamicas, de su realidad signifcada,
mismas que conforman la cartografía de su territorialidad.
En este caso, relacionada a la construcción de etnografías de los escenarios
permisibles, por la ciudades medias y metropolitanas, y que requieren de imple-
mentar, crear propuestas incluyentes, observacionales que permitan el registro
de fenómenos sociales en espacios, abigarrados, saturados de imágenes y sono-
ridades diversas; ademas de lenguajes que adquieren signifcado de acuerdo al
contexto donde se enuncian; complejos, cargados de signifcacion y que engloban
diferentes tiempos a veces cristalizados en prácticas como la magia, el esoteris-
mo; en suma, espacios y practicas que exhiben la diversidad cultural.
5
Siendo que abarcamos temas urbanos, dejamos a otros la interpretación ideo-
lógica y de la cosmovisión de los rituales relacionados con la religiosidad popular
y al esoterismo. Sin embargo, los espacios para la comercialización de productos
afnes con las practicas magico-religiosas, que se concentran en espacios publicos
como mercados, tianguis y calles de la ciudad, son parte de la complejidad de lo
urbano, por lo cual signifcativos; como parte del entorno, integran lugares, terri-
torios, redes, y procesos de apropiacion social y simbolica; que manifestan la per-
vivencia de las creencias, del conocimiento popular, en las personas que sin dis-
cutir la efcacia de: amuletos y Ietiches, embrujos y plantas medicinales; venden
y compran consuetudinariamente algo que proporcione seguridad, tranquilidad,
amor, salud, o goce al cuerpo, ya sea para obtener un novio/a, mejoria en la enIer-
medad o abundancia de dinero, ciertos placebos que se conciben como profanos;
pero, obtenidos a partir de consultar a las Iuerzas sobrenaturales, inexplicables,
sagradas, en ocasiones de origen divino, pero siempre de “moda” y a un “buen
precio¨: Mecanismos, mercancias que implican ciertos signifcados simbolicos,
arraigados en las tradiciones y costumbres populares, de la identidad de muchos
mexicanos e inclusive de los pueblos latinos. Por ello, parte de la cotidianidad
en los espacios urbanos, comprensibles por medio de la percepción sensorial, la
observación directa, la entrevista; en suma, con la etnografía.
Czxixzv, onsvvvzv, vscucnzv, oivv…
La complejidad de los estudios urbanos invita al investigador a indagar en sus es-
pacios públicos abiertos y cerrados, ahondar en las prácticas, usos, funciones sig-
nifcados y logicas que los envuelven; asi, empieza el andar, con un acervo teorico
5
La diversidad cultural en la ciudad se expresa como un conjunto de campos identitarios con
fronteras débiles que interactúan unos con otros y que impide que cualquier campo sea hege-
mónico en la urbe (Licona, 2004: 3).
¡oo
propuesto para su análisis; con la consideración previa de que estos escenarios son
comprensibles sólo a partir de caminar, percibir, registrar o simplemente observar
de manera directa o a través de la participación con los sujetos, en su entorno. Lo
anterior, guiado a través de la percepción antropológica del lugar.
En busca de la ciudad y sus espacios públicos, se proponen los mercados
como escenarios que, por su abigarramiento, multiplican los olores, sonidos y
colores; para lo cual, qué mejor opción que el histórico y tradicional mercado de
Sonora
6
y el corredor que va sobre avenida Circunvalación hasta la parroquia de
la Soledad.
El investigador puede adentrarse en el escenario, a partir de ubicar usos, lógi-
cas y sentidos de las prácticas propias de la cultura. Entrar, observar, implica una
doble circunstancia: activar los sentidos, desde el que observa y comprender que,
en el otro los sentidos contribuyen al proceso de apropiación social y simbólica
del entorno.
Por otra parte, es importante reconocer en el trabajo de campo que la dimen-
sión sensorial en el proceso de apropiación vincula a los sujetos, de tal manera que
crean su espacio social, con signos, símbolos, lenguajes, metáforas y metonimias,
abrevadas de su contexto sociocultural; en cierto sentido, es un mecanismo repro-
ductor de signifcados y practicas asociadas a la cultura:
La vista puede estar asociada a la razón o a la brujería, el gusto puede servir de
metaIora para el refnamiento estetico o para la experiencia sexual, un olor puede
signifcar santidad o pecado, poder politico o exclusion social. Estos signifcados y
valores sensoriales forman juntos el modelo sensorial al que se adhiere una sociedad,
según el cual los miembros de dicha sociedad “interpretan” el mundo o traducen las
percepciones y los conceptos sensoriales en una “visión del mundo” particular.
7
El etnograIo urbano registra desde la percepcion sensorial, los signifcados,
usos y el valor simbólico del lugar; también advierte que la información que sus
sentidos le indican, requiere de contrastarse con los signifcados que el inIormante
expresa. Mientras, reconoce que los grupos sociales, utilizan diversos sistemas
simbolicos, descubrir estos sistemas de signifcacion es ingresar a su mundo de
vida. Al respecto señalo A. Vergara: 'las etnograIias muestran las vida de los
actores sociales construyendo diferentes espacios y temporalidades, los diversos
signos (visuales, sonoros, olfativos y táctiles) que no solamente organizan la per-
cepción sino contribuyen, con diferenciado poder, a construir el mundo que nos
6
Se inauguró el 23 de septiembre de 1957.
7
Classen (2010) en hup://www.unesco.org/issj/rics153/classenspa.html, 20/07/2010.
¡o;
rodea y establecen una especial relacion con el exterior, caracterizando los luga-
res, a veces instituyendolos¨ (Vergara, Aguilar y Sevilla, 2001: 8).
Registrar, describir, contrastar, analizar e interpretar, en la investigación an-
tropologica, requiere de estudiar los signifcados asociados a la experiencia de
quienes ocupan, viven y signifcan sus lugares, en este caso de quienes encuentran
en el mercado de Sonora ,y en la zona de la Soledad, su mundo social.
Cuando se camina en la ciudad, sobre manera en la zona oriente del Centro
Historico, la percepcion se envuelve en aromas de plantas, fores, Irutas, entre
toda clase de objetos: amuletos, piedras, cuarzos, ojos de venado, pulseras má-
gicas, objetos de santería, además de los servicios de limpias, lectura de tarot,
cartas, y otras especialidades que la gente requiere y compra para sanar, encontrar
el amor, amarrar o desamarrar a alguien, entre: lociones, polvos, jabones y mu-
chos más artículos. Estos espacios, son lugares en la ciudad, que enmarcan una
singular forma de apropiación, que permite poner en juego las habilidades de los
etnógrafos urbanos, destaca como un gran nodo el mercado de Sonora, la Merced,
la Soledad y sus alrededores, las calles que desde la avenida Circunvalación lle-
gan a la plazuela de la iglesia de la Soledad.
En este tramo podemos observar el abigarramiento, la masa, la saturación; el
comercio de lo posible y lo imposible; el cuerpo, la carne y el alma. Todo para la
festa: bautizos, quince años, despedidas, bodas, y mas; todo para el cuerpo: ropa,
zapatos, cremas, potenciadores, complementos alimenticios, tónicos, además de
cápsulas para sanar cualquier enfermedad. Sonora y Circunvalación ofrecen a la
ciudad un espacio para encontrar, o para el cómo ser encontrado.
Acvvcz nvi xvvczno, vx1vv vi vsvzcio,
iz vvvcvvcióx s vi coxsuxo
De acuerdo con algunos datos previos, se sabe que esta zona se ubica en los lí-
mites de lo que fuera la “antigua traza” de la ciudad, frontera entre la ciudad
española monumental y las viviendas indigenas apostadas a las orillas del que Iue
el lago de Texcoco. Desde entonces, una zona dedicada al comercio, receptora de
productos venidos a traves del canal de la Viga, contribuyendo a la Iormacion de
uno de los nodos comerciales más importantes de la ciudad, a lo largo de la histo-
ria. Si bien, actualmente es un nodo formado por el cruce de la actual avenida Fray
Servando Teresa de Mier y la amplia avenida Anillo de Circunvalación, ambas
con circulación casi siempre lenta, por su densa carga vehicular. Núcleo receptor
y emisor de la comercialización de productos diversos como: juguetes, artesanías,
animales, hierbas, y más…
¡o8
Solución total y garantizada a todos sus problemas por difíciles que éstos sean, tanto
de salud, de amores, de su negocio, de su auto y económicos” […] En un área de
10.262 metros cuadrados se vende todo tipo de cosas imposibles de hallar en otro
mercado, como sapos que “sirven para los hechizos”, y que se comercian junto con
imágenes de santos y “pócimas infalibles”.
8
En ocasión de observar, se trata de un escenario complejo, entorno construi-
do para el comercio y la reproducción de la cultura popular, lugar que envuelve al
mismo tiempo que expone las diversas dimensiones de la cultura, en un abigarra-
do de signos, en espera de ser comprendidos.
Al llegar se activan los sentidos, los olores, el ruido y los colores, apenas
permiten distinguir la vinculación entre sujetos y espacios. Si bien se llega cami-
nando desde el centro, tambien existen lineas de microbuses, circulando y apro-
piándose de las avenidas, en lucha constante entre unos y otros; en medio, los
pasajeros, viajeros cansados, cargados de mercancías, vigilantes, siempre atentos,
al asedio del “otro”.
En la proximidad del mercado de Sonora, se observan, en ambas aceras, co-
merciantes, vendedores ambulantes, unos apropiados del escaso espacio físico, y
otros usando el cuerpo como aparador, algunos vociferando, gritando, llamando
al comprador, para que vea, pruebe, olfatee, lleve, valore, oferte, regatee el precio,
pactando al fnal un convenio entre ambos.
Mundo diverso, donde la alteridad es la característica principal, además del
extrañamiento y el anonimato; en este escenario aforan las maniIestaciones cul-
turales, relacionadas a la cosmovisión, creencias y ritos que para el consumidor
signifcan una 'solucion¨; mercado de la Ie, donde la 'moda¨ tambien tiene un
lugar, según el día, el mes, para el amor o el trabajo, la salud o la protección:
Vivo hasta Chimalhuacan; con esta son como cuatro veces que vengo, a ve-
ces por plantas, a veces para hacerme limpias. Yo no le llamaría brujería sino que
es una forma de sentirse mejor por dentro, de acabar con envidias o con males que
otras personas nos pueden estar haciendo. Siempre vengo con la misma señora, no
me cobra mucho y le tengo mucha fe.
9
En este mercado el consumo de bienes se relaciona con el ámbito de lo re-
ligioso, de lo magico, que va del afche a la limpia y de la locion a la veladora,
en un pasillo y en otro igualmente a la “moda”, la venta de juguetes “baratos”,
copia de los que se anuncian en televisión o en otros medios, entre disfraces de
8
olx.com.mx, 16/07/2010.
9
Ver testimonio de Margarita Miranda: hup://ciudadanosenred.com.mx/node/16310;
23/07/2010.
¡o,
los personajes de 'moda¨; mientras que la fgura central del mercado tambien va
cambiando, ¿seran los consumos culturales, en el ambito de la Ie tambien infuen-
ciados por la “moda”?, consideramos que podría ampliarse una investigación en
este sentido, un ejemplo es el tradicional culto mexicano a la imagen de la virgen
de Guadalupe, que a decir de los chamanes del sitio, es la efgie-amuleto de mayor
popularidad entre los católicos, y aun así fue cambiada por la Santa Muerte, ado-
rada por muchos, que no encontraron “solución” entre los católicos, y desde hace
poco tiempo la gran fgura Iue otra vez cambiada, ahora por la imagen imponente
de San Judas Tadeo.
FotograIia 1. San Judas tadeo en el mercado de sonora. Susana ramos/ 23 de junio 2010.
En este sentido, como dice García Canclini, el consumo permite observar las
manifestaciones culturales, en tanto se relaciona con la moda: “seleccionamos los
bienes y nos apropiamos de ellos, defnimos lo que consideramos publicamente
valioso […]”, para este autor el consumo es “el conjunto de procesos sociocultu-
rales que se realizan en la apropiación de productos” (García Canclini, 1995: 42).
Por consiguiente, se observa como la 'moda¨ infuye en los consumos, tam-
bién en el ámbito de lo mágico-religioso, puesto que cuando se acude por algún
remedio, para el alma o el cuerpo, resulta que el remedio ofertado es un producto
de moda, una limpia, la lectura de cartas o del tarot, además de la práctica de
moda, remedios como plantas, o polvos, de acuerdo a la ocasión. Se dice que lo
¡1o
que consumimos va en relacion con gustos, antojos y compras irrefexivas, sin
embargo en el mercado de Sonora se consume, por creencia, por fe, por la necesi-
dad de amor o de amar, a proposito de esto señala la Señora Consuelo: 'yo vengo
martes y viernes[…] a hacerme mis limpias, a buscar algo para el amor, una pareja
estable, que lo quiera a una, que la apoye, yo estoy usando el jabón de “amanza
guapos¨ y la veladora para el amor y baños con albahaca, miel, azucar y canela¨.
10
Considerando que los tiempos para el consumo son cíclicos, observamos que
también la comercialización de embrujos y pócimas tiene su tiempo y ciclicidad.
Al decir de una de las vendedoras, en los locales del mercado, se compra más en
épocas como el “mes del amor y la amistad”, y para esto la gente no escatima:
En esto no se debe escatimar, siempre y cuando quieras tener a alguien contigo, por
ejemplo, tenemos este producto que es el “amarre total”, hecho de feromonas, te lo
aplicas y al hacer contacto con la piel, desprendes la feromona y atraes al ser amado.
Los amarres más económicos cuestan 500 y se necesita la foto de la persona y su
nombre.
Ademas del consumo, es el espacio donde se exhiben las necesidades y vida
privada del sujeto, envueltas en periódicos circulan las veladoras preparadas para
atraer la suerte, el amor o el dinero, en esta oferta destaca la veladora de las siete
potencias, la más poderosa […], en diciembre las veladoras se preparan con semi-
llas de lenteja, maiz, amaranto y alpiste, regularmente acompañadas de un borre-
go para que atraiga “la lana”; si bien, la amarilla preparada para atraer el dinero se
vende en enero, en febrero la roja se vende en pares.
M.: La realidad es que cuando amamos perdonamos, pero préndete una vela roja cada
jueves y primero de cada mes, vas a la capilla de san Antonio y pones 13 monedas a
sus pies esto es efectivooo para que atraigas un nuevo amor y préndele una vela negra
a esa persona para que recapacite y vea lo excelente de ti y te pida perdon.
11
Otro rubro que exhibe las practicas y elementos de la religiosidad popular. Si
bien, la ciudad y sus espacios públicos son permisibles a la venta y consumo de
estos productos, tambien lo son a la reconfguracion de signifcados. Es el lugar
para comerciar con el miedo y el tabú.
10
Entrevista realizada por Paola Flores, el día del amor y amistad, 14 de febrero de 2005.
11
Comentario en: hup://www.soyesoterica.com/rituales/veladora-para-invocar-salud-dinero-
y-amor.html
¡11
Al respecto, S. Freud mencionó que el tabú funciona con la mediación de
objetos inanimados que reciben cierta carga eléctrica, por lo cual son sede de
fuerzas que el hombre debe respetar o atenerse a las consecuencias malignas que
provocaría una violación del tabú:
El tabú se supone emanado de una especial fuerza mágica inherente a ciertos espíritus
y personas y susceptible de transmitirse en todas direcciones por la mediación de
objetos inanimados. Las personas y las cosas tabú pueden ser comparadas a objetos
que han recibido una carga eléctrica; constituyen la sede de una terrible fuerza que
se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las más desastrosas con-
secuencias cuando el organismo que la provoca no es lo sufcientemente Iuerte para
resistirla. Por tanto, las consecuencias de la violación de un tabú no dependen tan
sólo de la intensidad de la fuerza mágica inherente al objeto tabú, sino también de
la intensidad del mana que en el impío se opone a esta fuerza. Así, los reyes y sacer-
dotes poseen una Iuerza extraordinaria, y aquellos subditos que entrasen en contacto
inmediato con ellos, pagarían su atrevimiento con la vida. En cambio, un ministro u
otra persona dotada de un mana superior al corriente puede comunicar con ellos sin
peligro, y tales personas intermediarias resultan por su parte accesibles a sus subor-
dinados sin peligro para estos ultimos (Freud, 1913).
En el mercado y calles adyacentes se preparan toda clase de conjuros, buenos
y malos, para la brujería y para detenerla, de magia blanca y negra, son lugares
donde el sujeto habla de su vida privada al brujo, al chaman; hablan de sus nece-
sidades y preguntan por su fortuna entre el amor y el dinero a la mujer, hierbera,
bruja o curandera, que sabe y es “efectiva” en la preparación de hierbas, velas y
conjuros; un poco de los secretos y formas de obtener mejores resultados, por
ejemplo es el de la veladora roja quien señala el color rojo como simbolo del amor
y enseña la manera de usar:
El rojo siempre está relacionado con el amor y la pasión, pero en las velas además
existen otros colores como el rosa y naranja que tambien atraen a la pareja. La pre-
paración de una veladora es muy importante para transferir ciertas energías que les
pueden ayudar a que la persona de su interes se fje en usted.
Requiere de:
Una veladora grande roja, miel, azúcar, canela, cerillos de madera y una aguja.
Preparación:
A la veladora se le escriben con la aguja el nombre de usted, con los apellidos de
la persona que están pretendiendo, lo deben de hacer siguiendo el movimiento de
las manecillas del reloj, esto quiere decir de izquierda a derecha. En un recipiente
¡1:
mezclan el azúcar y la canela para depositarla en la cera justamente a donde escribie-
ron los nombres puestos en una olla de barro, para mayor efectividad. Con cerillos
de madera prenden la veladora rezando un Padre Nuestro y posteriormente hacen la
peticion para que el santo de su devocion les auxilie para que la preparacion de la vela
sea exitosa y asi puedan atraer el amor. Cuando este prendida la veladora le coloca
unas gotas de miel, al mismo tiempo que se repite, la siguiente oración al santo: “…
de mi corazon te pido que con el infnito poder que dios te concedio, me ayudes a
preparar mi veladora para que su luz ilumine el camino de mi amado (a) hasta esta
morada. En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo amén”.
La veladora regularmente tarda cuatro o cinco días en consumirse, si al terminarse no
han obtenido los resultados esperados realicen nuevamente el proceso hasta que su
Iutura pareja se fje en usted. Los resultados pueden ser inmediatos o pueden tardar,
todo depende de la fe y del tipo de contacto que tengan con la persona que pretenden
atraer.
12
Sin embargo, son lugares que forman parte de la cartografía territorial, bien
ubicados, del urbanita, le dejan huella y los ubica, existen en cualquier mercado
de la ciudad, y son lugares para el remedio, la sanación y para exhibir lo intimo,
las situaciones críticas y privadas, donde hay un espacio para escuchar y remediar
la vida de los sujetos, literalmente en público.
Lz zvvxinz Civcuxvzizcióx, iuczv vzvz vi cuvvvo
Alrededor de espacios como el mercado de Sonora se constituyen otros para el
cuerpo, entre locales de piñatas, bicicletas y juguetes estan los que oIertan tonicos
mágicos: “El jardín secreto”, “el Nutrizorro”, la ciudad como un lugar para las
apropiaciones y sobre todo para el encuentro. Es la zona de la prostitución, “la
Merced”, un espacio que ha sido escenario de grandes disputas, marcado, estig-
matizado y aún así un lugar público; a pesar de las constantes reapropiaciones
que el gobierno implementa para el control del espacio: jardineras con picos, para
evitar que los comerciantes ambulantes invadan y se asienten de nueva cuenta, la-
berintos donde los compradores y comerciantes tienen que ingeniárselas para pa-
sar e introducir sus mercancías, y, como encerrando el lugar, la alambrada verde:
12
Es una receta muy famosa, fue comentada por la Sra. Martha y obtenida con la “güera”, en el
mercado de Sonora, se sabe de ésta en varios mercados de la ciudad pero que se puede solicitar
en los locales de preparado de veladoras y es adaptable a diferentes santos que van de San An-
tonio a la Santa Muerte.
¡1¡
lugar para los avisos, además para recargarse, cambiarse, reajustar el cuerpo y
socializar con los clientes.
Con todo, la calle tiene vocación para el comercio, es el espacio surtidor de
la herbolaria, la venta de polvos, lociones, jabones y aceites, entre complementos
alimenticos, los ejemplos no paran: “Tienda del consumidor naturista: El Ángel
de la salud”, vende al mayoreo y menudeo además de ofrecer consulta y aseso-
ría; “El jardín secreto” vende tónicos y Moscaibérica, reconstituyente físico y
mental, Bananasex en cápsulas y un kid espacial Nutripck, para hombres Men’s
y en las esquinas entre periódicos del día, revistas especializadas para caballeros,
videos XXXX, las grandes tinas cargadas de refrescos, jugos y aguas, además de
cigarros y otros productos necesarios, siempre para caballero. Súper naturistas
mayoristas, más bodegas de herbolaria y venta de estimuladores del cuerpo; cami-
nando por la acera derecha del Eje 1 Oriente aumentan los olores, es el Mercado
Merced-Flores, dulces, fores, comida, bolsas, hierbas y basura, en conjunto con
una imagen plagada de colores saturan el espacio, entre toldos azules y amarillos
la ciudad se muestra permisible, el comercio ambulante aumenta es la zona de
la Merced, las apropiaciones, los controles, los símbolos nos invaden, aunque la
busqueda de productos y practicas esotericas lleva a observar como se exhibe el
espacio: como un lugar que confgura a sus practicantes, les confere identidad,
13

estigma, entre vendedores, compradores, prostitutas, clientes, cargadores y gente
en situación de calle, se llega a la zona de la Plaza de la Soledad.
14
La zona invita a preguntarse por aquellas tesis que manifestan el cambio
constante en la ciudad, aquí aunque se registran cambios se observa la transfor-
mación de los espacios, pero los mecanismos de apropiación se mantienen, la
gente requiere de maniIestar su lugar, al cual se le carga de signifcado, regis-
trable a través de la percepción, la memoria y el imaginario, pero en estos sitios
que se generan en las ciudades: ¿cómo construir el lugar?, desde la perspectiva
de quien, ¿entre lo fjo y lo que ha permanecido a pesar del tiempo? ¿Si las ciu-
dades son espacios en transformación, es pertinente hablar de las permanencias?
Aunque justo son las prácticas mágico-religiosas parte del ritmo y movimien-
to de la ciudad, algunos de estos lugares siguen siendo espacios dedicados a la
venta y consumo, actividades realizadas como mecanismo de sobrevivencia en
intersticios de la ciudad, lugares con sentido, parecen únicos y, sin embargo, casi
todas las ciudades requieren de espacios como estos. Lugares de temporalidades
13
Entendida aquí como identihcación, experiencia y memoria conjugadas en el ser individual.
14
La observación directa permite reconocer las diferentes prácticas que se desarrollan en este
entorno, mismas que serían motivo de diversos trabajos de investigación, para este escrito se
toma el tramo de Circunvalación como un espacio que sirve para conectar con el comercio y
prácticas que se encontraron alrededor de la parroquia de la Soledad.
¡1¡
diferenciadas, espacios donde la idea de comunidad se diluye frente a la del indi-
viduo que busca sobrevivir de venderle al “otro”, para comer hoy. Históricamente
constituidos, permanecen y cambian tan lento en oposición de lo rápido que se
mueve su mercancia. Licona señala que: 'una ciudad, sus calles, sus edifcios,
sus plazas, sus viviendas, sus parques, sus lugares de recreación, sus fábricas, sus
mercados; así como las formas de vida son producto del pasado y en su desarrollo
actual caminan con ritmos diferentes. Lo que hoy podemos constatar como signos
de una ciudad es que son de épocas disímiles.” (2004: 1)
Múltiples escenarios que conforman día a día lo cotidiano, han llevado a la
antropología, a la búsqueda de espacios de investigación, diversos lugares que
solo se ubican a partir de la experiencia en el trabajo de campo. La zona de la
“Soledad” se encuentra escoltada por las bodegas de la Merced, el Eje 1 Oriente,
Av. Circunvalación, la calle Limón, la calle San Simón, la calle de la Soledad y la
de La Santa Escuela.
Escenario cargado de historia, ahora limpio y restaurado, aún es un sitio
que alberga el estigma de estar relacionado con la prostitución, la delincuencia
y la drogadicción. Sigue siendo un centro importante en el comercio de diversas
sustancias necesarias para diferentes prácticas relacionadas con la curandería, la
herbolaria y la botánica, reaparece en la escena del turismo, siempre custodiado
por policías y también por dos astas enormes que en sus puntas tienen cámaras de
vigilancia y luces, hoy en día es un lugar para socializar, con jardineras que dis-
frazan los olores, o los entierran, aunque el sopor sigue siendo parte de la escena.
Al Iondo la parroquia de 'Santa Cruz y Soledad¨, albergue de niños y mu-
jeres, espacio construido en el siglo XVII, como iglesia para los indígenas, fue
refugio, saqueada y ahora recién restaurada como espacio público para la sociabi-
lidad, guarda en su centro a la imagen de 'Nuestra Señora de la Soledad¨, patrona
de los desamparados.
En la calle de “La Soledad”, tal vez no encontramos al chaman, o al curan-
dero en plena práctica social, encontramos al comprador de polvos, jabones, tó-
nicos y lociones, en este lugar se ubica la Central Botánica Tradicional, el Centro
Botanico Mixteco, 'El Malefcio¨, centro vendedor al mayoreo y menudeo de
todo para la Brujería, el Esoterismo y la Santería, en colores fosforescentes rojo y
verde en Iondo azul desflan en sus vitrinas, amuletos, inciensos, fguras (en cera,
yeso y de la Santa Muerte, material para baños, limpias, piramides para negocios,
artículos para amarres y desamarres, veladoras para el amor y para el dinero, per-
fumes y lociones (de feromonas, para atraer al ser amado, para el negocio, para
limpias, para alejar enemigos) y libros, junto a las empacadoras de Plantas Me-
dicinales Yerbamex y el laboratorio de remedios herbolarios del mismo nombre,
¡1¡
encontramos tambien el Centro Botanico Azteca, surtidor y exportador de plantas
medicinales.
Este listado de lugares no atiende a quien busca un remedio para sus soleda-
des sino que es el espacio comercial, para quien se adhiera a la práctica encuentre
todo lo necesario para ser desde aprendiz de brujo y hasta curandero, con sus
respectivas bases de herbolaria y química básica.
A xzxvvz nv coxciusióx
El espacio en su conjunto es un microterritorio, que genera microambientes, tal
vez apenas dibujados en estas lineas pero que invitan a reconocer que existe una
relacion entre el espacio y la cotidianidad, ademas de que es importante refexio-
nar sobre la dinámica que se gesta en torno a las prácticas mágico-religiosas, que
dan sentido a la cosmovisión e identidad de muchos sujetos, siendo que además
han logrado ser parte esencial de lo urbano ya que muestran determinadas ca-
racteristicas, como la exhibicion de lo intimo-privado, en medio de la oIerta que
exhibe en los espacios publicos como en los mercados de la ciudad, un espacio
alternativo, para la sanación o el embrujo.
Siendo así, este artículo es apenas una invitación a la indagación profunda
sobre las formas de apropiación social y simbólica de espacios construidos, que
con base en el registro etnografco acercan antropologicamente a reconocer la
complejidad, el valor simbólico y de representación que se cristaliza en las huellas
que los sujetos imponen a sus lugares.
Por otra parte, es pertinente señalar que estos espacios son el nucleo que atrae
y condensa buena parte de los elementos que conforman identidad, cosmovisión,
ideologías, entre creencias y fe, de quienes con su presencia y sus formas de
consumo articulan microterritorios del paisaje urbano, valorizan y dan sentido al
espacio urbano.
Biniiocvzvíz
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Sonvv
ios zu1ovvs
¡1,
Jonzxxvs Nvuvz1n
Maestro en Etnologia por la Universidad de Viena (1992). Doctor en Antropolo-
gía por la UNAM (1998). Investigador titular “C” del INAH. Curador de la sala Gran
Nayar del Museo Nacional de Antropología. Profesor de asignatura de la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro del SNI (Nivel II). Desde 1992 ha reali-
zado trabajo de campo etnografco entre huicholes de Jalisco y coras de Nayarit.
Autor de Las hestas de la Casa Grande. ciclos rituales, cosmovision v estructura
social en una comunidad huichola (INAH, UdeG, 2002).
jneurath@yahoo.com
Lzuvz Roxvvo
Licenciada en Etnohistoria por la ENAH. Maestra en Estudios Mesoamericanos
y candidata a Doctora en Antropología por la UNAM. Actualmente es profesora-
investigadora de tiempo completo del Colegio de Antropología Social de la BUAP.
En 2003 y 2007 obtuvo el premio Fray Bernardino de Sahagun que otorga el INAH
a la mejor tesis de licenciatura en etnología y a la mejor tesis de maestría en an-
tropología social y etnología, respectivamente. Es especialista en el estudio de las
prácticas terapéuticas de los nahuas de la sierra Negra, en donde realiza trabajo de
campo desde 2002. Entre sus publicaciones destaca Cosmovisión, cuerpo y enfer-
medad: el espanto entre los nahuas de Tlacotepec de Díaz, Puebla.
lauraromerol@hotmail.com
¡:o
Czvios Guznziuvv Hvivzs Ronvícuvz
Licenciado en Etnohistoria y Maestro en Antropología Social por la ENAH. Ha
colaborado desde 1999 en el proyecto nacional “Etnografía de las regiones indí-
genas de Mexico en el tercer milenio¨ (auspiciado por el INAH, a través de la Co-
ordinación Nacional de Antropología, y por el Conacyt), realizando investigación
etnografca relativa a otomies orientales y tepehuas.
cghr30¸hotmail.com
Ivíx Pvvvz Tviivz
Licenciado en Etnología por la ENAH, estudió la Maestría en Estudios Mesoameri-
canos, en la UNAM. Ha colaborado desde 1999 en el proyecto nacional “Etnografía
de las regiones indigenas de Mexico en el tercer milenio¨ (auspiciado por el INAH,
a través de la Coordinación Nacional de Antropología, y por el Conacyt), reali-
zando investigacion etnografca entre nahuas de la Sierra Norte de Puebla.
xiknahual¸hotmail.com
Isznvi Mzv1íxvz
Estudiante de doctorado del Programa de Posgrado de la Facultad de Filosofía y
Letras-Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM. Licenciada por la Fa-
cultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos y
Maestra por el Programa de Posgrado de la FFyL-IIA, UNAM con la tesis Los ca-
minos rarámuri: persona y cosmos en el noroeste de México, reconocida con el
premio Fray Bernardino de Sahagún 2008. Ha realizado trabajo de campo, desde
el año 2002, entre los raramuri, poblacion que habitan principalmente en la Sierra
Tarahumara y en las ciudades del estado de Chihuahua.
isabelmartinez5@hotmail.com
¡:1
Mzvíz nvi Czvxvx Czs1iiio
Licenciada en Antropología Cultural por la Universidad de las Américas, Puebla.
Mencion Honorifca por la tesis Identidad, poder y migración entre los tacuates
de Santa María Zacatepec en el premio nacional Luis González y González a la
mejor tesis de licenciatura en Ciencias Sociales. Maestra por la Universidad de
Barcelona y doctorante de la misma institución. Entre sus publicaciones se encuen-
tran: Tacuates. Pueblos indígenas del México contemporáneo. CDI (2006), Diná-
micas culturales. Religiones y migración en Oaxaca. Miguel Bartolomé y Alicia
Barabas (coords.) Culturas populares, Gobierno del Estado de Oaxaca (2010).
payime@hotmail.com
Vzvczs Jixvxvz Fzcuxno
Licenciado en Arqueologia por la Universidad Veracruzana.
Iacundoklickfyp¸hotmail.com

Aiv,zxnvz Gíxvz
Doctora en Antropología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, do-
cente investigadora tiempo completo del Colegio de Antropología Social de la
BUAP, miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I, ha coordinado
diversos proyectos de investigación sobre religión y cosmovisión indígena y es-
crito libros y artículos sobre temas como etnohistoria, ritualidad, cosmovisión,
mayordomias y ciclos Iestivos de los popolocas y mixtecos de Puebla y Oaxaca.
gaesalej¸yahoo.com.mx
¡::
Axcviicz covvvz nv iz Gzvzz
Egresada del Colegio de Antropología Social de la Facultad de Filosofía y Letras
de la BUAP. Ha participado como becaria en proyectos sobre cosmovisión y ritua-
lidad de los popolocas de Puebla coordinados por Alejandra Gamez y fnanciados
por la Vicerrectoria de Investigacion y Estudios de Posgrado de la BUAP y Cona-
cyt. Publicó en coautoría con Alejandra Gámez y Rosalba Ramírez la monografía
San Marcos Tlacoyalco, un pueblo ngiwá, fnanciada por Conacyt.
angio299@hotmail.com
Louvnvs Guznziuvv Rv,óx Pz1vóx
Profesora-Investigadora del Centro INAH Yucatán. Licenciada en Antropología
Social por la Facultad de Ciencias Antropológicas de la UADY. Ha realizado in-
vestigaciones antropologicas y etnografcas sobre: Las regiones socioeconomicas
de Yucatán. El turismo y cambio cultural en las comunidades mayas de Yucatán.
El género y la mujer maya. Patrimonio cultural. Actualmente adscrita al proyecto
nacional 'EtnograIia de las regiones indigenas de Mexico en el nuevo milenio¨
fnanciado por INAH-Conacyt que ha elaborado diversos ensayos sobre la cultura
maya peninsular, relacionados con la estructura social de las comunidades ma-
yas, peregrinaciones y territorio sagrado, procesos identitarios, migración, sis-
temas normativos, procesos rituales, cosmovisiones y mitología, chamanismo y
nahualismo.
lrejon.yuc¸inah.gob.mx
Tvvvsz Quixoxvs
Licenciada en Antropología Social por la Universidad Autónoma de Yucatán. Pro-
fesora-investigadora del Instituto Nacional de Antropología e Historia- Yucatán.
Desde el 2000, investigadora en el proyecto nacional “Etnografía de los pueblos
indigenas de Mexico en el nuevo Milenio¨ del INAH. Entre los temas que ha tra-
bajado están: peregrinaciones y territorialidad, sistemas normativos, migración,
cosmovisión y ritualidad y chamanismo. Sobre estos temas ha presentado ponen-
cias y publicado artículos.
xiix2004¸avantel.net
¡:¡
Liciz Rivvvz Doxíxcuvz
Realizó estudios de Maestría en Ciencias del Lenguaje en la Universidad Autóno-
ma de Puebla y de Doctorado en Antropología en el Instituto de Investigaciones
Antropologica de la Universidad Nacional Autonoma de Mexico. Es proIesora-
investigadora de la Universidad Autónoma de Puebla y colabora en los Colegios
de Antropología Social, Lingüística y Literatura Hispánica de la Facultad de Fi-
losofía y Letras. Desarrolla actualmente la investigación Los discursos mítico y
ritual en la región Puebla-Tlaxcala. Análisis de cosmovisión. La fase de estudio
se concentra en Xicotepec de Juárez, en la Sierra Norte de Puebla. Ha publicado
en varias revistas (Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Mirada
antropológica, entre otras) y capítulos de libro (Entidades malehcas v conceptos
del mal en las religiones latinoamericanas, Cosmovisión mesoamericana y ritua-
lidad agrícola) y con Francisco Castro Pérez el libro Atlxoxouhquican. La tierra
de los axalapascos encantados.
ligiariv@hotmail.com
Dzvin Lovvx1v Fvvxíxnvz
Maestro en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana y alumno del
doctorado en Etnología del IIA de la UNAM. Sus temas de investigación están rela-
cionados con los sistemas de etnometeorología nahua y sus especialistas rituales,
la cosmovisión y los procesos de transmisión de los complejos de creencias, te-
mas sobre los que actualmente desarrolla un proyecto comparativo con los Andes
del Sur del Peru. Obtuvo Mencion Honorifca del Premio Fray Bernardino de
Sahagún otorgada por el INAH en el año 2007 y el Premio de la Catedra Interins-
titucional Arturo Warman en el año 2008 por su tesis La razzia cósmica: una
concepción nahua sobre el clima (El complejo ahuaques-tesiftero en la Sierra de
Texcoco, México).
david_lorente_fernandez@hotmail.com
¡:¡
Siiviz Sviicsox
Antropóloga Social egresada de la ENAH y la UNAM. Actualmente prepara su tesis
del doctorado sobre chamanismo e identidad en Corea. Investigadora y curadora
de las culturas del este de Asia en el Museo Nacional de las Culturas del INAH
desde 1986 a la fecha. Miembro activo del Cedicult (Centro de Estudios de la
Diversidad Cultural). De este museo de ALADAA y SMER (Sociedad Mexicana de
Estudios de la Religión). Ha dictado numerosos cursos, seminarios y conferen-
cias, y publicado varios textos sobre diversos temas relacionados con estas cultu-
ras. Ha impartido clases en varias universidades sobre Arte prehispánico, Historia
cultural y Arte en India, China, Corea y Japón, Historia de Corea, Religiones
comparadas y arte budista.
seligsil@gmail.com
Wzinuvcz Wivsnvu
Licenciada en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia.
(ENAH). Curso la Maestria en Estudios de Asia y AIrica, con especializacion en
China en el Centro de Estudios de Asia y AIrica de El Colegio de Mexico y se
graduó del Doctorado en Antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM. Desde 1999 se desempeña como proIesora-investigadora de tiempo com-
pleto del posgrado en Arqueología de la ENAH, donde funge como corresponsable
de la Línea de Investigación de Arqueología de las Sociedades Complejas. Es, asi-
mismo, investigadora asociada al Centro de Estudios sobre la Diversidad Cultural
(Cedicult) del Museo Nacional de las Culturas del INAH. Desde 2001 es miembro
del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt.
walburga_enah@yahoo.com
¡:¡
Bizxcz Soizvvs
Profesora e investigadora de la UNAM, adscrita al Centro Regional de Investiga-
ciones Multidisciplinarias, Campus Morelos, donde desarrolla el programa de in-
vestigación en Estudios del imaginario. Hermenéutica de la imagen, el símbolo
y el mito. Es autora del libro Madre Terrible. La Diosa en la religión del México
Antiguo y codirectora de la colección Cuadernos de Hermenéutica.
bsolares¸servidor.unam.mx
Axxz Mzviz Guzvxnz
Egresada, con mencion honorifca, de la carrera de Estudios Culturales en la Uni-
versidad Europea Viadrina en FrankIurt (Oder), Alemania. Maestra en Estudios
Mesoamericanos por la UNAM con la tesis La vida ritual de las mujeres entre los
antiguos nahuas, tambien con mencion honorifca. Actualmente realiza el Docto-
rado en el Posgrado de Antropología, UNAM.
aguzenda@yahoo.de
Jzvivv Mzv1íxvz Viiizvvosz
Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona, y Licenciado en Histo-
ria y Filosofía por la misma universidad. Ha realizado estudios de posgrado en
la Universidad Nacional Autonoma de Mexico y trabajado como docente en la
Escuela Nacional de Antropologia e Historia de Mexico y la University oI Hong
Kong. Es director de Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, y actualmente
trabaja como promotor cultural para el gobierno catalan en Mexico.
javiermartivi@hotmail.com
¡:o
Liz Es1viz Isizs Sziixzs
Egresada de la licenciatura en Psicología de la Universidad Nacional Autónoma
de Mexico (2004) con la tesis Los sueños en la práctica de los médicos totonacas:
un enfoque psicocultural, ganadora del Primer Lugar en el Concurso Nacional de
Tesis de Licenciatura en Psicología (2005) y de la Maestría en Estudios Mesoame-
ricanos, Facultad de Filosofía y Letras (UNAM) con la investigación: Iniciación,
enfermedad y curación: El chamanismo huichol. Obtuvo una mencion honorifca
del premio Fray Bernardino de Sahagún, otorgado por el INAH, como la mejor tesis
de maestría en Antropología Social (2009). Ganadora de la medalla Alfonso Caso,
distinción otorgada por la UNAM a los mejores trabajos del posgrado. Ha publicado
tres artículos: Transformándose en antepasado: La iniciación del Mara’akame en
el libro Iniciaciones, trances, sueños….Investigaciones sobre el chamanismo en
México, (2010); Persona sana, persona enferma. Cuerpo, enfermedad y curación
en la práctica del chamán huichol en Gazeta de Antropología (núm. 25, 2009)
y Los sueños en la práctica curativa de los médicos tradicionales totonacos en
Gazeta de Antropología (núm. 22).
miquitce¸yahoo.com.mx
Iszuvz C. Gzvcíz Lóvvz
Maestra en Antropología Social por la ENAH. Candidata a Doctora por la misma
institución. Es especialista en estudios sobre espacio, turismo y antropología de
la alimentación. Es docente-investigadora de tiempo completo del Colegio de An-
tropología Social de la BUAP.
isaurac¸2310¸yahoo.es
Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, se terminó de
imprimir en el mes de febrero de 2011, en los talleres de El Errante editor, sa de cv, Privada
Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Campeche, Puebla, Pue. ci 72550.
El tiro consta de 1 000 ejemplares.

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